livros01.livrosgratis.com.brlivros01.livrosgratis.com.br/cp135170.pdf · 2016-01-25 · de Jn...

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Maria Alice Biscaro de Bakker �

A Justiça e a Misericórdia como mensagem de Salvação Universal: análise exegética de Jn 4,1-11 em seu contexto histórico e literário

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Dissertação de Mestrado

Dissertação apresentada ao programa de Pós-graduação em Teologia Bíblica da PUC-Rio como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Teologia Bíblica.

Orientadora: Profa. Maria de Lourdes Corrêa Lima

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Rio de Janeiro Janeiro 2010

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Livros Grátis

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Maria Alice Biscaro de Bakker �

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A Justiça e a Misericórdia como mensagem de Salvação Universal: análise exegética de Jn 4,1-11 em seu contexto histórico e literário

Dissertação apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre pelo programa de Pós-Graduação em Teologia do Departamento de Teologia do Centro de Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comissão Examinadora abaixo assinada.

Profª Maria de Lourdes Corrêa Lima Orientadora

Departamento – PUC-Rio

Prof. Leonardo Agostini Fernandes Departamento de Teologia – PUC-Rio

Prof. Ricardo Lengruber Lobosco Instituto Metodista Bennett

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Pós-Graduação e Pesquisa do Centro de

Teologia e Ciência Humanas – PUC-Rio

Rio de Janeiro, 06 de Janeiro de 2010

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Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução total ou parcial do trabalho sem autorização da Universidade, da autora e da orientadora.

Maria Alice Biscaro de Bakker

Graduou-se em Direito na Faculdade Cândido Mendes em 1987; em Teologia na Faculdade de São Bento em 2006. Cursou Pós-Graduação em História na Faculdade de São Bento em 2006. Participa do Centro de Estudo Interdisciplinar de Historia Antiga da UFF-RJ. É professora do Curso Mater Ecclesiae da Arquidiocese do Rio de Janeiro.

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��Ficha Catalográfica

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Bakker, Maria Alice Biscaro de

A Justiça e a Misericórdia como mensagem de Salvação Universal : análise exegética de Jn 4, 1-11 em seu contexto histórico e literário / Maria Alice Biscaro de Bakker ; orientadora: Maria de Lourdes Corrêa Lima. – 2010.

97 f. ; 30 cm

Dissertação (Mestrado)–Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Departamento de Teologia, Rio de Janeiro, 2010.

Inclui bibliografia

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À minha família: Yuri, filho amado, a minha querida e dedicada mãe e aos meus

sobrinhos, renovação do meu viver. Em memória do meu querido esposo e do

mestre-amigo D. Estevão Bittencourt que já se encontram na casa do Pai.

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Agradecimentos

Inicialmente, meu louvor e agradecimento a Deus, não obstante as minhas

inúmeras provações me escolheu e capacitou para o estudo de sua Palavra.

À minha orientadora Profa. Dra. Maria de Lourdes Corrêa Lima pela amizade,

sabedoria e dedicação na orientação deste trabalho.

À PUC-Rio, de modo especial aos funcionários do Departamento de Teologia e da

biblioteca por sua solicitude.

À CAPES (Coordenadoria de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior) pela

bolsa de estudo que proporcionou este estudo.

Aos professores da PUC pelos importantes ensinamentos ministrados e

especialmente aos professores Abimar, Leonardo e Isidoro pela atenção prestada e

carinho dispensado nos momentos mais difíceis.

À amiga e Profa. Maria de Lourdes Santos por ter acreditado que seria possível.

À amiga Tânia Maria C. Maia, por ser um anjo em minha vida.

À Faculdade São Bento, pelos primeiros ensinamentos, pelo apoio e amizade.

Às minhas queridas Luana e Zélia que me ajudaram nesta pesquisa.

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Resumo

Bakker, Maria Alice Biscaro de; Lima, Maria de Lourdes Corrêa. A Justiça e a Misericórdia como mensagem de Salvação Universal: análise exegética de Jn 4,1-11 em seu contexto histórico e literário. Rio de Janeiro, 2010. p.97. Dissertação de Mestrado – Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. O Livro de Jonas fala da abertura de YHWH à conversão, mesmo aos povos

estrangeiros. Não há mais, nesse ponto, a exclusividade de Israel, embora este

tenha um papel no plano de Deus em vista do mundo todo. É Jonas quem deve

anunciar em Nínive os motivos da aceitação deste retorno que será a própria

misericórdia de Deus e a sincera e operante conversão humana. A narrativa coloca

um problema de teodicéia: mesmo um povo que fez mal a Israel pode ser

perdoado por YHWH? Apresenta-se a questão justiça divina. Este estudo

fundamenta-se na pesquisa dos trabalhos realizados por diversos estudiosos nos

últimos anos, adquire maior relevância, uma vez que o livro de Jonas carrega uma

densa mensagem de justiça e de misericórdia de YHWH no que concerne ao

universalismo da salvação. O desenvolvimento da presente pesquisa se dá pela

aplicação do método histórico-crítico, porém, pretendemos dar um enfoque que

escape a simples leitura diacrônica ou sincrônica. Podendo ser uma combinação

destes dois aspectos, colocando-os como elementos para uma melhor

compreensão dos aspectos prevalentes do estudo, a fim de proporcionar uma base

crítica aceitável sobre o capítulo em estudo. Inicia-se com a tradução do texto,

seguida pela delimitação, a datação e sua organização. Segue-se com a análise

exegética em seus aspectos formais, redacionais e teológicos. Passa-se à

verificação das correspondências terminológicas, temáticas e teológicas entre o

texto e o restante do livro. A partir de um estudo acurado de Jn 4,1-11 chegamos à

conclusão que este capítulo é chave de leitura para o livro e responde à questão

concernente ao universalismo da salvação.

Palavras-chaves

Teologia Bíblica; Universalismo da Salvação; Livro de Jonas.

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Résumé

Bakker, Maria Alice Biscaro de; Lima, Maria de Lourdes Corrêa (Directeur de thèse). La Justice et la Miséricorde comme message de Salut Universel: analyse exégétique de Jn 4,1-11 dans son contexte historique et littéraire. Rio de Janeiro, 2010. 97p. Dissertation – Departamento de Teologia da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

Le Livre de Jonas traite de l'ouverture de YHWH à la conversion, même aux

peuples étrangers. Il n'y a plus à ce moment - là l'exclusivité d'Israël, bien que ce

pays-ci ait un rôle sur le plan de Dieu visant le monde entier. C'est Jonas qui doit

annoncer à Ninive les raisons de l'acceptation de ce retour qui sera la miséricorde

même de Dieu et la sincère et opérante conversion humaine. La narration aborde

un problème de théodicée: même si un peuple a fait du mal à Israël peut être

pardonné par YHWH? La question de la justice divine se présente. Cette étude se

base sur les recherche des travaux réalisés par divers studieux les dernières

années. Elle acquiert une plus grande importance, une fois que le livre de Jonas

porte un dense message de justice et de miséricorde de YHWH en ce qui concerne

l'universalisme du salut. Le développement de la présente recherche a lieu par

l'application de la méthode historique-critique. Cependant, nous envisageons

échapper à la simple lecture diachronique ou synchronique. Cela peut être une

combinaison de ces deux aspects de l'étude. Nous commençons avec la traduction

du texte, suivie par la délimitation, la datation et son organisation. Puis, vient

l'analyse exégétique avec ses aspects formels, rédactionnels et théologiques. Nous

passons alors à la vérification des correspondances terminologiques, thématiques

et théologiques entre le texte et le reste du livre. À partir d'une étude détaillée de

Jn 4,1-11 nous arrivons à la conclusion que ce chapitre est la clé de lecture pour le

livre et répond à la question concernant l'universalisme du salut.

Mots clefs

Théologique Biblique; Universalisme du salut; Le Livre de Jonas

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Sumário

1. Introdução 13

1.1. O horizonte temático 13

1.2. Roteiro e método 14

2. O contexto histórico do Livro de Jonas 15

2.1 Introdução à história da pesquisa 15

2.2. Datação e autoria do Livro de Jonas 17

2.3. Unidade de Composição 25

2.4. O Livro de Jonas na sequência dos Doze Profetas 26

2.4.1. História textual dos Doze 26

2.4.2. Uma leitura de unidade dos Doze 29

3. Exegese de Jonas 4,1-11 36

3.1. O texto hebraico e sua tradução, notas filológicas e crítica

textual 36

3.2. Delimitação e unidade: Jonas 4,1-11 40

3.3. Estrutura de Jonas 4,1-11 42

3.4. Unidade redacional 44

3.5. Comentário exegético de Jonas 4,1-11 45

3.5.1. A irritação (4,1.4.9) 45

3.5.2. As palavras e gestos de Jonas (4,2-3.5) 49

3.5.3. Gestos e palavras de YHWH (4,6.10-11) 53

4. Contexto histórico e temática teológica de Jonas 4,1-11 63

4.1. A mensagem de Jonas no pós-exílio 63

4.1.1. A situação política e social da comunidade judaica pós-exílica 63

4.1.2. A relevância de Jonas em seu contexto histórico 72

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4.2. A mensagem de Jonas no contexto dos Doze Profetas 77

5. Conclusão 81

6. Referências Bibliográficas 84

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Siglas e Abreviações

Ab Abdias

Ag Ageu

Am Amós

AT Antigo Testamento

AUSS Andrews University Seminary Studies

BA Biblical Archaeologist

BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia

Br Baruc

BSt Biblische Studien

BWANT Beiträge zur Wissenschaft von Alten und Neuen Testament

BZ Biblische Zeitschrift

BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

1-2Cr Primeiro e Segundo livro das Crônicas

Cf. Conferir

Dt Deuteronômio

Eclo Eclesiástico

Ed. Editor coordenador

Esd Esdras

Ester Ester

ETL Ephemerides theologicae Louvanienses

Et. Seq. E seguinte

Ex Êxodo

Ez Ezequiel

Gn Gênesis

Hab Habacuc

HTR Havard Theological Review

HUCA Hebrew Union College Annual

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IB Interpreter’s Bible

Interp Interpretation

Is Isaías

JAC JbchAntChrist

Jl Joel

Jn Jonas

JQR The Jewish Quarterly Review – PA

Jr Jeremias

JRAS Journal of the Royal Asiatic Society

Js Josué

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

JSOTSup Supplement to JSOT

KAT Kommentar zum Alten Testament

KuD Kerygma und Dogma

Lv Levítico

LXX Septuaginta

Ml Malaquias

Mq Miquéas

Na Naum

Ne Neemias

Nm Números

NT Novo Testamento

Op. cit. Obra citada

Os Oséias

OT Oudtestamentische Studiën

OuTWP Die Ou Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika

p. página

Pr Provérbios

PTR Princeton Theological Review

QH Quaderni di Henoch

RB Revue Biblique

RHPhR Revue d’Histoire Philosophie Religieuses

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RIBLA Revista de Interpretação Bíblica Latino Americana

Riv.Bibl. Rivista Biblica

1-2Rs Primeiro e Segundo livro dos Reis

SBL Society of Biblical Literature

SBT Studies in Biblical Theologie

SCM Student Cristian Movement

Sl Salmos

1-2Sm Primeiro e Segundo livro de Samuel

Syr Peshita

Tg Targum

THAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament

ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament

ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament

TM Texto Massorético

TynB Tyndale Bulletin

v. versículo

Vg Vulgata

VT Vetus Testamentum

VT.S Vetus Testamentum Supplementum

ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

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1 INTRODUÇÃO

1.1 O horizonte temático

O pequeno livro de Jonas pertence à literatura universal, não somente em

virtude do seu valor literário, mas especialmente por seu conteúdo que se

distingue dos demais livros proféticos1. O livro de Jonas representa uma mudança

de paradigma dentro da corrente de pensamento do Antigo Testamento, saindo de

uma teologia retributiva para uma teologia quase sem restrições teológicas e dona

de uma abertura universalista a salvação2.

Para Jonas, o Deus de Israel é um Deus que destrói o pecador, isto é patente

no profetismo que continuamente condena o pecado e anuncia a devastação das

nações estrangeiras como castigo divino3. A narrativa coloca questões relevantes:

como um povo que fez mal a Israel pode ser perdoado por YHWH? Apresenta-se

assim, a questão da justiça e da misericórdia divina.

O estudo adquire maior relevância, uma vez que o livro de Jonas carrega

uma densa mensagem de justiça e misericórdia divina no que concerne ao

universalismo da salvação. Seu objetivo é apresentar os principais resultados das

pesquisas feitas sobre o tema acima citado da mensagem apresentada pelo texto de

Jonas 4,1-11.

Esta dissertação também visa mostrar a relevância da mensagem transmitida

através desta imagem de YHWH em Jn 4,1-11 para uma melhor compreensão do

livro de Jonas.

�� 1 Cf. ZENGER, E., Introdução ao Antigo Testamento, 2003, p. 438.�2 Cf.SION, D., Éplications voltairiennes du livre de Jonas, Cahiers Évangile 100, 2000, p. 107-110.�3 Cf. Is 8,6-8; 9,7-20; Jr 4,5-8 ; 5,15-17; 6,22-26; Ez 5,5-10; 7,1-27. �

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1.2 Roteiro e método

O primeiro capítulo versará sobre a interpretação do livro de Jonas,

juntamente com a sua datação e unidade de composição; na seqüência será

apresentado o livro de Jonas em relação aos Doze Profetas, sua história textual,

uma leitura de unidade dos Doze e o lugar de Jonas no livro dos Doze. Esse

primeiro passo verificará se os escritos dos Doze foram ou não considerados um

único livro ou foram colocados juntos por razões práticas.

O segundo capítulo versará sobre o texto e os elementos que compõem a

crítica redacional. Iniciar-se-á com a tradução, acompanhada das notas filológicas

que se fazem necessárias para justificá-la, juntamente com a crítica textual

daqueles pontos que oferecem problemas de leitura. Seguir-se-á a delimitação do

texto e da unidade literária, a partir de uma visão do livro de Jonas em sua

totalidade. Chegar-se-á, então, à organização do texto, à estruturação e ao gênero

literário utilizado. Apresentará o comentário exegético-teológico do texto a partir

da consideração em separado de cada uma de suas seções. Esta análise exegética

perpassará elemento por elemento, onde se verificará a teologia presente nos

termos e nas expressões que se ligam e caracterizam a mensagem universalista da

salvação4.

O terceiro capítulo analisará o contexto histórico e temáticas teológicas de

Jn 4,1-11. Num primeiro momento, trabalhar-se-á com a mensagem de Jonas no

período pós-exílico. Em um segundo momento, passaremos a analisar a temática

teológica que mostra no capítulo 4 um profeta profundamente nacionalista que

recusa-se a aceitar a pedagogia de justiça e misericórdia de YHWH e a sua

abertura a salvação para os povos estrangeiros mediante a conversão.

�� 4 Tomaremos por base os passos apresentados na obra de H. Simian-Yofre, Diacronia: os métodos histórico-críticos, p. 73-108.�

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2 O CONTEXTO HISTÓRICO DO LIVRO DE JONAS 2.1 Introdução à história da pesquisa

A leitura de Jonas, desde o princípio, foi feita em chave cristológica à obra

de Jerônimo (347-420 d.C) In Ionam, revela-se como o primeiro trabalho sobre o

tema. A exegese medieval, até a reforma, tem interesse no enraizamento histórico

de Jonas, embora mantivesse em primeiro plano o espiritual. A obra de Duval é

um trabalho de referência, pois, acentua a questão cristológica5. No séc. XVIII, a

questão da historicidade do livro é posta com ênfase nos elementos miraculosos

da narração. Na transição do séc. XIX para o séc. XX, o maior questionamento

quanto ao livro é a historicidade do livro: história literal ou alegórica?

Tradicionalmente a questão da historicidade do livro era posta para assegurar a

verdade. Quando se tratava de milagre operado pela potência de Deus, não deveria

ser questionado, sobretudo, se a autoridade de Jesus evoca o sinal de Jonas (cf. Mt

12,39-40)6.

Ao final do séc. XIX a exegese do livro toma um contorno defensivo.

Tenta-se realizar um meio termo: reconhecia-se de um lado, a caducidade das

interpretações tradicionais defendidas de modo a evitar afirmações categóricas

que perturbariam a fé dos fieis; de outro, legitimou-se o caráter alegórico do livro,

no entanto, continuou a questão em torno da historicidade do relato7.

A exegese alemã do início do séc. XX irá privilegiar o estudo da crítica

literária, onde serão levantadas questões sobre as incoerências de certas partes do

�� 5 Cf. DUVAL, Y. M., Les Livre de Jonas dans La Littératiure Chrétienne quecque et Latine, Sources et influence du commentaire sur Jonas de Saint Jérome. Études Augustiniennes, 53-54. 2t, 1973.�6 "Uma geração má e adúltera pede um sinal, mas nenhum sinal lhe será dado, senão o do profeta Jonas. Porque, assim como esteve Jonas três dias e três noites no ventre do grande peixe, o Filho do Homem estará três dias e três noites no coração da terra" (Mt 12,39-40).�7 Cf. CODAMIN, A., “Jonas”Dictionare Apologetique de La Fei Catholique, 2, 1911, p. 1558.�

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livro. Halévy elaborou um primeiro status quaestionis a partir de Wellhausen8 que

parte do estudo do ponto de vista de Schmidt, Böhme e Winckler9. Percebe-se um

equilíbrio aparente entre os capítulos 1-2, de um lado e, 3-4 de outro (cf. Jn 1-2;

3-4), os autores acima citados, consideram que uma é a repetição da outra,

levantando-se, assim, a questão da unidade.

Contudo, o estudo do gênero literário foi um tema muito considerado pelos

exegetas. Budde compreende Jonas como Midraxe de 2Rs 14,2510. Duval retoma

a sua proposta, usando outros argumentos em favor de um gênero parabólico com

objetivo didático ou uma interpretação do livro como narração profética.

Feuillet, revisando as hipóteses surgidas até a sua época, defende uma

definição do gênero literário a partir da principal literatura bíblica11. Baseando-se

na mensagem do livro, C.A. Keller defende Jonas como um texto didático12. As

novas pesquisas literárias tendem a uma abertura para o estudo da comparação

estrutural e narrativa entre Jonas e outros relatos bíblicos: Gênesis; Josué e Ruth;

os grandes livros proféticos, Ezequiel, Joel e Miquéias. Neste quadro, a relação

entre a figura de Jonas e de Jesus é retomada. Os estudos se centram sobre os

aspectos particulares da pesquisa literária como as correspondências internas e os

diversos problemas filológicos. Detêm-se também no uso de diferentes nomes

divinos. Por outro lado, o livro foi também trabalhado a partir da análise

semiótica, que põe em evidência a correspondência entre as diferentes figuras do

relato13.

Em alguns estudos recentes o universalismo salvífico é a temática maior de

Jonas. Dá-se maior atenção à atitude divina ao longo do livro e mostra Jonas

como uma paródia do profeta. Muitas vezes utiliza-se o instrumental da análise

narrativa14.

�� 8 Cf. HALÉVY, J., Recherches Biblique, Le livre de Jonas, Revue Sémitique d’Epigraphie et d’Histoire Ancienne, 14, 1906, p. 23-42.�9 Cf. WINCKLER, H., “Zum Buche Jona”, Altorientalische Forschungen, p. 1899-1900.�10Cf. BUDDE, K., Eine Folgenschwere Redaktion des Zwölfpropetenbuchs, ZAW 39, 1922, p. 218-229.�11 Cf. FEUILLET, A., Le sources du livre de Jonas, RB 54, 1947, p. 340-361.�12 Cf. KELLER, C.,“Jonas. Le portrait d’un prophète”, p. 265-266.�13 Cf. FEUILLET, A., Le sources du livre de Jonas, p. 352.�14 Cf. MESCHONNIC, H., Jona et le significant errant, 1981.�

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A história de Jonas se liga, portanto, ao gênero literário de uma história

didática. Parece ser a última flor e a mais rara, de um tronco literário agonizante,

apesar da leveza e elegância que não encontram exemplo na literatura profética15.

2.2 Datação e autoria do Livro de Jonas

Até o final do séc. XX, a questão da datação do livro não suscitava grandes

debates. Com o aprofundamento da crítica literária, um consenso se estabeleceu

progressivamente quanto à data da redação final do livro, localizando-o no pós -

exílio.�

A datação do Livro de Jonas não é fácil de ser determinada. Em 2Rs 14,2 é

citado um profeta do mesmo nome que profetizou durante o reinado de Jeroboão

II (783/6 - 743 a.C)16. Embora haja a possibilidade de Jonas ter profetizado em

Nínive dentro deste contexto histórico, isto não será determinante para a datação

nem para a autoria do livro, mediante a exposição que se faz a seguir: o Antigo

Testamento não contém nenhum detalhe específico a respeito do autor do livro ou

da data em que ele foi escrito, embora os eventos descritos pertençam ao oitavo

século, é completamente possível que o livro possa ter sido composto muito mais

tarde. De fato a referência de Nínive em Jn 3,3 parece indicar que a cidade era

uma memória distante no tempo do autor. Seu colossal tamanho será exagerado e

não parece corresponder aos dados históricos. A referência feita ao rei de Nínive

em Jn 3,6 em lugar do uso padrão de “rei da Assíria” afasta-se do uso atestado nos

anais assírios; os elementos lingüísticos também apontam para uma datação

tardia17, por exemplo, os termos “marinheiros” (�� )e o “navio” (�� ) (1,5),

entre outros.

Por conseguinte, a existência do livro é pressuposta por Sir 49,10, escrito,

imediatamente, depois de 200 a.C, que se refere aos doze profetas, em que Jonas

�� 15 Cf. VON RAD, G., Teologia do Antigo Testamento 2, 1974, p. 282.�16 Cf. NA’AMAN, N., Historical and Chronological Notes on the Kingdoms of Israel and Judah in the sec. VIII, VT 36, 1986, p.71-92. �17 Cf. WILSON, R.D., The Authenticity of Jonah, PTR 16, 1918, p. 282.�

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faz parte18. Uma datação pós-exílica, entre os séculos V - IV a.C pode ser

defendida com base em alguns argumentos principais:

a) Características Lingüísticas

Dos vários critérios para se datar Jonas, as características lingüísticas do

texto são provavelmente o guia de maior confiança e o mais exato para constatar a

datação do livro. O texto atual de Jonas não contém somente as expressões típicas

do hebraico bíblico, mas, igualmente, contêm aramaísmos, juntos, estes fatores

remetem fortemente a uma datação do pós-exilio, quando a língua hebraica foi

fortemente influenciada pelo aramaico19.

O estudo mais detalhado em datar a linguagem de Jonas é de G. M. Landes.

Ele considera não somente os supostos aramaísmos, mas, igualmente, outras

características lingüísticas datáveis20. Concorda com Loretz, que alguns termos

��, �� , �� e, possivelmente, �� podem ter origem fenícia. Outros21, não

pertencem, exclusivamente, à época do pós-exílio22. Por outro lado, a forma ��

encontrada em Jn 1,6 é hápax, o que levanta dúvidas a respeito de seu significado

para o propósito da datação.�

Landes examina um grande número de características especiais da língua,

provavelmente, do hebraico bíblico antigo23 e aceita que a ordem da palavra na

expressão �� (compassivo e misericordioso) em Jn 4,2, reflete um uso

�� 18 Cf. LINNEMANN, E., The Parables of Jesus, Introduction and Exposition, E.T, 1966, p. 22s.�19� A questão de reconhecer estágios diferentes no desenvolvimento do hebraico bíblico e de

identificar a influência aramaica é extremamente complexa. Igualmente, nosso conhecimento de línguas e de dialetos orientais antigos é crescente, em especial, porque a evidência textual está sendo trazida constantemente à luz pelas atividades dos arqueólogos. Com isso, os estudos mais antigos estão sendo modificados e, consequentemente, corrigidos. Cf. LORETZ, O., Herkunft und Sinn der Jonah-Erzählung. BZ 5, 1961, p. 18-29.�20 Cf. LANDES, G.M., Linguistic Criteria and the Date of the Book of Jonah, Eretz Israel 16, 1982, p. 147-170. �21 À exceção de��“considerar” (1,6).�22 Nesta categoria, Landes coloca as seguintes palavras e expressões:� ��‘mar se acalme’ (1,11-12),�!�"� ‘a furia’ (1,15); no Piel �� ‘designar’(2,1 ; 1,17);��com o significado específico ‘ no comando’ (2,11; 2,10);��‘para fazer pela primeira vez’ (4,2);�#� ‘proclamação’ (3,2);��‘Deus do céu’ (1,9). Para esta expressão cf. PORTEN, B., Baalshamem and the Date of the Book of Jonah. In: CARREZ; M. DORÉ, J., (eds). De La Tôrah au Messie. Desclée, 1981, p. 237-244.�23 Lands lista sete na totalidade:� �$�� #�� “tu proclama contra”, e��$�#�#�� “tu proclama contra ela” (1,2; 3,2) ; no hiphil a raiz� $�%� “tu arremesse” (1,4.12.15); �� “capitão” (1,6); ��“viagem” (3,3-4); dois exemplos de ‘quiasmos diacrônicos’:��%� �&'��$�(')�� “do maior ao menor” (3,5) e� �� “compassivo e misericordioso” (4,2); �� “desagradar” (4,1), � �� “no dia seguinte” (4,7). Cf. LANDES, G. M., Linguistic Criteria and the Date of the Book of Jonah, Eretz Israel 16, 1982, p.147-170.�

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posterior24; o hebraico tardio usa a expressão �� , invertendo os termos25,

enquanto Ex 34,6, usa �� e Jl 2,13 usa a expressão igual a Jonas.

Entretanto, mesmo que a sequência em Jonas represente um desenvolvimento

posterior, não se sabe explicar os motivos para a mudança da ordem.

Considerando os critérios lingüísticos que levam a datação de Jonas para um

período do pós-exílio e determinadas características do texto que sugerem uma

influência fenícia do pré-exílio, Landes inclina-se para uma data entre o V - IV

séculos para a composição de Jonas.

b) Imprecisões históricas

Um segundo argumento para datar Jonas, posteriormente, vem do fato de

que a narrativa contém elementos que são historicamente imprecisos, sugerindo:

1) uma datação posterior da composição; 2) costumes típicos do período persa

(séc. VI-IV a.C), aparentemente, desconhecidos no séc.VIII na Assíria: (a) a

introdução de um decreto pelo rei e por seus nobres, (cf. Jn 3,7); (b) a participação

dos animais em um jejum religioso, (cf. Jn 3,7-8). Com base nestas observações,

existe uma tendência a favorecer uma data de composição no período do pós-

exílio.

Outros elementos apontam para uma datação tardia:

1) O tamanho de Nínive. Primeiramente, o autor de Jonas deve ter encerrado

a composição do seu material bem após a destruição de Nínive em 612 a.C, em

uma época em que o conhecimento da cidade já tinha sido influenciado por

descrições legendárias. Assim, o tamanho exagerado da cidade e de sua

população, parece ser o produto de uma tradição popular posterior e não de um

fato histórico. A descrição de Nínive como uma cidade de “três dias de caminho”

�� (cf. Jn 3,3), foi vista por muitos comentadores como um exagero de

seu tamanho, na suposição que um dia de caminho correspondia,

aproximadamente, a vinte milhas de largura ou, possivelmente, em sessenta

milhas na sua circunferência26. Porém, um documento original contemporâneo ao

rei assírio Sennaquerib (704-681 a.C), que se ampliou a circunferência da cidade

�� 24 Cf. BRENNER, A., The Language of Jonah, Beth Mikra 81, 1980. p. 181-182.�25 Cf. Ex 34,6; Sl 86,15; 103,8.�26 Não há nenhuma indicação em documentos antigos, entretanto, não há notícias de que o tamanho de nenhuma cidade seja determinado por sua circunferência."Não se conhece nenhuma descrição do tamanho de uma cidade antiga pela circunferência de seu muro". Cf. WISEMAN, D. J., Jonah’s Niniveh, TynB 30, 1979, p. 37.�

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de Nínive de 9300 cúbitos (aproximadamente três milhas) a 21.815 cúbitos

(aproximadamente sete milhas)27. Os exames arqueológicos modernos confirmam

a exatidão deste relatório28. Assim, antes do final do séc. VIII a.C, Nínive não

poderia ter mais do que três milhas de lado a lado na parte mais larga. Sabendo-se

disto no séc. VII a.C, não se exigiria três dias para atravessar a cidade ou para

circundar seus muros.

Várias propostas foram feitas para superar esta dificuldade. Sugeriu-se que a

expressão “três dias” refere-se, não ao período da viagem de Jonas, mas sim ao

pouco tempo exigido para empreendê-lo. Alternativamente, D.J. Weisman sugeriu

que, de acordo com a prática de hospitalidade do antigo oriente próximo, a

viagem de três dias poderia referir o dia de chegada na cidade, seguido em o dia

habitual da visita, do negócio e do descanso, então o dia da partida29. No entanto,

a expressão “três dias” de viagem refere-se, claramente, em Jn 3,3, ao tamanho de

Nínive e, não o momento concedido para a missão de Jonas30. Uma terceira

solução, foi olhar a referência a três dias como meramente simbólica, significando

uma cidade de grandes proporções31. O comentário, entretanto, que Jonas

começou a entrar na cidade, fazendo o caminho de um dia (cf. Jn 3,4), favorece a

interpretação literal da frase “três dias de caminho”.

Interessante, porém, pouco verossímil, a abordagem de A. Parrot,

completamente diferente, ao compreender o nome Nínive que se aplicaria a um

distrito muito maior. Nínive designaria o “Triângulo Assírio”, a região entre os

rios Tigres, Zabu e Gazir, estendendo de Dur-Sharrukin no norte a Calah no sul32.

2) População de Nínive. O tamanho exato da população de Nínive é uma

matéria sem consenso, apesar da indicação em Jn 4,11, de que Nínive teve mais

que cento e vinte mil homens. Dentre os 120.000 habitantes, só seria contado os

homens e se colocarmos no senso as mulheres e crianças, a população de Nínive

estaria estimada em, aproximadamente, 600.000 habitantes33.

�� 27 Um cúbito equivale aproximadamente a 50cm.�28 Cf. JONES, F., The Topography of Niniveh, JRAS 15, 1855, p.324; cf. MADHLOUM, T., Excavations at Niniveh, Sumer 23, 1967, p. 77, estima a circunferência da cidade em 12 km.�29 Cf. WISEMAN, D. J., Jonah’s Niniveh, TyndB 30, 1979, p. 38.�30 Cf. WISEMAN., faz referência ao uso de ��em Ne 2,6, p. 36.�31 Cf. COHN, G. H., Book of Jonah, EJ 10, 1971, p. 58.�32 Cf. PARROT, A., Niniveh and the Old Testament, Studies. In: Biblical Archaeology 3, SCM Press, 1955, p. 85-86.�33 Cf. GLÜCK, J. J., A Linguistic Criterion of the Book of the Jonah, OuTWP, 1971, p. 34-41.�

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3) Nínive era uma cidade de grande importância. O comentário em Jn 3,3,

de que “Nínive era uma cidade muito importante”, parece demonstrar que, quando

o texto foi escrito, a cidade já não era assim. Esta indicação favorece uma datação

posterior da composição. Isto implicaria em dizer que a época da escrita foi após a

destruição da cidade, em 612 a.C. Dado que o relato inteiro da missão de Jonas a

Nínive deve ser lido no tempo passado, nesse âmbito não existe nenhuma razão

pela qual o comentário sobre Nínive deva ser entendido diferentemente (cf. Jn

3,1).

4) Rei de Nínive. Uma posição similar é adotada a respeito do título “Rei de

Nínive” (cf. Jn 3,6). Esta referência, em lugar do uso padrão de “Rei da Assíria”,

afasta-se de uma realidade histórica. Dois fatores são sugeridos para que este

título seja inventado devido ao conhecimento do Império da Assíria ser limitado e

remoto. Primeiro, a designação real “Rei de Nínive” não é comprovada nos

originais até agora descobertos e examinados da Mesopotâmia. Em seus anais, a

Assíria nunca usou esse título. Em segundo lugar, o governo da Assíria é referido

geralmente como “Rei da Assíria”. Em passagens bíblicas, o chefe Assírio recebe

sempre o título “Rei da Assíria”, mesmo quando é associada diretamente a Nínive

(cf. 2Rs 19,36; Is 37,37). Assim, à parte do livro de Jonas, a expressão “Rei de

Nínive” nunca é usada no Antigo Testamento. Supondo uma data posterior da

composição, o autor de Jonas teria tirado do livro dos Reis o nome do profeta (cf.

2Rs 14,15). O que se questiona, é porque o autor não tirou do mesmo livro as

informações referentes aos Assírios (2Rs 15-20)?

c) Questões de dependência Literária

É reconhecido que os vários elementos do livro de Jonas carregam uma

semelhança próxima ao material encontrado em outros livros do Antigo

Testamento34. Para esclarecer tais questões, deve-se discutir se o autor de Jonas

tinha familiaridade com estes outros trabalhos e, desde que parte deste matérial

possa ser datado à época do exílio de Babilônia, o livro de Jonas poderia ter sido

composto subseqüentemente35. Este argumento nos leva a uma datação pós-

exílica, embora, isto assente numa base incerta, já que não se pode determinar

�� 34 Cf. Jn e AT: Gn 6,11.13; 19,25.29; 1Rs 19,4-5; Sl 18,6; 69,1; 120,1; Jr 18,11;26,3.15; Ez 24,16; 27,8-9; Jl 1,13; 2,13-14. �35 Cf. FEUILLET, A., Les sources du livre de Jonas, p. 161-186.�

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com certeza tratar-se de empréstimo de outros livros, ou se esses outros textos

eram, na realidade, dependentes de Jonas.

d) Destinatários

Na hipótese de que Jonas tenha sido redigido para uma necessidade

particular, os estudiosos procuraram identificar a situação que causou a redação

do livro36. Embora esta aproximação seja metodologicamente válida, a tarefa de

identificar a audiência do livro traz consigo imprevistos e riscos. Mesmo que o

livro estivesse dirigido aos judeus que adotaram uma atitude intolerante com os

gentios da época de Esdras e Neemias, R.E.Clements demonstrou que não se pode

comprovar que o livro foi composto com esta finalidade37. A identificação da

audiência é demasiadamente subjetiva para determinação da data de composição.

Para verificar a finalidade da história, somente podemos confiar na

evidência interna. Sendo a pergunta de Jn 4,11 o ápice do livro e a chave da sua

compreensão, conclui-se que o narrador está combatendo o particularismo judaico

e enfatizando a natureza inclusiva do amor de Deus. Mas, houve um número

surpreendente de variações e de permutações em avaliar a finalidade do livro38.

Na questão da justiça e misericórdia de YHWH, Trible não vê nenhum espelho do

particularismo em Jonas39. A queixa de Jonas é sobre o arrependimento de Deus e

a salvação de uma cidade estrangeira. Jonas não pode carregar um amor que se

arrependa do mal, seja ele estendido aos estrangeiros ou a si mesmo não havendo

o problema da oposição: particularismo judaico e universalismo salvífico.

Keller se opõe ao retrato de Jonas como a encarnação de um judeu

particularista40. Nínive é meramente uma grande cidade pecadora e não haveria

nenhuma ênfase anti-pagã. O livro seria um desafio para se ouvir a Deus e uma

apelação para sermos como os marinheiros e os Ninivitas em sua submissão a

YHWH.

Optamos, neste estudo pela visão de Keller, que nos traz a história de Jonas

como desafio constante e atual do homem de ouvir e de submissão a YHWH.

�� 36 Cf. PAYNE, D. F., Jonah From the Perspective of Its Audience, JSOT 13, 1979. p. 3-12.�37 Cf. CLEMENTS, R. E., The Purpose of the Book of Jonah, VTS 28, 1975, p. 18-19.�38 Cf. BICKERMAN, J., Les deux erreurs du prophète Jonas, RHPR 45, 1965, p. 232-264.�39 Cf. TRIBLE, P. L., Studies in the Book of Jonah. SBJ 27, 1967, p. 249-259.�40 Cf. KELLER, C. A., Jona, Commentaire de l’Ancien Testament (XIa), Labor et Fides, 1982, p. 263-291.�

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Sendo o tema da justiça e misericórdia de YHWH universal, não podendo estar

preso a particularismos.

Jonas 4,11 é uma reafirmação de Jn 4,2, própria de uma reinterpretação. O

autor amplia o conceito �*�� de “amor” de YHWH por Israel para atingir todas as

suas criaturas. Como em alguns Salmos que mostram uma tendência de

ampliação, é isto que o livro desenvolve41. O alvo seria uma comunidade amarga

por seu sofrimento e pela oposição estrangeira. Os judeus do pós-exílio são

desafiados a levantar-se acima de sua antipatia e a ver o mundo através dos olhos

de seu Deus Criador cujo cuidado e a piedade é tão grande quanto seu poder.

Também os gentios têm obrigação de obedecer a lei moral de Deus. A audiência

seria pedida para ponderar um crivo teológico: o que aconteceria com a maldade

dos estrangeiros se Nínive não tivesse se arrependido? A providência primordial

de Deus é preservar a vida humana e animal, não destruí-la42.

2.3 Unidade de composição

Este item detém-se na análise do Salmo do capítulo 2, quanto ao restante,

após as discussões levantadas a partir do séc. XIX, o debate não apresenta pontos

relevantes.

Estreitamente relacionada à autoria e a datação está a unidade da

composição. O Livro de Jonas foi produzido por um único indivíduo, ou vários

escritores?

A partir do séc. XIX Jonas foi sujeitado ao exame minucioso em vista de

descobrir sua história redacional. Atualmente, a preocupação volta-se para outros

pontos como a teologia do escrito. Entretanto, um aspecto do livro continua a

figurar proeminente nas discussões a respeito de sua unidade refere-se à

autenticidade da seção poética em Jn 2,3-10.

Hensler sugere incongruências entre o Salmo do capítulo 2 e o restante do

livro43. Alguns anos após Müller especulou que o salmo foi composto no séc.VIII

�� 41 Cf. EICHRODT, W., Theology of the OT, Vol 1, E.T., 1961, p. 239.�42 Cf. CLEMENTS, R. E., The Purpose of the Book of Jonah, VTS 28, 1975, p. 18-19.�43 Cf. HENSLER, G., Animadversiones in quaedam duodecim prophetarum minorum loca, 1786 ; Cf. LANDES, G. M., The Kerygma of the Book of Jonah, Int 21, 1967, p. 3.�

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a.C por Jonas, o restante do livro era o produto de um autor exílico44. Esta

posição, entretanto, foi mudada por DeWette, que argumenta a prioridade da

narrativa em prosa com o salmo que é uma inserção posterior45. Se as

incongruências existem entre o salmo e a narrativa ao seu redor, somente, poderia

haver uma explicação para tal: o autor da prosa não teria tido conhecimento

detalhado do conteúdo do salmo. O salmo deveria, consequentemente, ter sido

incorporado ao texto de Jonas.

Entretanto, os estudos tendem a uma transformação significativa em direção

a unidade compositiva de Jonas46. Confirmam que o salmo expressa gratidão não

por Jonas se libertar de dentro do grande peixe. O peixe, como a planta em Jn 4,6,

é divinamente colocado para a salvação e não para punição. Dentro do grande

peixe, Jonas reflete a sua condição de ter estado próximo da sua morte por

afogamento e, louva a Deus para responder ao seu pedido de ajuda.

A defesa da pertença do Salmo ao contexto literário do livro se faz pelo

caráter de Jonas presente no salmo, que não precisa ser visto como incompatível

com o que conhecemos dele em outras partes do livro. O retrato de Jonas que

louva a Deus por salvá-lo do afogamento encontra um paralelo em sua atitude,

imediatamente, depois da provisão divina da planta: Jonas fica excessivamente

contente (cf. Jn 4,6). Na falta de uma suposta harmonia entre os capítulos 1 e 2 a

respeito da atitude de Jonas com relação à morte, Landes comenta47:

“Jonas esteja disposto a arriscar a possibilidade da morte, mas não anseia morrer ou dar boas-vindas à aniquilação com braços abertos. A diferença na linguagem em 1,12 e em 4,3 são oito traços. Jonas no capítulo 4 deseja a morte reiteradamente, enquanto no capítulo 1 não há nenhum o substantivo ' morte' nem sinônimo para 'morrer' é introduzido… Assim quando Jonas se encontra na profundeza do mar, ele junta-se a companhia dos Israelitas que experimentaram a ameaça e o terror da morte prematura e gritaram a YHWH pela salvação”.

Portanto, os capítulos 1 e 2 não são incompatíveis a respeito do desejo de

Jonas para com a morte. Além disso, sem o salmo de ação de graças não há razão

para supor que a atitude inicial de Jonas com relação ao chamado de Deus mudou

�� 44 Cf. MÜLLER, J. G. A., Jona, eine Moralische Erzählung. In: Paulus, Memorabilien 6, 1794, p. 142-143.�45 Cf. De WETTE, W. M. L., Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung. In Kanonischen und apocryphischen Bücher des A.T, Reiner, 1817, p. 298.�46 Cf. CHRISTENSEN, D. L., The Song of Jonah: A Metrical Analysis, JBL 104, 1985, p. 298.�47 Cf. LANDES, G. M., The Kerygma of the Book of Jonah, p. 3.�

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depois de sua expulsão do navio. Contudo, o livro exige uma explicação a respeito

do por que Jonas deve estar disposto a ir a Nínive no capítulo 3. A indicação da

gratidão de Jonas a Deus por sua salvação da morte é, assim, uma ligação

essencial entre os capítulos 1 e 348.

As supostas contradições entre o salmo e o resto do livro não apresentam

um problema maior49. Durante todo o salmo, Jonas reconhece, prontamente, a

soberania absoluta de Deus. Embora os marinheiros o atirassem ao mar, aos olhos

de Jonas foi Deus que planejou toda a situação. Nenhuma contradição existe,

consequentemente, entre Jn 1,15 e Jn 2,3. Similarmente, a referência ao

banimento em 2,4 não está em desacordo com a indicação posterior sobre o desejo

de Jonas evadir-se da presença de Deus (cf. Jn 1, 3). Embora Jonas procurasse

escapar de sua missão fugindo para Társis, seu banimento seguido da expulsão do

navio o torna consciente da existência divina. O banimento de Jonas é uma

conseqüência de sua tentativa de escapar da sua missão. Também, o comentário

sobre os idólatras em Jn 2,8 encontra seu lugar no livro50. Os episódios que

envolvem os marinheiros e o ninivitas ambos revelam que somente aqueles que

estão em torno de YHWH podem esperar encontrar a misericórdia.

As discrepâncias lingüísticas entre a prosa e a poesia não precisam ser

explicadas, necessariamente, como adição secundária. O fato de que o salmo seja

extraído da linguagem cúltica tradicional poderia esclarecer tais diferenças51.

Além disso, não se deve negligenciar que há alguma correspondência nos temas e

nas terminologias entre a prosa e a poesia. Por exemplo, o tema de ir para baixo,

como vários escritores observam, é significativo nos capítulos 1 e 252: Jonas vai

para baixo em Jope (cf. Jn 1,3), ao navio (cf. Jn 1,3), abaixo do “deck” do navio

(cf. Jn 1,5) e, eventualmente, às raízes das montanhas (cf. Jn 2,7). Este movimento

de descida é invertido somente em Jn 2,6 onde a condição de Jonas se reverte: “Tu

trouxeste minha vida acima do poço”. Outra ligação entre os dois capítulos é o

�� 48 Cf. KIDNER, F. D., The Distribution of Divine Names in Jonah, TynB 21, 1970, p. 77-87.�49 Cf. KRAELING, E. G., The Evolution of The Story of Jonah, 1971, p. 305-318.�50 Cf. MAGONET, J. D., Form and Meaning: Studies in Literary Techniques in the Book of Jonah, 1976, p. 68-69.�51 Cf. WOLFF, H., Dodekapropheton 3, Obadja und Jona, Biblischer Kommentar Altes Testament, 1977, p. 61.�52 Cf. ACKERMAN, J. S., Satire and Symbolism in the Song of Jonah. In: HALPEM B. and LEVESON J.D (eds)., Traditions in transformation. Turning points in Biblical faith, Eisenbrauns, 1981, p. 223-224; 229-235.�

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fato de que tantos os marinheiros (cf. Jn 1,6) quanto Jonas (cf. Jn 2,9) respondem

à misericórdia de Deus oferecendo sacrifícios e fazendo votos53.

Quanto à unidade e o lugar de Jonas no Livro dos Doze não há consenso

entre os exegetas. A diversidade dos arranjos dos Doze Profetas sugere que eles

formam uma coleção de livros individuais, de arranjos variados, em lugar de um

único trabalho de forma definitiva. As evidências textuais podem prover exemplos

concretos dos meios pelos quais os antigos redatores expandiram ou alteraram os

textos fontes.

2.4 O Livro de Jonas na sequência dos Doze Profetas 2.4.1 História textual dos Doze

As antigas traduções em Grego, Aramaico, Siríacas e Latim também

confirmam o texto de Jonas, pois, fica evidente que estas antigas versões foram

baseadas em um texto hebraico idêntico ao que foi conservado pelos Massoretas54.

Quando estas versões divergem do hebraico, é geralmente aceita, por não

apresentar-se uma melhor leitura55.

Embora várias correções tenham sido sugeridas e a atual forma do texto

apresentar reais dificuldades56, no entanto, existe um amplo consenso de que o

texto de Jonas foi consideravelmente bem preservado57.

O texto hebraico de Jonas, de maior autoridade, era o encontrado no Codex

de Leningrado (datado de 1008). Desde 1947, porém, a descoberta de várias

�� 53 Cf. ALLEN., The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, The New International Commentary on the Old Testament, 1976, p. 184. �54 Cf. TRIBLE., Studies in the Book of Jonah, SBJ 27, 1967, p. 1-65�55 Por exemplo, os Códices “Vaticano e Sinaítico” omitem a frase em 1,8, “quem é responsável por nossas dificuldade?” A. Rahlfs e J. Ziegler nas suas edições críticas da LXX concluiu que a frase foi omitida devido a �� (supriu-se de modo que não há a primeira ocorrência de h�min). Há similares ocorrências de modo que não há evidências textuais de que o texto massorético de Jonas deva ser corrigido.�56 Cf. LOHFINK., Jonah ging zur Stadt hinau, p. 193-195.�57 O texto de Jonas está contido em três códices mais antigos que o de Leningrado: Codex dos Profetas do Cairo (895 d.C); Codex de Petersburgo (916 d.C); Codex de Aleppo (925 d.C); cf. WÜRTHWEIN, E., The Text of the Old Testament. SCM Press, 1980. p. 34-35. A discussão sobre os méritos desses códices estão mencionados, cf. GOSHEN-GOTTSTEIN, M.H., The Rise of the Tiberian Bible text, em Altmann Ed, Biblical and Other Studies, 1963, p. 79-122; cf. The Aleppo Codex and the Rise of the Massoretic Bible Text, BA 42, 1979, p. 145-163.�

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Memórias ocultas dos antigos documentos ao longo da costa ocidental do Mar

morto (Qumran) forneceu mais uma prova relativa ao texto de Jonas. De particular

significado foi à recuperação, em Março de 1955, de um manuscrito dos Doze

(Menores) profetas em uma pequena caverna em Wadi Marubba'at (Mur 88). Este

pergaminho copiado antes de 135 d. C, confirma que o texto hebraico de Jonas

foi, cuidadosamente, preservado pelos Massoretas. Apesar de algumas pequenas

diferenças na ortografia, este texto é idêntico ao dos melhores manuscritos

medievais58. Na terminologia de Tov, Mur 88 é um texto proto-massorético59. Em

comparação com as fortes variações do Texto Massorético dentre os oito rolos dos

Profetas Menores da caverna 4 em Qumran, Mur 88 mostra pouca variação com

relação ao texto massorético pois, somente, uma vez se desvia do Texto

Massorético e concorda com a LXX.

Os manuscritos hebraicos dos Doze do Deserto da Judéia são do I sec. d.C.

Os dois mais antigos manuscritos são 4QXIIa e 4QXIIb. Apresentam grandes

diferenças para com o Texto Massorético e embora, por vezes, estejam seguindo

tanto o texto proto-massorético quanto a LXX (4QXIIa e 4QXIId), dois parecem

estar mais aproximados da LXX do que do Texto proto-massorético (4QXIIbce),

enquanto que os outros dois parecem estar mais próximos do texto proto-

massorético (4QXIIb e 4QXIIfg). O fato de que, desses muitos manuscritos dos

Doze Profetas da caverna 4, dois sejam próximos à edição da LXX; dois sejam

mais próximos à edição do Texto Massorético e 4QXIIa em algumas partes é

independente, indicando, provavelmente, a existência de uma diversidade textual

na Palestina no séc. II a.C até o séc. I d.C60.

A 4QXIIa apesar do seu caráter fragmentário, deixa claro que neste rolo

Jonas foi colocado no final da terceira coleção61. Se a reconstrução for correta,

Jonas viria após Malaquias. Deste modo, este manuscrito testemunha a fluidez da

ordem nesta antiga coleção que estaria ainda em desenvolvimento. As outras duas

�� 58 Cf. BENOIT P. e VAUX, R., Les Grottes de Murabba’at:Text, Claredon Press, 1961, p. 50-69.�59 Cf. TOV, E., Textual Criticism of the Hebrew Bible, p. 172.�60 Está escrito em uma escrita semi-cursiva irregular que é rara nos manuscritos bíblicos redescobertos no deserto da Judéia. Por causa de sua idade, é mais provável que tenha sido importado para a comunidade. Cf. SNAITH, N.H., Notes on the Hebrew Text of Jonah. The Epworth Press, 1945.�61 Cf. FULLER., “The Form and Formation of the Book of the Twelve: The Evidence from the Judean Desert”. In: Forming Prophetic Literature. Essays on Isaiah and the Twelve in honor of John D. W. Watts, p. 86-101.�

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ordens são preservadas na tradição massorética 62 (que coloca Jn entre Ab e Mq) e

na LXX (que coloca Jn entre Ab e Na)63. Ao contrário, se a ordem preservada em

4QXIIa fosse anterior à do Texto Massorético, então, a função da conclusão

redacional de Malaquias 3,22-24 deveria ser revista.

8HevXIIgr (R) é um manuscrito grego dos Doze encontrado em Nahal

Hever (também chamado “R”). É muito importante para o entendimento da

história da tradução grega dos Doze e do relacionamento entre as tradições

textuais gregas e hebraicas, especialmente, a atividade recensional da LXX sobre

o texto hebraico. Parsons datou o manuscrito na última parte do período

helenístico ou do início do período romano entre 100-50 a.C64. Assim, pré-data a

Hexapla de Orígenes (terminada em cerca de 240-245 d.C.), provendo nossa

evidência mais antiga de atividade recensional na tradição textual grega.

8HevXIIgr (R) foi identificado por Barthélemy, o editor original, com

Kaige/Theodotion (O'Connel 1962). Como Barthélemy e Tov têm demonstrado

que “R” é uma recensão da LXX com a finalidade de trazer a tradução grega para

mais próximo do texto hebraico65.

8HevXIIgr: coloca Jonas antes de Miquéias como atividade recensional.

A existência de R mostra que a comunidade judaica de fala grega do

primeiro século a.C (100-50 a.C) ou anterior, sentiu necessidade de trazer a

existente e mais antiga tradução (LXX) para uma conformidade com o texto

hebraico dos Doze. Não podemos ter certeza de que a recensão foi feita na

Palestina, mas desde que, esta cópia foi achada lá, existe a possibilidade. Houve,

certamente, comunidades judaicas de fala grega na Palestina no séc. I a.C, assim

como houve depois. Presumivelmente, este manuscrito está ligado a uma

comunidade que pereceu em conexão com a revolta de Bar Kokhba 132-135 d.C.

É evidente que, para esta comunidade em particular, o texto hebraico em uso

�� 62 A ordem dos XII em M: Os – Jl – Am – Ab – Jn – Mq – Na – Hab – Sf – Ag – Zc – Ml.�63 A ordem dos XII na LXX: Os – Am – Mq – Jl – Ab – Jn – Na – Hab – Sf – Ag – Zc – Ml.�64 Tov disse: “Textual criticism mainly takes into consideration the one composition which is reflected in all the known textual sources and which has been accepted as authoritative by Judaism”. Cf. TOV, E., Textual Criticism of the Hebrew Bible, p. 172. 65 Cf. TOV, E., Textual�Criticism of the Hebrew Bible, p. 145-53.�

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naquele tempo tinha mais autoridade do que uma tradução grega mais antiga, a

LXX66.

Os restos fragmentários do rolo grego designado como 8 Hev XIIgr atestam

a antiguidade de ambas as versões, a do TM e da LXX, como testemunhas para o

livro dos Doze e, também, sublinham as diferenças textuais existentes entre estes

mesmos manuscritos dos Profetas Menores. Este rolo contém partes dos livros de

Jonas, Miqueias, Naum, Habacuc, Sofonias e Zacarias67.

2.4.2

Uma leitura de unidade dos Doze

Os Doze profetas foram, na tradição manuscrita, colocados num só rolo e,

na LXX, receberam um único título, Dodekapropheton��. A tradição massorética,

ao acrescentar, ao final de Malaquias uma massorah final referente a todo o

conjunto, parecia falar também em favor da unidade destes escritos. No entanto,

observa-se que, apesar de pontos em comum, preserva-se certa identidade em cada

um dos livros. Pelo título que cada um traz, mantém-se a individualidade de cada

livro (diferente de Isaías, em que a segunda e a terceira parte não possui título)69.

É difícil entender a seqüência em que se encontram os doze escritos, tanto

mais se consideramos que a ordem varia nos manuscritos hebraicos e na tradição

da LXX. Quanto ao texto hebraico, alguns autores explicam a ordem a partir de

um princípio cronológico70, começa-se em Oseías e Amós, quando o reino de

Israel ainda existe e Miquéias no reino de Judá. Os três cobrem um período

�� 66 Este rolo escrito em grego, mostra a necessidade da comunidade Judaica que falava a língua grega de estar em conformidade com o texto Hebraico dos Doze. Cf. FULLER, R., “The Form and Formation of the Book of the Twelve: The Evidence from the Judean Desert”, p. 90.�67 Cf. JONES, B. A., The Formation of The Book of The Twelve, The Formation of The Book of The Twelve. JONES, B. A., The Book of the Twelve as a Witness to Ancient Biblical Interpretation. In: NOGALSKI, J. D. e SWEENEY, M. A., Reading and Hearing the Book of the Twelve, Society of Biblical Literature, 2000, p. 5-6.�68 O Dodekapropheton é organizado nesta mesma perspectiva: os livros de Oséias, Amós e Miquéias são dominados pelos oráculos contra Judá; os de Ageu, Zacarias e de Malaquias concernem à restauração (promessa). Entre estes dois blocos se encontram, em uma seção central composta de Abdias, Jonas, Naum e Habacuc, livros que formulam ameaças contra as nações. Esta seção é emoldurada pelos livros chamados “Dia de YHWH”, de Joel e Sofonias. Cf. BOGAERT, P. M., L’organisation des grands recueils prophetiques, p. 149. 69 Cf. BEN ZVI, E., Twelve Prophetic Books or the Twelve: A Few Preliminary Considerations. In: WATTS, James W & House, P.R (ed)., Forming Prophetic Literature: Essays on Isaiah and the Twelve In: Honor John Watts. JSOT 235, p. 131�70 Cf. ZENGER, E., Introdução ao Antigo Testamento, Bíblica, 2003.�

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equivalente ao de Isaías. Sofonias também tem uma datação (cf. Sf 1,1), e age nas

últimas décadas do reino de Judá. Depois de Sofonias há um grande arco de

tempo entre o fim da existência política dos judeus e a vida sob o julgo dos

Persas, inclusive o exílio Babilônico. Nada disso é mencionado nos textos, a não

ser nos próximos dois profetas, Ageu e Zacarias, datados da época do rei persa

Dario.

Quanto à tradição da LXX, Dick baseia o lugar de Jonas por sua cronologia,

sendo que o livro teria lugar no contexto dos outros livros proféticos do séc. VIII:

Os – Am – Mq- Jl - Ab e Jn, acompanhados de Na –Hab e Sf (séc.VII) de Ag e Zc

(séc.VI) e enfim Ml (séc.V)71. Para Bogaert, o lugar de Jonas dependeria das

aproximações históricas, da aproximação verbal com Joel e seria seguido por

Naum ligado pelo tema de Nínive presente, também, neste último72. Tanto na

tradição hebraica quanto na grega, Jonas teria sido colocado após Abdias para

marcar a seqüência, como mensageiro enviado às nações, após a condenação de

Edom que aparece em Abdias. Na tradição grega, Jonas pertenceria à segunda

seção do grupo de quatro livros que visa uma nação precisa. Abdias se dirige

contra Edom, Jonas e Naum concernentes a Nínive e Habacuc aos Caldeus. Para

Petersen, Malaquias seria originalmente unido a Zacarias, uma vez que,

“Malaquias” designa a primeira função e não um nome pessoal73. Nesse caso, o

grupo de escritos conteria onze livros, ficando Jonas exatamente no centro. No

entanto, esta opinião pode ser criticada pela posição do livro de Jonas nos

manuscritos encontrados em Qumran, onde em 4QXIIa o livro ocupa o último

lugar74. Segundo Steck, Jonas teria sido colocado após Malaquias por reforçar o

tema da conversão antecipado aos pagãos, estando ligado com a conversão de

Judá já falada em Ml 3,17-1875.

�� 71 Enquanto Jl e Ab seria difícil de datar. Cf. DICK, E., Jonah among the Prophets, p. 71.�72 Cf. BOGAERT, P., L’organisation dês grands recueils prophétique, p. 149.�73 Cf. PETERSEN, D., A Book of Twelve? p. 8.�74 Uma tradição Midrástica preservada em Números Rabbah 18,21 separa Jonas dos Doze, considerando-o um livro único. Entretanto, esta tradição Hagádica tardia não pode ser lida como uma evidência direta para a circulação do livro de Jonas, separado do resto dos outros livros. Isto mostra que a distinção de Jonas em relação aos outros Profetas Menores era aparente para os leitores antigos, incluindo talvez aqueles que o uniram ao fim do rolo dos Profetas Menores. Cf. JONES, B. A., “The Book of the Twelve as a Witness to Ancient Biblical Interpretation”. In: NOGALSKI, J. D. & SWEENEY, M. A., Reading and Hearing the Book of the Twelve, p. 71.�75 Cf. STECK, O. H., Die Prophetenbücher und ihr Theologisches Zeugnis: Wege der Nachfrage und Fährten zur Antwort. translated by NOGALSKI, J., “The Prophetic Books and their Theological Witness”, Chalice Press, 2000, p. 3-16.�

��

�

Mas, quanto à dificuldade sobre os escritos que não são datados? Por que se

encontram nos lugares atuais? Seria muito simples dizer que os que puseram os

escritos individuais não tiveram informação sobre o tempo da atividade destes

profetas. No entanto, não é evidente, hoje, o critério que seguiram.

Em resposta a esses questionamentos, alguns estudiosos procuram dar uma

resposta, destaca-se aqui o estudo Rendtorff76.

Rendtorff estuda a temática do “Yôm YHWH”. Este dia é mencionado

inicialmente em Amós, Joel, Abdias. Estes três profetas fazem parte de um grupo

de escritos no qual o “dia do Senhor” é de importância central. Uma vez que, Joel

e Abdias não são datados, teriam sido incorporados em torno de Amós a partir do

tema do “Yôm YHWH”.

Por que Jonas seguiria então, Abdias? Se o ponto de vista é cronológico, a

explicação seria a identificação de Jonas com àquele mencionado 2Rs 14,25.

Porém, esta questão está em aberto, uma vez que não se pode encontrar relação

entre a ação do profeta mencionado em 2 Rs e a mensagem do livro de Jonas.

Há relação entre Jonas e Abdias? O tópico principal de Jonas é a pergunta:

se, para um povo pecador, a salvação divina é possível? Com esta pergunta em

mente, o leitor será confrontado com uma mensagem quase contraditória. Abdias

parece dizer que só Judá será salva. O livro explica, pelo contrário, que também os

gentios têm uma chance de serem salvos quando eles voltarem a Deus e se

arrependerem. A leitura de Jonas traz, assim, uma advertência crítica para a

posição de Abdias e, também, uma ruptura da mentalidade do povo de sua época.

Há sempre uma possibilidade de ser salvo para todo homem que voltar-se para

Deus. O povo de Nínive o fez e, Deus mostrou-se benevolente ao seu

comportamento (cf. Jn 3). Fez o que, de acordo com Amós, os israelitas não

fizeram (cf. Am 4). No ponto decisivo, o rei de Nínive fala como o profeta fez em

Joel 2,14: "Quem sabe, mas Deus pode voltar e se arrependerá" (cf. Jn 3,9).

Podemos ver que aspectos diferentes de voltar-se a Deus e de arrepender-se são

elementos que percorrem o Livro dos Doze e abrem visões diferentes no orar

profético do livro em questão77.

�� 76 Cf. RENDTORFF, R., “How to read the Book of the Twelve as a Theological Unity”. In: NOGALSKI, D. & SWEENEY, M. A., Reading and Hearing the Book of the Twelve, p. 75-87. 77 Cf. HOUSE, P. R., The unity of the Book of the Twelve, JSOTSup 97, 1990.�

��

�

Qual a relação entre Jonas e Naum? O tema em comum entre Jonas e Naum

é o destino de Nínive. Jonas não retrata Nínive como um real poder político.

Nínive não é vista como perigo para Israel e Judá mas, como exemplo de cidade

de gentios que é, particularmente, pecadora, por isso, merecedores do castigo

divino. Por um lado, apesar de sua natureza pecadora, tem a possibilidade de se

arrepender e sobreviver. Nem Israel, nem Judá aparecem no Livro de Jonas78. E

Jonas vai ter que explicar o problema teológico, isto é, se a graça de Deus também

abraçará gentios arrependidos. A mensagem é: até mesmo uma cidade de gentios,

extraordinariamente, pecadora como "Nínive" pode vir a arrepender-se e salvar-

se. Porém, Naum é muito mais íntimo à experiência que Judá teve com a Nínive

real. A cidade era perigosa, não acreditava em Deus e não mostrava qualquer sinal

de arrependimento e por isso será punida (cf. Naum 3,1)79.

Habacuc fala sobre o inimigo que só apareceu no último período de Israel na

história pré-exílica: os Caldeus, isto é Babilônia, trazendo Habacuc para perto de

Sofonias que será datado neste período e menciona, explicitamente, o “Yôm

YHWH” (cf. Sf 1,14)80.

Malaquias, por sua datação pós-exílica, não poderia ser posto em outro

lugar. Os últimos versos de Malaquias (cf. Ml 3,22-24) são simultaneamente o

último parágrafo dos nebîim. O "Yôm YHWH" aparece em um contexto

notável81. A nomeação de Moisés e Elias ao término da coleção dos escritos de

proféticos tem como escopo conectar as primeiras duas partes principais do cânon

da Bíblia hebraica, Torah e nebî'îm. Elias fala de uma segunda vinda que

acontecerá "antes que o dia do Senhor venha". Este teor recorda Joel (cf. Jl 3,4-5).

O último verso (cf. Ml 3,24): "Deus converterá os corações dos pais aos filhos e

os corações dos filhos a seus pais", pode ser entendido como os meios pelos quais

YHWH trará a reconciliação que será necessária e evitará o julgamento

escatológico82. Novamente, isto recorda Joel, onde é dito que àqueles que

invocarem o nome de YHWH escaparão. O paralelismo é claro, pois, certos

�� 78 Cf. RENDTORFF, R., “How to read the Book of the Twelve as a Theological Unity”, p. 80-81.�79 Ibid, p. 81.�80 Cf. RENDTORFF, R., “How to read the Book of the Twelve as a Theological Unity”, p. 83.�81 Ibid, p. 85.�82 Ibid. p. 86.�

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elementos são fundamentais no comportamento do homem em face de Deus para

ser abençoado com a salvação escatológica83.

Com esta leitura, Rendtorff procurou mostrar que a coerência dos livros está

nas inter-relações dos temas e terminologias, dando assim uma unidade aos livros.

Assim sendo, o responsável pela composição do livro dos Doze supõe que o leitor

interprete o que está escrito nos relatos anteriores e relacione com o que vêm

depois84.

Partindo de outros pressupostos, Nogalski faz uma abordagem mais atenta

quanto à relação literária entre os textos85. Seu estudo nasce de dois dados: da

existência de uma longa tradição que considera não só que os Doze foram escritos

em um único rolo, mas que são, também, um único livro e a presença de ligações

entre os vários textos, sobretudo através de palavras ganchos86. O final de um

escrito contém muitas palavras e frases que vão reaparecer no início do escrito

posterior. Considerando as antigas tradições que tratam o Livro dos Doze como

uma obra única, a extensão e o significado dessas palavras comuns exigem uma

maior investigação. No que diz respeito a Jonas, tal fenômeno está ausente: Jonas

4,11 não apresenta ligação com Miquéias 1,1ss; e o final de Abdias não encontra

conexões com Jonas. Porém, se Jonas for tirado, notar-se-á uma estreita conexão

dos versos finais de Abdias com os iniciais de Miquéias. Assim, podemos

suspeitar que Jonas tenha sido inserido posteriormente entre Abdias e Miquéias.

O estudo de Nogalski é amplo e acurado, mas se encontra dentro dos limites

que existem em qualquer reconstrução da composição dos textos. Continua a ser

uma forma extremamente hipotética a reconstrução da formação do conjunto.

Embora a sua análise das ligações que existem entre as diversas obras seja muito

importante, deixa a desejar quando os fenômenos de ligação se encontram,

necessariamente, no início ou no final dos livros87.

�� 83 Cf. BLENKINSOPP, J., Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins, University of Notre Dame Press, 1977, p. 120-23.�84 Cf. RENDTORFF, R., “How to read the Book of the Twelve as a Theological Unity”, p. 87.�85 Cf. NOGALSKI, J.D., Literary Precursors to the Book of the Twelve, BZAW 218, 1993.�86 Cf. NOGALSKI., The day (s) of YHWH in the Book of the Twelve. In: Redditt, P. L.; Schart, A. (eds.). Thematic Threads in the Book of the Twelve, BZAW 325, 2003, p. 192-213. �87 Mesmo que Nogalski tente dar um tratamento equilibrado acerca da questão dos verbos paralelos entre os textos, se eram o resultado de uma inserção redacional ou, se as palavras-chave estavam já presentes nos textos, quando os vários livros foram unidos suas observações são, quase sem exceção, que as palavras-chave são o resultado de uma atividade redacional. Embora ele diferencie entre os textos que possuem evidência de status redacional e os em que essa evidência é

��

�

Para Fuller qualquer estudo acerca da história redacional dos Doze deve

considerar as evidências dos manuscritos88. Ele comenta como Jones aceita a

ordem Malaquias-Jonas de 4QXIIa, ordem que também havia sido sugerida por

ele. Fuller critica autores como Nogalski, que, por exemplo, focalizam seus

estudos somente na forma do texto hebraico, preservado pela tradição

massorética. Segundo ele, a evidência dos manuscritos fornece alguns critérios

para o desenvolvimento de teorias de história redacional da coleção e das

composições individuais. Com essas evidências, o autor irá direcionar a sua

abordagem na observação das diversidades textuais presente nos oito manuscritos

da caverna 4 de Qumran (4QXIIa,b,c,d,e,f,g; 4QMiq); o manuscrito de Murabba’at,

chamado Mur 88; os Pesharim e 8HevXIIgr (R), da região de Nahal Hever. Fuller

busca observar questões de ortografia, de ordem dos livros e se a leitura desses

diferentes manuscritos afilia-se à tradição do Texto Proto-Massorético, ou do

Texto Massorético medieval propriamente, ou da LXX, ou se segue uma linha

independente. Esses manuscritos cobrem um período que vai de 100-50 a.C.

Fuller e Jones aceitam a ordem de Malaquias-Jonas conforme 4QXIIa.

Porém, Fuller não diz se o papel da ordem dos Doze, conforme 4QXIIa, é

secundário ou não concernente à ordem do Texto Massorético. O que ele parece

querer demonstrar, pelas evidências dos manuscritos, é que alguns manuscritos de

Qumran, bem como algumas recensões da LXX, buscaram ajustar-se à tradição

dos textos hebraicos e que, na época de Bar Kokhba (132-135 d.C.) diversidades

textuais consideráveis desapareceram, consolidando-se a tradição massorética.

Ehud ben Zvi destaca-se como defensor da abordagem tradicional na

exegese critica, quanto ao estudo dos Doze Profetas, considera que os escritos que

integram o conjunto dos Doze possuem cada um sua própria história de

composição e mensagem distinta, devendo ser tratados como obras literárias

individuais. Para Ehud ben Zvi, o rolo dos Doze constitui uma coleção ou

antologia de livros separados, não uma obra unificada89.

Os argumentos apresentados pelos diversos autores nos levam a refletir

sobre a questão, mesmo que se pudesse garantir que os Doze foram transmitidos

�� menos atestada, mesmo nos casos questionáveis faz a opção pela explicação da inserção redacional. CF. JONES, B. A., “The Formation of the Book of the Twelve”, p. 37-40. 88 Cf. FULLER, R., The Form and Formation of the Book of Twelve, p. 86-101.�89 Cf. BEN ZVI, E., Twelve Prophetic Books or the Twelve, p. 125-156. �

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em um só rolo, isto não significaria que eles tivessem sido pensados como uma

unidade e fossem mais que uma coletânea de escritos independentes juntados uns

aos outros90. Os Doze podem ser compreendidos como um conjunto, uma coleção,

sem que com isto se deva postular sua unidade literária.

O texto de Números Rabbah 18.17 separa o livro de Jonas dos outros onze,

talvez, na intenção de formular um Pentateuco profético (Is, Jr, Ez, Onze, Jn)91, o

que testemunha em favor de sua independência.

O estudo retrata a dificuldade em concluir se estes pequenos escritos

proféticos foram ou não considerados um único livro ou se foram colocados

juntos por uma razão prática para não se perderem. A melhor abordagem vai de

acordo com a visão de Ben Zvi92 que aponta para uma coleção de livros

independentes que teve seu processo de leitura e releitura dentro das

comunidades, onde os destinatários teriam um papel privilegiado.

�� 90 Ibid, p. 127.�91 Ibid, p. 132. Número Rabbah é um midrash de tipo homilético que comenta o livro dos Números; cf. STEMBERGER, G., Introduzione al Talmud e al Midrash, p. 432-434. �92 Cf. BEN ZVI, E., “Twelve Prophetic Books or The Twelve”, p. 130.�

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3 EXEGESE DE JONAS 4,1-11

3.1 O texto hebraico e sua tradução, notas filológicas e crítica textual Mas isto foi extremamente mau para Jonas93

1a ��

e ele ardeu em ira94. 1b ��

Então ele rezou95 a YHWH 2a ��

e disse: 2b ��

Ah! YHWH! Não era esta a minha palavra, estando em minha terra?

2c ��!��"��#��$��%&��

Por isso, me antecipei96, em fugir para Társis,

2d ��'��#��'��(�)�*�+��

pois sabia 2e ��'��+�

que tu és um Deus de piedade e misericordioso, lento para a ira e rico em bondade

2f

�� !�� ,��*,%��'!��+�-��#

e te arrependes do mal. 2g ��

E agora, YHWH, 3a ��'��

tira-me a minha vida 3b ��%.��/��)�

porque é melhor a minha morte do que a minha vida.

3c -��#�0��+�

Disse YHWH: 4a ��

�� 93 Cf. SWEENEY, M. A.,“Jonah”. In: the Twelve Prophets I. Collegeville, Liturgical Press, 2000, p. 328.�94 Cf. ALONSO SCHÖKEL., Dicionário Bíblico Hebraico-Português, Paulus, 20043, p. 328.�95 Cf. $$ - rezar - hiphil, o emprego deste verbo se faz nos capítulos 2 e 4 de forma paralela. No c.2 Jonas reza por estar angustiado e no c.4 Jonas reza por estar irado.�96 Cf.ALONSO SCHÖKEL, Dicionário Bíblico Hebraico-Português, p. 570.�

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��

�

Está bem que te irrites? 4b ��#�0��

Jonas havia saído da cidade, 5a ��*��1��

sentou-se ao oriente da cidade, 5b �� 2��#��

fez para si, ali, uma tenda, 5c ��+3-� ��4��

sentou-se debaixo dela, na sombra, 5d ��5�6��'��'�#��

até que visse 5e ��

o que aconteceria a cidade. 5f ��6��

designou97 YHWH-Elohim um rícinio98

6a *��)��)� ��"��*��

que cresceu sobre Jonas, para tornar-se sombra sobre a sua cabeça, a fim de o livrar do seu mal

6b ��5��1��

alegrou-se Jonas pelo rícinio com uma grande alegria.

6c ��4�*��)��2�� 4��

Designou Elohim um verme ao despontar a aurora no dia seguinte

7a ��.��7��6��'� ��"��*��8��

e feriu o rícinio, 7b *��)��2��'��

e este secou. 7c ��#��

E então, ao surgir do sol, 8a ��7��$�+��

designou Elohim um vento oriental cortante99,

8b �� )��,�� "��*��

e o sol feriu a cabeça de Jonas 8c ��7��'��

E ele desfaleceu100, 8d 9��

e desejou com sua alma morrer 8e ��/��!��,��

�� 97 Cf. ALONSO SCHÖKEL., Dicionário Bíblico Hebraico-Português, p. 383.�98 Cf. A tradução por rícinio é uma conjectura difusa e aceita. BJ traduz por “mamoeira” que é uma espécie deste gênero; ARA por “aboboreira”, que pertence ao gênero Curcubita, constituindo arbustos. Ibn Ezra, comentador judeu do século XII, propõe a hipótese de que a planta fosse uma “aboboreira”. TEB manteve-se numa opção mais genérica e simplesmente traduziu por “planta”. �99 Cf. O adjetivo aplicado a rûah, identificada com o vento cortante do siroco, mostra a força deste vento, que faz silenciar o homem.�100 Cf. ALONSO SCHÖKEL., Dicionário Bíblico Hebraico-Português, p. 569.�

��

�

Então disse: 8f ��

é melhor a minha morte do que a minha vida.

8g ��#�0

Disse Elohim a Jonas: 9a �� "��

Está bem que te irrites por causa do rícinio?

9b *��)��2��#�0��

Ele disse: 9c ��

Está bem que me irrite até a morte. 9d ��#�0��

Disse então YHWH: 10a ��

tu te compadecer-se do rícinio, 10b *��)��2��'�-��'!

que não cultivaste, 10c �6��'��

nem o fizeste crescer; 10d �'��(��

que, filho de uma noite foi, 10e ��*�6�

e, filho da noite, pereceu. 10f ��#&��*�#,

E eu não terei compaixão de Nínive, a grande cidade,

11a �:��-,�&��

na qual existem mais de cento e vinte mil homens101,

11b 6��4�� '��6��;�6�� &��

que não sabem discernir entre a sua direita e a sua esquerda, e animal numeroso?

11c ��4��*��6��6��#,

O aparato crítico da BHS do texto de Jn 4,1-11 não apresenta nenhuma variante

textual ao Texto Massorético. Apenas, é proposto ao v. 8a a variante �� (adjetivo

cortante da raiz !��).

A LXX traz �� , “o Senhor”, pressupõe ��'#. Targ �� e a Vg

Domine, “Senhor”, amparam o Texto Massorético.

�� 101�O termo �� se encontra no infinitivo absoluto hiphil de +� tem aqui uma função substantiva como sujeito (cf. 2Sm 1,4, “uma multidão”); o �� seguinte antes do numeral aponta comparativamente à diferença (“mais que”).�

� �

�

Na tradução da LXX a frase �� contém o complemento ��

“para Jonas”. Optamos pela tradução do texto hebraico, por estar implícito que o

diálogo se faz entre YHWH e Jonas.

O termo +%�,�� é usado no infinitivo absoluto com significado adverbial102; a

tradução Siríaca traz a forma ��, “justamente ou apenas”, Áquila e

Teodocião traz ��, Vulgata “bem” todos trazem à tona o sentido melhor do

que a LXX �� (“passionalmente”, “violentamente”) igualmente ao Targum

#'��$� como no contexto do v. 9 mostra especificamente. Consideramos que o

Texto Massorético deve ser conservado.

- v.1:

A raiz �� que significa “agir mal103”, “ser um mau para ou diante de”, na

forma verbal ��-./� está bem atestada no Antigo Testamento com este sentido, onde

algo desagrada ao homem104 ou desagrada a YHWH105.

- v.2:

A raiz verbal �' ��piel com o infinitivo $ deve ser entendido aqui como um

verbo relativo com um significado adverbial “fazer algo primeiro”106.

- v.3: Este substantivo � ��0refere-se somente a Jonas107.

- v.4:

O verbo �� no qal é rico em significados: “tramar”, “planejar”,

“reacionar”, “irritar-se”, “ser incapaz de ouvir”, “ser ciumento”. Optamos por

“irritar-se”, mas é preciso levar em conta toda essa gama de significados.

- v.8:

O significado da palavra�� na BHS é provavelmente mais correto se

levarmos em conta a tradução da LXX � ��, ao invés do Targ #��

“gentil”, “calmoso”. Em IQH 7:4f a palavra é usada para descrever “um vento de

tempestade hostil”, que coloca um navio em perigo. É melhor então derivar a

�� 102 Cf. BrSynt § 93d.�103 Cf.ALONSO SCHÖKEL., Dicionário Bíblico Hebraico-Português. p. 622.�104 Cf. Gn 21,11 ; 1Sm 8,6 ; Ne 2,10;13,8.�105 Cf. Gn 38,10 ; 2Sm 11,27 ; 1Rs 16,25 ; 1Cr 21,7 ; Sl 106,32 ; Is 59,15.�106 Cf. Ges-K §§ 114n, 120a. �107 Cf. ��, �� alma como princípio de vida, cf. ALONSO SCHÖKEL., Dicionário Bíblico Hebraico-Português, p. 443.�

��

�

palavra de “escavar”, “cortar”, “esfaquear”. O adjetivo ��da raiz verbal ��

significa “trabalhar a terra ou o metal” por isso, optamos por “cortante”108.

- v.10:

Sobre o pronome relativo ��; �� é uma construção mais rara de (cf. Ex 33,11;

Dt 25,2); “filho de uma noite” aqui descreve o “pertencer” de duas noites

sucessivas que nascem e perecem, ao invés da “idade” de uma única noite109.

- v. 11:

É uma pergunta com longa argumentação. O pronome interrogativo pode ser

omitido em perguntas retóricas; o contexto, a ligação com a frase anterior por

meio do �� e a modulação do discurso deixa claro que a frase é uma pergunta110.

3.2 Delimitação e unidade textual: Jn 4,1-11

a) Delimitação

O texto de Jn 4,1-11 constitui o capítulo final do Livro de Jonas. Portanto, a

parte posterior do texto está delimitada pela finalização do próprio livro. Quanto à

delimitação em seu início (v. 4,1), já não é tão evidente. À primeira vista o texto

de Jn 4,1-5 parece continuar a seção anterior (Jn 3,5-4,5) que se compõe de duas

cenas: a primeira que tem seu início em Jn 3,5 estendendo-se até Jn 4,5 e refere-se

à conseqüência da atuação de Jonas na cidade de Nínive e a seus habitantes; a

segunda em Jn 4,6-11 está voltada para a conduta de Jonas em relação a Elohim-

YHWH.

Levando-se em conta a possibilidade de o verbo no Wayyiqtol �� (v.1)

desempenhar a função adverbial de modo, que caracteriza certas técnicas da

narrativa bíblica de começar novos relatos111, pode-se ver aí, a introdução de uma

nova situação. Também o fato de não aparecer mais em 4,1-11 os elementos da

seção anterior: Nínive, seus moradores e animais, a penitência, a conversão, a

desistência do castigo e o perdão de YHWH tudo isto são indícios de que se trata

�� 108 Cf. ALONSO SCHÖKEL., Dicionário Bíblico Hebraico-Português. p. 708.�109 Cf. KOEHLER ; BAUMGARTNER., Syntactica. 7 e 8, 1967, VT 3, p. 299-305.�110 Cf. MEYER., 33§111,2c�111 Cf. WOLFF, H., Dodekapropheton 3, Obadja und Jona, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen-Vluyn, 1977.�

��

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de uma seção autônoma. Somente Deus, Jonas e a planta movimentam o episódio

de Jn 4,1-11. O texto de Jn 3,5-10 faz sentido e se encerra com o episódio da

conversão dos ninivitas e do perdão de YHWH. Portanto, novos personagens e

novas situações se apresentam.

Concluindo, o texto de 4,1-11 está delimitado anteriormente pela seção 3,5-

10. A introdução de uma nova narrativa é exigência do próprio relato, já que as

seções anteriores deixam entrever situações que requerem uma finalização. A

ordem para a missão em Nínive fora executada. Contra toda a expectativa, Nínive

fez penitência e se converteu. Deus, também se arrependeu do mal que ameaçara

fazer-lhes e não o fez (Jn 3,10). E, diante desse desfecho, como fica Jonas? É

exatamente sobre a reação de Jonas ao perdão concedido por YHWH aos ninivitas

que se ocupará a nova narrativa.

b) Unidade

Embora, o texto de Jn 4,1 descreva a reação de Jonas para com YHWH por

sua decisão de poupar a cidade, que precederá imediatamente a Jn 3,10, isto não

será razão suficiente para concluirmos que o capítulo 4 deve ser ligado como uma

unidade literária com capítulo 3112. O capítulo 4 dará ênfase à reação de Jonas para

a demonstração da misericórdia divina sobre os inimigos de Israel. Anteriormente,

o livro narrava à tentativa de Jonas de evitar participar em um processo no qual

ele esperava um resultado benéfico para os assírios. Agora que isso aconteceu,

descobriremos o quão é odioso este resultado para Jonas. A ênfase do capítulo 3

estava nos Ninivitas e na sua conversão. O foco do capítulo 4 irá deslocar a reação

de Jonas e as lições que ele aprendeu a partir de YHWH. Nenhuma menção é feita

a Jonas na perícope anterior (3,3 b-10). Agora ele é o personagem central e

demonstrará toda a sua humanidade.

A perícope do capítulo 4 contém duas divisões, vv. 1-4, em que Jonas

despeja toda a sua frustração em Deus; vv. 5-11, em que a lição do rícinio expõe

Jonas em toda a sua pequenez. Ambas ocorrem na sequência da pregação de

Jonas; a primeira quando Jonas está absolutamente certo de que a cidade não vai

ser punida, e por ultimo, enquanto os "quarenta dias" ainda estão em andamento e

�� 112 Cf. STUART, D., Hosea-Jonah, Word Biblical Commentary, Publishers Since, Nashville, 1987, p. 409.�

��

�

Jonas ainda espera algum juízo para Nínive. Os vv. 5-11 funcionam como uma

seção final, por ser um flashback de um tempo quando a tentativa de

arrependimento dos Ninivitas ainda não era evidente.

A forma da perícope está viva em uma sensacional narrativa histórica,

continuando, o estilo didático que caracteriza o livro como um todo. Há uma

concentração um pouco densa nos diálogos deste capítulo. Em um primeiro

momento, Jonas e Deus conversam indo e voltando. Este método de narração

permite que o ouvinte - leitor aprenda em primeira mão, em vez de adivinhar.

Jonas expõe suas próprias idéias e atitudes, egoísta e incoerente, bem como as

razões de Deus que por suas ações vão entrar em contradição com os desejos de

Jonas. Tudo está finalmente explicado ao ouvinte-leitor, de modo que o livro

acaba não deixando qualquer dúvida quanto à sua mensagem: Deus tem todo o

direito de mostrar a sua misericórdia para todas as nações e para todos os povos, e

nós (como Jonas) não temos direito de pensar que alguns são menos merecedores

do que outros desta misericórdia.

3.3 Estrutura de Jn 4,1-11

A estrutura da passagem pode ser descrita da seguinte forma:

A irritação de Jonas e a resposta de YHWH (vv.1-4)

Introdução narrativa (v.1)

Confissão de Jonas e a sua insatisfação com YHWH (v.2)

Jonas deseja morrer (v.3)

A resposta corretiva de YHWH (v.4)

Uma lição de YHWH (vv.5-11)

A história do rícinio (vv.5-7)

Jonas deseja morrer (v.8)

A resposta corretiva de YHWH (v.9)

A teimosia de Jonas e a explicação de YHWH (vv.10-11)

A) A irritação (4,1.4.9)

A oração do capítulo 4 não possui o mesmo estilo da oração do capítulo 2.

Enquanto Jonas está angustiado no ventre do peixe, o autor introduz a oração de

��

�

Jonas: “Rezou Jonas a YHWH, seu Elohim, das entranhas do peixe” (cf. Jn 2,2), a

oração seguinte é introduzida com rapidez e brevidade “Rezou a YHWH

dizendo”. O quadro desta oração é distinto, é dado pelo verso de transição em 4,1

“Mas isto foi extremamente mau para Jonas e ele ardeu em ira. Jonas “ardeu”,

expressão equivalente a “irritado”. Esta segunda oração se faz num clima de

irritação, que revela-se na pergunta de YHWH ao término das palavras iniciais de

Jonas: (��#�0��) v.4 e antes das palavras finais do próprio YHWH (#�0�� )

seguida da resposta de Jonas (��#�0��) v.9.

B) Palavras e gestos de Jonas (2-3.5).

Jonas fala empregando 39 vocábulos. Segue-se uma pergunta de YHWH

sobre sua ira e Jonas responde com uma série de gestos: sai e se senta, constrói

uma cabana e senta-se.

O verbo +�� é empregado num jogo de palavras com o substantivo $1..,

mostrando um duplo propósito da planta: providenciar a sombra e livrar Jonas do

mal.

O verbo �'� qal aparece por duas vezes no capítulo 4 com o uso consciente

da linguagem. Em 4,2 (��'��) Jonas mostra conhecimento e intimidade com o seu

Deus, afirmando se tratar de um Deus justo e misericordioso e em 4,11 (2�'��)

YHWH poupa a população por sua ignorância.

O verbo 3� qal é usado com diversos sujeitos, conservando sua

significação, com um emprego refletindo sobre o outro, ele aparece em 4,5 (4��)

quando Jonas faz para si uma cabana para ficar a espera da destruição de Nínive.

Este verbo �� piel (v.2) significa uma das chaves estruturais do livro: a

antecipação dos acontecimentos. Jonas antecipa-se à misericórdia de Deus113

C) Gestos e palavras de YHWH (4,6-8.10-11).

Jonas falou e fez gestos. YHWH faz gestos e fala. Aos gestos de Jonas

YHWH responde com três gestos iniciados com o mesmo verbo (*��) que aparece

três vezes em 4,6.7.8, designando o arbusto, um verme e um vento oriental. A

pergunta inicial sobre a ira de Jonas é repetida, seguida por uma resposta; e

YHWH fala, empregando 39 vocábulos igualmente a Jonas. �� 113 Cf. MAGONET, J., Form and Meaning, p. 88.�

��

�

A raiz do verbo $� - subir qal e fazer subir – hiphil é cuidadosamente

empregada, cada emprego com um sujeito diferente. O mal dos Ninivitas sobe,

Deus faz Jonas subir de sua descida, o arbusto sobe sobre Jonas, a aurora sobe,

havendo um jogo de sonorização entre os vocábulos do capítulo 4,6 �� e

4,7 ��'114.

O verbo !$� hithpael (v.6) produz um jogo de palavras e uma oposição com

a raiz !%�(v.7).

3.4 Unidade redacional

Ao estudo da unidade literária de Jn 4,1-11 se sobrepõem algumas questões:

a) A duplicação da solução para a sombra que cobre a cabeça de Jonas:

Jonas constrói uma tenda e Deus faz crescer a planta. Algumas tentativas de

resolução: glosa? Reminiscência de uma tradição diferente que o autor não quis

eliminar?

b) A presença da diversidade nos modos de nomear Deus: em Jn 4,1-5,

YHWH; em 4,6 ��"��; em Jn 4,7-9, ��"�e em Jn 4,10-11, ��.

Estas questões não chegam a perturbar a unidade literária; não são tensões

que chegam à contradição flagrante. O primeiro caso não constitui nenhum

problema sério; segundo Alonso Schökel no contexto atual ele também tem

sentido. Mais obscuro é o v. 4,5 ao lado do v. 4,6. O v. 4,5 que parece melhorar

após o v. 3,4 onde parte do problema desaparece115. Atualmente se impõe a

tendência de conservar o v. 4,5 no seu lugar atual, limitando-se a traduzir ��1�� pelo

verbo na conjugação mais-que-perfeito (“havia saído”), em lugar da conjugação

no modo perfeito (“saiu”). Quanto à diversidade dos nomes dados à Deus,

provavelmente, seja devido a simples questão estilística e ocorre em outras seções

do livro, tais como: em Jn 1,1-3 encontramos YHWH; em Jn 3,5-10, ��"� e�

��"��.

�� Cf. HALPERN-FRIEDMAN.,�Composition and paronomasia in the Book the Jonas, HebAnR

4, 1980, p. 86.�115 Cf. ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ. Profetas, Grande Comentário Bíblico, Paulinas, 1991, p. 1039.�

��

�

Considerando a originalidade da narrativa, pode-se advogar a unidade

literária da seção de Jn 4,1-11.

3.5 Comentário exegético de Jn 4,1-11 3.5.1 A irritação (4,1.4.9)

v.1 Mas isto foi extremamente mau para Jonas e ele ardeu em ira.

v.4 Disse YHWH: Está bem que te irrites?

v.9 Disse Elohim a Jonas: Está bem que te irrites por causa do ricínio? Ele disse:

Está bem que me irrite até a morte.

v.1

O substantivo e o adjetivo juntos ��desempenham papel preponderante no

desenvolvimento temático do livro. Em 3,8.10 o termo é usado para o

comportamento pecaminoso dos cidadãos de Nínive, do qual eles se afastam e, em

3,10 é a palavra para o desastre que YHWH havia ameaçado, mas não

implementado116. O sujeito desta frase está contido em 3,10 onde explica o porque

Deus retirou sua palavra de julgamento117. O capítulo 4 fica agora desenhado e

determinado pela pergunta se ��de Jonas pode ser superado como o �� dos

ninivitas e o �� de Deus (cf. 4,2). No versículo 1 esta expressão,

especificamente, significa desaprovação da decisão de Deus ( cf. 3,10)118

Sintaticamente, a primeira sentença tem ligação maior com a sentença que a

precede do que com o princípio de toda a cena. O sujeito da sentença pode ser

nenhum dos dois, nem Jonas, nem ��temos que olhar o evento ocorrido em Jn

3,10119. YHWH revoga o desastre. Qual a importância de ��qal quer dizer “ser

mau, nocivo”? Sem um sujeito explícito o objeto interno é somado ao ��: ��,

“grande dano” que vai ser interpretado como uma intensificação do estado de

�� 116 Cf. WOLFF, H., Dodekapropheton 3, p. 166.�117 Cf. DAVIES, G. H.,“The uses of �� Qal and Meaning of Jonah 4:1 (manuscript).�118 Semelhante a Neemias 2,10.�119 Cf. Jn 3,10 “E YHWH viu as suas obras, como se converteram do seu mau caminho, e Deus se arrependeu do mal que tinha dito lhes faria e não o fez”.�

��

�

desgosto em que se encontra Jonas. Isto, apenas faz justiça a escolha das palavras

pelo narrador.

A preposição $#� tem o seu uso em combinação com ��qal; “mau” $��

��6�� que são modos expressados no Antigo Testamento120, e na forma $��como

objeto interno, temos também dois casos no Antigo Testamento, em Ne 2,10 e Ne

13,8. Por outro lado, $#� sublinha um propósito de movimento121. Se �� também

tem o significado de mal ou parecer mau, também pode pretender trazer o mal,

(como $� em 2Sm 20,6; Sl 106,32), este significado poderá ser aplicado junto a

preposição $#�. Esta interpretação remete ao fato de que o objeto interno admite a

palavra �� dando ênfase por três vezes em 3,8.10. Embora o sentido literal vai

variar em suas combinações, com Nínive, YHWH e Jonas, tendo vários

significados como maldade, desastre e desgosto, o significado para "prejudicará" é

compartilhado por todas as combinações. Tanto a violência de Nínive, quanto a de

YHWH apontam para o desastre. Quando Nínive e YHWH se voltam para longe

das suas intenções, isto causará um mal terrível para Jonas.� O profeta é,

especialmente, obcecado pelo pensamento sobre a maldade de Nínive, agora

YHWH retira a ameaça do desastre. Assim, a palavra chave repetida não faz

acentuar somente a oposição entre Jonas e o julgamento Divino; isto também se

tornará uma tensão entre Jonas e Nínive, que terão seus papéis invertidos.� Isto

demonstra que a misericórdia dada por YHWH à Níniver traz a “grande maldade

em Jonas” trazendo um tom para narrativa dramático e satírico122.

O verso 1b descreve o resultado do verso 1a.�A expressão elíptica só diz que

"e ele ardeu em ira", mas, esta é uma�lembrança implícita de��(]4#��como sujeito de�

��: a raiva (bufando = nariz) dele esquentou-o. Jonas estava com tanta raiva que

saía “fogo por suas ventas”. Esta oração também é de transição, para entendermos

a expectativa do v.9b e seu cumprimento no v.10: Deus se voltaria para longe das

cinzas quentes, incandescente da ira de Jonas. Isto enfatizará, imediatamente, a

revolta de Jonas contra o resultado previsto na cena em Nínive despertando a

expectativa do leitor, embora o problema principal seja até agora ligado ao

emocional.

�� 120 Cf. Gn 48,17; Is 59,15; 1Cr 21,7.�121 Cf.BrSynt § 108ª.�122 Cf. FRETHEIM, T., The Message of Jonah, p. 232.�

��

�

v.4

A acusação que Jonas sofre de que é insensível à desgraça, pode ser vista de

uma outra forma, como uma grande explosão de sentimentos. O narrador faz

YHWH responder de forma concisa, interpretando a torrente de palavras como ira,

de acordo com v.1 indaga, brevemente, se a irritação de Jonas é apropriada.

Neste caso, a partícula 5 não tem um significado interrogativo; pode ser

ocasionalmente exclamativa123. Porém, esta interpretação depende da suposição de

que o v.4 não se opõe as palavras do v.5.�Mas, o paralelo preciso do v.4 com o v.9

tende a ser visto como uma questão para a qual também há uma resposta.

Portanto, devemos entender melhor o v.4 como uma pergunta e, ver o v. 5 como

uma substituição da resposta124. Se a pergunta de YHWH ecoa como a formulação

usada por Caim em Gn 4,6, sendo uma peça sobre a inveja de Caim por Abel, não

está completamente esclarecido. Em todos os eventos, a reação inicial de YHWH

é de resignação para com o rebelde Jonas, sua bondade para tirar Jonas do seu

mal-humor e levá-lo a uma auto-análise125.

O diálogo será interrompido, pois Jonas não responde à pergunta de

YHWH, o seu silêncio pode ser considerado como resposta?

v.9

O diálogo reabre, mas a resposta de Jonas é brutal e negativa. Nega a sua

vida e mais uma vez nega a justa resposta para a pergunta que lhe foi feita. Jonas

continua fugindo de YHWH.

Quando YHWH recomeça, palavra por palavra, sua pergunta, igualmente,

feita no v. 4, Jonas pode relacionar a pergunta a algo diferente: ela é provocada

pela ira de Jonas sobre o arbusto. A mesma pergunta feita por YHWH a Elias em

1Rs 19,9.13 deve ser avaliada diferentemente em Jonas126. O Livro de Jonas passa

a ter uma nova percepção por meio do paradigma da sabedoria. Anteriormente,

Jonas estava indignado porque YHWH tomou partido de Nínive. Agora, é a auto-

compaixão que incita sua indignação. Ao mostrar Jonas pronto para morrer por

�� 123 Jöuon traduz: “Você está de fato com raiva!”; cf. JÖUON, P., A Grammar of Biblical Hebrew, Tradução de Muraoka, Pontificio Istituto Biblico, 1993.�124 Cf. RUDOLPH. W., Joel-Amos-Obadja-Jona. In: Kommentar zum alten Testament. Gütersloh: Gerd Mohn, 1971, p. 328.�125 Cf. MAGONET. J., Form and Meaning, p. 192.�126 Cf. FEUILLET, F., Les sources du livre de Jonas , RB 54, 1947, p. 168.�

��

�

não haver mais sombra, o tom satírico expõe o fato de que sua primeira expressão

de relutância, também, estava profundamente enraizada em auto-compaixão, não

em uma preocupação verdadeira sobre a validade da palavra e da justiça de

YHWH. Anteriormente lhe foi perguntado se “era certo estar irado” em face da

bondade de YHWH no que se refere à cidade de Nínive; agora lhe é perguntado a

mesma coisa, no contexto da destruição por YHWH do que o havia dado prazer

pessoal.

Como Jonas responderá esta nova pergunta? Dizer “não” seria admitir a

injustiça de sua ira. Pois, apesar de tudo, ele não tinha reclamação alguma sobre a

sombra da planta: a alegria que ela lhe deu era um presente. Mas ao concedê-lo

ele teria que, simultaneamente, admitir que YHWH estivesse livre para perdoar

Nínive. Por outro lado, se ele insistisse em seu direito de estar irado por causa da

planta, então teria de clamar pela bondade duradoura de YHWH para consigo, e

mal poderia negar Nínive. Logo, em seu jogo de sabedoria com o rebelde Jonas, o

Criador tornou-se o tutor irrefutável de Jonas, mesmo que sua resposta à pergunta

seja “sim” ou “não”127.

Jonas mantém que sua ira está certa “ao ponto de morrer”. ��0��6&'��como um

superlativo que diz mais do que “o mais extremo”; como a palavra final de Jonas

aponta novamente para seu desejo de morrer128 (cf. Jn 4,3.8). A última pergunta de

YHWH, embora ele a tenha respondido, o forçou a admitir a compaixão gratuita

de YHWH e com esse Deus ele não quer viver. Paradoxalmente, Jonas nem quer

viver sob o domínio da gratuidade da graça (cf. Jn 4,1-3), nem está preparado para

viver sem o domínio de YHWH (cf. Jn 4,7-9). Se viver significa viver com um

Deus que está livre para misericórdia, então ele escolhe a separação final: morte.

Ele pensa que, na terra do esquecimento, a confissão da fé que ele cita no

versículo 2 não seria mais conhecida (cf. Sl 88,10-12), embora YHWH já o

tivesse salvado da morte antes (cf. Jn 1,17ss). Este é o impasse insensato no qual

Jonas está envolvido ao longo de seu protesto contra o direito da soberania de

YHWH de ser compassivo e misericordioso.

�� 127 Cf. FRETHEIM, E.T., Jonah and Theodicy, ZAW 90, 1978, p. 227-237.�128 Cf. THOMAS, W. D., A consideration of Some Unusual Ways of Expressing the Superlative in Hebrew. VT 3, 1953, p. 220. �

� �

�

3.5.2

As palavras e gestos de Jonas: (4,2-3.5)

Então ele rezou a YHWH e disse: Ah! YHWH! Não era esta a minha

palavra, estando em minha terra? Por isso, me antecipei, em fugir para Társis,

pois sabia que tu és um Deus de piedade e misericordioso, lento para a ira e rico

em bondade e te arrependes do mal. E agora, YHWH, tira-me a minha alma

porque é melhor a minha morte do que a minha vida. Jonas havia saído da

cidade, sentou-se ao oriente da cidade, fez para si, ali, uma tenda, sentou-se

debaixo dela na sombra, até que visse o que aconteceria a cidade.

v.2

Na oração que segue, Jonas revela o problema que lhe aflige. A oração é

introduzida como um lamento.�A oração dos marinheiros pagãos em 1,14 começa

exatamente o mesmo modo: ��%&789. Com uma surpreendente arte narrativa, o

espetáculo que o escritor agora põe em discussão nos leva a pergunta geral que

está por de trás da novela como um todo. Ele introduz um retrospecto para a

primeira cena quando Jonas recebe o chamado ("estando sobre a minha terra?");

Jonas se lembra do plano de YHWH sendo o motivo da sua fuga para Társis. Os

pensamentos do profeta permanecem escondidos do leitor. Somente quando o

resultado da pregação em Nínive estiver relacionado com o conhecimento prévio

que Jonas tem de YHWH, ele divulga o que foi dito no momento da sua partida.

Agora o retrospecto deste momento terá efeito dramático ao questionar tudo que

YHWH fez com Jonas130.

A pergunta demonstra a arrogância de Jonas “Não era esta a minha

palavra, estando sobre a minha terra?”. Ao mesmo tempo revela o fato que o

profeta termina em desespero total. Se o narrador percebeu isto, ou se ele não o

fez, a pergunta ��#�(�� $�� é reminiscente do Êxodo 14,12, é a mesma pergunta

posta a Moisés no deserto pelos israelitas depois da perseguição ocorrida pelos

egípcios: ��#�(��$��, “Não é esta a palavra que te temos falado no Egito, dizendo:

�� 129 Cf. HARDMEIER. C., Kritik der Formgeschichte, Heidelberg, 1975, p. 190.�130 Cf. LANDES. G., The Kerygma of the Book of Jonah, Interp 21, 1967, p. 13.�

��

�

Deixa-nos que sirvamos aos egípcios? Pois que melhor nos fora servir aos

egípcios do que morrermos no deserto”131.� Não havia nenhuma sepultura no

Egito132? Em Jonas, também, a pergunta leva ao pedido de morte. Em Êxodo 14 o

desespero de Israel está relacionado com o medo da morte do povo no deserto.

Nosso Jonas desespera por seu chamado e por sua missão.

Com relação à Ex 34,6 (*,%�� ,�� ) e a ausência do nome de YHWH na

afirmação de Jonas, o simples uso de �� coaduna bem com a presença do profeta

fora de sua pátria. Jonas mostra conhecimento e intimidade com o seu Deus,

afirmando se tratar de um Deus justo e misericordioso e, em 4,11, YHWH poupa

a população por sua ignorância. Esse versículo explica a atitude de Jonas, pois o

verbo (2�'�) saber sustenta a narrativa. Jonas sabe, conhece a YHWH e, sendo

sabedor de sua misericórdia, o profeta foge. O narrador mostra na contradição de

Jonas todo o seu sarcasmo.

É o próprio Jonas que descobre a razão especial (��:�“porque”) para o seu

desespero quando ele citar o seu "conhecimento", ��'�� "pois sabia", como uma

afirmação de alguém que está totalmente seguro de si. "Quem sabe?” �� em Jn

3,9 que tem um sentido de esperança. Jonas sabia o que Nínive nunca soube: que

YHWH é um Deus misericordioso.�Mas, desde que ele não quis admitir o seu

conhecimento, o que ele já havia feito anteriormente ao reconhecer YHWH como

Criador do céu, do mar e da terra (cf. Jn 1,9), deixando neste momento de ouvir

YHWH; e só lhe resta o desejo de morte.

A citação de Jonas do elogio de Deus usado em sons de adoração soa de

modo sarcástico, desde que, limitada para servir como declaração de sua raiva

contra YHWH. Isto fica mais claro com o uso do predicado. *,%�� significa Deus

que se inclina com bondade aos humildes e necessitados133. ,�� significa a

providência bondosa, aquela que protege e sustenta vida como uma mãe134. A

expressão �� !� ��“lento para a ira” se torna evidente em Jonas, porque o elogio

de Deus se torna uma acusação.�Este será o primeiro momento em que a fórmula

litúrgica toca o contexto narrativo135.O “calor da ira de YHWH" (cf. Jn 3,9) é

�� 131 Cf. MAGONET. J., Form and Meaning, 1973, p. 137.�132 Cf. MAGONET. J., Form and Meaning, 1973, p. 134.�133 Cf. ZIMMERLI. W., Studien zur alttestamentlichen Theologie und Prophetie. München: Kaiser, 1974, p. 367.�134 Cf. JEPSEN. A., Der Herr ist Gott, p.261-271. O autor usa o termo �� como ventre materno.�135 Cf. Ex 34,6; Sl 86,15; 103,8; 145,8; Ne 9,7; Jl 2,13. �

��

�

substituído pela fórmula litúrgica "lento na ira", isto é, que “prolonga-se por longo

tempo”136. A frase significa o adiamento paciente da ira que foi merecida, mas

YHWH não destrói o culpado (cf. Is 48,9). Em Jeremias, a paciência de YHWH é

demonstrada com os seus perseguidores (cf. Jr 15,15).�No contexto destas idéias,

o elogio da paciência divina nos lábios de Jonas se torna uma repreensão137. É uma

característica da fórmula litúrgica não incluir elementos de limitação ao

comportamento de YHWH para com Israel. Isso é verdadeiro ao final do livro,

quando Jonas afirma o seu “conhecimento”. Em Jonas 3,4 é enunciado �� que vai

significar a revogação compassiva e �� que significará a destruição que foi

proclamada.�O mesmo componente será, somente, encontrado em Joel, mas o que

é proclamado à Jerusalém no Livro de Joel agora será aplicado a Nínive138. Em Ex

34,6 e no Sl 86,15 ��#; , indica a fidelidade de YHWH e é interpretada no mesmo

sentido de misericordioso e piedoso como no Sl 103,8 e no Sl 145,8139.�Mas, em

Joel e Jonas está relacionado ao oráculo de juízo que anteriormente foi

proclamado, mas que YHWH em sua misericórdia, deixou de implementar140,��sto

expõe a razão para o desespero de Jonas. YHWH fundamenta a repreensão.

YHWH não cumpre a palavra de juízo, pelo contrário, por sua misericórdia põe ao

lado de Israel seus inimigos impiedosos.�Desta maneira, Jonas adere as palavras

proferidas pelo povo com quem Malaquias discute (cf. Ml 3,14 “Inútil é servir a

YHWH”).

v. 3

A perda de certeza da destruição tem um resultado auto-destrutivo para

Jonas, ele prefere morrer do que viver141. O uso técnico para expressar essa

vontade tem a ver com uma citação explicita de 1Rs 19,4142. O profeta sabe que a

�� 136 Cf. SAUER. G., The dawn of world redemption, THAT 1, p. 220-224.�137 Cf. ZIMMERLI. W.,� Studien zur alttestamentlichen Theologie und Prophetie. München: Kaiser, 1974, p. 374.�138 Cf. SASSON, J. M., Jonah. Anchor Bible 24, 1990, p. 282.�139 Cf. Sl 103,8 “Misericordioso e piedoso é YHWH; longânimo e grande em benignidade”; Sl 145,8 “Piedoso e bom é YHWH; Ne 9,17 “Oh! YHWH perdoador, clemente e misericordioso, tardio em irar-te, e grande em beneficência, tu os não desamparaste”.�140 Cf. SCHMIDT. L., De Deo: Studien zur Literarkritik und Theologie des Buches Jona, ZAW 143, 1976, p. 102.�141 Cf. HEINRICH. K., Parmenides und Jona, 1966, p.108. Sobre esta questão, cf. BICKERMANN. E., RHPhR 45, 1965, p.339. Diz: “A penitência dos gentios será a destruição dos judeus”.�142 Cf. MAGONET. J., Form and Meaning, p. 75-76.�

��

�

penitência dos gentios será um desastre para o povo de Israel. A expressão ��'��, “e

agora” introduz o resultado: ele implora para morrer 143.�Não há nenhum equivoco

no fato do narrador colocar palavras da tradição de Elias na boca de Jonas144,

especialmente, depois do v.8, feita uma leitura paralela com 1Rs 19,4, há chances

de ouvir sobre a marcha do dia (cf. 1Rs 19,4 e Jn 3,4) e sobre os 40 dias e noites e

em 1Rs 19,9 seguirá um grande diálogo, assim como em Jonas145. É com ironia

que a oração de Elias foi escolhida. Elias está sofrendo perseguição; Jonas sofre

por um sucesso obtido que ele não quis ter. Elias se vê como sendo “não melhor

que seus antepassados”, Jonas sofre com a desaprovação de YHWH. Jonas se

desespera porque YHWH operou a justiça (cf. Jn 4,9)146. A declaração “porque é

melhor a minha morte do que a minha vida” é uma reminiscência de um Israel

desesperado no Êxodo que achava que a escravidão e a morte no Egito eram

melhores do que morrer no deserto (cf. Ex 14,12)147. Para Jonas, o problema da

validade da palavra e da justiça divina, se tornou um problema existencial.

Observa-se uma notável mudança, por um lado, o fato do arrependimento de

Nínive, como a condição prévia para a misericórdia de YHWH (cf. Jn 3,8-10)148,

que não passa pela cabeça de Jonas; por outro lado, seu próprio ego (“eu” aparece

9 vezes no v.2) passa para o primeiro plano quando se trata do seu próprio

tormento.

v.5

A tradição da LXX lê �� (“na sombra”)149, isto não nos permite ver

$1+ como secundário, fazendo desta a solução para os pares mínimos de Jn 4,6b150.

O verbo +�� – sentar-se - qal, o emprego deste verbo nos traz uma

contraposição. Enquanto o rei senta-se sobre as cinzas, em Jn. 3,6 (#��); em Jn.

4,5 (#��), Jonas senta-se ao oriente da cidade, faz uma cabana e senta-se a sua

sombra.

�� 143 Cf. Gn 3,22; 47,4; Am 7,16; Ml3,15ss.�144 Cf. 1Rs 19,4 - ��/��)��'�� “Agora YHWH, tira-me a vida”.�145 Cf.FEUILLET. A., Le Source, RB 54 , p. 168.�146 Cf. MAGONET. J., Form and Meaning, p. 124;201.�147 Cf. FEUILLET. A., Sources du livre de Jonas, p. 166.�148 Cf. WOLFF. W., Obadia and Jonah, p. 168.�149 Cf. Ges-K §§ 114n, 120a. .�150 Cf.COHN, G. H., Book of Jonah, p. 18.�

��

�

O uso técnico #1� qal tem emprego neutro e reflete um novo tipo de fuga de

Jonas, quando YHWH o questiona sobre a razão de sua ira e, o profeta não

responde. De modo que possa trazer a lição direta de YHWH a Jonas, o narrador

tem de, em primeiro lugar, interpolar o fato de que Jonas já tinha há muito, saído

da cidade, pareceria ser imediatamente após ele ter cumprido seu dever, em Jn 3,4

e havia sentado ao oriente151 em uma cabana agradável que havia feito para si;

enquanto o rei de Nínive havia se sentado na poeira152. O propósito da atitude de

Jonas é então enfatizado: para que ele pudesse esperar “à sombra” e sem pressa,

até ver o que aconteceria à cidade. À luz do v. 4, nos permite ver uma resposta à

pergunta de YHWH153. Sem usar palavra alguma, sua atitude é uma resposta

desafiadora: devemos ver se minha ira é justificada ou não! Ele mostra seu

desdém por YHWH ao esperar pela mudança “na cidade” ao invés de examinar a

si mesmo. O v.5 é a terceira menção “à cidade”. Em sua opinião desaprovadora, é

na cidade que toda a atenção de Jonas está concentrada. Irá a cidade em breve ter

uma recaída de sua própria maldade? E irá YHWH intervir depois de tudo? Ele

está determinado a “ver” algo diferente do que YHWH “viu”. No fluir da

narrativa, não é meramente o v.5 que é indispensável para a preparação para os

vv.6ss; o v.5 é igualmente importante como uma reação ao v. 4. De acordo com a

história como a temos, até o fim do v.5, Jonas em sua teimosia insistente,

responde a gentil indagação de YHWH (v.4) somente com o oposto da

concordância de poupar Nínive.

3.5.3 Gestos e palavras de YHWH (4,6-8.10-11)

Designou YHWH-Elohim um rícinio, que cresceu sobre Jonas, para tornar-

se sombra sobre a sua cabeça, a fim de o livrar do seu mal. Alegrou-se Jonas pelo

�� 151 Cf. O termo �'0<0, que significa “oriente”, “pôr-se diante”. Jonas não responde a YHWH, mas escolhe um lugar e toma uma posição específica em contraposição ao que ressoou três vezes ao seu ouvido, cf. Jn 1,2.6; 2,2.�152 Cf. O termo �'0<0��que significa , além de “oriente” , “tempo antigo”, “pôr-se diante”. Jonas não respondeu a YHWH, mas escolheu um lugar e tomou uma posição estratégica. Existe uma contraposição no emprego deste verbo. Enquanto o rei senta-se sobre as cinzas no c. 3,6 (+��-.=��) , no c. 4,5 (+��-.��)Jonas senta-se ao oriente da cidade , faz uma cabana e senta-se a sua sombra.�153 A frase #�>��0#5'��até que visse faz referência a Jonas em 4,2 que confessara quem é YHWH. Enquanto YHWH vê as boas obras dos Ninivitas em 3,10 (#��-�?��), Jonas senta-se para constatar o destino que caberá à cidade.�

��

�

ricínio uma grande alegria. Designou Elohim um verme ao despontar a aurora no

dia seguinte e feriu o rícinio, e este secou. E então, ao surgir do sol, designou

Elohim um vento oriental cortante e o sol feriu a cabeça de Jonas. E ele

desfaleceu e desejou com sua alma morrer. Então disse: é melhor a minha morte

do que a minha vida. Disse então YHWH: Tu te compadecer-se do rícinio, que

não cultivaste, nem o fizeste crescer, que filho de uma noite foi e filho da noite,

pereceu. E eu não terei compaixão de Nínive, a grande cidade, na qual existem

mais de cento e vinte mil homens, que não sabem discernir entre a sua direita e a

sua esquerda, e animal numeroso?

v.6

O verbo !$� hithpael (v.6) produz um jogo de palavras e uma oposição com

a raiz !%�(v.7). Esta raiz verbal depende do emprego do ��@��e�(�em 4,3.8.9, que

com a expressão “Não foi esta a minha palavra ao estar eu em minha terra”

contém uma citação implícita de Ex 14,12.

YHWH continua a série de ações como sujeito predominante. Jonas

continua sendo o alvo destas ações. Devemos observar os diferentes nomes

divinos como sujeitos do mesmo verbo em Jn 2,1; 4,6. 7. 8. YHWH não abandona

Jonas, com seu olhar irado em direção à Nínive, nem tampouco, segue seu olhar.

O que ele faz, no entanto, é deixar de respondê-lo com palavras. Assim como em

Jn 1,17, YHWH “enviou” um grande peixe, agora, ele envia uma planta. A

transição a esta atitude educativa concorda com a retirada do uso do nome

“YHWH”. O sujeito *�� “enviou”, no v.6 é ��"�� “YHWH Elohim”; no v.7

��"�� “o Elohim” [ou “o Senhor (no controle está)”], no v. 8 ��"� “Elohim” (e de

novo no v. 9). Podemos supor que o narrador estava trabalhando em cima de um

modelo próprio. A mudança no nome de YHWH é feita com uma intenção

teológica particular, e que ��"�[��] “[o] Elohim”, aponte ao Deus escondido, na

forma como Ele age com os Gentios154. O capítulo primeiro, no entanto, fala

contra esta visão. É mais plausível supor que o narrador usou material já pronto.

Ao fazê-lo, ele não faz distinção perceptível entre ��"� “Elohim” e ��"�� “o

�� 154 Cf. BOMAN. T., Jave og Elohim i Jonaboken, NTT 37, 1936, p.159-168; cf. ROSIN. H, The Lord is God, 1956, p. 6-33.�

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Elohim”. O nome ��"��, “YHWH Elohim” tem um significado de transição155.

Ele também deveria ser lembrado na primeira menção do sujeito divino de *��

“enviar”, na cena final, na qual a fórmula em 1,17 é �� *��, “YHWH enviou”.

Novamente, o texto demonstra o contraste entre “descontentamento” e “alegria”,

fala do desequilíbrio emocional de Jonas que passa do descontentamento para a

alegria e depois volta ao descontentamento. Jonas apresenta sentimentos opostos e

extremos, ele exterioriza toda a sua humanidade. A locução “grande alegria” é

comum no Antigo Testamento em profusão pública156. Aqui estamos diante de um

paradoxo, Jonas faz festa sozinho, pois YHWH não recebe nenhum

agradecimento.

Se o rícinio foi escolhido como equivalente ao zimbro sob o qual Elias se

sentou e pediu pela morte (cf. I Rs 19,4), isto requer alguma consideração, em

vista da ligação entre o v.8 e o mesmo texto157.

Em toda a probabilidade, *��)��2 é o ricinio communis (logo �� ),

embora a LXX traduza por (�� ) e S é possível que tenha em mente a

garrafa de cabaça, e ��(��) e Vg (herdera) hera. Uma vez que o rícinio cresce

rápido, dá sombra em abundância através de suas folhas em forma de prato, ela

também morre facilmente e era encontrada facilmente às margens do Jordão158.

Esta é a forma pela qual esta planta incomum foi conhecida em tempos do pós-

exílio. YHWH a permite crescer ao longo do Jordão de modo a dar-lhe sombra. O

fato da sombra do rícinio ser mencionada logo após a sombra da cabana (v.5c)

pode ser devido à combinação de diferentes tradições. Em todos os eventos que se

seguem, o narrador está agora pensando somente na sombra que YHWH

deliberou. Ela foi feita para a cabeça de Jonas, que está particularmente

precisando de uma. Não há sugestão de que a sombra feita pela cabana teria sido

insuficiente, especialmente quando não era mais novidade. Das duas frases

infinitivas que estão assindeticamente (sem conectivo) lado a lado, a primeira é

quase indispensável à seqüência nos vv.7-9. A segunda retoma ao v.1a, logo

unindo o jogo didático e ilustrativo de YHWH na ocasião que deu instrução

�� 155 Cf. WESTERMANN. C., Commentary, Genesis 1-11 and 1Chron 17:16, p. 198-199.�156 Cf. Jz 9,19; 1Sm 11,15; 1Rs 5,21; 2Rs 11,20; Pr 23,24; Is 39,2�157 Feuillet, também vê a história da cabana de Jonas no v. 5 como tendo sido inspirada pela caverna de Elias em I Reis 19,9. Cf. FEUILLET. A., Source, RB 54, 1947, p. 161-186.�158 Cf. STOMMEL. E., Zum Problem der Früchristlichen Jonasdarstellungen, 1958, p. 112-115.�

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necessária devido ao ressentimento malicioso de Jonas. O par mínimo pode

novamente voltar à absorção do material que já tinha assumido uma forma fixa. A

asindesis, desordem que faz com que idéias ou pensamentos não possam ser

unidos por um conceito coerente, pode ser explicada pelo prazer que nosso

narrador tem de usar aliteração ( $1�(�$...$�1$...)159. Quando a intenção por trás

do presente da sombra é explicada – para livrar Jonas de seu profundo enfado –

com rápido sucesso do experimento de YHWH com a psique de Jonas que é ainda

mais deslumbrante: Jonas é coberto por uma “alegria ao extremo” sobre o rícinio.

A construção desta oração, com o objeto interno e absoluto da mesma raiz verbal,

é uma reminiscência formal do v.1. Mas, Jonas agora é o sujeito; é uma

construção que permite o leitor apreciar intensamente a mudança no curso dos

eventos. A ironia é inconfundível: a mudança não tem nada a ver com Nínive,

nem com o problema da palavra de YHWH ou sua justiça, tem haver somente

com o senso de trivialidade do bem-estar do próprio Jonas.

v.7

Nota-se um jogo consonantal das palavras ��6��'. Verme em hebraico, é

feminino e é sujeito do verbo A� (ferir) hifil que é um dos principais verbos

presentes no livro do Êxodo (cf.Ex 2,11). Moisés, diante da atitude dos egípcios

que agridem um dos seus irmãos, fica indignado e o “feriu” de morte, é o começo

de uma trajetória que mostrará YHWH ferindo o Egito muitas vezes através da

força da natureza.

A raiz �+� está em relação ao rícinio que seca. O substantivo indica a

oposição entre a terra seca e o mar. A conseqüência da ação deste verme evoca a

apresentação que Jonas fizera de YHWH: “que fez o mar e a terra seca” (Jn 1,9).

O substantivo feminino singular ��vem da mesma raiz verbal 3BBBB+� significa que

YHWH, pelo verme, seca a planta que designara a Jonas.

O jogo de YHWH continua. Depois da planta poderosa e miraculosa, ele

“envia” o minúsculo verme, a larva de mosca que já havia estragado o maná (cf.

Ex 16,20ss). Desde as primeiras horas do amanhecer em diante, esta nova criatura

de Deus, determina o que acontecerá no dia seguinte: o verme fura a planta de

modo que este perece; encontramos A� hiphil em uma ferida mortal em 2Sm �� 159 Cf. BrSynt §133c.�

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10,18, (por exemplo; cf. também Lv 24,18). Então, a razão para a “alegria ao

extremo” de Jonas é logo levada embora.

v.8

Neste versículo, o narrador usa a técnica de slow motion e retarda a

narrativa. Pouco mais de uma hora se passa entre o primeiro vislumbre de luz do

sol nascente160, YHWH ordena o próximo evento: o vento oriental, que é descrito

pela palavra �� que, possivelmente, vem a ser o quentíssimo siroco161, com o

qual Israel já estava familiarizado162. Então dois ataques são organizados contra a

“alegria ao extremo” de Jonas: através do verme e do vento. YHWH, por duas

vezes, designou um meio para salvar Jonas (o grande peixe e a planta) e, por duas

vezes, designou a revogação do seu ato (o verme e o vento cortante). Um impasse

sobre a missão de Jonas para mostrar que YHWH não age segundo os critérios da

determinação do profeta, mas possui liberdade total de decidir. Winckler acredita

que o vento do leste derrubou a cabana163. O texto não fala nada sobre isso. Mas, é

verdade que o efeito da dupla sombra também é contado em duas frases. Primeiro,

o sol fere a cabeça de Jonas. C�� é uma repetição do v.7; A�hiphil, com o sol

como sujeito, significa um sol que fere (cf.Sl 121,6; Is 49,10), o sol “fere” a

cabeça das pessoas como uma flecha de um arco (cf. 1Rs 22,34; 2Rs 9,24). A

menção especial à cabeça de Jonas nos remete ao propósito da sombra do rícinio

no v.6. Depois, nos é dito que Jonas “desmaiou”; aqui o autor deve estar pensando

na combinação de um sol que fere e o siroco164. Então a alegria extrema de Jonas é

rapidamente engolida por uma completa exaustão. Isto dá um fim ao diálogo

silencioso nos vv.5-8165. Assim como no v.3, o narrador usa palavras tiradas da

história de Elias (cf. 1Rs 19,4 - �� ,�� /�� !��) e com a pequena frase

retirada do v.3, faz com que Jonas venha a pedir a morte em um “ato desesperado”

�� 160 Cf. DALMAN, G., Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramäisch, AuS 2, p. 13-16.�161 Vento quente, muito seco, que sopra do deserto do Saara em direção ao litoral Norte da África, comumente na região da Líbia. Foi o vento que trouxe os gafanhotos para o Egito e é visto como agente divisor das águas no mar vermelho. Cf. Ex 10,13; 14,21.�162 Cf. NOTH, M., Die Welt des Alten Testaments,1962, p.29; cf. GOOD, E, Irony, 1965, p. 52. Este autor acredita que o autor do livro de Jonas nunca esteve de fato na Mesopotâmia.�163 Cf. WINCKLER, H., Zum buche Jona, Altorientalische Forschungen 2, 2, 1900, p. 260-265.�164 Cf. Am 8,13 Este verbo produz um jogo de palavras e uma oposição com a raiz !%�. Amós usa o verbo !$� para falar da fraqueza das “virgens” pela sede e também cf. WOLFF, H., Joel/Amós, BK 14, p. 380. �165 Cf. WOLFF, H., Obadiah and Jonah, p. 162.�

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de quem se sente abatido por todos os lados por YHWH. Seu abatimento deve-se

ao fracasso de sua profecia, o verme que destruiu a sua sombra, o vento cortante e

o sol do deserto que lhe tiram a vontade de viver. Então, o jogo proposital de

YHWH Criador, o levou precisamente ao ponto de sua acusação.

v.10

Mas, YHWH não deixa Jonas ir, muito embora, o próprio Jonas não veja

outra solução. Ele retorna uma segunda vez com sua parábola didática, nos vv.6-8,

afirmando o fato para Jonas. Com base em sua reação nos vv.8 e 9 o narrador usa

a palavra *�� “compadecer-se”, que adquire um significado decisivo em Jn 4,11. A

palavra ocorre 24 vezes no A.T. Em 15 dessas vezes tem o olho como o sujeito

(cf. Gn 45,20); 5 vezes no Deuteronômio (cf. Dt 7,16) e 8 vezes em Ezequiel (cf.

Ez 5,11) a noção de “fluir” e “chorar” não surge distintamente mas, o nublado, o

triste olhar não está diretamente afirmado (embora o contexto seja sempre dos

israelitas). Em 17 casos, a razão é adicionalmente apresentada com $�; em 15 a

palavra toca os seres humanos (cf. Sl 72,13; Jr 21,7) de maneira que o significado

de “ter compaixão” esteja também implícito. Somente duas vezes ele se refere a

coisas, de modo que aceitamos o significado de “estar triste”, “sofrer”166. No caso

que estamos considerando, é mais provável que o narrador queira dizer “chorar

pela perda de algo, copiosamente”, isto porque, ele usa deliberadamente *��

paralelamente ao versículo 11, onde está claramente relacionado às pessoas. Deste

modo, ele está de acordo com o uso quase exclusivo de *�� em conexão com seres

humanos (Gn 45,20 é a exceção). O fato da palavra, geralmente, expressar um

sofrimento que também significa pena é mostrado pelo fato de que em

Deuteronômio *�� também traria um julgamento menos severo, de modo que não

signifique meramente “olhar angustiosamente”, mas também “olhar

compadecidamente”, além disso, o paralelo sinônimo a *�� é geralmente $��,

“sentir compaixão”, “poupar”167.

O narrador faz YHWH definir o comportamento de Jonas como um lamento

compassivo pela planta, desta forma, ele mais uma vez, mostra seu uso habilidoso

�� 166 Cf. Gn. 45,20 às alfaias que foram deixadas para trás; em Jn 4,10 à seca da planta.�167 Cf. Dt 13,9; Ez 7,4.9; 8,18; 9,5.10; 16,5 ou �� piel “ter compaixão” (cf. Is 13,18), ou ambos significados como em Jr 13,14;21,7.�

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da ironia, ele quer dizer, exatamente, o contrário do que YHWH diz: Jonas não

está realmente sofrendo pela planta que secou; ele está apenas sentindo falta de

seu próprio conforto, assim como antes não era por causa de Nínive que ele sofria:

era por causa de seu próprio prestígio teológico168. Foi a planta que provocou sua

auto-compaixão. Neste ponto da narrativa, YHWH mostra que ele não tinha “se

esforçado” pessoalmente no cultivo da planta. O verbo $�� ocorre somente em uso

posterior para trabalho problemático, tanto para o físico169 quanto para o mental

(cf. Ecl 2,19-21). O aspecto penoso do significado da raiz é considerado tardio,

mostra que o crescimento da planta é dom gratuito de Deus170.

A planta cresceu como um puro presente de YHWH para Jonas. A

continuação: “nem a fizeste crescer” enfatiza o mesmo ponto. $'Dno piel é usado

também para a educação de uma criança e também para o cultivo de plantas171. A

raiz $'D usada no piel com o significado de nutrir, educar, fazer crescer, é colocada

pelo autor na boca de Deus, nas suas últimas palavras dirigidas a Jonas. A

presença desta raiz é notada em todo o Livro de Jonas, porém, este é seu único uso

na forma verbal. Aplicado a planta, que Jonas não nutriu, sugere uma relação com

Nínive, a grande cidade para YHWH.

No caso da planta, Jonas não estava envolvido de maneira alguma na origem

e nem no crescimento dela. Finalmente, a natureza efêmera da planta é enfatizada

a razão ostensiva para o lamento de Jonas. Ela floresceu numa noite e morreu em

outra. Sobre ��172 a forma e o significado do par ��173 sobre o fato relatado em Jn

4,6-7, à primeira luz, antes do amanhecer (cf. Jn 4, 8a) e logo ainda durante a

noite seguindo o dia da grande alegria, a planta secou. Aqui, a palavra usada é

'+#, “pereceu”. É, portanto, um eco da palavra chave com a qual em Jn 1,6.14; 3,9

o pagão espera e reza para “que eles não venham a perecer”. O que uma rejeição

de tal esperança significa? Jonas foi capaz de aprender pelo exemplo da planta.

Ele lamenta em causa própria, e não deve nunca mais desejar qualquer rejeição

semelhante à Nínive, ainda assim, a frase final indica quão trivial esse assunto

�� 168 Cf. BURROWS, M., The Literary Category of the Book of Jonah, p. 99.�169 Cf. Pr 16,26; Ecl 2,11; Sl 127,1.�170 Cf. WOLFF., Obadiah and Jonah, p. 173-174.�171 Cf. Is 44,14; Ez 31,3ss.�172 Cf. WAGNER, M., Die Lexikalischen und Grammatikalischen Aramaismen im Alttestamentlichen Hebräisch, ZAW 96, 1966, p. 110.�173 Cf. HAAG, H., Bibel-Lexikon, p. 679.�

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pode causar em Jonas tamanho sofrimento. Este fato deve fazê-lo entender o

grande assunto que está ocupando YHWH174.

v.11

Uma pergunta final é desenhada para fazer com que Jonas consentisse em

fazer a vontade de YHWH. A pergunta retórica nos leva à uma reflexão. Usa-se o

v.10 com a palavra-chave: “Tiveste compaixão do rícinio... e não hei de ter

compaixão da grande cidade de Nínive...?” Nínive é o espaço geográfico onde o

acontecimento principal deve realizar-se. Wolff175 lê na descrição feita de Nínive a

intenção do autor de criar um antítipo de Jerusalém.

Assim, a raiz *�� é usado junto a YHWH em outras 10 ocasiões (de um

total de 24), 7 delas na negativa: YHWH se mostra como Senhor, não permitindo

ser movido pela compaixão176. É dito, também, que não olharão com misericórdia

as vítimas das grandes conquistas militares177. Em um caso encontramos uma

oração em que o rei de Israel pode ter compaixão dos pobres (cf. Sl 72,13).

Somente em uma única ocasião o A.T reporta que YHWH teve *��(cf. Ez 20,17);

por duas vezes ele é implorado a fazê-lo. Estes dois textos são próximos ao final

da história de Jonas, ambos em conteúdo e na datação. Em Ne 13,22, questiona a

compaixão de YHWH (*��), relatando seu abundante amor incondicional (EF0*��

+�B:�), de acordo com isto, *��de YHWH corresponde ao grande '*�� citado por

Jonas no v.2. Jonas está tomando consciência de uma nova atitude em relação ao

conhecimento da sua fé. A súplica *�� pode ser encontrada uma segunda vez em

Joel 2,17. Há um retorno à promessa profética de Joel 2,13ss, o que encoraja

Israel, por um lado, aos mesmos predicados divinos (v.13) que encontramos

repetidos palavra por palavra em Jonas 4,2. Por outro lado, encoraja a esperança

pela desistência compassiva de YHWH da ameaça de julgamento (v.14), que

podemos verificar, novamente palavra por palavra, em Jonas 3,9. Em ambos os

paralelos, o jargão decisivo é (��&$��) ��,��. Foi este trecho sobre a desistência

compassiva da ameaça (cf. Jn 3,10) que, particularmente, enfureceu Jonas no

�� 174 Cf. Jr 12,1-5 ; 45,3-5. Cf. BLANK, H., Does Thou Well to Be Angry? A Study in Self-Pity, HUCA, 26, 1955, p. 29-41.�175 Cf. WOLFF., Obadiah and Jonah, p. 147.�176 Cf. Jr 13,14; Ez 5,11; 7,4.9; 8,18; 9,10; 24,4.�177 Cf. A raiz *�� em Is 13,18 ; Jr 21,7.�

��

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v.2ss. A pergunta final vai levantar o questionamento se YHWH deve ou não

exercer ��. Há uma pequena mudança no significado da palavra. No uso

teológico �� sempre refere-se a um ato anterior, um plano anterior, ou uma fala

de YHWH que foi pronunciada em algum ponto178; *��, por outro lado, é

direcionado, inteiramente, ao que exerce a compaixão imediata. No v.10 é

simulado a cena da planta que acabou de ser vivenciada e, no v.11 é Nínive do

momento presente que está sob consideração. Não há lembrança da ameaça que

foi retirada ou do arrependimento da cidade (cf. Jn 3,8-10) ou, até mesmo, o fato

implicitamente sugerido de que Nínive é uma criação de YHWH, somente é

mencionado o que motiva a compaixão de YHWH aqui e agora .

É o tamanho da cidade que é focado logo de início, isto foi mencionado no

começo da história, em Jn 1,2, e elaborado em Jn 3,3. Neste momento, o número

preciso de habitantes da cidade é dado: 120.000 homens. O autor mantém seus

leitores em suspense através dos novos detalhes até o minuto final. O número

pode ser um detalhe não tão preciso do tamanho de Nínive no período do império

neo-Assírio. Neste período de Senaqueribe (704-681 a.C), a população foi

estimada em aproximadamente 300.000 homens179; de acordo com a estela de

Ashurnasirpal II (883-859) 69.574 pessoas viviam em Kalah, o que era somente a

metade do tamanho de Nínive180. O verbo �'# significa todos os habitantes. A

frase relativa não nos permite pensar somente em termos de crianças. A frase

explica que existe outra razão para a misericórdia de YHWH, que a capacidade de

distinguir e julgar que não estão totalmente desenvolvidos entre os Ninivitas como

Jonas gostaria que estivessem. Assim, ��'� significa “distinguir”. Novamente há

um tom de ironia aqui. “Direita” e “esquerda” são pontos de orientação. Pode

traduzir o sentido de “bem” e “mal”. Do ponto de vista religioso podemos fazer

uma interpretação: se Nínive não sabe distinguir a direita da esquerda, o povo

eleito, representado por Jonas não sabe distinguir a vontade de YHWH181.

O que Jonas está disposto a desprezar é para YHWH uma razão a mais para

ter compaixão. Isto também se aplica ao grande número de animais. Carinho e

amor por animais raramente encontram lugar no Antigo Testamento (cf. Dt

�� 178�Cf. JEREMIAS. J., Die Reue Gottes, BSt 65, 1975, p. 16.�

179 Cf. OLMSTEAD. A., History of Assyria, 1960, p. 326.�180 Cf. WISEMAN. D., A New Stele of Ashurnasirpal II, Iraq 14, 1958, p. 28.�181 Cf. Ex 34, 6-7.�

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22,6ss). Aqui o gado tem um papel na decisão de YHWH de ter misericórdia da

cidade. Animais são mais próximos dos seres humanos do que plantas, assim

como os escritos Sacerdotais mostram da maneira mais clara possível (cf. Gn

1,11ss). Este versículo nos remete ao Gênesis, faz-nos lembrar a “pelejante

intercessão” de Abraão com YHWH sobre o plano divino de destruição de

Sodoma e Gomorra182. Jonas se mostra o oposto de Abraão e despreocupado com

a benção prometida para todas as nações da terra183. Ao final, a derradeira

pergunta procede do menor (pena da planta) para o maior, tentando conquistar a

resistência de Jonas através de argumentos convincentes.

O v.11 é uma pergunta com longa argumentação. É assim que o breve

escrito de Jonas se fecha mas falta a resposta do profeta, deixando em aberto o

escrito, para que cada geração de ouvintes-leitor seja interpelado sobre a

“teshuvah”.

�� 182 Cf. Gn 18,16-33; cf. RENDTORFF, R., The Canonical Hebrew Bible, A Theology of the Old Testament, Leiden, 2005, p. 289.�183 Cf. Gn 12,3; 18,18.�

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4 CONTEXTO HISTÓRICO E TEMÁTICA TEOLÓGICA DE Jn 4,1-11 ��

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4.1 A mensagem de Jonas no pós-exílio

4.1.1 A situação política e social da comunidade judaica pós-exílica

O período pós-exílico acarretou novas e profundas dificuldades não só para

o povo que regressou, como também, para o povo que havia ficado na terra.

No país devastado pelos Babilônios, infiltraram-se novos povos e com o

retorno, os exilados tiveram de inserir-se ao novo ambiente e enfrentar uma nova

vida. O cenário da situação era este:

A) O retorno

A conquista da Babilônia por Ciro, em 539 a.C não trouxe para os judeus,

seja na diáspora, seja na terra natal, as perspectivas majestosas anunciadas pelos

profetas do tempo exílico. Os persas dominaram o povo eleito tanto quanto os

babilônios, embora de forma distinta184.

O império persa representa uma nova etapa na história do mundo antigo.

Distanciando-se dos seus antecessores, os persas não deportam os habitantes e

permitem a prática dos cultos locais e a preservação da própria cultura185. Tal

maneira de agir tinha por escopo sujeitar os povos dominados, mantendo-os fieis a

seus dominadores186. Por isso, é plausível que o próprio Ciro permitisse a

restituição dos utensílios sagrados confiscados por Nabucodonosor e encarregasse

�� 184 Cf. CROSS, F. M., A Reconstruction of Judean Restauration, JBL 94, 1975, p. 4-18.�185 Cf. KOCH, K., Weltordnung und Reichsidee im alten Iran, 1984, p. 55ss.�186 Cf. AHN, 2001, p.309s. Acentua que a política religiosa persa não tem nada a ver com “tolerância”, mas é parte constitutiva da abrangente estratégia de dominação administrativa e político-militar das regiões mais distantes do império.�

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uma delegação judia presidida por Sasabassar para realizar sua imediata

devolução a Jerusalém (Esd 6,3-5)187.

Para os exilados babilônios, a consolidação nacional deveu-se a dois fatores:

1) as mensagens proféticas, que prometiam o retorno e a reconstrução do país no

futuro; 2) o trabalho historiográfico, voltado para a reescrita do passado. A

reescrita desenvolveu-se em longo prazo, mas a sua ação profética teve ação

imediata, particularmente através de Ezequiel e do Deutero-Isaías. Tal perspectiva

transparece já no livro de Jeremias, na época imediatamente anterior à queda de

Jerusalém188. Segundo essa linha interpretativa, a tragédia nacional não implica a

superioridade dos deuses estrangeiros sobre YHWH, o que poderia induzir o

abandono ao Deus nacional em favor dos imperiais. Antes, foi justamente YHWH

quem permitiu aos babilônios punir a infidelidade do seu povo. Enfatiza-se assim

a consolidação da fidelidade a YHWH, pois, somente Ele poderia fazer voltar à

pátria o seu povo e garantir-lhe um destino próspero. Essa esperança de retorno

inclui não só judeus mas também os descendentes dos antigos habitantes do Reino

do Norte189.

Segundo os textos de Jeremias, a restauração nacional deverá fundar-se

sobre a “casa de Davi”, não tanto por confiança em Joaquin e a casa real, quanto

pelo estabelecimento, em Jerusalém, de uma nova comunidade, moldada sobre a

“nova aliança” (��'��5��). Esta aliança será mais pessoal, espiritual, baseada num

“novo coração” e num “novo comportamento”, sem intermediação régia, sem

vencimento; será para sempre e possui caráter mais escatológico do que político

imediato190.

Em época exílica, continua a convergência entre religião oficial e

religiosidade pessoal. Na época pós-exílica chega-se a uma teologização da

religiosidade individual.

�� 187 “No primeiro ano do rei Ciro, o rei Ciro ordenou: Templo de Deus em Jerusalém. O templo será reconstruído para ser um lugar onde se ofereçam sacrifícios e seus alicerces devem ser restaurados. Sua altura será de sessenta côvados. Terá três fileiras de pedras talhadas e uma fileira de madeira. A despesa ocorrerá por conta da casa do rei, além disso, serão restituídos os utensílios de ouro e de prata do Templo de Deus que Nabucodonosor retirou do santuário de Jerusalém para levá-los a Babilônia; de modo que tudo retorne ao seu lugar no santuário de Jerusalém no Templo de Deus” (Esd 6,3-5). �188 Cf. LIVERANI, M., Para Além da Bíblia, São Paulo, Loyola, 2008, p.277-278.�189 Cf. Ez 37,19. Essa visão tem suas raízes já no período pré-exílico na presença de refugiados do norte entre escribas e sacerdotes.�� !��

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Neste período, coloca-se ênfase no restabelecimento da aliança de YHWH

com Israel e às suas conseqüentes promessas. O Deutero-Isaías não chamou isso

de uma nova aliança, como fizera Jeremias, provavelmente porque para ele a

aliança nunca havia sido rompida pelo lado de YHWH (cf. Is 50,1).

O Deutero-Isaías, além disso, estende o domínio de YHWH a todos os

povos, no sentido de que chegaria o tempo em que todas as nações reconheceriam

YHWH como Deus (cf. Is 49,6). Com isto, religião de Israel, seu conceito de

Deus e sua noção do destino da história ganham dimensões universais.

É neste contexto que as esperanças políticas do Deutero-Isaías se voltam

para Ciro, visto como messias de YHWH para Israel e para todas as nações (cf. Is

45,1).

Para Liverani, essa esperança não é sem fundamento, uma vez que Ciro se

apresenta aos cidadãos da Babilônia como aquele que restaura o culto local de

Marduk, que concede isenções e “liberdades” à população babilônia, que põe fim

às impiedades do ultimo rei caldeu, Nabonides. O clero babilônico explicou os

eventos191 como ação do próprio Marduk, que suscitou contra Babilônia os povos

do norte e Ciro. Nesse sentido, compreende-se que o sacerdócio judaico residente

na Babilônia tenha formulado uma esperança análoga em Ciro, como rei suscitado

por YHWH para restabelecer a liberdade aos judeus e o culto de YHWH na

terra192.

B) A administração Persa

Dificilmente o Edito de Ciro que permite o regresso de um grupo de judaítas

à Jerusalém, teve uma motivação piedosa ou de benevolência para com os

exilados. Mais provavelmente, foi uma medida muito bem calculada para servir

ao império persa, no sentido de submeter sem problemas os dominados. De fato,

os persas não só toleram mas também fomentam os cultos locais como uma

maneira de assegurar a lealdade de grupos ao conjunto do império. Tanto Ciro

quanto seu filho Cambises aprovam a construção de templos e estimulam o

regresso das populações exiladas em toda a extensão do seu império. Sua política

�� 191 Cf. ANET, p.305-306�192 Cf. LIVERANI, M., Para Além da Bíblia, p.311.�

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consistia em conceder, dentro de uma atitude de fidelidade ao império, autonomia

às elites locais.

Para Finkelstein, os reis persas fomentaram a aparição de uma elite local em

Judá, devido à delicada e estratégica situação da província, colocada entre a região

mesopotâmica e o Egito. A elite foi recrutada dentro da comunidade judaica que

se encontrara em Babilônia e que, dando provas de sua lealdade às diretrizes

administrativas persas, apresentava-se como confiável193. Tratava-se de famílias

com grande poder econômico, que tinham assimilado a cultura Babilônica.

Provavelmente, eram também adeptas das idéias deuteronomistas. Mas, embora os

repatriados fossem minoria em Judá, sua condição religiosa, sócio-econômica e

política e sua concentração em Jerusalém lhe davam um grande poder. É possível

que a população local apoiasse a visão das elites que retornaram, na medida em

que estas se apresentavam como fieis ao código deuteronômico. Com a ajuda de

uma rica compilação literária, das obras proféticas e com a popularidade do

templo, os repatriados conseguiram impor a sua autoridade sobre a população da

província de Judá, permitindo no futuro um desenvolvimento do judaísmo.

C) O Assentamento

É sob o domínio e a administração persa que se desenvolve o restante da

história do povo de Israel, até a implantação da dominação grega. Surge de modo

muito urgente a pergunta pela identidade do povo de Israel e aos grupos que dele

fazem parte. Externamente, podem-se diferenciar diversos grupos, que levantam a

exigência da pertença. De modo particular, tal questão dizia respeito às

populações que haviam sido deportadas para Babilônia194. Mas diz respeito

também a outros moradores das províncias de Judá e especialmente da Samaria,

cuja pertença ao povo de Israel, não gozou de consenso na época do retorno dos

exilados e da reconstrução do país. Por fim, havia também grupos nas províncias

circunvizinhas e no Egito que reivindicavam a identidade de judeus ou israelitas.

Em questões religiosas importantes, os judeus de Elefantina se dirigem

diretamente a Jerusalém, entendendo-se, por conseguinte, como judeus e

reconhecendo Jerusalém como o centro. �� 193 Cf. FINKELSTEIN., La Biblia Desterrada, p. 268.�194 Cf. VOLGT, H., Studien zur nachexilischen Gemeinde in Esra-Nehemia, Werl, 1966, p. 22-43. A deportação �� representa todo o povo de israel .�

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Kessler destaca dois pontos fortes da história da época persa. O tempo

inicial com os primeiros grupos de retornantes da deportação, a construção do

segundo templo nos anos de 520-515 a.C e a constituição de uma nova forma de

vida comunitária em Judá. Por outro lado, cita as missões de Neemias, que aloca

entre os anos 445-443 a.C, e Esdras, em torno do ano 398 a.C.195.

Pode-se admitir um núcleo histórico do decreto de Ciro, cujo texto está

preservado em língua aramaica em Esd 6,3-5. Certo Sasabassar, que tem o título

de governador, recebe a incumbência de devolver os utensílios do templo e dar

início as obras de sua reconstrução. Tal obra, contudo, terá seu início somente em

520 a.C. sob o governo de Dario I. Os profetas Ageu e Zacarias irão se expressar a

favor do templo. Através dos textos de Ageu e Zacarias aparece como causa

principal do atraso das obras o motivo econômico196, ligado ao fator de submissão

ao império persa.

É provável que grupos de tendências nacionalistas, que esperavam a total

restauração do Estado, questionassem se a aceitação da ajuda persa para a

reconstrução não significava um preço demasiadamente no plano do compromisso

de lealdade. Por outro lado, não faltavam obstáculos econômicos, já que as

condições da terra eram deploráveis197. Diante da extrema situação de pobreza que

imperava na Palestina (cf. Ag 1,6.9-11; Zc 8,10), parece lógico que muitos

desterrados da Babilônia se sentiram mais atraídos pela possibilidade de

permanecer no país. E para os sobreviventes na terra de Judá, a chegada de grande

número de desterrados implicava um problema de propriedades, uma vez que as

terras tinham sido repartidas e doadas a outras famílias após a queda de Jerusalém.

O desempenho maior de Zorobabel é a construção do templo. São

especialmente os que retornaram do exílio que fomentaram a reconstrução.

Alt menciona Sasabassar e Zorobabel, ambos com o título de

“governador”198, chegando à discutida questão sobre se desde o início Judá era

uma província própria ou parte da província maior de Samaria, vindo a se tornar

autônoma somente com a atuação de Neemias após a metade do século V.

�� 195 Cf. KESSLER, R., História Social do Antigo Israel, Paulinas, 2009, p.199.�196 Ag 1,2-11; 2,15-19; Zc 8,9-13.�197 Cf. GRABBE, L., The Jewish Theocracy from Cyrus to Titus, JSOT 37, 1987, p. 117-124.�198 ALT, A., Das Königtum in den Reichen Israel und Juda, v.2, Müchen, p.116-134.�

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Karrer, por outro lado, fala de diversos testemunhos a favor de uma

mudança no status e na estrutura política de Judá, que será iniciada na segunda

metade do século V 199. Assim, a tese de Alt é contestada no sentido de que Judá

não foi exatamente uma “subprovíncia” da Samaria. No entanto, é também

improvável que antes de Neemias tenha havido uma estável província política de

Judá200. É também discutível se Samaria foi uma província autônoma. Através de

Josefo e dos papiros de Elefantina, deduz-se que o governo de Samaria, a partir da

metade do séc.V, está nas mãos da dinastia de Sanabalat201. Somente a partir da

metade do séc.V, com a atuação de Neemias, Judá emerge das sombras da

Samaria.

D) O “povo de Israel”

Os grupos de sobreviventes não eram consistentes, considerando que o

retorno foi feito em etapas num período aproximado de cem anos. Muitos judeus

construíram uma vida estável em Babilônia, por isso, nem todos quiseram voltar,

somente uma minoria retorna. No exílio, os responsáveis pela comunidade judaica

faziam o registro dos legítimos pertencentes a Casa de Israel, visando o retorno a

terra prometida. (cf. Ez 13,9).

Nestas listas, se faz menção ao solo (��'�#5, não G��#�) o que faz pensar em

listas de famílias (casas), mas também em propriedades de terra. Um documento

que nos fornece dados aparentemente precisos é a lista de sobreviventes dada por

Esdras 2 e Neemias 7. Nelas são registrados 25 mil leigos e 5 mil entre sacerdotes

e encarregados do templo, mais cerca de 7.500 servos, perfazendo um total em

torno de 40 mil pessoas, tratar-se-ia do dobro dos deportados no tempo de

Nabucodonosor, o que nos leva a crer que num espaço de duas gerações o povo

judeu teria no máximo se duplicado.

Após o regresso os sobreviventes vão usar o termo “povo da terra” aos

judeus que não foram deportados; israelitas do norte que permaneceram na terra e

membros da comunidade “israelita”. Porém, existia uma dificuldade, os

�� 199 Cf. KARRER, C., Ringen um die Verfassung Judas, BZAW 308, Berlin, 2001, p.37.�200 Idem, p. 42.�201 Uma reconstrução hipotética, com base em Douglas Gropp, poderia ser a seguinte: Sanabalat I – Dalaías – Sanabalat II – Yadua – Hananias – Sanabalat III Cf. GROOP, M., Art. Sanballat, in:Encyclopedia of the Dead Sea Scroll 2, Oxford, 2000, p.1-116.�

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remanescentes ficaram distantes das noções cultuais e ideológicas formuladas no

exílio. Devido a este distanciamento, o termo “povo” ganha uma conotação de

exclusão em vez de pertença, muito diferente da concepção do termo utilizada no

período pré-exílico que se contrapunha normalmente “o �� (nosso povo)”, a ��(),

“as nações estrangeiras”.

Os textos pós-exilicos mais avançados202, irão usar o termo no plural para

indicar as nações não-israelitas: samaritanos, edonitas, amonitas e todos aqueles

que não observavam o sábado e que se opunham a reconstrução do templo, como

forma de impedir a restauração nacional e religiosa dos sobreviventes.

E) A crise social da comunidade judaica

A crise neste período se instala, principalmente pelos casamentos mistos (cf.

Esd 10,8; Ne 13,28)203 e pela pertença de estrangeiros na comunidade (cf. Esd

6,21; Ne 10,29)204, influenciando-a com princípios religiosos não javistas. Com

isso, muitos conflitos religiosos irão acontecer principalmente nas questões de

cunho nacionalista, somente uma comunidade comprometida com a lei de YHWH

pode representar o “verdadeiro” Israel. Neste momento, se faz necessária a

ampliação do cânon dos Livros Sagrados para poder frear os desregramentos

progressivos nas rivalidades partidárias205.

Outro fator desencadeante do conflito foi, provavelmente, a carga tributária

imposta por Neemias para a construção da muralha aos habitantes de Judá, por

volta do ano 444 a.C (cf. Ne 3).

Em Ne 5,1-5, três grupos apresentam suas queixas ao governador contra a

elite judaica: a) os que tinham que penhorar seus filhos para conseguirem crédito

para a própria subsistência (cf. v. 2); b) os que hipotecaram seus campos em

tempo de fome (cf. v. 3); c) os que além de hipotecar seus campos, entregaram

seus filhos como escravos para conseguirem crédito e poderem pagar o “tributo do

rei”(cf. v. 4-5)206.

�� 202 Cf. Esdras, Neemias e Crônicas. 203 A proibição dos casamentos mistos vai ser ampliada, incluindo os samaritanos, que etnicamente estavam relacionados com os israelitas, indicando com clareza que para habitar o território não se considerava apenas a perspectiva biológica, sendo também analisado o aspecto político e religioso.�204 Cf. WEINBERG, J., Be�t’Ab�t, 1973, p. 411s.�205 Cf. ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel, p. 588.�206 Ibid. p. 665-666.�

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O processo de empobrecimento das classes mais frágeis da sociedade reflete

o mal estar que está descrito em Is 58,4. Testemunhos dos abusos e violências

ocorridas, podem ser encontrados em: Ml 3,5 que criticará, a exploração dos

diaristas e a opressão das viúvas e dos órfãos; no livro de Jó, que documenta o

processo de uma progressiva erosão social durante as décadas posteriores��,

quando os conceitos tradicionais como �(�+�#� (pobre), �� (miserável) e $F�

(pequeno), que anteriormente se referiam aos pequenos agricultores, no livro de

Jó passa a ser usado também para as viúvas e aos órfãos, desprovidos de

propriedades��.

Esta divisão social que ocorre na comunidade judaica na segunda metade do

séc.V a.C, leva a classe menos favorecida a buscar uma religiosidade pessoal que

se pode denominar “espiritualidade dos pobres”.

O pobre se via abandonado por Deus e se questionava onde estava YHWH

libertador dos oprimidos? A comunidade esperava um Deus comprometido com

os que sofrem como juiz e senhor do mundo (cf. Sl 9,8s; 10,16; 82,1). Em

conseqüência, a espiritualidade dos pobres se viu afetada pelo processo genérico

de teologização da religiosidade pessoal209.

A classe dominante tinha a função de salvaguardar a responsabilidade ética

do grupo na crise social. Enquanto, na classe baixa, a espiritualidade consistia em

devolver às vítimas da crise sua dignidade e esperança de vida210.

Apesar de todas as dificuldades enfrentadas por esta comunidade, os pobres

não se sentiam marginalizados, constituíam um núcleo mais íntimo e pretendiam

ser o verdadeiro povo de Deus (cf. Sl 14,4). Isso dava força para eles se afirmarem

no seio da sociedade judaica, obtendo uma maior influência sobre o povo211.

�� 207 A composição do livro de Jó se situa, no geral, num grande espaço de tempo entre os séc.V e séc.III a.C, cf. ALBERTZ., Hiobbuch, 1981, p. 366ss. Propõe que o livro avança até o período persa e reflete a crise social que claramente se apresenta em Ne 5.�208 Cf. Jó 24,3s.9; 29,12s; 31,16s.19.21.�209 Cf. ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel, p. 704-705.�210 Cf. SCHMIDT, H., Gebet, 1928, p. 41.�211 Cf. ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel, p. 709.�

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F) A separação dos Samaritanos

O governador dos exilados chamado Sasabassar, intitulado em Esd 1,8

como “príncipe de Judá”212; rei dravídico exilado, é quem conduzirá o primeiro

grupo de repatriados a Sião, trazendo os tesouros do templo, que Nabucodonosor

havia retirado de Jerusalém.

Tempos depois uma nova leva de repatriados será conduzida pelo

sacerdote Josué e por um possível neto de Jeconías, chamado Zorobabel. Eles

constroem um altar, celebram a festa do Tabernáculo213 e começaram a construir o

templo.

Os Samaritanos, antigos moradores do reino do norte e deportados pelos

assírios ouviram falar do inicio da construção do segundo templo. Para tanto,

dirigiram-se a Zorobabel e pediram para edificar, juntos o novo Templo. Mas, o

sacerdote Josué e Zorobabel de imediato rejeitaram a proposta, afirmando: “nada

tendes conosco na edificação da casa a nosso Deus” (cf. Esd 4,3). O grupo que

havia preservado no exílio o javismo, acreditava que nesse momento teria o

direito divino de determinar o caráter da ortodoxia judaíta.

Então, os “colonos” ressentidos, dificultaram os trabalhos e escreveram ao

rei persa acusando os judeus de “reconstruir Jerusalém, a cidade rebelde e

perversa”. Na carta dizem: “se houver a reconstrução da cidade e levantam-se as

muralhas, assim, não pagariam mais os tributos e com isso, prejudicaria o rei

persa” (cf. Esd 4,12-16). Ao receber o comunicado, o rei persa ordena que

Jerusalém pare a obra de reconstrução.

Apesar da suspensão, Josué e Zorobabel continuam a construção. Quando

o governo persa envia um representante para inspecionar as obras, quis saber

quem havia dado permissão para iniciar a reconstrução e eles mostram o decreto

real de Ciro. Segundo o livro de Esdras, o governador escreve ao novo rei Dario e

este ordena o prosseguimento da obra. Ele também envia animais ao templo para

sacrifício e manda castigar qualquer pessoa que tentasse impedir a aplicação do

decreto real. Com a conclusão do segundo templo em 515 a.C, começa a era do

novo judaísmo.

�� 212 Provavelmente como uma forma de indicar que era filho de Jeconias.�213 Cf. FINKELSTEIN., La Biblia Desterrada, p. 260.�

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A população de Samaria crente em YHWH não faz parte do conceito de

“pertença”. Não se agrega à exigência de liderança dos retornantes da deportação.

Os samaritanos, contudo, mesmo após a separação de Judá, ocorrida de forma

oficial somente no período grego, continuam se considerando parte de “Israel”.

“Israel” é uma grandeza religiosa. Os que compõem esta grandeza são os

“filhos de Israel”, conforme a projeção das doze tribos. Os moradores de Judá,

juntamente com os judeus da diáspora e também a população crente de Samaria,

constituem esta grandeza. Em termos sociais, este conceito está fundado na

percepção de que, tanto Judá quanto Samaria constituem sociedades politicamente

estruturadas214.

Foi neste contexto sócio-religioso que houve a possibilidade dos grupos

sociais oprimidos converterem a sua religiosidade pessoal em instrumento de

libertação, mostrando que toda essa força libertadora já estava contida neles

próprios215.

Podemos concluir que mesmo agindo em seu próprio interesse Ciro

certamente não reconheceu o triunfo universal do domínio de YHWH como o

Deutero-Isaias esperava216. Todavia, sua intenção era permitir que os povos

submissos, tanto quanto possível, gozassem de autonomia cultural dentro da

estrutura do império, embora os mantivessem num rígido controle por meio de

uma complexa burocracia. Mesmo assim, pode-se perceber uma abertura dos

pagãos favoráveis aos judaítas217.

4.1.2 A relevância de Jonas em seu contexto histórico

A restauração pós-exílica e a reforma de Esdras e Neemias tinham levado

Israel ao limite extremo, a separação e ao ódio aos inimigos. Os Judeus

aguardavam, com impaciência, a concretização das profecias contra os povos

�� 214 Cf. KESSLER, R., História Social do Antigo Israel, p. 213. �215 A própria seita de Qumran é considerada como “comunidade dos pobres” (4Q p; Sl 37,8s) em sua luta contra os “ímpios” de Jerusalém. Cf. MAIER, J., Texte II, 1960, p. 83-87.�216 Cf. STEINMANN, J., O livro da consolação de Israel e os profetas da volta do exílio, 1976, p. 106-107.�217 Cf. BRIGHT, J., História de Israel, p. 432.�

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pagãos feitas pelos profetas anteriores. O atraso no cumprimento das profecias

suscitava no povo um sentimento nacionalista exacerbado.

A mensagem do livro de Jonas serviu como um baluarte contra o

particularismo estreito que permitiu aos judeus a pensar que só eles eram

merecedores da bênção de Deus, enquanto os outros povos não a merecia. Neste

sentido a escolha de Nínive não é casual, pois era uma cidade conhecida pelos

seus pecados e por sua opulência.

Jonas conhece a misericórdia de Deus, porém, ele não é capaz de conceber

que Deus haja de forma igual com os inimigos. A reflexão do autor do livro está

fundada nas tradições bíblicas218. Para formar a base de seu pensamento, sobre o

tema central da misericórdia de YHWH, o autor estende o conceito de

misericórdia para uma nação arrependida. �

O livro de Jonas retrata YHWH como paciente e misericordioso em

oposição ao Deus vingativo. Ao invés de permitir que Jonas se afogasse, Deus

enviou um peixe para salvá-lo; quanto a destruir Nínive, Deus concede aos seus

habitantes a possibilidade de arrependimento. E para não se aborrecer com Jonas,

Deus tenta ensinar ao profeta obstinado uma lição.�

A temática central de Jn 4,1-11, que é a “justiça” e a “misericórdia” de

YHWH, é fundamental para o entendimento do todo o livro. Traz a possibilidade

da conversão dos inimigos e a aceitação da parte de Israel de que YHWH seja

misericordioso, também com os seus opressores. Essa idéia é dificilmente aceita

por um povo que estava habituado ao aniquilamento.

Segundo os testemunhos do Antigo Testamento, YHWH atua em favor do

seu povo e do mundo através de sua justiça219. Ao longo da história de Israel,

quando o povo se encontrava em crise, logo se questionava a possibilidade de

continuar acreditando que YHWH é justo, mesmo quando o sofrimento recai

sobre o homem inocente. (cf. o livro de Jó). Aqui será tratada a questão do

testemunho sobre a justiça de YHWH, que se faz na história, que Deus mostra a

sua justiça ao seu povo de um modo universal.

Muitas vezes esta justiça tem uma conotação relacionada com as batalhas e

as suas vitórias, resumidas na expressão “justiça de YHWH”. São trechos �� 218 Cf. Ex 34,6; Jr 18,7s; Jl 2,13b.14a.�219 Cf. KRASOVEC, J., La Justice (SDQ) de Dieu dans la Bible Hébraïque et L’interprétation Juive et Chrétienne,1988, p.76.�

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salvíficos que estão na história do povo com o seu Deus220. Os textos que falaram

da justiça serão posteriores a conquista da terra. Sempre que o termo aparece,

refere-se ao auxílio de YHWH para conquistar e assegurar o domínio da terra.

O discurso sobre a justiça de YHWH no Antigo Testamento, historicizou-

se. Convertendo-se em um recurso para significar favores históricos prestados por

YHWH ao seu povo. Com alguma freqüência se fala da justiça de YHWH,

abrindo um pleito (#��) que YHWH disserta sobre o tema. YHWH tem que

demonstrar e impor a sua singularidade frente aos outros deuses. Em

conseqüência, YHWH se converte em experiência de salvação histórica (cf. Sl

103,6; Dn 9,16); Ele se faz história.

Segundo os testemunhos dos Salmos, YHWH é “fonte de justiça” e por isso

se torna fonte de salvação. O “julgar” de Deus, implica em “acreditar no direito”,

YHWH ama a justiça e a sua pratica221. Em conseqüência, por sua justiça, YHWH

é misericordioso com todos os convertidos, e rompe com todas as barreiras,

estendendo a sua misericórdia a toda humanidade e também a toda criação em seu

conjunto, em uma visão relacionada, com o reino de Deus.

A justiça de YHWH opera salvificamente como dom e como poder, YHWH

castiga as injustiças, de forma que sua justiça pode ser consolo na tentação (cf. Is

26,9ss), pois, devemos ter confiança absoluta na intervenção ordenadora de

YHWH na história222.

Neste contexto, outro elemento fundamental é a chamada fórmula do êxodo.

A expressão “Eu (YHWH) vos fiz sair do Egito para vos fazer habitar neste país

que vos dei”, a expressão é termo corrente, influenciada pelo clima das

deportações, pelo novo hábito de ver populações inteiras se deslocando de

território em território. As histórias patriarcais, estão vinculadas às histórias de

trabalhos forçados dos grupos habiru, com movimentos mais recentes de

refugiados entre Judéia e Egito, e era agora entendida não mais como expressão

de uma metáfora, mas como referencia de uma história “de fundação”.

No exílio, o êxodo, entre os profetas se tornou prefiguração do retorno da

diáspora e depois definitivamente da diáspora babilônia (cf. Jr 23,7-8; 16, 14-15).

Como conclusão do processo, entre os séculos VI – IV toda a história do êxodo e �� 220 Cf. Dt 33,21; Mq 6,5; Sl 103,6; Dn 9,16.�221 Cf. Sl 7,18; 22,32; 35,28; 50,6; 51,16; 71,24; 8812s; 97,6; 145,7-9.�222 Cf.PREUSS, H., Teología del Antiguo Testamento. V.1, Desclée de Brouwer, 1999, p.307.�

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da conquista de Canaã foi reelaborada em função dos episódios da deportação

babilônica e do retorno dos exilados. A criação de um “novo êxodo” se faz

prefigurada pelo mítico. Sendo ampliada a formula do êxodo – tal e qual – à saída

de Abraão de Ur dos Caldeus (cf. Gn 15,7).

A elaboração do motivo do êxodo pertence ao esquema de gerações de

culpa/punição, segundo o qual os responsáveis pela a infidelidade a YHWH não

podiam ser recompensados pela posse da terra e, portanto, o afastamento

significava uma fase de purificação. A visão do povo de Israel, já existente como

tal, monoteísta, confiante no “pacto fundante” dos direitos e deveres do povo

eleito para com YHWH, gera fortes conflitos com os grupos residentes223.

Os reelaboradores da história do pós-exílio sentiam necessidade não só de

explicar a destruição de Jerusalém, como também reunir a comunidade de Judá

em torno do novo templo. Agora, a abordagem era a de dar esperança ao povo

para um futuro mais próspero, solucionar o problema relacionado com os grupos

do norte e tratar das questões internas da comunidade.

Neste sentido, as necessidades que a comunidade de Judá trás do exílio são

semelhantes dos Estados judaítas no tempo da monarquia. Ambas eram

comunidades pequenas e habitavam em um território limitado, porém com grande

importância espiritual e política para os israelitas.

Os últimos editores do Livro de Gênesis não podiam se contentar com

metáforas. Mostram que a origem do povo de Israel se origina no mesmo coração

do mundo civilizado. Assim, a diferença de outros povos de menor importância,

surgida nas regiões subdesenvolvidas e incultas que estavam ao seu redor, devem

entender que o grande Pai do povo de Israel procedia da cosmopolita e famosa

cidade de Ur. As origens de Abraão em Ur está mencionada em dois versículos

(cf. Gn 11,28. 31, um documento sacerdotal), mas sua história parece mais

centrada na cidade setentrional Síria de Járan. Se o lugar natal de Abraão for Ur, a

pátria do suposto antepassado nacional, teria sido enormemente prestigiada. Ur

não era famosa somente como lugar de antiguidade e cultura extraordinárias,

sendo que, no meado dos século VI a.C, alcançou uma grande relevância em toda

a região durante o período da sua restauração como centro religioso224 pelo rei

�� 223 Cf. LIVERANI, M., Para Além da Bíblia, p. 342.�224 Cf. FINKELSTEIN., La Biblia Desterrada., p. 271-272.�

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babilônio, o caldeu Nabonides. Assim, a referência a origem de Abraão “Ur dos

Caldeus” havia outorgado aos judeus uma alcunha cultural antiga e de muito

prestígio.

A edição da Torah, no pós-exílio vai recapitular chaves de uma etapa

anterior. Aqui, teremos uma abordagem de semelhanças entre as realidades e

necessidades de ambas as épocas. Os israelitas situaram a sua centralidade do

culto em Jerusalém, em meio a uma grande incerteza e sem dominar a maior parte

do país que consideravam seu por promessa divina. A unificação da população era

prioridade.

A fixação da Torah representa um marco de circunstâncias que permitem

compreender seu motivo e seu alcance e também nos mostra como o trabalho

efetuado no tempo de Esdras, não tem por objetivo criar algo novo, nem sancionar

o resultado de uma evolução jurídica inteiramente dominada por fatores exteriores

a religião de Israel. Pelo contrário, os textos foram recolhidos em uma compilação

feita racionalmente de uma tradição israelita, tal como se havia desenvolvido no

transcurso dos tempos.

Assim, esta hipótese tem sua margem de conjectura discutida, é certo que a

partir do sec. VI (queda da Torah) os samaritanos e judeus, conservaram a mesma

forma depois da separação. Nos círculos judaicos, as divergências versarão

unicamente sobre sua interpretação prática: harmonização das passagens

aparentemente contraditórias, valor próprio dos costumes não escritos e das

soluções proposta pelo olhar particularista. Neste ponto as tendências diversas

continuarão se opondo principalmente nos meios sacerdotais225.

Apesar das dificuldades existentes neste período, começa a se afirmar

fortemente a corrente universalista, já delineada pelos fins da época profética e

durante o cativeiro. Os profetas insistem na imagem do reinado de Deus e

anunciam a conversão aos pagãos. Assim, abrirão as portas da comunidade

judaica aos prosélitos, isto é, aos estrangeiros convertidos ao Deus verdadeiro e a

sua Lei226. Desta forma, guarda-se o princípio da religião nacional, que anuncia

Israel como “luz das nações”, a fim de que a salvação de YHWH atinja as

�� 225 Cf. FEUILLET, A., Introduccion a la Biblia. V.1, Helder, 1970, p. 752.�226 Cf. GRELOT, P., Introdução à Bíblia, p. 184.�

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extremidades do mundo, segundo a expressão da “mensagem de consolação” (cf.

Is 49,1-6).

Neste contexto, Jonas representa um povo oprimido, o qual sofreu a

perseguição e o exílio por parte de vários opressores durante a sua história, um

povo que foi acostumado a esperar que YHWH intervenha de forma terrível

contra os seus inimigos227. Porém isto não acontecerá.

A lição do Livro de Jonas é de maior relevância para o Antigo Testamento.

Sendo um chamado a salvação para todos os homens, até para os mais ferozes

inimigos de Israel. Este ensinamento nos é dado com uma refinada delicadeza,

levando o ouvinte-leitor a uma reflexão, através da ruptura da mentalidade

exclusivista de um povo, levando a uma abertura salvífica sem precedentes, que

dará origem a uma nova e definitiva forma de pensar, Jesus acolherá a mesma

mensagem e com grande valor será citada no Novo Testamento228.

Assim, podemos compreender o porquê do profeta ser tão recalcitrante,

transmitindo toda a atitude reticente de um povo que, desde sua consciência de

escolha, tenta limitar o amor misericordioso de YHWH. Então, Jonas prefere

morrer a aceitá-la aos inimigos.

4.2 A mensagem de Jonas no contexto dos Doze Profetas

“Em um primeiro lugar, a mensagem de Jonas leva o ouvinte-leitor a não

gostar de Jonas”. Ao longo do livro, Jonas se mostrará pronto para receber a

misericórdia e bênção de YHWH e terá uma teimosia relutante de ver seus

inimigos, os assírios, como a si mesmo. Mas, a história nos leva além do

ensinamento de amar seus inimigos. Dando grande ênfase sobre o caráter e o

poder de YHWH. O livro fala de Jonas, mas, sobretudo, fala de Deus. Jonas

espera o tempo todo que de alguma forma Deus não venha a ser compatível com

aquele que ele professa e bem conhece (4,2). Mas Deus é todo coerente, em

contraste com a incoerência de Jonas. O que acontece com Jonas e com Nínive,

�� 227 Cf. Is 8,6-8; 9,7-20; Jr 4,5-8; 5,15-17; 6,22-26; Ez 5,5-10; 7,1-27.�228 Cf. Mt 5,45 “faz nascer o sol igualmente sobre os maus e bons e cair a chuva sobre os justos e injustos”; Lc 11,32 ; Mt 12,41, a conversão dos ninivitas, modelo e censura para Israel; Mt 12,40, Jonas no ventre do peixe, símbolo da morte e ressurreição de Cristo.�

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será precisamente, será a justiça e misericórdia de YHWH. Aqui fica implícito o

modo pelo qual devemos ter a compreensão de como Deus deve ser visto,

principalmente se nós compartilharmos da mesma opinião egoísta de Jonas.

Nínive no livro de Jonas representa o mundo essencialmente pagão, não só

distinto de Israel, mas hostil. Este conceito de Nínive está pré-estabelecido pela

visão da cidade condenada por Naum e pelo quadro cruel do império assírio

retratado em textos históricos229.

Naum profetiza seus oráculos quase que exclusivamente contra povos

estrangeiros, seu julgamento será contra Nínive, e, portanto, contra os assírios,

que trará a salvação ao povo de Israel (Na 2,4 – 3,19)230. Também nos oráculos

contra os povos estrangeiros, existentes nos profetas menores, serão encontrados

muitos materiais secundários, devido a redações posteriores e cujos acentos foram

modificados.

Com freqüência as nações tendem a ter uma participação positiva na obra de

YHWH, colocando o tema em relação à existência de Sião, pois é de lá que virá a

salvação. Porém, ao mesmo tempo, nota-se que, caso as nações volta-se contra

Sião, elas serão destruídas231.

Neste contexto, no ano 587 a.C o profeta Abdias se volta contra o povo de

Edom, porque depois da destruição de Judá, os edomitas usurparam as riquezas e

foram soberbos para com YHWH232.

A expressão “benção para as nações” do Javista ou a expressão “reino de

sacerdotes” encontrada em Ex 19,6, não traz uma conotação de missão ativa de

Israel entre as nações. Ela implica no entendimento da sua própria existência, na

glória de YHWH e na luz que ali resplandece e se estende para todos, de forma

que as nações caminham para a tua luz e serão seduzidas e reconhecem a YHWH

(cf. Is 60,1-3). Este influxo missionário é desejo de Deus.

A leitura do Livro de Jonas pode prestar-se a enganos, quando se vê nele um

chamado de Israel para ser missionário entre os pagãos. O Livro do profeta tratará

da não interposição de Israel entre YHWH e as nações como um estorvo egoísta e

�� 229 Cf. LACOCQUE, P., Jonah: A Psycho-Religious Approach to the Prophet, Columbia, SC, 1990, p. 121-22. �230 Cf. PREUSS. D,H., Teología Del Antigo Testamento. VII, p. 485.�231 Cf. Sl 46; Is2,2-4; Mq 4,1-4; Jr 3,14-18.�232 Sobre a relação entre Israel/ Judá e Edom, cf. FABRY, H., Do Sinai ao Horeb, 1989, p.67-72.�

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zeloso de sua salvação, e não negue o valor da misericórdia para com os pagãos

(Ex 34,6 e Jn 4,2).

A forma da perícope está viva em uma sensacional narrativa histórica,

continuando o estilo didático, que caracteriza o livro como um todo. Há uma

concentração um pouco densa nos diálogos do capítulo. Em um primeiro

momento, Jonas e Deus conversam indo e voltando. Este método de narração

permite que o ouvinte - leitor aprenda em primeira mão ao invés de adivinhar,

que Jonas expõe suas próprias idéias e atitudes, egoísta e incoerente, bem como as

razões de Deus por suas ações que vão entrar em contradição com os desejos do

profeta. Tudo está finalmente explicado, de modo que o livro acaba não deixando

qualquer dúvida quanto à sua mensagem: Deus tem todo o direito de mostrar a sua

misericórdia para todas as nações e todos os povos, e nós (como Jonas) não temos

direito de pensar que alguns são menos merecedores do que outros desta

misericórdia.

A mensagem do livro de Jonas retrata YHWH, um Deus de justiça e

misericórdia, mesmo que os judeus e os pagãos sejam vistos de forma distinta.

Esta interpretação é vista como uma declaração da liberdade divina233.

No judaísmo antigo, o livro serviu como um baluarte contra o

particularismo estreito que permitiu aos judeus a pensar que só eles eram

merecedores da bênção de Deus, enquanto os outros povos não a mereciam. Em

uma leitura moderna, a mensagem pode ser vista à luz do próprio Jesus que

ensinará sobre o perdão: são os pecadores, não os justos, que na maioria das vezes

podem reconhecer sua necessidade de perdão e fazer algo sobre ele (Mt 12,41; Lc

15 , 10). Ninguém deve opor-se à misericórdia de Deus, que recebe os pecadores

para o seu Reino.

Jonas não precisa ser lido em um contexto do Oriente Próximo, que traz

uma concepção de Nínive em toda a sua opulência. Nínive há muito tempo, já não

é a grande cidade idílica, cheia de excesso e de total opulência exótica. Nínive

neste momento é uma cidade destruída, o que nos leva ao momento extraordinário

da pergunta final de YHWH para Jonas em 4,11ª: E eu não terei compaixão de

Nínive, a grande cidade. A pedagogia do livro nos leva a um Deus livre para

perdoar e revogar o castigo. �� 233 Cf. ANTONIOTTI, G., La libertá di Dio, in Rivista Bíblica , 1996, p. 259-277.�

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A tematização em relação de Israel com o opressor estrangeiro234, deve ser

lida de forma mais ampla, na situação pós-exílica. Jonas e Nínive manifestam-se

simultaneamente em Israel. Deste modo, Jonas e o arrependimento dos ninivitas

representam dois grupos antagônicos. Jonas representa a tradição, caprichosa e

auto-suficiente de uma fé dogmatizada e, a cidade de Nínive, arrependida,

representa a renovação e o desenvolvimento teológico.

O pluralismo tratado no livro é real, unidade na diversidade, onde se propõe

o direito de ser diferente e abre espaço para diversas realidades culturais, dentro

de uma cultura e religião dominantes. O livro interpreta os interesses do povo e

critica uma ordem pré-estabelecida onde era assegurado, somente, o interesse de

uma pequena elite.

A mensagem inovadora do livro de Jonas desperta um grande interesse no

que toca relativamente à terminologia e a temática a fim de melhor avaliar e

melhor compreender as situações históricas, culturais, sociais, que se colocam

como pano de fundo, para chegar a sua mais completa interpretação. Mostra-se a

importância de não isolar um livro do seu conjunto. No estado atual dos estudos,

parece-nos possível falar que os Doze podem formar uma antologia, nesse

sentido, apresentam uma relação entre si, sem, porém, afirmar que tais fenômenos

são devido a sua unidade literária.

�� 234 Cf. WINTERS, A., Jonás y la liberación de Nínive, RIBLA 9, 1991, p. 43-56.�

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5 CONCLUSÃO

O estudo sobre a unidade do corpus profético do Livro dos Doze Profetas

Menores, tratado no primeiro capítulo, apresenta-se como um tema atual e muito

discutido entre os estudiosos. Alguns autores focaram sua atenção no processo

redacional desses escritos elaborando as suas diferentes fases até a forma final,

através de vários editores, que reconstruíram as escrituras, criando novas

estruturas, relações temáticas e verbais. A diferença de pensamento entre os

autores apontados neste estudo retrata a dificuldade em concluir se estes pequenos

escritos proféticos foram ou não considerados um único livro ou, se foram

colocados juntos por uma razão prática para não se perderem. Afirma-se que não

há informação segura que indique a unidade dos Doze Profetas Menores.

Observa-se que a sequência canônica dos livros, nas versões apresentadas, não é

resultado de um trabalho cronológico, seja no TM, na LXX ou no fragmento

4QXIIa. A diversidade dos arranjos dos Doze Profetas sugere que eles formam

uma coleção de livros individuais, de arranjos variados, em lugar de um único

trabalho de forma definitiva. As evidências textuais podem prover exemplos

concretos dos meios pelos quais os antigos redatores expandiram ou alteraram os

textos fontes. Simplesmente copiados, estudados e transmitidos, mas também

reformulados.

No último estágio de formação do Livro dos Doze, em uma relação

dinâmica de interdependência, interveio a figura de Jonas para equilibrar o

julgamento inexorável de Naum contra Nínive e significar no coração dos Doze

que o Deus, que compartilha a mensagem, é Aquele de Ex 34,6 – “Deus é

misericordioso e lento na cólera”.

No segundo capítulo da dissertação apresentamos o livro de Jonas, com

atenção especial ao seu capítulo final. Jn 4,1-11, que traz a mensagem universal

da salvação. Se não se cumpriu o anúncio, a sua função foi cumprida, pois a

ameaça serviu para evitar o mal e trazer a conversão.

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“Como palavra unigênita de Deus devia aparecer aos homens em natureza humana a fim de iluminar todos os povos com a luz do conhecimento de Deus, ela quer mostrar aos gentios a sua solicitude por eles, já antes da encarnação; a fim de confirmar com o acontecido aquilo que devia acontecer, para ensinar a todos que Ele não é Deus só dos judeus, mas também dos gentios, para mostrar a vinculação da antiga e da nova aliança”235. Assim, a oferta de salvação não é somente para Israel, mas para todas as

nações que reconhecem e confiam no poder de Deus. É, precisamente, nesse

horizonte de profundidade teológica que podemos relacionar o texto de Jn 4,1-11

com a abertura da salvação até para os povos inimigos, em um sentido vivo da

providência de Deus sobre o mundo, o qual concede a todos isentar-se do juízo

mediante o arrependimento, como ocorreu com Nínive.

Reaparece neste livro um dos melhores frutos do espírito profético, a

capacidade da profecia de se questionar a si própria diante de YHWH até o fim.

Entretanto, não é menos surpreendente que uma das ultimas manifestações do

profetismo em Israel seja esta palavra de autocrítica, pronunciada pelo último

representante desta linha de mensageiros236.

O terceiro capítulo versa sobre o contexto histórico e a temática teológica de

Jn 4,1-11. A mensagem de Jonas no pós-exílio tende a limitar a misericórdia

divina, retomando uma nova perspectiva da doutrina sobre a conversão e salvação

também para os pagãos, sobre a ortodoxia judia e sobre a impossibilidade de

limitar somente a eles o amor de YHWH. Também, com as nações, Israel tem um

dever a cumprir, porque através de sua conversão YHWH se abre a salvação.

Jonas denunciou a mentalidade exclusivista dos judeus exacerbada por

Neemias e Esdras. O livro propõe ao povo de Nínive a penitência (cf. Jn 3,7-9).

Deus teria misericórdia para com Nínive (cf. Jn 3,10) que representava o opressor.

A história de Jonas baseia-se em: uma dupla esperança; a salvação para todos e

não somente para os judeus e na mensagem que Deus ama o opressor convertido.

A liberdade divina, que Jonas não aceita e lhe parece injusta, faz emergir

uma teologia em que a vontade de YHWH é constante em salvar as suas criaturas.

O cuidado de Deus pervade todo o relato e vai alcançar uma pedagogia diferente.

A salvação vem não somente às nações, mas para todos os seres da terra. O livro

�� 235 Cf. TEODORETO DE CIRO, PG 81, p.1721.�236 Cf. VON RAD, Teologia do Antigo Testamento, p. 283-284.�

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de Jonas revela um Deus verdadeiramente universal. Apresentada esta mensagem

no contexto dos Doze Profetas, vimos que a argumentação até o momento

levantada por aqueles que defendem a tese da unidade de um livro dos Doze, não

se demonstra suficiente até que haja maior clareza nesta questão. A perspectiva

mais plausível de estudo destes livros seria a de considerá-los em sua particular

relação com os outros da mesma coleção. Certamente um maior conhecimento de

cada um dos pequenos profetas e a sua comparação com os outros livros do

complexo dos Doze poderá contribuir para um maior esclarecimento da questão.

Abre-se aqui um imenso campo de estudos.

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