concepção de antropologia no seculo XX

7/30/2019 concepo de antropologia no seculo XX

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324 Mediaes,Londrina, v. 15, n.2, p. 324-340, Jul/Dez. 2010

ConCepodaantropologiafilosfiCanosCulo XX: de

sartree gramsCiaabbagnano

Tibor Szabo1

resumo

Neste artigo, examina-se o papel do homem como sujeito histrico na transformaoda sociedade, colocando-se em evidncia as semelhanas e diferenas entre asconcepes de sujeito histrico em Sartre, Gramsci e Abbagnano. A refernciaa Lukcs tomada para fazer a crtica da inumanidade cruel dos regimestotalitrios, presente na leitura heidggeriana de carter humanista. Sustenta-sea necessidade do resgatar a concepo de Lukcs do homem como sujeito histricoda sociedade e conclui-se indagando se, no mundo globalizado, seriam as ONGIsas que poderiam ocupar o papel que tiveram os sujeitos histricos.

Palavras-chave: Antropologia losca. Homem. Humanismo. Sartre. Lukcs.Abbagnano

1 Professor de losoa da Universidade de Szeged, Hungria. End. Eletrnico: [email protected] Traduzido do italiano por Jos Mario Angeli.

artigos

recebidoeM 08 deabriLde 2010. aceitoeM 30 dedezeMbrode 2010.


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t. szabo 325concepodaantropoLogiafiLosficanoscuLo XX...

ConCeptionofthephilosophiCalanthropologyinthe

20th Century: from sartreandgramsCito abbagnano

abstraCtIn this article we examine the role of man as a historical subject in societystransformation giving emphasis to the similarities and differences between theconceptions of historical subject in Sartre, Gramsci and Abbagnano. The referenceto Lukcs is used to criticize the cruel inhumanity from the totalitarian regimes,present in the heidggerian reading of humanistic character. We support thenecessity of resuming Lukcss conception of man as a historical subject in societyand we conclude questioning whether, in the globalized world, the NGOs would be

the ones to take over the role the historical subjects once had.Keywords: Philosophical anthropology. Man. Humanism. Sartre. Lukcs.Abbagnano.

Durante todo o Sculo XX, o papel do sujeito histrico, do homem socialcomo ator da transformao social foi analisado com muita frequncia

por parte de importantes estudiosos europeus. Talvez, tenha sido Sartrequem resumiu no melhor dos modos a essncia da questo, dizendo que arealidade humana existente e a essncia dela torna-se problemtica ao seu ser.Em muitas escolas loscas do sculo passado encontramos argumentos parasustentar esta tese. No estruturalismo de Michel Foucault, por exemplo, l-se sobrea morte do homem, que ele um conjunto de estruturas, nada mais. O pos-modernismo de Jean-Lyotard professa o m do homem racional, assim comoFrancis Fukuyama fala do ltimo homem no seu famoso livro sobre o m dahistria.

Se quisermos seguir de perto o desao do conceito de homem na histriado pensamento losco do sculo XX, poderemos encontrar uma vasta polmicaentre os tericos que sustentam a importncia do fator objetivo, isto , da realidadeobjetiva, e outros, segundo os quais, o indivduo tem um lugar independente nahistria social e este lugar lhe assegura a sua liberdade. As diversas tendncias dalosoa e da teoria social do sculo XX concentram a sua ateno sobre o papel

do homem, tambm porque o prprio homem como disse justamente Sartre


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tornou-se problemtico, em virtude dos acontecimentos histricos trgicos dosculo. Escolhemos a concepo de Sartre para o nosso ponto de partida.

apolmiCade sartreComo panobjetivismoO lsofo francs descobre a negao do papel do sujeito histrico na

losoa do chamado pan objetivismo. Pensadores queriam, segundo Sartre,anular j na primeira metade do sculo o sujeito, substituindo-o, pelo fatorobjetivo.

De fato, se considerarmos a histria da losoa marxista no primeirodecnio do sculo XX, vemos claramente a presena constante de certo tipo de

pensamento que sobre a leitura de Plechanov e depois de Lnin dos Cadernosflosfcos continuam com muitas mudanas causadas pela situao histricadiversa o materialismo mecnico do iluminismo. Um exemplo tpico destatendncia losca o famosoManualde Bucharin, em que se concebe o homemcomo uma mquina namente organizada. Nesta sociedade so vigentes leisimutveis que determinam totalmente a atividade do homem. Exclui assim dasociedade aquilo que poderia levar mudana sociedade sovitica, agora xa eimutvel.

Ao contrrio, Sartre pensa de forma diversa. Refuta o marxismo mecnicoou dogmtico, sobretudo na sua grande obra loscaCritica da razo dialtica(1961). NaQuesto do mtodo, Sartre diz que este, que no incio parecia muitodinmico, depois de haver liquidado em ns as categorias do pensamentoburgus, o marxismo bruscamente nos deixava no ar (SARTRE, 1990, p.28). O marxismo parou tambm por no ter integrado em si o momento dohomem. A nalidade de Sartre, por sua vez, era construir, com base no marxismo,uma antropologia histrica e estrutural. No tenha dvida, com efeito, que omarxismo aparece nos dias de hoje, por sua vez, como uma antropologia histricae estrutural (SARTRE, 1986, p. 128). Ele faz a crtica da losoa de Gyrgy Lukcscomo se fosse um idealismo marxista, como uma pseudo-losoa, umidealismo voluntarista (SARTRE, 1986, p. 30). Segundo esse autor, o marxismomecnico e ultra-materialista explica o homem como um conjunto de reexoscondicionados, determinado exclusivamente pelas condies econmicas dadas.Se permanece assim, segundo Sartre, o marxismo degenera numa antropologia

inumana se ele no reintegra em si o homem mesmo como seu fundamento(SARTRE, 1986, p. 161). Sartre refuta igualmente o determinismo mecnico,


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pois, para ele, entender e explicar a existncia signica compreender o humano,a realidade humana. Esta forma de antropologia seria concreta porqueestudaria o homem vivente. A noo sobre realidade humana, entretanto,deriva do conceito heideggeriano do Dasein2, como veremos em seguida.

Sartre retoma este argumento num longo colquio com lsofos italianos,no ano de 1961, depois da publicao daCritica. Durante este encontro, volta asua crtica a Lukcs como dialtica idealista e se expressa nos seguintes termos:Considerando supercialmente a losoa marxista, se poderia estar tentadoem lhe dar o nome de pan objetivismo, na medida em que o dialtico marxistase interessa apenas ao que parece pela realidade (SARTRE, 1993, p. 11).Aparece em alguns textos do marxismo a noo da subjetividade. No entanto,

Sartre queria construir uma antropologia de base ontolgica, onde a histria e arealidade humana tivessem uma funo determinante. O seu ponto de partida sempre o dado humano, isto , o indivduo. Em todo o caso, para Sartre, ohomem ocupa para ns um lugar privilegiado como disse na concluso da

Questo do mtodo. Contudo, o homem tomado na sua existncia concreta,isto , como singular. Sobre este aspecto ele critica de novo o marxismo ortodoxo,o pan objetivismo, porque o mesmo tem um grande defeito, isto , falta nele acompreenso da realidade humana, o que explicaria a metafsica dogmtica

de alguns expoentes do marxismo contemporneo.

lukCsCrtiCodosubjetivismoradiCalNo seu livro intitulado Existencialismo ou marxismo, publicado na

Frana em 1949, Lukcs faz a crtica da concepo de Sartre a propsito do sujeito.Aceita a sua crtica no que toca ao marxismo vulgar, mas no ao marxismo emgeral, dizendo que em Marx se pode encontrar a concepo do sujeito, fundada

materialsticamente. No aceita a tese de que o marxismo deseja eliminar asubjetividade, mas, ao contrrio, Sartre, segundo ele, quem deseja eliminar aobjetividade quando no aceita a dialtica da natureza (LUKCS, 1995, p. 139-141). E, ainda, arma: este elemento est longe de ser desconhecido por nsmarxistas. Trata-se, efetivamente, de sublinhar que so os homens mesmos que

2 Esta identicao da realidade humana e de Daisen suscitou grande polmica na Frana,

porque modicou a orientao losca francesa, na direo de uma antropologia losca. Vera crtica de Jacques Derrida a Sartre no seu livro Les ns de Lhomme.


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fazem a sua histria, seja na vida privada ou na existncia pblica (LUKCS,1995, p. 140).

Luckcs desenvolve a sua tese contra o niilismo radical de Sartre na

Ontologia do ser social. Repete de forma especial a concepo de Marx, segundoa qual o homem um conjunto de relaes sociais e a consequncia dos seusatos. Mas, aqui v-se, tambm, uma mudana na posio de Lukcs. Nos anossessenta, este autor, a nosso ver, no independentemente da inuncia exercidasobre ele por Sartre, comeou a falar do fator subjetivo como de um fator svezes decisivo na histria. Sobre este problema especco Lukcs muito prudente,mas decidido. Segundo ele, tudo, tambm o homem, condicionado semprepelas relaes materiais, mas, ao mesmo tempo, aceita a tese da auto-armao

da personalidade. Isto pareceria paradoxal, como sustenta Tertulian, o atoteleolgico (die teleologische Setzung) o fenmeno originrio e oprincipiummovens da vida social (TERTULIAN, 1971, p. 93-94). Todavia, segundo Sartre,isto s uma aparncia, porque a tese central de Lukcs que o ato teleolgico(die teologische Setzung) o fenmeno originrio e o princpio movente davida social.

aConCepodehomemem gramsCiA crtica de Sartre ao marxismo tout court no pode ser considerada

completamente fundada, porque Sartre deveria ter conhecido, nos anos cinquentae sessenta do sculo XX, a obra de outro grande pensador deste sculo: AntonioGramsci. Este marxista ocidental (na expresso de Perry Anderson) elabora a suaconcepo losca e de cincia poltica tendo por base a histria (inuenciado pelohistoricismo crociano) e a moral. Esta inteno no foi alcanada completamenteporque teve que abandonar o seu projeto original e no logrou conduzir a termo

a elaborao de uma moral coerente. No entanto, Gramsci (e tambm Lukcs, decerto modo) elaborou a sua antropologia losca.

A novidade constituda por Gramsci em relao ao marxismo ortodoxo evidente se considerarmos sua concepo de homem. Para ele, tiveram importnciafundamental os escritos juvenis de Marx, embora a real novidade resida na basedemocrtica da sua abordagem. Gramsci, nos Cadernos do crcere,fornece umainterpretao dialtica e dinmica do homem que no contradiz em tudo aquela

apresentada por Sartre.


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Gramsci se pergunta: Que coisa o homem?. E responde desta maneira: esta a pergunta primeira e principal da losoa. Como se pode responder?A denio se pode encontrar no homem mesmo; isto , em cada homem emparticular. Mas, correta tal armao? Em cada homem particular se podeencontrar que coisa cada homem particular. Mas, para ns no interessaindagar que coisa cada homem particular, que depois signica que coisa cadahomem particular em cada momento particular. Se pensarmos, veremos que aose perguntar que coisa o homem, queremos dizer: que coisa o homem podetornar-se, isto , o homem pode dominar o seu prprio destino, pode fazer-se,pode criar-se uma vida. Digamos que o homem um processo e precisamente oprocesso dos seus atos (GRAMSCI, 1975, p. 1343-1344). A resposta de Gramsci se

assemelha com a do tardio Lukccs, e, num certo sentido, tambm resposta deSartre sobre a realidade humana.

Depois ele continua assim: Quando se faz a mesma pergunta: que coisa ohomem? No uma pergunta abstrata, ou objetiva. Ela nasce daquilo que temosreetido sobre ns mesmos e sobre os outros, mas queremos saber, em relaoquilo que temos reetido e visto, que coisa somos e que coisa nos podemos tornar,se realmente e entre quais limites, somos fabricantes de ns mesmos, da nossavida, do nosso destino (GRAMSCI, 1975, p. 1344).

Gramsci critica a antropologia catlica que segundo ele, concebe ohomem como indivduo bem denido e limitado, limitado sua individualidade.Gramsci arma: sobre este ponto que ocorre reformar o conceito de homem.Isto , ocorre conceber o homem como uma srie de relaes ativas (um processo)em que se a individualidade tem a mxima importncia, no , porm o nicoelemento a ser considerado (GRAMSCI, 1975, p. 1345). Esta concepo dehomem gramsciana , portanto, no somente dinmica, mas tambm, ativa ecoerente com a concepo da prxis humana. O seu ideal o homem ativo quemodica o ambiente3.

De conformidade com a concepo marxiana, o homem um complexo derelaes. Se a prpria individualidade o conjunto destas relaes, construir umapersonalidade signica adquirir conscincia destas relaes; modicar a prpriapersonalidade signica modicar o conjunto destas relaes. E estas relaes sorelaes sociais. Retm um lugar comum em que o homem no possa conceber-

3 Aqui tem traos da concepo da morte do homem, formulada por Claude Lvi-Strauss e MichelFoucault nos anos sessenta.


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se seno como vivente na sociedade (GRAMSCI, 1975, p. 1346). E a sociedadehumana pressupe uma determinada sociedade das coisas. Gramsci consciente de que asocietas rerum, isto , a natureza, no pode ser destacada dohomem, mas sabe bem que a losoa no pode ser reduzida a uma naturalsticaantropologia, isto , a unidade do gnero humano no dada pela naturezabiolgica do homem (GRAMSCI, 1975, p. 884). Criticando Feuerbach, o lsofosardo continua assim: que a natureza humana seja o complexo das relaesscias a resposta mais satisfatria, porque inclui a idia dodevir: o homemtorna-se, muda continuamente com o mudar das relaes sociais (GRAMSCI,1975, p. 885).

Certo que estas armaes no so de fato de carter idealista, mas vo

na direo contrria. Se Sartre pensava em fundar uma antropologia concreta como dizia que estudaria o homem nas suas relaes concretas, nestecaso Gramsci teria podido contribuir nesta elaborao com uma contribuiomarxista fundada sobre a ontologia. Mas, Gramsci no pode aceitar nem mesmoa problemtica do homem tomado em abstrato, isto , a vontade de fundarabstratamente uma cincia do homem que partiria de um conceito abstratode homem, capaz de englobar todo humano (GRAMSCI, 1975, p. 81). Gramscifaz a crtica da antropologia naturalstica, isto , da concepo segundo a qual

a unidade do gnero humano derivaria da natureza biolgica do homem. E,ao contrrio, refuta a concepo antropolgica baseada somente sobre o esprito.Segundo ele, a capacidade intelectual ou o esprito no constituem de per

siuma unidade, mas somente o contedo real do pensamento que distinguerealmente os homens, uns dos outros (GRAMSCI, 1975, p. 82).

Gramsci, com o seu conceito dinmico e dialtico de homem, difere daconceituao marxista enquanto se utiliza da noo de possibilidade comofundamento da liberdade do homem. A possibilidade quer dizer liberdade.Todavia, tambm isto no suciente. necessrio conhecer as nossaspossibilidades e as modalidades da nossa liberdade para poder viver historicamentea nossa vida. Assim, no nal das contas, Gramsci quer completar o seu ponto devista social de homem com a aceitao do indivduo. O homem, segundo ele, oconjunto (como disse: o bloco histrico) de fatores individuais e subjetivos, eao mesmo tempo de elementos materiais e objetivos com os quais o homem entraem relao concreta (GRAMSCI, 1975, p. 87-88). Nestas teses dos Cadernos do

crcere, encontram-se j muitos elementos que aproximam a noo de Gramsciquela de Sartre. lamentvel que o lsofo francs no tenha estudado mais


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profundamente a teoria losca e social de Gramsci. Certamente, teria se dadoconta de que em Gramsci a antropologia est longe de ser inumana ou panobjetivista. Deste modo, a polmica sobre o papel do homem continuaria entre osmaiores lsofos do sculo XX.

a leiturade heideggersobreo humanismoUma das discusses, talvez a mais spera, foi desencadeada depois que

Martin Heidegger publicou, em 1946, a sua famosa carta sobre o humanismo,endereada a Jean Beaufret. Nesta carta, a propsito da questo colocada porBeaufret: Comment redonner un sens au mot: Humanisme?, Heidegger faz a

crtica da concepo sartreana que denia o existencialismo como um humanismo.Contra esta interpretao, Heidegger diz que o humanismo o seguinte: meditare pensar que o homem seja homem e no inumano (unmenschlich), quer dizer,fora de sua essncia (HEIDEGGER, 1994, p. 123). Mas, em que coisa se compeo humano do homem? Esse se compe da sua essncia. Heidegger coloca aquio problema do inumano que caracterizaria os humanistas que, segundo ele,evitaria a noo do no-humano. A estes humanistas, pois, segundo este autor,agradaria tomar a essncia humana, reconduzir tudo a essa essncia humana e

com ajuda deste conceito seria possvel conservar o humanismo e o humano.Heidegger, com este propsito, asseverava que o conceito de humanismo

j se colocava na Antiguidade e que o conceito grego de paideiafoi traduzidopara o latim com a palavra humanitas. Heidegger, recusando usar esteconceito mal traduzido, no quer fazer uso dele. Faz a crtica aos lsofos e slosoas que se serviram e aceitaram o uso deste termo. Entre estas losoas elerecorda, por exemplo, o humanismo de Marx, a losoa existencialista de Sartree o humanismo cristo que, segundo ele, concordam em determinar o homem

humanus humanitas a uma concepo xa da natureza, da histria, do mundo,do fundamento do mundo, isto , do existente tomado em si (HEIDEGGER, 1994,p. 125). Heidegger identica aqui o humanismo com a metafsica que gostaria desuperar. Todo humanismo se fundamenta sobre uma metafsica, ou ele mesmoconstitui o fundamento de uma metafsica. Toda determinao da essncia dohomem que sem a pergunta da justia do ser pressupe a interpretao do existente,sabendo ou no, metafsica. Por isso, o trao caracterstico de toda metafsica,naquilo que diz respeito ao modo de denir a essncia humana, apresenta-se como humanista: A caracterstica de todo humanismo que pressupe a


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essncia mais geral de homem (HEIDEGGER, 1994, p. 126). Uma das objeesprincipais de Heidegger contra o humanismo que para este o homem querdizer animal racional(HEIDEGGER, 1994, p.126). Heidegger no pode aceitarnem o conceito de animal, nem aquele de racional, julgando-os comopertencentes esfera da metafsica. A metafsica, diz, concebe o homem do ladodaanimalidadee no no que diz respeito humanidade(HEIDEGGER, 1994,p. 127). O modo de ser do homem a existncia do homem, isto , estar noprado luminoso do ser. O homem existe (west) como ele presente (da), isto, o prado luminoso do ser (HEIDEGGER, 1994, p. 129).

Polemizando com Sartre, ele arma: aquilo que o homem isto ,na linguagem tradicional da metafsica, a essncia do homem (wesen) se

fundamenta sobre a sua e-xistncia. Mas, a existncia tomada desta maneirano em nada igual ao conceito tradicional da existncia que, contra a essnciaconcebida como possibilidade, signica a realidade. NoSer e Tempo se l a frasemuito importante para Heidegger que se expressa assim: A essncia do Ser-

presente (Dasein) est na sua existncia. Mas, aqui no se trata da contraposiodaexistncia e da essncia (HEIDEGGER, 1994, p. 129).

A maior concepo humanstica da essncia do homem no toca aindaa dignidade autntica do homem. Neste sentido, est em contradio com o

pensamento sobre o humanismo noSer e Tempo(HEIDEGGER, 1994, p. 134).Logo, aqui Heidegger reconhece que a sua losoa difere, mas, mais do que isso,ela est em clara contraposio ao humanismo. No entanto, acrescenta que talcontraste no signica que um pensamento semelhante se tornaria o contrrio dohumano, e, protegeria o inumano, defenderia o inumano e degradaria a dignidadehumana. Este contraste terico com o humanismo se fundamenta no fato que esseno colocaria no devido lugar a humanidade do homem (HEIDEGGER, 1994, p.134). Logo, segundo Heidegger, a palavra humanismo perdeu o seu verdadeirosentido (HEIDEGGER, 1994, p. 149). Tudo isto, segundo Heidegger, no quer dizer e repete muitas vezes essa sua convico que conteria a defesa do inumano(HEIDEGGER, 1994, p. 153).

Heidegger, alm de tudo, reprovar tanto Husserl como Sartre por nohaverem entendido a essencialidade do elemento histrico. A conseqncia que: nem a fenomenologia e nem o existencialismo podem chegar a umadimenso dentro da qual seria possvel um dilogo frutfero com o marxismo

(HEIDEGGER, 1994, p. 144-145).


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arespostade lukCsaheideggerO losofo hngaro foi um dos primeiros a reagir contra a carta sobre o

humanismo de Heidegger. No ano de 1949, Lucks publicou a segunda edio

do volume intituladoA polgri flozfa vlsga (a crise da losoa burguesa),no qual aparece tambm um novo texto sobre Heidegger, assim chamado deHeidegger redivivus. Neste texto, Lukcs faz a anlise detalhada dos novos escritosdo lsofo alemo, entre eles, tambm est aquele do humanismo.

Nesta precisa situao histrica, malgrado a segunda guerra mundial, aexplicao de Heidegger sobre o declnio do humanismo no parece totalmenteaceitvel para Lukcs. O lsofo hngaro perdeu o seu irmo em Birkenau.Conhecia bem a inumanidade, ante a crueldade dos regimes totalitrios, mas

queria ultrapassar esse perodo muito triste da histria do mundo. Ele pensavanum remdio, mas, sobretudo era sabedor da realidade. No seu texto, tendo porbase esta sua viso de mundo otimista, refuta a teorizao do mal por partede Heidegger. Ajuizou estas teses hedeggerianas como consequncia bvia enormal da sua losoa.

No que diz respeito sua concepo do homem, Lukcs analisa o conceitode das Man de Heidegger. Lukcs diz que neste conceito heideggeriano falta o

aspecto social. Luckcs faz uma digresso tambm sobre a polmica de Heideggercom Sartre, a qual se encontra em sua carta sobre o humanismo. Assim, arma:Heidegger polemizando com Sartre, sendo pensado por ele, nega expressamentequalquer ligao com a realidade histrica e social dada (LUKCS, 1994, p. 208).Lukcs retm o conceito de Daisen, uma categoria tambm abstrata que acategoria mais ambgua do Ser e o tempo, porque aqui Heidegger por um ladoacentua exigncia da objetividade, mas, por outro, o seu sentido no outro que arealidade humana na sua extrema subjetividade (LUKCS, 1994, p. 208).

Nesta reexo de Lukcs, representa-se a noo heideggeriana de Dasein,bem como, a de Sartre sobre a forma de realidade humana, que signicaexistncia humana. Depois de tudo, Lukcs extrai uma consequncia claramentenegativa para Heidegger: este o ponto onde a ontologia de Heidegger se revelacomo antropologia (LUKCS, 1994, p. 212). Para Lukcs, j neste perodo de suaatividade, o ser social era primordial, e, no o era o indivduo. Tudo isso explicaa averso de Lukcs por qualquer forma de antropologia, inclusive quando, naOntologia do ser social acentua o fator subjetivo como fator muitas vezes

decisivo na histria.


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Lukcs critica severamente a concepo do humanismo em Heidegger.No pode aceitar que Heidegger refute no velho humanismo (da antiguidade atGoethe) a concepo de que algum poderia tirar consequncia da totalidade domundo existente pela essncia do homem e pela trajetria da humanidade. E aquise trata verdadeiramente da questo central de qualquer humanismo que se dizverdadeiro. Isto , o humanismo mais evoludo, deFausto e daFenomenologiado Esprito,parte do fato de que o homem originariamente produto da natureza,se feito aquilo que durante a histria, assim como se far no futuro, por suapossibilidade de se fazer (LUKCS, 1994, p. 213). Aqui Lukcs se coloca em umaposio totalmente contrria de Heidegger. Para ele, o discurso tradicional e odiscurso moderno (para no falar do ps-modernismo) completamente vlido,

enquanto o progresso histrico tem um sentido e o homem tem um futuro. Tudoisso, na losoa de Heidegger, recebe importncia secundria.

Todavia, Lukcs desejando ser justo em seu juzo, cita o captulo histricodaOntologia, o livro de Heidegger sobre Kant, no qual o lsofo alemo arma:nenhuma poca soube menos que a nossa que coisa o homem. Para nenhumapoca o homem aparece assim problemtico como para a nossa poca. Heideggeraqui, no antecipa por acaso certos pensamentos ps-modernos?

Porm, entre os lsofos at agora citados, no h consenso sobre o

problema verdadeiramente central do sculo XX: que coisa o homem?.

arespostade derridade 1968Derrida, em uma situao completamente diferente, faz referncia

concepo de homem de Heidegger. O lsofo francs procura dar uma respostavlida. Pode j aceitar muitos argumentos de Heidegger. Alis, faz um paraleloentre o pensamento de Sartre, ainda ativo e o do lsofo alemo.

Derrida, em 1968, d uma aula em Nova York em um congresso intituladoPhilosophy and Antropology, com o ttulo Les fns de lhomme. O mote dotexto, publicado em 1972, tomado de Kant, de Sartre e de Foucault. Deste modo, jno incio de seu texto indicou sua inteno terica. Disse que, o esprito dominanteda Frana ps segunda guerra, foi constitudo essencialmente pelo humanismo.Esta direo losca foi dominada pelo existencialismo de Sartre, com o conceitocentral do que era a realidade humana. (DERRIDA, 1972, p. 136). Este conceito,

depois, radicou-se na linguagem losca francesa como a traduo do Dasein.


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Derrida entendia esta transformao do termo numa traduo em muitos aspectostrgica, mas tambm em muitos aspectos cheia de sentido. Disse: isto faz pensarcomo leram e como no leram Heidegger naqueles tempos. Derrida entende queesta traduo, mudando seu sentido, neutralizou o termo alemo original. Mas, naconcepo de Sartre, na Ontologia fenomenolgica, isso se liga com a exignciade unidade da realidade humana (DERRIDA, 1972, p. 137). Enquanto descrevea estrutura da realidade humana, a ontologia fenomenolgica no outra coisaque antropologia losca, arma Derrida.

Sartre destaca a descontinuidade, a separao, apesar de tudo se v nohorizonte da humanidade uma continuidade com a metafsica tradicional.Naquele tempo, o homem era concebido sem qualquer limitao, como se

este conceito no tivesse uma origem, limite histrico, cultural e lingstico(DERRIDA, 1972, p. 137) e limite metafsico. No nal doSer e o Nada Sartre,de maneira programtica, pe a questo da unidade do ser que, segundoDerrida, quer dizer a unidade da totalidade da existncia, como a unidade dostermos en-soi e pour-soi, queno outra coisa seno a unidade da realidadehumana projetada. Segundo Derrida, a traduo ambgua e neutra da realidadehumana, por causa do conceito de projeto, signica, em ltima anlise, aunidade metafsica do homem de Deus, independentemente do atesmo de Sartre

(DERRIDA, 1972, p. 138). Tudo isto conrmaria a posio de Heidegger, segundaa qual, todo humanismo metafsico, porque, de acordo com Derrida, ametafsica no outra coisa seno outro nome da onto-teologia.

De tudo isto, Derrida tira uma consequncia importante para ele: ohumanismo ou o antropologismo compreendido deste modo era a base comumdo existencialismo (igualmente o de direita e o de esquerda), da losoa do valor(seja ela espiritualista ou no), do personalismo de direita e de esquerda e domarxismo do velho estilo (DERRIDA, 1972, p. 138). No campo da ideologiapoltica, o antropologismo era o domnio comum indiscutvel e imperceptvel dodiscurso do marxismo, da social-democracia e da democracia crist (DERRIDA,1972, p. 138). Este consenso na interpretao do humanismo legitimou a losoafrancesa para ler, de modo antropolgico, Hegel, Husserl e Heidegger.

Derrida chamou isto de o equvoco maior da losoa (DERRIDA, 1972,p. 139). Declara, por exemplo, que aFenomenologia do Esprito no trata dohomem, e isso difere-se severamente da antropologia. Falando de Husserl, diz

que um dos pontos de partida da fenomenologia transcendental exatamente a


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crtica do antropologismo. O pice de tudo isto a leitura (segundo ele, equivocada)do conceito heideggeriano de Daisen (DERRIDA, 1972, p. 140). Derrida arma,a propsito da carta sobre o humanismo, que a antropologia e o humanismo nopertencem ao seu pensamento. Ao contrrio, a destruio da ontologia clssicaou da metafsica se orientam exatamente contra o humanismo. Depois da ondahumanista e antropolgica que penetrou toda a losoa francesa, sucedeu aonda anti-humanista e anti-antropolgica, que caracterizou os anos setenta (epodemos acrescentar tambm os anos oitenta) na Frana. Neste contexto, Derridarel e reinterpreta, desta vez mais atento os textos da obra de Hegel, Husserl eHeidegger. Procura, desta vez, entender o verdadeiro signicado de Daisen. Estareinterpretao foi justicada tambm porque os lsofos alemes lidos em chave

humanista e antropolgica eram rejeitados por muitos expoentes da losoafrancesa. Para Derrida, o inspirador de tal leitura, foi o prprio Sartre.

Derrida, durante o congresso parisiense de 1999, do Grupo de EstudosSartrenianos,falou sobre a sua relao com Sartre. Falou novamente da traduoequivocada do conceito de Daisen, e disse que a interpretao de Sartre, isto, a realidade humana, errada tambm porque o homem no nemrealidade, nem humano. Tambm porque no resolveu o problema colocadopor Heidegger, ou seja, a relao do homem com a adequao do ser. Esta foi a

razo que o levou a romper com Sartre que, apesar de tudo, chamou de pensadorfrancs o mais popular e o mais admirado dos anos noventa.

aimagempositivadohomemem abbagnanoVemos que no existencialismo e ao mesmo tempo, na losoa que o

criticava-o problema do homem ocupa um lugar central. Mas, a resposta questocentral foi muitas vezes como no caso de Heidegger e tambm de Sartre de

cores negativas. Tanto Heidegger quanto Sartre pertenciam tendncia chamadanegativa do existencialismo, na qual os valores negativos (a angstia, o medo,a condenao a liberdade, etc.) constituam o horizonte losco mais central.

O lsofo turinense, Nicola Abbagnano, pertence a uma outra tendnciado existencialismo, a chamada de positiva, porque em sua obra acentua aspossibilidades positivas do homem. Em seu livro, publicado em 1980, intituladoLuomo progetto duemila, d uma interpretao antropolgica diferente

daquelas dos outros pensadores citados.


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Abbagnano no foi ingnuo. Sabia bem o que dizia mesmo que narealidade, deixou-nos algumas grandes iluses que herdamos do sculo XIX: oProgresso, a Revoluo, a Cincia, a Raa, a Classe, a Nao, etc. Estas entidadesabstratas para ns hoje, diz Abbagnano, so j articiais, porque no nosreconhecemos nelas (ABBAGNANO, 1980, p. 17). O homem, assim, perdeu suaidentidade, tornou-se um fantasma que no tem nenhuma realidade objetiva(ABBAGNANO, 1980, p. 38). Em outros escritos, diz que estas idias eram falsas,relutantes porque exatamente em nome da nao foram feitas duas guerras,em nome da raa zeram o holocausto, em nome da revoluo os gulag, etc.Como consequncia, o homem se transformou numa entidade abstrata quepoderia ser manipulada, perdeu o seu equilbrio e a sua dignidade. Neste ponto,

alguns lsofos falam da morte do homem (Michel Foucault) e desaparece ohomem tambm da esfera da losoa. (ABBAGNANO, 1980, p. 45). Abbagnano, aocontrrio, diz no a estas entidades abstratas e, segundo ele, devemos redescobriros traos caractersticos individuais do homem. Exatamente, contra esta tendnciatem lugar a revolta do homem que produz, pois, a sua autonomia. O homemquer encontrar a si mesmo, a sua racionalidade e a sua fantasia. Aqui no se tratada revolta do homem abstrato, mas aquela dos indivduos singulares. A nicaverdadeira alternativa concepo equivocada da morte do homem o homem

singular que reencontra a si mesmo realizando sua personalidade (ABBAGNANO,1980, p. 46-47).

Segundo Abbagnano, o objeto nico da losoa exatamente este homemsingular, isto , o indivduo sempre aberto ao mundo e sua transformao. Aqui,o pensamento da losoa antropolgica se conecta em Abbagnano com questesmorais. O seu ponto de partida a coexistncia, a integridade e a autonomia dohomem: valores principais do homem. Isto assegura a sua f, a sua harmoniacom os outros. A autonomia no quer dizer a independncia de tudo, porque

o homem para este autor tambm um ser social. Outros princpios moraisimportantes para Abbagnano so a liberdade do indivduo, a coexistncia, afelicidade, o amor pelos outros, a amizade, a conana e a simpatia. Um valormoral e comum para o homem seria a convivncia prazerosa, estar bem juntocom os outros, em serenidade.

O exemplo da losoa de Abbagnano faz ver que o esvaziamento do homemno universal, como querem demonstrar alguns, entre os maiores lsofos. A

antropologia no obrigatoriamente inumana nem mesmo no incio do sculoXXI.


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o papeldosujeitohistriCohojeNa era da globalizao ainda faz sentido falar de sujeito histrico?

Podemos fazer esta pergunta. Em seu livro The Rise o the Network Society,

Manuel Castells(1996), por exemplo, defende a tese de uma revoluo tecnolgicacaracterizada pela tecnologia da informao est acobertando, em ritmoacelerado, a base material da sociedade. As economias de todo mundo se tornaramglobalmente interdependentes, mostrando uma nova relao entre economia,estado e sociedade, em um sistema com geometria varivel. Segundo este autore outros tericos do ps-modernismo, o m da histria e o m da Razo,juntamente com o fenmeno da globalizao, teria obstaculizado a formaode sujeitos coletivos capazes de inverter ou corrigir de qualquer modo a direo da

corrida da histria em direo ao seu m (DELLA PORTA; MOSCA, 2003, p. 7).O fenmeno da globalizao mudou profundamente os temas e as metas

dos movimentos sociais. A internacionalizao dos mercados nanceiros, aconsolidao das corporaes multinacionais e a imigrao de grandes grupos naEuropa Ocidental, mudaram a diviso internacional do trabalho. Esta mudana,que aconteceu a partir dos anos oitenta e noventa, acelerou o papel do Estado/Nao e a capacidade da poltica em regular os conitos sociais que tendem a sermais fragmentados e menos homogneos. Esta transformao teve uma enormeinuncia tambm sobre a cultura tradicional.

verdade que a globalizao hoje um grande desao tambm para osmovimentos sociais. Para contrabalancear a inuncia do sistema econmicoglobal, os diversos grupos contestadores tm constitudo as chamadas OrganizaesNo Governamentais Internacionais (ONGI), que cresceram notavelmente emnmero nos ltimos tempos. As ONGIs se constituem na contestao transnacionalcontra a globalizao e se tornaram os atores ou sujeitos histricos contra o

fenmeno do liberalismo, de tipo americano. Sua presena no sempre evidentepara a populao, mas so cerca de quarenta mil ONGIs na Europa.

Continuando a nossa pergunta anterior: nesta situao histrica, as ONGIspoderiam ou no ocupar o papel que tiveram os sujeitos histricos do passado?Esta a velha pergunta de Gramsci sobre o automatismo histrico. Quer dizer,se a globalizao como fenmeno histrico do nosso tempo tivesse acontecido demodo automtico, no se poderia fazer nada para inuenciar a sua caminhada.A polmica sobre o papel do sujeito histrico durante todo o sculo XX muito

instrutiva para entender nossa situao hoje. Isto , como chegar hoje, com o


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termo de Amartya K. Sen (2006), justia social, na qual os direitos sociais sorespeitados?

Estes ltimos exemplos nos fazem ver que apesar das concepes que pem

em dvida ou, ao contrrio, destacam a importncia do sujeito histrico, existem,ainda hoje, novas tentativas para valorizar o elemento subjetivo, seja na vidacotidiana, seja na histria. necessrio acrescentar que este papel que o homemocupou, uma vez, est mudando muito e no parece dar fundamento ao otimismo.

A imagem negativa que certas interpretaes do ao homem constitui umaparte da verdade, mas no toda a verdade. A negatividade no aceita por todos.Resta apesar da manipulao, da estranheza, da alienao e da irracionalidade a esperana de que existam valores morais historicamente transformados, mais

universais em tudo, na base das quais o homem venha a ser capaz de organizarracionalmente a sua vida. E no podemos fazer outra coisa seno esperar que ohumanismo, a existncia humana, a serenidade em forma nova, sejam retomadosno futuro.

refernCiaABBAGNANO, Nicola.Luomo projetto duemila. Roma: Dino Editori, 1980.

CASTELLS, Manuel. The Rise o the Netwok Society. Oxford: Blackwell, 1996.

DELLA PORTA, Donatella; MOSCA, Lorenzo. Globalizzazione e movimenti sociali:uma introduzione.In: ______ (Ed.). Globalizzazione e movimente sociali.Roma: Manifestolibri, 2003.

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LUKCS, Gyrgy.Existencialismo ou marxismo? [S.1.]: Acquaviva, 1995.

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SARTRE, Jean-Paul. Crtica della ragione dialettica. Milano: Il Saggiatore, 1990.

______ Questions de la methode. Paris: Galimard, 1986.


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SARTRE, Jean-Paul. Marxisme et subjectivisme. La Confernce de Rome, 1961.Les Temps Modernes, Paris, ano 49, n. 560, maro de 1993, pp. 11-39.

SEN, Amartya K. Giustizia Sociale. Milano: Il Saggiatore, 2006.

TERTULIAN, Nicolas. Le grand projet de lthique.Actuel Marx, n. 10, 1991, p.81-97.

concepção de antropologia no seculo XX

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