16.06.08 - BRASIL

Teologia da Libertao e volta ao fundamento

Fr. Dr. Clodovis M. Boff, OSM. *

Adital -

Sntese: Quer-se mostrar aqui que a Teologia da Libertao partiu bem, mas, devido sua ambigidade epistemolgica, acabou se desencaminhando: colocou os pobres em lugar de Cristo. Dessa inverso de fundo resultou um segundo equvoco: instrumentalizao da f "para" a libertao. Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta oportuna teologia. Numa segunda parte, expe-se a lgica da Conferncia de Aparecida, que ajuda aquela teologia a "voltar ao fundamento": arrancar de Cristo e, a partir da, resgatar os pobres.

Queremos aqui, numa primeira parte, fazer um questionamento de fundo da Teologia da Libertao (=TdL). A inteno no desqualificar a TdL, mas, antes, defini-la de modo mais claro e refund-la sobre bases originrias. S assim se podem garantir seus ganhos inegveis e seu futuro.

Apresentaremos, num segundo momento, a lgica que o Documento de Aparecida ps em operao. Entendemos mostrar por a como a TdL pode ser reconduzida aos seus fundamentos, ser incorporada num horizonte mais amplo e, assim, assegurar o que ela tem de melhor.

Reconhecemos que a anlise que faremos da TdL um tanto trabalhosa e sinuosa, enquanto a de Aparecida mais fluente e linear. De todos os modos, andaremos aqui a grandes passadas, sem podermos explicar tudo e nem nos determos em detalhes.

I. TdL e sua funesta ambigidade

A questo: ambigidade epistemolgica acerca do fundamento

Falando em TdL, no visamos aqui a TdL ideal, tal como foi projetada e proposta por seus founding Fathers, sobretudo por Gustavo Gutirrez. Falamos mais precisamente da TdL "realmente existente", a que tem atrs de si quase quarenta anos de caminhada e cuja evoluo j deixa ver traos exigindo crtica e retificao.

Ora, a atual TdL, prtica e mesmo confessadamente, confere primazia (prioridade ou centralidade) ao pobre e sua libertao. A "opo pelos pobres" seria seu eixo ou centro epistemolgico. Diz-se tambm que o pobre ou a realidade do pobre o "ponto de partida" dessa teologia. Esta adota a "tica do pobre". Tudo isso sabido e , alis, o que caracteriza essa teologia.

A prioridade do pobre e de sua libertao se tornou na TdL um pressuposto quase que "evidente por si mesmo". A est posto sem problemas. Contudo, est posto de modo teoricamente indeciso e confuso, permitindo ambigidades, equvocos e redues.

Sem nenhuma dvida, na TdL, a "opo pelos pobres", como tema fundamental, est fundada teologicamente (na Bblia e na Tradio). Contudo, como princpio epistemolgico particular, conferindo uma perspectiva determinada, permanece largamente impensada e no discutida nos meios "liberacionistas". Est a posta sem advertncia epistemolgica, gerando confuso tanto na teoria como na prtica.

Neste ponto, a prpria linguagem "liberacionista" sem rigor. Jon Sobrino, por exemplo, fala dos pobres como a instncia que d a "direo fundamental" f e como sendo seu "lugar mais decisivo". Com toda a evidncia, estes dois qualificativos "fundamental" e "decisivo" so jogados a de modo descuidado. Pois no cabem, em absoluto, aos pobres, mas sim "f apostlica transmitida pela Igreja", como lembra, de modo pertinente, a "notificao" romana, questionando certos pontos da cristologia do referido telogo (n. 2). Pode-se, no mximo, adivinhar e talvez justificar o que quer dizer Sobrino com aquelas expresses.

Agora, quando se questiona o pobre como princpio e se pergunta se no antes o Deus de Jesus Cristo, a TdL costuma recuar e no nega. E nem poderia, pois Deus est em primeiro lugar, por definio. Razo e f aqui se unem para afirma-lo. , alis, em teologia, o "bvio ululante", que paradoxalmente se torna uma "evidncia ofuscante". No que a TdL afirme "de ps juntos" a primazia epistemolgica dos pobres e de sua libertao. Tambm no rejeita explicitamente a primazia de Deus e da f. O que faz problema na TdL sua indefinio sobre uma questo que capital na esfera do mtodo.

Se por "estatuto epistemolgico" se entende o assento firme e o quadro seguro que conferem a uma disciplina cientfica a ordem de seu discurso (o timo "st" de estatuo e de epistemologia o indica), devemos dizer que justamente isso parece faltar hoje TdL.

E de se temer que o uso, nesta teologia, da linguagem analgica (libertao: social e espiritual; pobre: econmico e existencial; Reino: de justia e de graa etc.), em vez de resolver, complique ainda mais a falta de definio terica, pelo fato de favorecer o carter resvaladio do discurso, permitindo que o telogo, acossado num plano semntico, escorregue de modo sub-reptcio para o outro. Aqui, a analogia, de indispensvel instrumento de articulao teolgica, torna-se o "subterfgio da indeciso".

Podemos, pois, dizer que a TdL vive o seguinte "drama terico": o que decisivo permanece nela indeciso. Da sua falta de consistncia epistemolgica. Mas sem consistncia epistemolgica, como pode uma teologia ser teoricamente consistente? E sem uma teologia consistente, como pode ser consistente a pastoral que nela se apia?

Ora, numa situao de indefinio, a tendncia "para baixo", e isso por razes que no o caso aqui de discutir, mas que as narinas de qualquer telogo podem perceber. Assim, em contexto de hesitao epistemolgica, entre Deus e o pobre, o pobre leva vantagem. Entre salvao e libertao, esta favorecida. Assim, com a cumplicidade do nevoeiro epistemolgico em que mergulhou, a TdL introduziu furtivamente o prius teolgico do pobre.

Em resumo: por falta de uma epistemologia rigorosa e clara, a TdL labora em ambigidades; laborando em ambigidades, cai no erro de princpio. E do erro de princpio s podem provir efeitos funestos, como veremos em breve.

um fato que a TdL toda feita na "tica dos pobres". Ela assim o diz e assim o quer, e tambm assim que praticamente o faz. s analisar sua produo mais recente, onde o vis epistemolgico "liberacionista" mais evidente. A prpria "pastoral da libertao", levada adiante especialmente nas "pastorais sociais" e nas CEBs, toda centrada nos pobres. s assistir aos encontros dos agentes e militantes da libertao, para perceber como o bordo "pobres" domina o discurso. E o que ontem era vis virou hoje vezo.

Por outro lado, que seja a f no Deus revelado o princpio primeiro da teologia, isso aceito sem maiores problemas na TdL. Mas esse princpio no opera a para valer. Representa apenas um dado pressuposto, que ficou para trs, e no um princpio operante, que continua sempre ativo. um artigo de f confessado, mas no uma perspectiva terica que d a cor dominante a todo o discurso libertador. Que d alguma cor a esse discurso, inevitvel, j que se trata de teologia, mas uma cor desbotada, para no dizer simples matiz.

Ora, este o n do problema. Pois o primado da f, como no pode ser dado por descontado do ponto de vista existencial, tambm no pode s-lo do ponto de vista epistemolgico. O princpio-f h de se manter sempre ativo, e isso no s na prtica da vida, mas tambm na teoria teolgica. Ora, sempre que esse princpio se manteve vivo, na forma de sensus fidei, ele imunizou os bons telogos da libertao dos erros mais graves, como so os relativos ao princpio reitor da teologia.

A inverso e a conseqente instrumentalizao

Que acontece ento na prtica terica da TdL? Acontece uma "inverso" de primado epistemolgico. No mais Deus, mas o pobre, o primeiro princpio operativo da teologia. Mas, uma inverso dessas um erro de prioridade; por outras, um erro de princpio e, por isso, de perspectiva. E isso grave, para no dizer fatal.

Que o pobre seja um princpio da teologia ou uma perspectiva (tica ou enfoque), possvel, legtimo e mesmo oportuno. Mas apenas como princpio segundo, como prioridade relativa. Se assim , a teologia que arranca da, como a TdL, s pode ser um "discurso de segunda ordem", que supe em sua base uma "teologia primeira".

Contudo, no parece que a TdL tenha essa conscincia, pois se pensa, para todos os efeitos, como uma teologia inteira parte, substituindo ou dispensando a "teologia primeira" e fundindo ou, melhor, confundindo o nvel "transcendental" com o "categorial". Em sua prtica terica, continua a pr o "pobre" como seu princpio, centro e fim. E ainda que no o faa com plena conscincia e consentimento epistemolgico, o resultado, na prtica, o mesmo, e isso, como dissemos, por causa da ambigidade com que esta questo essencial a tratada.

Ora, quando o pobre adquire o estatuto de primum epistemolgico, o que acontece com a f e sua doutrina no nvel da teologia e tambm da pastoral? Acontece a instrumentalizao da f em funo do pobre. Cai-se no utilitarismo ou funcionalismo em relao Palavra de Deus e teologia em geral.

Que a f seja til, isso certo, mas essa no sua parte maior nem a mais importante. Uma f usada principalmente de modo instrumental, sofre fatalmente uma capitis diminutio: submetida a uma seleo e a uma interpretao de acordo com o que interessa "tica do pobre". Sem dvida, a f preenche plenamente tambm esta tica, mas tambm dela transborda por todos os lados, infinitamente.

Contra as crticas de que estaria usando "olheiras ideolgicas", a TdL apela para idias como "margens de gratuidade" e "reserva escatolgica" para afirmar seu respeito transcendncia da f. Na verdade, a parte da transcendncia , nesta teologia, a parte menor e menos relevante, a "parte de leo" cabendo, como sempre, "leitura libertadora" da f.

O resultado inevitvel a reduo da f e, em especial, sua politizao. Falase aqui tambm, criticamente, da transformao da f em ideologia. Isso procede toda a vez que se d ideologia o sentido preciso que lhe d o Magistrio: o de uma f que decai de seu nvel transcendente para a imanncia da poltica.

Gravidade da questo e gravidade dos equvocos

Este , pois, o ponto fraco da TdL: a falta de clareza quanto ao alcance epistemolgico da opo pelos pobres. Esta clara como tema, mas no como princpio de constituio e construo teolgicas. Ora, a falta de clareza sobre o princpio leva necessariamente falta de clareza sobre o carter teolgico do discurso. Da a indefinio do atual discurso da TdL, balanando entre um discurso religioso e um discurso social e poltico.

Nada manifesta melhor a ambigidade e confuso em que labora neste ponto a TdL do que a polmica que levanta toda a vez que se trata do "ponto de partida" da teologia e da pastoral. Para a TdL lquido e certo: o ponto de partida tem que ser a "realidade dos pobres". Mas no v que est a confundindo dois sentidos de "ponto de partida": como mero comeo (material, temtico, cronolgico ou ainda prtico) e como princpio (formal, hermenutico, epistemolgico ou ainda terico). Ora, "pobre" pode ser "ponto de partida" como "comeo" (comeo de conversa), mas no como "princpio" (critrio determinante).

Por certo, "pobre" pode ser tambm um princpio, fornecendo o que se chama de "tica dos pobres". Mas, mesmo a, tratase apenas de um princpio segundo e regido, e nunca do princpio primeiro e regente, como dissemos acima. Ora, a TdL, nesta discusso, cai nesse qiproqu, investindo inconscientemente seu ponto de partida, o pobre, com a dignidade de princpio primeiro ou fundamental. Da o equvoco subseqente de se tomar por uma teologia subsistente por si.

Mas, fazendo assim - e aqui o repetimos - a TdL mostra que ignora o seu estatuto prprio: o de ser precisamente uma "teologia de segunda ordem", que pressupe teoricamente uma "teologia de primeira ordem", como a espcie pressupe o gnero. Ela no se d conta de que para ser um bom telogo da libertao no basta ser apenas telogo da libertao: precisa ser antes ainda, e principalmente, "telogo da f" (com o perdo do pleonasmo).

Portanto, por falta de rigor, clareza e vigilncia epistemolgica, a TdL se pe num plano inclinado, escorregando sempre mais e caindo na falha mortal apontada: o vis inverso do princpio e a conseqente instrumentalizao social, poltica e ideolgica dos contedos da f. Digamos falha "mortal" porque, levada a termo, termina pela morte da TdL, o que seria uma imensa perda para os pobres e para a Igreja.

Como se v, estamos aqui diante de uma "questo de princpio". Ora, uma questo de princpio , por definio, uma questo grave, cujas conseqncias podem ser fatais. E numa questo grave no admissvel uma posio problemtica, nebulosa e equvoca. Uma questo de fundamento uma questo fundamental. Se o fundamento mal posto, todo o edifcio comprometido. Desse jeito, como pode uma teologia ir para frente sem esbarrar continuamente em aporias?

Gravidade das conseqncias

Se grave , pois, a questo e graves seus equvocos, graves so tambm seus resultados. Pois o princpio informa todo um discurso. Quando se comea uma caminhada na direo errada, quanto mais se avana, mais se distancia do destino. E assim tambm os frutos da TdL, que so reconhecidamente notveis, acabam "pegando broca" e com o tempo se deteriorando.

O resultado geral da inverso prtica de princpio (de Deus para o pobre) enfraquecer e mesmo esvaziar a identidade crist, e isso em vrios planos:

1. No plano teolgico. A teologia vai perdendo seu carter prprio, para adotar um tom mais sociolgico e pltico, agora de tipo religiosopastoral. Perde tambm fecundidade terica, suas produes reduzindose cada vez mais a serem meras "variaes sobre o mesmo tema". Pior, as grandes intuies da TdL viram chaves repetidos ad nauseam, sobretudo na "vulgata militante" da TdL.

2. No plano eclesial. A "pastoral da libertao" se torna um brao a mais do "movimento popular". A Igreja se "onguiza". Ento se esvazia mesmo fisicamente: perde agentes, militantes e fiis. Os "de fora", excluso dos militantes, sentem escassa atrao por uma "igreja de libertao". Pois, para o compromisso, dispem das ongs, mas para a experincia religiosa precisam mais que de simples libertao social. Ademais, por no perceber a extenso e relevncia social da atual inquietao espiritual, a TdL se mostra culturalmente mope e historicamente anacrnica, ou seja "alienada" de seu tempo.

3. No plano da prpria f. Reduzida a ideologia mobilizadora, a f vai perdendo cada vez mais substncia, at se esvaziar totalmente. O que sobra uma "hermenutica crist da existncia humana", tal como se exprime de modo modelar na vulgata teolgica chamada "rahnerismo", que subjaz TdL e que aqui no possvel discutir. Em suma, a substncia da f acaba em mero discurso, portanto, em qualquer coisa de irrelevante. Pois, como se ouve nos meios "liberacionistas", o que importa no tanto a Igreja ou Cristo, quanto o Reino.

A "prova dos frutos" mostra que a TdL necessita de uma oportuna pulverizao crtico-epistemolgica e, mais ainda, de adubar suas razes.

Por que a inverso de base da TdL: o choque do contato com a pobreza

Precisamos a esta altura compreender, sem necessariamente aprovar, as razes que levaram a TdL a se concentrar de fato no pobre, deixando na sombra o Fundamentum. Aqui seremos sintticos ao extremo.

A explicao mais imediata a mencionada: o descaso epistemolgico e a inverso de princpio que ele tacitamente autorizou. Da que o pobre e sua libertao tomaram o lugar primacial de Deus e de sua salvao (sem falar ainda da inverso existencial que subjaz epistemolgica e que tem a ver com o primado de Cristo na prpria vida).

Falando agora de modo mais geral, podese encontrar por trs dessa inverso um dado histrico-existencial, sobre o qual a TdL insiste com razo ao se referir "experincia de Deus no pobre": o drama social da Amrica Latina, feito de pobreza, opresso, excluso.

A "irrupo do pobre" na Igreja abalou de tal modo a teologia que esta balanou realmente em seus prprios fundamentos. Ocorreu ento um caso de hsteron prteron epistemolgico: o depois veio antes. No precisava ser assim (de jure), mas foi assim (de facto). A f a no pareceu bastante forte para manter ou ento recuperar a pole position. Da que o princpio in se cedeu diante do princpio secundum quid. O "regime das excelncias", onde Deus detm a primazia, foi atropelado pelo "regime das urgncias", vindo o pobre em primeiro lugar.

Deste modo, o "urgentismo histrico" levou a investir o quanto pode, do contedo da f, no que foi tido como o opus maius: a libertao histrica dos oprimidos. Da tambm a tentao de "qualqueirismo epistemolgico" la Feyerabend: anything goes em teologia, desde que os pobres tirem disso vantagem.

Mas, como o Magistrio no cansa de lembrar, esse imediatismo, com todo o seu pathos, redunda, a mdio ou longo prazo, em outras formas de pobreza e opresso. De fato, a histria d sobejos exemplos de que a inconsistncia veritativa se paga com a inconsistncia sociopoltica. S a verdade liberta verdadeiramente (cf. Jo 8,32.36). Para se obter realmente a libertao preciso mais que apenas a libertao: preciso - digamo-lo sem medo - Salvao! Somente a Transcendncia redime a imanncia.

Cedimento ao esprito da Modernidade

Existe, contudo, uma razo mais ampla para explicar a concentrao da TdL na questo da pobreza e de sua superao. o tributo que ela pagou, de modo, alis, bastante ingnuo, decantada Modernidade e sua glorificada "revoluo copernicana". De fato, a Modernidade ps o homem no centro, em lugar de Deus. a virada antropocntrica: o homem, com sua razo, liberdade e poder, como o novo axis mundi.

Deixemos aqui de lado a tendncia ftica do homem ps-lapsrio (e que no s do homem moderno) para essa inverso e tambm as tentativas tericas para justifica-la, como a dos Sofistas com seu lema "o homem, medida de tudo", refutados por Plato, bem como a do estico Varro e sua "teologia poltica", esse, contradito por Santo Agostinho. diferena dessas tentativas, a da Modernidade reveste um carter macroscpico, vale dizer, civilizacional.

O fato que a teologia crist tambm cedeu deriva antropocntrica do esprito moderno, e o fez sem clara conscincia de seu preo para a f. No Protestantismo isso se deu com Schleiermacher e a "teologia liberal", controbatido por Barth com sua "teologia dialtica" (mas que no foi bastante "dialtica" a ponto de incorporar os legtimos desafios antropolgicos levantados pela modernidade).

No Catolicismo, a "modernizao" teolgica veio, primeiro, com o movimento "modernista", reprimido com a Pascendi de Pio X, e depois, sob o nome de "virada antropolgica", com Rahner e sua "teologia transcendental", que teve seus xitos, mas frente qual grandes telogos, como De Lubac, Von Balthasar e Ratzinger, mantiveram uma distncia suspeitosa (sem contudo proceder a uma crtica cerrada). Foi assim que a teologia se "modernizou", antropologizando-se: o homem como o sol, e Deus, seu satlite. Omnia ad maiorem hominis gloriam, etiam Deus.

Acrescentemos que essa antropologizao modernizante teve, como seus grandes precursores, Lutero com seu soteriologismo (Deus-para-mim) e Kant com seu moralismo (Deus = postulado da ordem moral). Mas foi Feuerbach quem levou esse processo at s ltimas conseqncias quando anunciou o primeiro princpio da "Filosofia do futuro": "Os tempos modernos tm por tarefa... a transformao e a resoluo da teologia em antropologia". Eis aonde chega uma teologia que, na necessria dana com a modernidade, em vez de levar o parceiro, se deixa levar por ele.

Nesse contexto compreensvel que tambm a TdL tenha embocado a rota antropocentrizante do esprito moderno. S que para ela o centro no era mais simplesmente o homem, mas o homem pobre. O seu era o antropocentrismo "da libertao". Contudo, nela, tambm o novo centro temtico e persptico ameaava suplantar o antigo e perene Centro da f, de maneira que, aqui, o lema da modernidade ressoaria assim: omnia ad maiorem pauperis gloriam, etiam Deus.

Da inverso antropocntrica, seguiu-se a instrumentalizao geral a que a Modernidade submeteu todos os valores. Nisso esto de acordo Weber e os pensadores da Escola de Frankfurt, com sua idia de "pensamento instrumental", assim como Heidegger com sua teoria do Gestell (instalao, dispositivo). De tal intrumentalizao no escapou sequer a religio. No plano econmico, por demais conhecida a manipulao que ela sofreu nas mos do Capitalismo, o rebento mais robusto da Modernidade. Agora, no plano sociopoltico, a religio se torna mero instrumentum regni, como claro em Hobbes e Rousseau. J o swingliano Erasto ser o primeiro telogo a legitimar a submisso da religio ao poder de Estado.

Quanto TdL, no se viu livre da tentao de politizar a f, na medida em que encorajou os cristos para a luta social sob a insgnia, de sabor maurrasiano, libration dabord. Aqui o Cristianismo tomado como instrumentum regni dos pobres, mas nem por isso deixa de ser usado instrumentalmente. Nessa tica, a f vista, antes de mais nada, como funo da libertao dos pobres.

A histria mostra que, caminho andando, a religio politizada foi-se dissolvendo na prpria poltica, de tal modo que esta absorveu a substncia daquela, tornando-se ela mesma religio: Ersatzreligion. Os totalitarismos no passam da expresso extrema da "secularizao da religio", ou seja, de sua radical antropologizao poltica, como viu, entre outros, K. Lwith. Por sua parte, C. Schmitt mostrou que a poltica moderna , no fundo, religio secularizada. O Estado seria um deus visibilis, que Hobbes j representara na figura de Leviat.

assim mesmo: o destino fatal de quem se pe no lugar de Deus e o usa para seu benefcio tomar-se por deus. De modo anlogo, uma TdL que "consome" f crist sobretudo para a libertao, se arrisca de "consumir" essa f e tambm a si mesma. A "libertao" pode devorar a "teologia".

O sobrenaturalismo da f: responsvel pela mundanizao da f

Mas, por que a Modernidade antropologizou e, mesmo, politizou tudo, inclusive a f crist? Como mostrou especialmente H. Blumenberg, isso se deu, em boa parte, em reao violenta contra o "totalitarismo teolgico" da Igreja de cristandade, seja l como esse totalitarismo tenha sido chamado: sobrenaturalismo, divinismo, augustinismo poltico, espiritualismo, fundamentalismo ou integrismo.

Portanto, o cristianismo histrico tem, por seu extremismo "divinista", parte de responsabilidade no extremismo "mundanista" da Modernidade, que lhe diametralmente oposto. Ademais, com o favor da abertura conciliar, o extremismo moderno conseguiu entrar, de forma irrompente e, mesmo, rupturista, no seio da prpria na Igreja.

Por conseguinte, a "irrupo do mundo" no espao eclesial envolveu o risco de "mundanizao" da teologia, assim como a "irrupo dos pobres" o fez em relao teologia latino-americana. S que neste ltimo caso o processo se deu esquerda e o risco foi em boa parte contido sobretudo pelo vigor do sensus fidei tanto dos simples fiis como dos pastores.

Mas, com a mudana epocal que est se abrindo, aps a "tese" da Cristandade e a "anttese" da Modernidade, abre-se tambm para Igreja e a teologia a chance histrica de uma "sntese": a harmonia entre f e mundo e, em particular, entre f crist e poltica de libertao.

Fecho desta primeira parte

Encerrando esta primeira parte, queremos relembrar que o questionamento crtico feito at agora acerca dos fundamentos da TdL no entende refutar essa corrente, mas rep-la em seus fundamentos originrios. Pois s assim poder ser "salva", "salvando" consigo os preciosos frutos que produziu, especialmente a opo preferencial pelos pobres e a f como fora de libertao.

Como se v de imediato, esta primeira parte apenas a pars destruens de nossa reflexo, ainda que os princpios de soluo tenham sido claramente apontados. Para a pars construens, queremos recorrer a Aparecida. As razes dessa opo ficaro claras pelo que se dir em seguida.II. Aparecida: a Limpidez do princpio

Apreciao geral do Documento e razo de sua chamada em causa

Digamos, para comear, que Aparecida recapitula e leva maturao toda a caminhada da nossa Igreja latino-americana e caribenha. uma "surpresa do Esprito" (nada fazia prever este resultado magnfico), um "milagre de Nossa Senhora Aparecida" (que, a pedido do Papa, assumiu para valer a direo dos trabalhos), assim como um "dom do Pai das luzes" em favor de nossas igrejas. Esse Documento faz honra ao episcopado de nosso Continente.

Na base do sucesso do texto episcopal esto, entre outros, estes fatores: o amadurecimento da nossa Igreja latino-americana, tanto em seus pastores, como em seus telogos e em suas comunidades eclesiais; o magistrio de Bento XVI, especialmente sua mensagem na abertura da V Assemblia; e, sobretudo, o sopro do Esprito Santo, invocado por tantos fiis de nossas comunidades "em unio com Maria, me de Jesus" (At 1,14).

Mas o que nos leva a recorrer ao Documento de Aparecida, no que tange ao questionamento da TdL, o fato de que esse texto uma lmpida demonstrao de como possvel resolver a contento a vexata quaestio aqui levantada: a articulao correta entre f e ao libertadora. Como vimos, esta relao, a TdL no a resolveu de modo satisfatrio, e isso porque partiu de um princpio equvoco, para no dizer errneo. J Aparecida resolveu essa relao, articulandoa de modo feliz, e isso justamente por ter partido do princpio claro e correto, como mostraremos em breve.Instrutivo confronto entre Aparecida e TdL

til estabelecer aqui um breve confronto entre a metodologia da TdL e a de Aparecida. Podemos, de modo extremamente conciso, apresentar este confronto assim: a TdL parte do pobre e encontra Cristo; Aparecida parte do Cristo e encontra o pobre. Dizer que so metodologias reciprocamente complementares pouco. preciso tambm e principalmente ver as respectivas diferenas e a hierarquia que se impe entre as duas.

Efetivamente, a metodologia de Aparecida uma metodologia originria e principal, enquanto a outra s pode ser derivada e subalterna. Por isso tambm a primeira mais ampla. Pois, se Bento XVI foi teologicamente certeiro quando, abrindo a V Celam, declarou: "a opo pelos pobres est implcita na f cristolgica", ento fica claro que o princpio-Cristo inclui sempre o pobre, sem que o princpiopobre inclua necessariamente Cristo. Por outras palavras: para ser cristo preciso absolutamente se comprometer com o pobre: agora, para se comprometer com o pobre, no , em absoluto, necessrio ser sempre cristo.

Alm disso, a metodologia de Aparecida mais lgica: de Cristo vai-se necessariamente ao pobre, no, porm, necessariamente do pobre a Cristo. Por tudo isso, a metodologia de Aparecida pode incluir a da TdL e pode funda-la, enquanto que a recproca no verdadeira.

A questo decisiva: o ponto de partida formal ou fundante

Lembremos que nosso questionamento nesse trabalho gira todo inteiro em torno do principium ou do fundamentum da TdL. Ora, qualquer teologia, para se renovar e mesmo corrigir, precisa sempre "voltar fonte", que o mesmo dizer: retornar a seu princpio vital, sua raiz.

Pois bem, a fonte originria da teologia no outra seno a f em Cristo. verdade: "s Jesus salva", e "salva" inclusive, em teologia, a opo pelos pobres. A est o principium grande de tudo no Cristianismo, tanto na vida, como no pensamento. E desta arch, a f em Cristo, abre-se a perspectiva verdadeira de toda teologia autenticamente crist: ver tudo " luz da f", por outras, luz do Deus de Jesus Cristo. Aristteles chama, s vezes, o "princpio regente" de kyrios. Ora, o kyrios da Teologia no pode ser outro seno o Kyrios da f, da Igreja e da Histria. Mas, como se processa tal "senhorio epistemolgico" no discurso concreto da teologia?

Ora, precisamente nesse ponto que o Documento de Aparecida nos parece modelar. Nele, tudo parte de Cristo e, a partir dessa Arch, se recuperam todas as grandes questes que desafiam a Igreja, inclusive (e principalmente) a questo dos pobres e do compromisso libertador (e se recupera, ao mesmo tempo, a problemtica atual da Sinnfrage e da busca do divino, de modo, assim, que o Documento "mata dois coelhos com uma cajadada s").

E mesmo quando a V Conferncia parte dos pobres, seguindo o mtodo "ver, julgar e agir", faz isso apenas materialmente (para contentamento dos TdL), pois formalmente parte sempre, antes ainda, de Cristo. Por outras palavras, a tica dos pobres se pe essencialmente dentro de uma tica anterior e maior, que a da f cristolgica. Esta ltima no a apenas pressuposta, mas sustenta o discurso pastoral por inteiro, conferindo-lhe sua forma vital e mesmo lingstica. assim que o Documento sempre fala de Cristo em "um tom mais alto" de como fala dos pobres, para usar uma feliz expresso de Barth.

Em verdade, a feliz articulao que Aparecida estabeleceu entre f e compromisso, partindo do primeiro termo, j estava dada em filigrana no prprio lema daquela Assemblia: (1) "Discpulos (2) e Missionrios de Jesus Cristo, (3) para que nEle nossos povos tenham vida". Os bispos s tiveram o trabalho de desenvolver em toda a sua amplitude os articuli a postos.

Vamos analisar logo abaixo, como o episcopado latino-americano e caribenho, in actu exercito de seu discurso pastoral, se desincumbiu desta tarefa. Para tal anlise, que mtodo deveremos usar? Descartamos aqui, de entrada, como intelectualmente desonesta, uma "hermenutica garimpeira", que s pega o que quer pegar, perdendo o essencial do Documento.

Nosso mtodo buscar, antes, destacar o andamento geral do Documento, ou seja, sua lgica interna, assim como os princpios que do ao texto sua estruturao e seu dinamismo. Com o "principial", esperamos colher o "essencial" da mensagem da V Conferncia.

Acrescentemos que constatar "sombras" no magistrio de Aparecida um ato quase perfunctrio de todo o telogo que se quer crtico. Mas, em relao problemtica vertente, elas nos parecem to irrelevantes que aqui as relevamos.1. Ponto de arranco: f como encontro com Cristo

O Documento comea bem. Comea por onde devia comear. "Comea pelo comeo": Cristo, a f em Cristo, o Salvador, o Senhor, o Filho de Deus, o Amor do Pai manifestado ao mundo.

Explicitemos esse primeiro ponto. A f em Cristo a apresentada como "experincia de encontro". "Encontro" a grande categoria, repetida mais de cinqenta vezes. Ela define a essncia ntima da f crist. F encontro de pessoa a pessoa, encontro vivo com o Cristo vivo.

O Documento diz mais: diz que tal encontro necessariamente transformador. Transforma toda a vida, em todos os seus nveis: pessoal, comunitrio, social, e ambiental-ecolgico.

Comentemos. O "ponto de partida" formal ou determinante do Documento de Aparecida no a realidade, a histria, ou a prxis, ou ainda o pobre e o sofredor. Mas tambm no a doutrina da f, os princpios dogmticos. O ponto de partida Aquele que , nas palavras da Escritura, o prprio "Princpio", o "Alfa" de tudo, o "Primognito", o "Prncipe" em absoluto.

O texto de Aparecida sublinha to fortemente o primado da opo por Cristo que no quis se deter no lado negativo que existe realmente no mundo e mesmo na Igreja. Quis ser s a favor: a favor de Cristo, dos afastados da f, dos pobres e de sua libertao.

A respeito da f em Cristo, o Documento usa expresses que entendem tolher f o sentimento de banalidade com que vem freqentemente envolta, devolvendo-lhe o sabor nascivo e a aura de excelncia. Nessa linha, afirma que a f a "grande novidade" (n. 348), novidade perene, que no perde o vio; a Boa-nova permanente da Igreja, mensagem sempre nova; a "prioridade n 1" da Igreja; a grande "descoberta", a "revelao", o "acontecimento", o "tesouro" e a "prola preciosa" que a Igreja possui e que oferece ao mundo.

Est a o princpio estruturante, e no s gentico, de toda a vida da Igreja: de sua f e de sua misso. Esse o Fundamento de tudo. a Fonte de gua viva, jorrando permanentemente na Igreja e transbordando para o mundo. Nessa linha, o Documento declara que, em toda a vida da Igreja, se h de comear e "recomear de Cristo" (n. 12, 41 e 549).

Pondo Cristo no princpio do Documento, a Celam optou por uma embocadura plenamente teolgica. E vazada em linguagem existencial. Que suscita simpatia e arrebata de imediato o consenso. Portanto, uma grande "jogada" de nossos Pastores, um magnfico tento, logo na entrada!

Que implicaes concretas (existenciais e pastorais) tm o fato de nossa Igreja assumir ou, melhor, reassumir este "ponto de partida"?

Implica antes de tudo favorecer de todas as formas uma relao inter-pessoal, de amizade, de intimidade, de amorpaixo pela pessoa de Cristo. isso precisamente que significa ser "discpulo". Aqui, em verdade, somos remetidos esfera da espiritualidade ou da mstica.

Tal prioridade no vale s "para os outros", como tendem a pensar os agentes de pastoral. Vale antes para cada cristo. A evangelizao , em primeiro lugar, auto-evangelizao.

E nessa interpelao de encontrar Cristo atravs da orao, da Palavra, da Eucaristia, entram tambm os prprios Pastores (n. 177). Os bispos se auto-incluem (n. 186) e incluem tambm os outros pastores: os padres (n. 199), os procos (n. 201), os seminaristas (n. 319) e os agentes de pastoral em geral (n. 352).

Impressiona e comove essa forma autoimplicativa de falar de espiritualidade. coisa nova e mesmo estranha num documento pastoral, que se dirige aos outros, ao povo, sem envolver normalmente os emissrios.

Para operacionalizar pastoralmente esse "encontro com Cristo", contedo existencial da f, Aparecida oferece uma proposta concreta para todo o Continente (n. 277). Tal proposta, segundo o texto, dever envolver todas as estruturas pastorais. Trata-se de um preciso "itinerrio formativo (todo o cap. VI). Tal itinerrio tem seu corao na mistagogia, isto , numa primeira "iniciao vida crist" (n. 286-294).O objetivo desse itinerrio , como diz o prprio termo "iniciao", iniciar a pessoa ao mistrio de Cristo, ou seja, leva-la, como pela mo, ao encontro direto com Cristo. Como? Atravs da escuta orante da Palavra, do exerccio da orao, do amor Eucaristia.

O primeiro efeito interior do Encontro a converso: o tornar-se "nova criatura", filho de Deus. Isso vida nova, corao novo. Eis o que um cristianismo de "iniciados", de gente que "experimentou" Algo, de "msticos", como queria Rahner. da que irrompe, quase automaticamente, a misso e o compromisso no mundo, como veremos mais adiante.

Tal o dado originrio da vida da Igreja. Originrio e tambm original, pois d originalidade a tudo na Igreja: palavra, sua misso e ao seu empenho por justia. Essa entrada cristolgico-inicitica, alm de ser acertada do ponto de vista teolgico, acertada tambm do ponto de vista pastoral.

Pois, nosso catolicismo popular, embora exaltado em Aparecida (n. 258265), inclusive como o "tesouro mais precioso que tem o povo", um catolicismo feito mais de tradio que de convico pessoal, mais de cultura que experincia espiritual. Da sua vulnerabilidade aos avanos, tanto das "seitas" e de seu proselitismo, quanto do atual "secularismo" e de suas sedues sensual-materialistas. E da tambm o dficit, que, desde Medelln, diminuiu, mas que permanece ainda grande, em termos de conscincia social e de compromisso poltico.

E mesmo o Catolicismo das minorias ou elites (bispos, padres, freiras, agentes, militantes, intelectuais) mais doutrinrio que experiencial, mais ideolgico que personalista, mais gnstico que existencial, mais moralista que mstico, mais muscular que cordial, enfim, mais prtico que teoptico.

Notemos ainda a linguagem, estilo ou tom do Documento. Isso tambm foi acertado. Tratase de uma linguagem comunicativa, que desperta a alegria de crer, o entusiasmo de anunciar e o ardor de lutar. Alm disso, bastante homognea. Sua unidade interna provm da unidade de seu centro vivo, que Cristo, que a f viva em Cristo.

Enfim, uma linguagem espiritual, ungida, alvissareira. nova, original, justamente por ser originria, isto , por nascer do estupor de um Encontro. Ela se mostra congenial a seu tema, "exprimindo de modo espiritual as coisas espirituais", como queria S. Paulo (1Cor 2,13).

Como a Assemblia episcopal chegou a tal linguagem, de verdadeira comunicao evanglica? No foi por um esforo meramente literrio, que se trairia por sua artificialidade. Foi antes porque esta linguagem emanou da vida e da experincia de nossa Igreja, que os pastores e telogos-assessores a estavam interpretando. Uma linguagem dessas no se consegue em trs semanas. uma questo de vida. Ela fala da vitalidade espiritual e pastoral de nossas igrejas e de seus pastores.

Explicitemos rapidamente alguns dos traos mais evidentes da linguagem de Aparecida:

- leve: lse bem; no pesada ou enfadonha;- clara: lmpida, compreensvel;- positiva: prefere o incentivo crtica, embora no deixe de ser realista e proftica a seu tempo; usa de bom grado termos evocativos como: alegria, prazer, entusiasmo, ardor, audcia, felicidade, plenitude, beleza, maravilha, vida (muito), amor, esperana, graa, ao de graas, louvor, bno, tesouro, riqueza, dom, presente etc.;- estimulante: animadora, levando adeso concreta; prtica, pastoral e propositiva;- serena: e segura; faz "sentir firmeza"; infunde f no poder da f; mas sem falsa segurana ou presuno, porm com humildade;- equilibrada: harmoniosa, ordenada, bem articulada.

Concluindo esta parte, digamos que o achado genial e inspirado dos bispos foi ter partido formalmente de onde parte e s pode partir a vida crist: de Cristo, da f em Cristo, do encontro vivo com Cristo.

"Ora - dir-se- -, isso o bvio. a evidncia mesma". Mas eis a grande iluso: o dj vu em relao ao Cristianismo; achar que j se conhece a f crist; que ela j no oferece mais nenhuma novidade; que no precisa mais ser, a cada vez e sempre, reencontrada em sua originalidade perene. Os bispos no: como os profetas (e os poetas e as crianas), viram o "bvio", proclamaram o "evidente". A est sua genialidade.Repitamos: Cristo, encontrado e seguido, o princpio determinante de tudo o mais. O que os bispos diro em seguida ser todo informado e moldado por ele, como por um vento que verga todo um trigal na direo em que est soprando; como por um fermento que leveda toda a massa; como por um sal que d gosto a toda a comida.

2. Os desdobramentos da f: evangelizao e compromisso

Toda a vida da Igreja flui do encontro com Cristo, da comunho com Ele atravs da f e, especialmente (e nisso insiste Aparecida), da Eucaristia. Portanto, a misso da Igreja provm do corao da f. O encontro com Cristo impele necessariamente a Igreja para o mundo.Essa misso tem dois momentos. O primeiro o anncio de Cristo, como Aquele que enche o corao humano de alegria e paz, e enche a vida de sentido (alis, a "questo do sentido" recorrente no Documento, sendo tematizada nos n. 3642). Pois, quem arde com o fogo de Cristo, ilumina e aquece naturalmente os outros. Portanto, o primeiro desdobramento da f a evangelizao direta.

O segundo momento o compromisso no mundo, na sociedade. tornar-se "diante dos homens" luz de verdade e fermento de justia. Aqui se situa toda a tradio proftica e libertadora da nossa Igreja latino-americana. Se a primeira propriamente a "misso religiosa" da Igreja, a segunda especificamente sua "misso social" (cf. GS 42).

Notar a lgica entre a f e a misso, seja ela evangelizadora, seja social; entre o encontro com Cristo e a tarefa de anuncia-lo s pessoas e torn-lo presente na ordem social. A lgica esta: o segundo termo sempre um desdobramento do primeiro. A prtica da misso, tanto religiosa como sociopoltica, decorre da experincia da f, assim como o rio flui da fonte, como a luz irradia do foco, e como a flor e o fruto provm finalmente da raiz da rvore. No h entre esses termos oposio nenhuma e nem mera justaposio, mas justamente desdobramento ou decorrncia.

Explicitemos, a seguir, essas duas formas de misso, respectivamente evangelizadora e social.

2.1. Primeiro desdobramento da f: a evangelizao

Uma pessoa cheia de Cristo passa logo a anuncia-lo, como por transbordamento. O Documento fala da misso evangelizadora em termos extremamente positivos: trata-se de irradiar a Luz recebida, de comunicar a Alegria do encontro, de partilhar a Vida do amor (n. 145).

Voltemos a sublinhar a lgica que preside a misso de evangelizao. Esta deriva como que espontaneamente do encontro com Cristo. sua primeira conseqncia para fora. Da f flui naturalmente o anncio evanglico e evangelizador. O "discpulo" torna-se necessariamente apstolo ou "missionrio", para evocar o lema de Aparecida.

Como se v, a misso aqui no tem nada a ver com endoutrinao, propaganda ou preselitismo. antes irradiao. um "atrair", como m, para Cristo, o verdadeiro "plo norte do mundo espiritual", como dizia Pguy.

Ao mesmo tempo em que proclama a alegria de crer, o discpulomissionrio aprofunda, mediante a catequese, a "doutrina crist", ou seja, um conhecimento mais orgnico e completo da pessoa e da obra de Cristo.

Como no plano do "encontro de f com Cristo", tambm no da evangelizao, Aparecida apresenta uma proposta concreta, que exige o envolvimento e a reestruturao de todas as pastorais: a "Grande Misso Continental" (n. 362-364).

Tratase de passar de uma pastoral passiva, esperando que o povo venha a ns, para uma pastoral ativa, que "sai" ao encontro dos distantes (n. 370), dos que esto fora da comunho de vida com Cristo, especialmente da grande massa dos catlicos afastados. Esse no um trabalho pontual, mas um esforo contnuo: a Igreja que se pe, por inteiro, em estado permanente de misso evangelizadora.

O que motiva essa misso no o intento de "reconquistar" os membros que a Igreja teria "perdido", nem de fazer "concorrncia" com outros grupos religiosos. Trata-se mais simplesmente e mais puramente de comunicar a vida de Cristo e de partilhar a alegria do Evangelho. Que isso faa aumentar o rebanho catlico certamente um efeito feliz e mesmo esperado, mas no a finalidade principal da misso continental. A glria da Igreja a glria de Cristo.

2.2. Segundo desdobramento da f: o compromisso de vida

Trata-se aqui do compromisso no campo tico, que, alm da vida pessoal envolve a vida social. O compromisso na sociedade, "marca registrada" da pastoral latino-americana, aqui retomado com novo vigor, vigor que no texto tem mais de teologia que de retrica.

Como retomado o compromisso social? A resposta aqui importante, pois diz respeito ao ponto verdadeiramente crucial do debate que levantamos na primeira parte.Ora, no Documento, o compromisso social retomado "a partir da experincia de f em Cristo". Portanto, a o compromisso libertador deriva diretamente do seguimento. Quem ama Cristo, ama tambm os irmos, especialmente seus preferidos, os pobres e todos os excludos, cujos rostos o Documento descreve em vrias passagens (n. 65, 402 e, especialmente, 407-430).

Notar igualmente aqui a lgica que anima o compromisso: ele arranca do encontro com Cristo. Quem encontrou Cristo vai ao encontro do irmo pobre e sofredor. Aqui, o social deriva do espiritual.

, alis, a lgica que se v tambm no NT, especialmente em Joo e nas cartas de Paulo. Ela se encontra inteira na frmula: "Se sois luz, ento comportai-vos como filhos da luz" (Ef 5,8). Portanto, essa lgica no a dos bispos ou de quem quer que seja. Ela se funda na prpria natureza da Revelao, que consiste numa vida nova, a qual leva naturalmente a um novo agir.

Com sua idia de uma ao que jorra "da superabundncia da vida contemplativa", S. Toms no diz outra coisa (cf. ST IIII, q. 182, a. 1, ad 3). Nietzsche, por sua parte, pregava a "virtude dadivosa", insistindo numa ao que fosse fruto da riqueza interior e no da carncia pessoal (Zaratustra, parte I, ltimo cap.). Mas, para que citar mais autores? Essa a lgica das coisas mesmas: agere sequitur esse: a ao flui do ser. Aparecida nada mais fez que aplica-la f e pastoral.

Sem dvida, permanece a incontornvel questo das mediaes concretas entre f e poltica, mas elas s se referem forma externa da ao, no sua substncia ntima. A f chamada a ser a "alma" de toda poltica, mesmo em sua estrutura prpria. A rigor, a poltica autnoma, no autrquica. Isso significa que, apesar de gozar de leis prprias, a ao poltica permanece sempre dependente de seu Criador e, portanto, aberta a um investimento religioso. Deste modo, entre f em Cristo e vida social no h mais paralelismo e, menos ainda, contradio.

Nesta tica, plena e claramente espiritual, de tipo existencial e interpessoal, o compromisso de libertao vem todo impregnado de Cristo, que se encontrou no caminho da vida e que se quer amado na vida e reinando na sociedade. Deste modo, a f informa e anima de alto a baixo toda a misso da Igreja, inclusive a sociopoltica.Isso vale de modo todo particular para os cristos leigos, que tm no social sua arena prpria de prtica direta e concreta da f. Nisso insiste Aparecida, destacando, como dever pastoral da Igreja, a necessria formao poltica do laicato (n. 501-508). Mas que toda a prtica social dos leigos se desenvolva "com Cristo, por Cristo e em Cristo". o sentido da clusula "nEle", introduzida pelo Papa na segunda parte do slogan da V Celam: "Para que nEle nossos povos tenham vida".

De resto, o tema "vida" a grande idia que estrutura todo o Documento em suas trs grandes partes, sendo nomeado no ttulo de cada uma delas. A tripartio feita de acordo com a metodologia, j clssica na Amrica latina, do "ver, julgar e agir", metodologia essa que, repitamos, tem antes uma validade material (temtica e expositiva) que propriamente formal (determinativa e fundadora).

Igualmente, na perspectiva da fencontro que vem reassumida a irreversvel "opo preferencial pelos pobres" (n. 391-398, esp. 396). Quem encontra Cristo no pode no encontrar o pobre. O Documento insiste na qualidade "evanglica" desta opo, no sentido de que deve ser toda embebida do esprito de Cristo. Por isso mesmo, tal opo apresentada distncia de todo exagero ou "ideologismo", chame-se isso politicismo, militantismo, ativismo ou mesmo moralismo.

Aparecida no evita o vocabulrio da "libertao", mas o usa escassamente, talvez pelas conotaes ambguas e polmicas de que vem cercado. Recupera, contudo, seu contedo sob outros conceitos, como promoo social, amor feito justia, transformao das estruturas, pobres: sujeitos de direitos etc.

De resto, a V Conferncia no se detm nas dificuldades e crises de nosso tempo, nem na complexidade da sociedade atual com os imensos riscos da globalizao. Apostam, antes, no Cristo vivo, presente na Igreja, com sua inspirao e sua fora. Poderamos dizer: os bispos "pem f na F".

diferena dos outros dois pontos anteriores, para a parte social, Aparecida no ofereceu uma proposta continental concreta. Embora no deixe de oferecer indicaes prticas, a V Assemblia parece apostar, mais que tudo, na "fantasia da caridade". Esta uma provocao interveno criativa e responsvel dos cristos leigos e tambm dos telogos da libertao, enquanto ambos buscam "encarnar", respectivamente na teoria e na prtica, a Palavra eterna na "carne" do tempo.

Sada

Aps todas essas observaes crticas (na primeira parte) e propositivas (na segunda parte), como fica a TdL? A nosso ver, esta parece, grosso modo, estar ora se encaminhando na direo certa.

Observa-se, em primeiro lugar, que boa parte da TdL se incorporou naturalmente na teologia, sem mais. Ela passou, assim, a fazer parte integrante da "teologia normal" e do discurso da Igreja, em geral. Insere-se no rganon da teologia geral como seu "dispositivo social". E continuar a se reabsorver lentamente no lveo da teologia global, levando a toda a sua substncia, como um afluente no rio principal. Assim tambm foi com os movimentos bblico e litrgico, que, de movimentos particulares, antes do Conclio, se tornaram depois bens comuns de toda a Igreja.

Que a TdL possa continuar, mesmo incorporada organicamente na teologia sine addito, arvorando a etiqueta que a designa, isso pertence ao legtimo pluralismo teolgico. Poder assim lembrar a toda teologia seu dever de integrar sempre mais a dimenso scio-libertadora da f, protagonizada pelos pobres. assim tambm, alis, que subsistem, na harmonia do corpo eclesial, os grupos mais diversos, cada um privilegiando um carisma particular.

Mas tambm possvel que parte da TdL resista e insista em se entender como uma teologia integral parte, construda a partir de princpios prprios. Mas ento ser difcil evitar certa polarizao em relao teologia em geral, quando nada porque a inevitvel desambigizao dessa corrente por em evidncia o carter aportico de seu mtodo. Pois o pobre no poder agentar por muito tempo nas costas o edifcio de uma teologia que o escolheu por base: ceder, antes de ser esmagado por ela, como a histria no se cansa de mostrar.

O certo que a evoluo terica da TdL no se dar de modo automtico, graas simples "fora das coisas". Pois nenhuma situao histrica resolve por si s problemas tericos. Problemas tericos se resolvem teoricamente. Quando se tenta resolve-los por mera remoo (mediante represso ou ento por simples descaso), reaparecem como erva daninha, cuja raiz foi deixada.

Da tambm a razo e a inteno destas linhas. Buscando rigorizar a discusso sobre o estatuto epistemolgico da TdL e procurando assim esclarecer e resolver sua problemtica de fundo, talvez possam contribuir a dissolver a polarizao gerada por ela e favorecer, deste modo, a catolicidade sinfnica da teologia.

Isso s poder redundar na felicidade dos pobres, na glria de Deus e na confuso do diabo (cf. LG 17).

Curitiba (PR), Brasil, agosto de 2007

Endereo do Autor: Rua Pedro Eloy de Souza, 04 Bairro Alto 82820130 Curitiba - PR/BRASIL E-mail: osmcwb@brturbo.com.br

* Filsofo e Telogo. Professor na Pontifcia Universidade Catlica do Paran