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    FRANCISCO DE ASSISUMA MODERNIDADE POSSÍVEL

    ALEX  CALHEIROS

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    No filme Gaviões e passarinhos, de Pier PaoloPasolini, assistimos a histórias paralelas, na ver-dade, a duas parábolas, – uma moderna e outramedieval – sobre a política e a sociedade. Numa, no pós--guerra, pai e filho caminham sem rumo, acompanhadospor um corvo que anuncia o fim da história; noutra, doisfrades franciscanos saem para pregar aos gaviões e aos pas-sarinhos, atendendo a um mandato de Francisco de Assis.As personagens, tanto as modernas quanto as medievais, sãointerpretadas pelo comediante napolitano Totó e pelo atorda periferia romana Nineto Davoli, símbolos, no cinema dePasolini, de uma humanidade diferente, subterrânea e viva.

    No filme, a parábola medieval aponta para um caminhopossível, saída para um futuro que, como se vê, não se carac-teriza pela esperança, mas por um horizonte de expectativasdecrescentes, na expressão criada Koselleck, num livro sobrea dinâmica da crise. O filme conta, então, as peripécias dosdois frades meio trapalhões, melhor dizendo, espontâneos.

    Espontaneidade, aliás, característica da nova forma de vida re-ligiosa, isto é, de um ideal de fraternidade nascido em temposde dissenso e desagregação social, como foi o medieval e comoé também o nosso momento atual. Ambos se contrapõem aoque veio antes, ou seja, à formalidade dos ritos, que anula a ex-periência do mistério, alicerce da experiência com o sagrado;e ao que veio depois, à tirania da razão, que planifica a vida,compartimentando-a, sistematizando-a, enfim, racionali-zando-a – o que é o alicerce da experiência moderna. Assim,

    os frades pregadores seguem na história. No entanto, voltamfrustrados ao ponto de partida para lamentarem-se com osanto. A pregação não havia surtido efeito algum. Contamque os gaviões, aqui metáfora dos ricos e poderosos, ouvem econcordam com tudo, mas não mudam de atitude e voltama atacar os pequeninos; os passarinhos, metáfora dos pobres,por sua vez, não conseguem fazer frente ao adversário, poisfalta-lhes consciência e organização. Fazem tanto barulhoque os pobres frades falam, mas não conseguem sequer serouvidos. O discurso dos mendicantes, cheio de boa intenção,mostra-se vão ao esforço de conversão dos gaviões e dos passa-rinhos. Assistimos ao momento da crise de direção pela qualpassava a Igreja, que já não conseguia, com seus velhos discur-sos, elaborar o fundamento de uma coesão social, em tempode disputas intensas. A condição de cada um, representaçãoda fratura social que funda o capitalismo, não consegue sersanada. Mas, reanimados por Francisco, o santo que propôs,em seu tempo, o fim das disputas de toda ordem – entre os

    grandes e os pequenos, entre os sãos e os leprosos, entre oscristãos e os mulçumanos, entre o ocidente e o oriente etc. –,a partir da intuição de que todos, se filhos do mesmo pai, sãomembros de uma fraternidade cósmica, os dois fradezinhossaem novamente em missão. Saem pobres e sinceros, discí-pulos deste novo homem, na busca por um mundo em quegaviões e passarinhos vivam em paz, colaborando uns com osoutros, transformando os interesses diversos em projeto co-mum. O impasse da missão só se resolve quando Frei Cecilio,

    | FRANCISCO

    DE ASSIS– UMA

    MODERNIDADE

    POSSÍVEL

    28  | NA FONTE DOPENSAMENTO

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    interpretado por Totó, após longa meditação, em vez de as-sumir o tom admoestativo e, portanto, superior, opta em seudiscurso por uma fala forjada no mimetismo dos sons e dosgestos dos pássaros. Enfim os fradezinhos haviam entendidoque era necessário colocar-se num registro de paridade e nãode superioridade sobre toda a criação. Assim, realizam, aindaque por um instante, aquele ideal de fraternidade inspiradonaquele novellus pazzus. Assoviando e saltitando, os fradesse regozijam, pois por meio do exemplo superaram o velhodilema sobre como devem se dar as relações de uns com osoutros. Os franciscanos colocam, então, em prática a solução– hoje tão falada nos discursos políticos – da necessidade dehorizontalização das relações.

    Num relato medieval, um estudante de direito em Bolonhaconta que, naqueles dias, ouviu na praça um jovem que falavaà multidão. Falava bem e encantava a todos. Esse jovem sechamava Francisco e falava aos outros não como um santo,mas como um homem. Entendido nas categorias da sociedade

    italiana, especialmente das repúblicas, Francisco falava comoum cidadão. A loucura – absolutamente nova para aquele jo-

     vem bem nascido, de uma cidade próspera –, sinal dos novostempos, era o fim das hierarquias que matam e destroem.

    A História, alguém já disse, é forjada na luta daquelesque, por interesses distintos, se opõem, cada um como pode,e, já sabemos, a quem pode mais. Deste modo, a Históriaé também entre vencedores e vencidos. A História que vi-mos vingar é aquela que se funda no discurso, travestido

    de racionalidade e sensatez, de que a diferença entre ricos epobres, homens e mulheres, humanos e animais etc. é justae necessária. Mas isso não é verdade.

    Os textos reunidos neste dossiê apresentam uma outraHistória, uma outra modernidade, não a História dos gran-des, contada por eles, mas a dos pequenos. Pequenos queforam capazes de deixar um legado que possui um potencialrenovador das estruturas sociais, políticas, econômicas ereligiosas, sem precedentes.

    Na passagem do feudalismo para o capitalismo,Francisco de Assis, ou, simplesmente, o “pobrezinho deAssis”, foi capaz, sem se prender ao passado, de ser, ao mes-mo tempo, um crítico radical da modernidade – que tinhaseu fundamento não na diferença óbvia que existe entre osmuitos que vivem na cidade, mas na oposição fratricida edestrutiva que mobilizou a cultura humanista – a repensara relação entre cultura e política, tematizando, cada um aoseu modo, o tema da paz.

    Francisco de Assis é dessas figuras inquietantes quenão deveria jamais ser esquecida. Sua grandeza está não nasua santidade, mas em sua humanidade quando nos fala,através dos tempos, que não precisamos viver do modo quenos ditam. A rebeldia deste louco moderno grita aos nossosouvidos que, enfim, uma outra modernidade é possível.

    Alex Calheiros

    é professor de Filosofia Política na Universidade de Brasília

     | SÃO FRANCISCO

    E OS CAMINHOS

    DA LITERATURA

    ITALIANA

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    O ser como expressão do nosso direito de ser, a existência comoreivindicação daquilo que nos pertence e a vida como ostentação do poder

    ORLANDO  T ODI SCO

    Na fonte dopensamentofranciscano

    No final da leitura do trecho do Evangelho (Mt, 10,9) – que nos convida a ir pelo mundo sem “alforjenem bordão”, cobertos apenas pela luz da “boa no- va” –, Francisco, com 26 anos, no outono de 1208, exclamana igreja da Porciúncula (Assis): “é o que desejo, é o quequero”, isto é, ir pelo mundo não armado como rico, para sedefender ou para humilhar, mas como irmão. É um ventonovo que transfigura o movimento de renovação social geral– é a idade das comunas –, eleva sua índole sem recusar asformas, radicaliza a perspectiva sem desacelerar a corrida. Oolhar sai do âmbito do eu para a direção do nós, suscitandocenários novos de acordo com uma convivência inspirada nalógica altruísta, não possessiva ou elitista, contra a atitudedifundida de apropriação, que atenua o encanto das coisas,fazendo com que estas percam seu sentido em detrimentoda total vantagem do lucro. É este o propósito de Francisco,empenhado em desatar aquele nó de concupiscência que nos

    comprime na profundeza e que nos empurra para formasdissimuladas de violência, alimentadas de modos diferentesporque justificadas segundo pretextos.

    Despertar social – O século de Francisco é empolgantee inovador. A passagem do século 12 para o 13 representauma revolução excepcional, dentre as tantas da história dahumanidade, porque marca a passagem do feudalismo paraa comuna e, portanto, da hegemonia aristocrática para osucesso político e econômico da burguesia. Um afluxo mais

    intenso de vida na maior parte dos países europeus – da Itáliaaté a Catalunha, em Flandres, no vale do Reno, nas cidadesalemãs, no vale do Ródano, nos Países Baixos – parece des-pertar a humanidade de um profundo torpor.

    De família dedicada ao comércio, Francisco não pretendefrear a corrida, nem interromper o crescimento, mas impe-dir que sejam gerados desequilíbrios e desigualdades; nãoquer se libertar do peso de tradições preciosas e de formasherdadas de vida, mas impedir que estas se tornem moti-

     vo de dilacerações sociais. Ele não quer que a competiçãochegue ao rompimento e ao conflito e que o crescimentocause divisões e contraposições entre quem está em cima equem está embaixo, entre quem tem e quem não tem, entrequem vive como protagonista e quem vive como parasita.Como realizar este ambicioso objetivo de elevação social napaz? Não há outro caminho senão problematizar a índoledo poder indo à fonte, onde se ergue a voz do direito de ser

    e onde se amadurece o direito ao controle sobre aquilo queconsideramos estar em nosso serviço. O ser como expressãodo nosso direito de ser, a existência como reivindicação da-quilo que nos pertence e a vida como ostentação do poder,que, com a força, demonstra que o próprio valor são formasque aludem a uma visão de conjunto. É esta que é necessárioretificar, saneando o subsolo.

    Formas difundidas de contestação da Igreja e da socieda-de – Francisco conhece as muitas formas de contestação

     Acima de todas as graças e dons do Espírito Santo, que Cristo concede a seus amigos, está o vencer asi mesmo e com boa vontade, pelo amor de Cristo, suportar penas, injúrias e opróbrios e privações.

    (I Fioretti di San Francesco, c. 8)

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    em relação à Igreja e de rebeldia em relação ao tecido social.São movimentos que se inscrevem numa época em que asemente evangélica, talvez com dificuldade, mas certamen-te com força, pressiona, desde as profundezas, a sociedade.Francisco se deixa conquistar por ela, testemunhando a fe-cundidade e manifestando sua beleza. Qual vida Franciscosente nascer e como a alimenta? Ainda que de modo inicial-mente vago, ele sente a lógica do tempo como alheia, porqueesta tem uma marca possessiva e individualista. Ele sonhacom um estilo de vida de comunhão com todas as criatu-ras, para além das antigas e novas formas – em sua maioria,divisórias e opositivas. A humanidade está num vórtice deculturas e de problemas que por um lado exigem a inteligên-cia e por outro despertam sentimentos, às vezes de exaltação,mas mais frequentemente de desforra e de rompimento. Qualé o norte que conduz à partilha, além da contraposição, àsolidariedade e não à exploração? Isto que Francisco procura

    é como a ilha de Kant, circundada por mares em tempesta-de, na qual gostaríamos de morar, mas custamos a vê-la ea alcançá-la. Ele percebe uma voz no ar – basta pensar nosmuitos acordos frágeis de paz que, na Assis da época, dividi-dos entre maiores e menores, eram firmados –, uma voz queconvida a pôr fim nos conflitos destrutivos, que mortifica a

     vida e que empobrece a história; percebe profundamente,ainda que sepultada nos abismos do ser, a necessidade dedar antes de tomar, de proteger antes de pisar. Francisco logo

    compreende que se trata de uma voz que ressoa na histó-ria, mas que não é histórica, porque a engloba. É a voz deDeus que, segundo a história do Evangelho, mesmo sendoAbsoluto se absolve da condição absoluta e vem habitar notempo; mesmo sendo Onipotente renuncia à onipotênciasubindo na Cruz; mesmo sendo Sábio pronuncia a palavramais alta – amor – a propósito do sujeito mais problemático– o inimigo. Anuncia-se uma espécie de transfiguração dohorizonte do ser para além do eu, da razão, da consciênciaexperiencial. Vislumbra-se um movimento para colocar emdiscussão o poder como “domínio” em favor do poder como“autoridade”, passando do poder de quem impõe ao poder da“coisa” que se propõe – é a lógica da potência sem poder. Semdúvida, o processo que ele vislumbra contradiz no fundo ocaminho da história, assinalado pelo desejo de uma auto-afirmação não de escuta, de domínio, não de serviço. Masesse é um bom motivo para se render ao passo obscuro do

    tempo, cedendo ao peso de suas contradições? Francisco estáconvencido que esta semente da cessação do eu em favor dooutro, do poder como domínio, em favor do poder como au-toridade, de fato faz do potente também impotente, porque,mais do que aquele que propõe, ela fala e persuade a “coisa”proposta contra qualquer narcisismo egolátrico. Trata-se deuma lógica sem lógica, anterior a todas as lógicas – a lógicada gratuidade –, que o Evangelho exalta como autenticamen-te divina, como um prolongamento daquela que presidiu a

    Francisco não segue a razão, nem se deixa encantar

    por sua lógica. Ele muda de rumo: antes da exploração,

    a contemplação, antes da pergunta, a escuta

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    criação do mundo – em relação ao qual somos constituídos,não constituintes –, resposta à voz que chama ao ser, nãopergunta nem direito. Francisco alimentou essa semente,recebeu dessa fonte, surpreendendo e, no final, encantandoos homens do tempo. É a voz da liberdade que, entendidacomo libertação de vínculos egolátricos e oclusivos, se ex-prime na gratuidade; ou melhor, é a potência como serviço,ou, se quisermos, é a potência do serviço.

    Francisco e a voz que chamaDo domínio ao serviço – A voz do poder como domínio

    soa potente na História. O nosso tempo é de potência militar,de potência econômica, de potência científica, expressõesde uma única potência – a potência da razão –, que subjugao espaço e sujeita para si o tempo. A humanidade sempreobedeceu essa voz. Agora – essa é a pergunta – é possívelfazer ecoar uma outra voz, que não é obra da razão, capaz deabrir um novo capítulo da História e, logo, de olhar de outromodo para as criaturas, sejam elas racionais ou irracionais,no contexto de um objetivo diferente, não de subjugação deum por parte de outro, mas de irmandade de um por obrade outro, não de enfraquecimento de um por parte de outro,mas de oblação de um ao outro com o fim de seu efetivofortalecimento? Mas como alcançar essa profundidade e per-seguir esse objetivo ficando dentro da lógica da razão, que é alógica da potência como controle e sujeição, com um caráterpropriamente mercantil? Não seria ainda uma versão de po-tência dominadora que, ficando na órbita da razão, quisessemanter sob controle a potência da razão? É esta, no fundo, aarrogância daquele que, por meio do pensamento instituidor,não se contenta em ser imagem de Deus, mas invertendo arelação, faz de Deus a imagem de si em conformidade coma primazia da razão e da sua pretensão legislativa. De fato,aquele que participa do fundamento é dono da construçãointeira e, portanto, é tanto o fundamento como a construção.

    O mesmo se pode dizer de quem, ao mostrar com a razãoa fraqueza desta, não percebe que confirma sua potência,mesmo que seja para contestá-la. Se é a razão que mede suapotência – é o prolongamento da lição de Kant –, então ine-

     vitavelmente a pessoa é tomada pela prática da potência,com a consequência que a vida só pode ser – e infelizmenteparece que é – um campo de batalha, conduzida com armassofisticadas, não apenas militares, mas também sociais, eco-nômicas, políticas, culturais – formas diferentes desta

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    única potência que oprime uns por parte de outros, todostomados no vórtice da mesma lógica, alguns para manifestarsua fraqueza, outros para exaltar sua força.

    Francisco “sai” do mundo – Francisco, numa rara pas-sagem autobiográfica, diz que, depois de ter passado umcerto período entre os leprosos, “sendo misericordioso paracom eles”, exivi de saeculo, saiu do mundo, isto é, do mo-do usual de pensar. Não é possível, de fato, com a razão,abrir-se a algo que não seja ela própria, ou propor com elaalgo que lhe seja alheio ou que esteja fora de seu territó-rio. Como pode a razão com a razão, continuando fiel a simesma, sair de si própria para se abrir àquilo que está alémdela? E, caso isto aconteça, como reconhecer se é “outra”coisa que não a razão? Se não fosse possível colocá-la emsilêncio a não ser com a razão, reconhecer a última palavraquanto à sua potência, seríamos induzidos a consideraro conflito, ou, em geral, a contraposição, como um dado

    que não se pode problematizar, e nós como espectadoresimpotentes de um duelo cujo êxito é a vitória do mais forte.De qualquer forma que for exercida, a razão sai vitoriosa,sempre da parte dos poderosos.

    Francisco não segue a razão, nem se deixa encantarpor sua lógica. Ele muda de rumo: antes da exploração, acontemplação, antes da pergunta, a escuta. Seguindo oEvangelho, ele indica um outro território, ou, ainda, umcenário diferente, não considerando a razão fundamental

    e originária, mas a derivada, mesmo que preciosa einsubstituível. A sua intuição, não dita, mas implícitanaquilo que disse, é que o real não existe porque é racional,prolongamento de uma cadeia que teria origem no eternoe que uniria numa unidade o tempo e seus fenômenos.Deus não criou porque era racional que criasse, nem deu aredenção porque era racional – isto é, lógico – que viesse aomundo e seguisse as suas criaturas, insensatas e rebeldes.Qual é o papel da razão? Onde está a força da lógica? Ocriado é um dom por parte de quem, não precisando de nada,quis nos envolver com sua luz. É o início da festa do ser.Como interpretar e viver, então, a própria aventura no tempo,ignorando esta “lógica altruísta”, ou, pior, subordinando-aa uma lógica reivindicativa e protestativa? É esta decisãosimples e revolucionária que Francisco toma com a ousadiae a profundidade do Cristo, dom do Pai para a humanidade.Ele propõe como modelo não os apóstolos ou a Igreja

    primitiva, mas o próprio Cristo, portanto, não propõe formasespecíficas de redenção, mas a própria fonte da redenção. Oproblema não concerne aos direitos de alguns e aos deveresde outros, ou aos bons que devem ser favorecidos e aosinjustos que devem ser condenados. O problema concernea todos – àqueles que têm razão e àqueles que não a têm,aos ativos e aos preguiçosos – na medida em que se trata dedar início ao motivo inspirador da existência ou, ainda, aosaneamento do subsolo. Em qual lugar procurar o segredo

    A recusa do dinheiro, por parte de Francisco, é indicativa

    de que ele detesta o dinheiro como símbolo

    do poder dominador, instrumento da arrogância social

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    daquilo que desata para unir, que alimenta comungando,que revela os segredos dos corações, a não ser nos abismosda bondade divina? Qual estilo a ser proposto, a cultura a serelaborada, as orientações a serem assinaladas para enfrentaras oscilações do tempo, em vista de um salto de qualidade?O que Francisco quis dizer quando, no Testamento,relembrando a sua conversão e os primeiros passos de seuprojeto de vida, escreve que “ninguém sabia me dizer o queeu deveria fazer, mas o Altíssimo me revelou que eu devia

     viver segundo o santo Evangelho”? Qual o alcance destaanotação, aparentemente autobiográfica, mas, na verdade,uma abertura distraída e provocante sobre seu tempo?

    Justamente por ser uma época de grandes mudanças,as divisões se tornam mais marcadas e a ostentação mais

     visível, assim como se mostra mais urgente a comunhão, em vista de um modo de ser vivido na festa, não no luto, masna solidariedade, não na contraposição entre irmãos, masentre inimigos ou estranhos. O que permanecia efetivamenteinativo? Qual semente estava secando? Francisco está per-turbado e pensativo – com desejo de ativar uma força que serevele na comunhão e que, exprimindo-se na criatividade,transforme os sujeitos em protagonistas, não em patrões –firmemente convencido de que a grandeza não está em terou sujeitar, mas em dar e servir. A filiação divina, fruto daobra de redenção de Cristo, se impõe e é testemunhada comofraternidade humana, alargada a todas as criaturas. É a gran-de “boa nova” do Evangelho, que, perante sua luz, inverte aperspectiva dominante, isto é, não mais a fé em função darazão ou a razão em função da fé, mas o envolvimento darazão e da fé na lógica altruísta, segundo a qual antes de ter épreciso dar, antes de interrogar é preciso escutar, assumindoque o Evangelho não é um feixe de verdade, mas um lugarde fraternização universal.

    Além da objetivação da razão e da féA doação, alma inspiradora dos percursos da razão e da

    fé – O objetivo a ser alcançado é o da comunhão entre to-das as criaturas, ou seja, o “sacrum commercium omniumcreaturarum”, reativando uma circularidade que não excluanada, além do âmbito da razão e além dos caminhos da fé. Éo de colocar-se, para além destas duas asas, à procura daquiloque permite o voo. A energia divina, que a encarnação doVerbo divino introduziu no tempo, se mostra bloqueada,às vezes, desviada, ou, talvez, apenas menosprezada, mas,certamente, não colhida em sua radicalidade explosiva. Isso

    porque a atenção se deixa capturar por uma forma específicade vida ou por uma dimensão do ser, conforme as forças emcampo se coagulam e se impõem. O olho parece incapaz dealcançar aquela profundidade abismal em que se perdem asnossas raízes. Seguindo os percursos da razão ou as indica-ções da fé, tendemos a absolutizar uma aventura dentre astantas possíveis, acreditando, erroneamente, que se podecircundar as verdades, que, porém, nos guiam. Em que mo-mento começa e acaba o bem? Como é possível defini-lo? É

    preciso educar o olho para ver as coisas de outro modo. Apluralidade das situações, das expressões religiosas e cultu-rais, mais que em termos de desforra de umas contra outras,deve ser interpretada como confirmação de uma fonte origi-nária, para a qual os riachos, nos quais muitas vezes nos per-demos, devem conduzir. Este é um dos sentidos do convitede Francisco para ser minores et subditi omnibus, isto é, paranão estar fora, sobre ou contra os outros, mas para testemu-nhar um modo de ser que ajude a desatar a rigidez dos estilosde vida, herdados e nunca problematizados, em nome dafonte comum, para cuja luz todas as coisas parecem preciosase caducas ao mesmo tempo. Os inimigos não existem forade nós. A fonte deles é a mesquinhez do espírito, a miopia dainteligência. Francisco quer que se veja a luz também ondeela não brilha. As formas conflituais são a confirmação dedilacerações interiores, que têm raízes distantes, alimentadaspor tudo aquilo que suspeitamos que possa contestar o nossopoder ou reduzir seu âmbito. O testemunho de minoridadee de sujeição tem sentido e peso e se amadurece dentro destalógica de autêntica liberdade criativa.

    Contra a tendência de possuir – A recusa do dinheiro, porparte de Francisco, é indicativa, sobretudo do que ele detesta,isto é, o dinheiro como símbolo do poder dominador, instru-mento da arrogância social, ao longo de uma hierarquizaçãoque muda de grau, mas conserva inalterada a lógica, potestati-

     va e de concupiscência. Francisco quer se afastar desta lógica.A sua prática ascética, rigorosa e constante, não tem outro

    objetivo senão resistir à tentação de possuir, inimiga da co-munhão – aquele que possui, no fim, se mostra possuído poraquilo que possui. Em outubro de 1223, Francisco, excepcio-nalmente inquieto por causa do rumo que sua Família estavatomando, ouvirá o chamado da amiga Clara: “mas por que

     você se angustia tanto? A Ordem não é sua, é dele, de Deus, opastor supremo”. É o toque purificador da fé que se concluirácom a identificação com o Crucifixo em La Verna. É a liber-dade como libertação da pretensão de ser proprietário de

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    alguma coisa cuja fecundidade é medida em base à capacidadede ampliar os espaços de vida e de pensamento. Enquanto nãoenvolve o espírito, tornando-o transparente, a liberdade é umabandeira que assinala uma prisão.

    O outro não é o não-eu – O ponto central é constituídopelo lugar que é atribuído ao eu, se primeiro e qualificante,ou, ao contrário, sucessivo e funcional. O Ocidente semprecolocou no centro o eu – a razão, a consciência, o horizonteexperiencial –, medida suprema de todas as coisas, contri-buindo para a ocidentalização do mundo. O outro é o não-eu,objetivado ou objetivável, a ser assimilado em si numa gamade matizes, da imposição da própria cultura à hostilidade de-clarada em relação a quem – indivíduo, grupo ou nação – nãoaceita as nossas ideias ou se rebela a elas, excluído do debatecomunitário, ou relegado à posição subalterna. É a lição daEuropa colonizadora. Mesmo onde é contestada, tal Europadomina; mesmo que seja rechaçada, é rechaçada com as suas

    próprias armas. “Não há conflitos que não sejam conflitosoriginariamente próprios da Europa, quaisquer que sejam asterras ou os mares em que ocorrem. Para esta europeizaçãodo mundo não foi mais necessário ter o continente europeucomo centro. Uma vez que a Europa se expandiu em todo omundo, o espírito europeu não está mais na Europa, trans-migrou alhures. Na América do Norte, por exemplo, mas nãocreio que seja menor na Ásia – no Japão em primeiro lugar,depois na China, cada vez com mais intensidade e convicção,

    e, em seguida, nos vários países do sudeste asiático”. Nestatransmigração, a “razão” europeia, a razão enquanto potência,acentuou seu lado prático-operativo porque foi identificadacom o eu – res cogitans – conforme à lógica daquela egolatrianarcisística que eliminou do horizonte toda demanda que pu-desse atrapalhar sua afirmação. Domesticando o objeto para asua lógica, a razão colocou apenas as perguntas que estavam aseu alcance durante um percurso ou método que considerouprodutivo, para confirmar seu primado e sua força resolutiva.

    O conhecimento como re-conhecimento – Pois bem, nocentro da Europa veio erguendo-se uma outra voz, que abriuum outro caminho, revelou uma outra perspectiva, segundoa qual ao eu – a razão, a consciência experiencial... – não cabeo primeiro lugar, a partir do momento que este eu existeapenas se quisermos que exista, portanto, ele é derivado edevedor. O eu não é o primum. O eu é derivado. Se for assim,o eu deve crescer com uma atitude animada por profunda

    gratidão. No princípio é aquele – Deus, os pais, a socieda-de... – que podia não nos querer. O conhecimento, do modoque for alcançado, deve ser no fundo re-conhecimento, naconsciência de que aquilo que se conhece é, no fundo, expres-são de um gesto de gratuidade original, isto é, que emergedaquele fundo de infinitas possibilidades do qual a liberdadecriativa o conduz ao ser. É a luz que dá alimento e cor à nossaexistência, empenhada em renovar sua lógica através de umagestualidade análoga. Do domínio à admiração: este o grande

    D O S S I Ê

    Qual a perfeição que melhor resume e qualifica o rosto

    de Deus e do homem, a razão ou a vontade, a necessidade

    ou a liberdade?

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    salto de qualidade que Francisco propõe. Isto foi antecipadonaquela cena espetacular, imortalizada por Giotto, que retra-ta Francisco discutindo com o pai Bernardone – na praça deAssis. A fé e a razão. Francisco escolhe a fé como horizonte deluz, Bernardone escolhe a razão como instrumento de poder,a primeira revestindo-se de fraqueza, a segunda de potência;uma a serviço dos outros, a outra em defesa de si próprio.Uma discussão apaixonante, que se repete na história nem

    sempre de forma transparente, mas ainda sim com a mesmaradicalidade. A razão do poder se mede com a razão da fra-queza, a razão triunfante com a razão crucificada – o cenárioque a fé revela não faz parte do circuito da “ loucura” segundoos gregos, como diz São Paulo? É o imenso panorama da fécristã que Francisco revela, incitando a razão a deixar de ladosua arrogância e, ainda que confiando nela para se difundir,a ser ousada, não na submissão, mas na liberdade criativa,graças à qual nos tornamos protagonistas mas não déspotas,partícipes do banquete da vida com respeito, sem arrogância,enriquecendo-o, não depredando-o.

    Originalidade do pensamento franciscano – A força re- volucionária da família franciscana emerge deste confronto,e a sua proposta, atenta em recuperar a inspiração originá-ria do cristianismo com o retorno às origens, ou melhor,ao Evangelho como forma de vida, se mostra sugestiva. Éuma voz nova que suscita entusiasmo e faz pensar. Aliás,pode-se talvez dizer, não sem um pouco de exagero, quea época medieval é uma época original em relação tanto àépoca grega quanto à moderna por causa ou graças à pre-sença franciscana (Boaventura, Scotus, Ockham). De fato, àpergunta: “Qual a perfeição que melhor resume e qualificao rosto de Deus e do homem, a razão ou a vontade, a neces-sidade ou a liberdade?” a escola franciscana responde, demodo substancialmente concorde, que o verdadeiro rostode Deus e do homem é constituído pela liberdade criativa,que deve ser salvaguardada e alimentada, não só como chave

    hermenêutica do texto sagrado, como fez Joaquim de Fiori,mas garantida também como uma autêntica fenomenologiateológica (Boaventura), como uma teologia de tipo prático(Scotus), como um sistema político adequado (Ockham), co-mo uma ação pastoral de tipo ecumênico (Raimundo Lúlio).

    Em suma, trata-se de um novo modo de pensar, radical aponto de exigir também que se deixe de lado uma certa termi-nologia, filosoficamente consolidada. De fato, o mundo e as suascriaturas são um dom, não um efeito. A lógica do dom vai bem

    além da lógica do efeito, sendo este uma figura empobrecida dadoação, no sentido que, remetendo à categoria de causa, o efeitofaz parte do circuito da doação, mas não exprime a sua substân-cia. De fato, a doação obedece a exigências infinitamente maiscomplexas e potentes em relação às fontes, bastante modestase de tipo operativo, do que a causalidade eficiente. Além disso,expressão de um gesto gratuito, o mundo e as criaturas não sesubmetem ao porquê, a não ser em nível horizontal e imediato

    e de forma limitada ao conhecimento de seu mecanismo. Ascoisas não existem porque são racionais. Não é na direção do“porquê” que se descobre o segredo do real, pois as criaturassão “gratuitas”, isto é, sem porquê, mas não por isso irracionais.Interpretando as criaturas como a voz de Deus no tempo, otema do fundamento se mostra totalmente à margem, aliás, tal-

     vez mostre seu rosto alterado, privado da luminosidade liberalprópria do grande senhor. O teocentrismo ou o cristocentrismonos incitam a transcender, sem hesitação, o Deus como “funda-mento”. A distância semântica entre a figura do “fundamento”e a figura da “doação” é imensa, pois uma remete à eficiênciacausal, e a outra ao altruísmo gratuito. Para o franciscano, Deusnão é aquele que “funda”, com a conotação de estranhamentoe de desencanto. Se a categoria de efeito, com a alusão à causae, logo, ao fundamento, remete à transcendência de Deus atéo estranhamento – Deus causa sui, ou aquilo que Deus é emsi, ou que age por si –, a categoria da doação e, portanto, daliberdade criativa no sentido altruísta alude ao Deus fora desi, ao seu fazer-se presente – o Emanuel ou Deus com nós – aolongo dos infinitos caminhos do tempo. Talvez aquilo que sejapreciso recordar como compêndio desta mudança de registrotambém terminológico é a transcendência da área da “objeti-

     vação”, para a qual o nosso olhar, tendencialmente científicio,é geralmente educado – as criaturas como objetos dos quais setira proveito –, em favor da área da “doação”. É esta a figuraque bem exprime a sensibilidade teorética, além de pastoral,da família franciscana, porque leva consigo o germe de uma

    nova ontologia – ser como dom, não como direito –, graças àqual a apropriação ou a manipulação ficam de lado. É a lógicado Cântico das criaturas.

    Orlando Todisco

    é professor de História da Filosofia Medieval da Universidade de

    Cassino e no Seraphicum de Roma, Itália

    Traduzido por Pedro Heise

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    D O S S I Ê

        W    C    /    U   s   e   r   :    D   o   n   t   w   o   r   r   y

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    Sabe-se que um dos mais belos cantos da Divina comédiade Dante exalta Francisco de Assis e seu amor à pobreza

    PEDRO  GARCEZ  GH I RARD I

    São Franciscode Assis eos caminhos

    da literatura italiana

    Foi em 1945, nos últimos meses de guerra. O trem dedeportados chegava a Dachau. Entre vozes de ameaçase de súplicas, um velho à espera da morte começa a

    sussurrar. Os que estão a seu lado se aproximam e escutamo inimaginável naquele inferno: os versos franciscanos doCântico das criaturas.

    O relato parece a versão moderna de alguma página dosFioretti, mas é o depoimento de um companheiro de campode concentração. Composto no final da vida de São Franciscode Assis (1182-1226), o Cântico das criaturas (ou Cântico doirmão Sol ) rapidamente se difundiu como oração. Mais tardiofoi seu reconhecimento como poesia. Hoje se ressalta o valordo texto não só como inaugural na literatura italiana, mascomo precursor da visão dos humanistas.

    Há outra criação franciscana que, embora não ligada à pa-lavra escrita, merece atenção, mesmo no plano da literatura.Trata-se da representação do nascimento de Jesus, no presépio deBelém. A encenação ocorreu também no final da vida do santopoeta, na aldeia de Greccio. Francisco chama os moradores e osconvida a reviver a história evangélica do casal desabrigado, queencontra na manjedoura o berço da criança que nascia.

    Assim surgiram, como se sabe, os familiares presépios na-talinos, que resistem bravamente em tempos consumistas. É

    também sabido que no presépio de Greccio estão algumas dasraízes do teatro medieval italiano. Pode-se ver ali a aurora dasacra rappresentazione, que receberia impulso decisivo de outropoeta franciscano, Jacopone (1230?-1306). O que talvez sejaimportante acrescentar é que, em Greccio, Francisco chamavapara serem protagonistas da criação artística os que estavam àmargem da cultura literária da época. O primeiro presépio foiobra de camponeses, que pouco ou nenhum acesso tinham àescrita e muito menos às grandes línguas culturais de então, olatim e o provençal. O improvisado “diretor teatral” e os “ato-res” comunicavam-se na linguagem da plebe, chamada por issomesmo de volgare, língua vulgar.

    Filho de rico mercador, Francisco não desconhecia o me-lhor da cultura de seu tempo. Na juventude, gostava de entre-

    ter os amigos recitando estrofes à moda provençal. O apelo doCrucificado, que ele ouvira na igrejinha de São Damião, depoiso levou a servir o Senhor, na pessoa dos irmãos. O abraço aochamado “leproso” marca o início de seu serviço. Mas aqueleque passou a ser conhecido como “jogral de Deus” continuavaa levar poesia aos novos amigos, agora na linguagem popular.Nessa linguagem se criou o presépio, em Greccio; nela tambémse compôs, na mesma igrejinha de São Damião, o primeirotexto poético de uma nova literatura.

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    Ao Cântico das criaturas dediquei, há alguns anos, bre- ve comentário. O hino de louvor expressa a fraternidade e abeleza de toda a criação. “Belo” é o “irmão Sol”; “claras e pre-ciosas e belas” são “irmã Lua” e “as Estrelas”; “belo e jucundo

    e robusto e forte” é o “irmão Fogo”. Destinada ao canto, essapoesia, desde o início, se difundiu entre grupos que percor-riam a Itália medieval, entoando louvores a Deus. O textopoético bem se prestava à memorização de cantores que, emgeral, desconheciam a leitura. Basta observar a simplicidadedo vocabulário ou a alternância de imagens masculinas e fe-mininas (note-se, de passagem, o valor do feminino na vidafranciscana, desde Clara de Assis). A memória popular podiaapoiar-se, principalmente, nas assonâncias e rimas com quea poesia nascente se distinguia da métrica clássica. Emboraem tradução, vale citar alguns versos: “Louvado sejas, meuSenhor, com todas as tuas criaturas, / Especialmente o senhorirmão Sol, / o qual faz o dia e pelo qual tu nos iluminas; / ele

    é belo e radiante com grande esplendor: / de ti, Altíssimo, eleé imagem. / Louvado sejas, meu Senhor, por irmã Lua e pelasEstrelas; / no céu formaste-as / claras, preciosas e belas”.

    Na poesia de São Damião, como no presépio de Greccio,Francisco vislumbra caminhos da literatura italiana, marcada,mais que outras, pela questão linguística. Se algumas imagensdo Cântico das criaturas remontam ao saltério (em particularao salmo 148), a escolha linguística do volgare parece inspiradano louvor evangélico dos “simples e pequeninos” (Mt, 11, 25).

    Menos de um século depois, essa intuição inaugural seriaconfirmada pelo “pai da língua italiana”, Dante Alighieri (1265--1321). Foram estreitas as relações entre Dante e os franciscanos.É possível mesmo que ele tenha participado do movimento,organizado por Francisco, para chamar à vida evangélica osleigos, os cristãos comuns que vivem e trabalham fora de con-

     ventos e igrejas. É o que insinua o episódio que o mostra cin-gido de uma corda (“Inferno”, 16, 106). Haveria aqui, segundoalguns, alusão à pobreza franciscana, simbolizada na corda queos pobres usavam como cinto. Sabe-se que um dos mais beloscantos da Divina comédia (“Paraíso”, 11) exalta Francisco deAssis e seu amor à pobreza.

    Certo é que, com a obra de Dante, se alargaram e se torna-ram irreversíveis os rumos de Greccio e de São Damião. Emdiversos escritos, o poeta de Beatriz saiu em defesa da lingua-gem popular. Mas foi a Divina comédia que deu ao mundoa maior prova do vigor e da beleza da língua que, graças aopoema, se difundiria pela Itália e passaria a ser chamada de

    italiana. Neste sentido, o poema dantesco pode ser visto comoo coroamento da intuição de Francisco.

    Essa intuição fundadora parece resistir ao longo de to-da a literatura italiana, sobretudo em momentos cruciais.Assim foi no século 19, no momento da luta pela unificaçãopolítica, o Risorgimento. Foi então que o criador do modernoromance italiano Alessandro Manzoni (1785-1873) buscoua palavra que se abrisse ao povo em formação. Apesar dasnotáveis diferenças entre suas soluções e as de Francisco, é

    inegável que o grande romance de Manzoni, Os noivos, deixade lado o padrão linguístico erudito, de matriz clássica, parair às fontes da linguagem viva de seus dias. A ação narrativa,além disso, tem protagonistas camponeses, como em Greccio.

    Nem parece casual que os noivos de aldeia que dão título àobra contem com a amizade de uma figura franciscana, ocapuchinho frei Cristóvão.

    Em nossos dias de crise profunda na literatura e na socie-dade, um caso surpreendente de atenção a Francisco talvezse possa encontrar no escritor e cineasta Pierpaolo Pasolini(1922-1975). Em sua personalidade paradoxal, não falta o ladofranciscano, que se declara no filme Uccellacci e Uccellini (ouGaviões e passarinhos, como traduziram no Brasil). É o queparece aflorar também em romances que dão voz à gente daperiferia urbana. Sem negar a crueza de páginas, considera-das escabrosas já ao serem publicadas, não se pode esquecerque Pasolini torna protagonistas os moradores das borgate de

    Roma (não muito diferentes de nossas favelas) e faz ressoar alinguagem de seu cotidiano de vício e miséria.Talvez cause estranheza que em Pasolini, crítico da visão

    religiosa, senão hostil a ela, possam encontrar-se momen-tos franciscanos. O mesmo se pode dizer de escritores comoGabriele D´Annunzio (1863-1938) ou Dario Fo (1926). Este úl-timo dedica ao jogral de Assis uma obra teatral, aliás, redigidaem dialeto e intitulada, justamente, Lu santu jullare Francescu.Fora da Itália, semelhante atenção ao poeta de Assis pode ser

     vista, de modo surpreendente, em autores como HermannHesse e José Saramago.

    Mesmo sem sair da literatura italiana, é impossível sequeraludir aos inúmeros escritores e às obras que dialogam comFrancisco. Basta concluir, lembrando um texto já citado, IFioretti di San Francesco ou, simplesmente, os Fioretti (título,muitas vezes, conservado pelos tradutores). Obra-prima espi-ritual e literária, essa antologia medieval, escrita por um anô-nimo do século 14, divulga crônicas latinas que registravam otestemunho dos primeiros franciscanos. Suas páginas descre-

     vem, com a leveza e a graça da linguagem popular, alguns dosepisódios mais conhecidos, ainda hoje, da vida de Francisco,tais como o da amizade com o “irmão Lobo”. Não faltam nosFioretti indícios das tensões sociais e religiosas provocadas peloideal franciscano de pobreza. Sem examiná-los agora, nota-seque essas tensões já presentes em Jacopone e em Dante inspi-raram episódios de um dos maiores best-sellers do século 20,O nome da rosa, de Umberto Eco, de 1932.

    No presépio de Greccio e na igrejinha de São Damião,como se viu, começaram a ser traçados os caminhos de umanova literatura. Caminhos que até hoje continuam a ser tri-lhados e nos quais nunca se apagaram as marcas deixadaspelos passos de Francisco.

    Pedro Garcez Ghirardi

    é professor aposentado de Língua e Literatura Italiana da

    Universidade de São Paulo

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    O pensamento político franciscano vê o homemcomo vértice da criação

    ANDREA  T ABARON I

    “Vencer a si mesmo” 

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    Partindo da concepção de pecado original do próprioFrancisco, que considerava a causa da Queda a apro-priação indigna de Adão do mérito e do saber, própriosapenas de Deus, a teoria franciscana sempre reforçou a impor-tância fundamental e inderrogável, para aqueles que atuam nasequela Christi, de privar de si mesmos aquela soberba que foi acausa do pecado original e a fratura da relação de plenitude comDeus. Com isso, não pretendiam apenas fugir a toda forma deposse, mas, mais precisamente, reconhecer a total superioridadedo mérito divino sobre o humano, reconduzindo tudo à vontadedo Criador e ao voluntário rebaixamento de Cristo que comsua vinda pôde apenas reabrir a possibilidade de reinstaurar acondição originária do homem. Justamente dentro desta refle-xão sobre a vontade humana – que pode recuperar a si mesmaunicamente negando-se diante de Deus –, o pensamento fran-ciscano assume um valor político, além de teológico. De fato, seé verdade que, até a morte de Francisco, a liberdade dos francis-canos de levar uma existência fundada no ideal de pobreza e daprivação de si era garantida pela figura do próprio Francisco ede sua relação com a autoridade pontifícia, o mesmo vale maispara os anos que seguiram a morte do Santo.

    As comunidades de frades que, no início, haviam se reunidoespontaneamente ao redor de Francisco, agora se viam acer-tando as contas com a exigência de um enquadramento insti-tucional mais definido na forma – que, justamente, estavam seafirmando naqueles anos – de uma nova ordem mendicante. Porisso, várias vezes, se recorreu à autoridade pontifícia, requeren-do a interpretação das normas mais restritivas exprimidas nasRegras e no Testamento de Francisco, consideradas irrealizáveis,na prática cotidiana, por muitos frades. Essas normas diziam

    respeito principalmente às modalidades de uso e à proprieda-de dos bens indispensáveis para a sobrevivência dos confrades.Como os franciscanos deveriam agir em relação a esses bens?Este era o núcleo do pedido. Depois de várias decisões diferen-tes da direção eclesiástica, a primeira organização definitivada questão se teve com papa Nicolau III que, na bula Exiit quiseminat , pôs como objetivo tutelar o princípio de não possuir. Opontífice, com a intenção de definir a quem pertenciam os bensutilizados pelos frades, estabeleceu que a propriedade destes bensdeveria ser reconduzida ao próprio pontífice, o qual garantia asua utilização segundo as necessidades dos confrades.

    A esta primeira abertura, embora não imune a fortes polêmi-cas dentro da ordem, seguiu, porém, um brusco repensamentocom papa João XXII. Ele, em total oposição aos seus predecesso-res, considerava ilegítimo qualquer utilização dos bens (mesmoprimários) que não fossem fruto do exercício da propriedade,em outras palavras, aboliu aquilo que tinha sido estabelecido naExiit  de Nicolau III, atribuindo aos franciscanos a propriedadecomunitária daquilo que utilizavam. Essa nova disposição que,repentinamente, fazia dos frades proprietários, destruindo a suainspiração original, foi acolhida com forte hostilidade por ampla

    parte dos teóricos franciscanos, entre os quais o próprio ministrogeral da ordem, Michele da Cesena, que acusou de heresia o papae ao redor de quem se reuniram os dissidentes. Mas a maioriados frades optou pela obediência à autoridade eclesiástica, umdos preceitos estabelecidos justamente para obter aquela privaçãoda vontade a que, desde as origens, aspiravam os franciscanos.

    Este conflito entre ideal e obediência caracterizou toda adisputa sobre a definição da identidade que marcou o primei-ro século de vida da ordem – disputa que se pode considerar

    D O S S I Ê

    A herança franciscana, ainda que radicada no âmbito

    religioso, adquire importância também na transformação

    antropológica e política da ideia de homem

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    concentrada em três grandes correntes de reflexão. A primeiracorrente pretendia estabelecer um princípio absoluto para fun-dar as relações entre os franciscanos e a propriedade dos bensprimários, necessários para a simples sobrevivência. A segundadizia respeito às relações entre a autoridade papal e a ordem, noque concerne ao voto de obediência concebido por Franciscocomo especial forma de privação da vontade. Por último, haviauma profunda análise sobre as fronteiras e sobre a coexistênciaentre o direito natural, anterior à Queda, e o direito positivo,instaurado pelos homens. Em particular, interrogava-se sobrea existência de conceitos como a posse e o domínio do Éden.

    Nestes âmbitos, assumem uma grande importância osnomes de pensadores como Hugo de Digne, Boaventura daBagnoregio, Ubertino da Casale e Guilherme de Ockham. Aestes últimos, correspondem duas diferentes e opostas interpre-tações do conceito de propriedade. Para Ubertino, o princípioda pobreza absoluta estava limitado ao uso pobre de um bem, oqual por si só admitia a existência de uma propriedade tambémdentro do direito de natureza. Por outro lado, Guilherme deOckham afirmava que a propriedade em si mesma é um limitepara as coisas inicialmente fruíveis, de forma livre, por todos,

    que se tornou necessário depois da Queda e que, portanto, nãopodia ser encontrado no direito natural. A essa compreensão dapropriedade, soma-se a cessão e a permissão de um bem, queresultam numa suspensão do direito positivo instaurado e querestabelecem o direito natural de todo homem de ter aquilo queprecisa, sem limites. Ao longo dessa disputa, foram delineadastrês tipologias de pensamento em relação à propriedade: a dopapa, segundo a qual a propriedade era um direito irrenunciável,a de Ubertino, para quem a pobreza devia permanecer a escolha

    absoluta sem, por isso, aspirar a extinguir radicalmente a posse– que é, por si só, concebida também no direito natural – e a deGuilherme, que excluía categoricamente toda forma de limite aouso dos bens no que diz respeito a validade do direito natural eque relacionava a propriedade apenas ao direito positivo.

    Em seus estudos, porém, Guilherme de Ockham não selimitou apenas à análise do conceito de propriedade comoprecedente ou antecedente à Queda, mas se propôs tambéma esquematizar precisamente como o direito natural concebe,em seu interior, várias manifestações ou tipologias, às quaiscorrespondem outras tantas adaptações. Em primeiro lugar,existem, de acordo com o pensador inglês, situações em quehá uma autoevidência dos preceitos do direito, plenamente emconformidade à razão natural e, portanto, inderrogáveis emqualquer situação em que se manifestem. A elas, juntaria-se umaforma de direito válida dentro daquelas comunidades – comoa franciscana – para se colocarem o objetivo de viver naqueleestado de inocência que caracterizava o homem antes da Queda,estado em que existia um domínio espontâneo e natural doshomens sobre as criaturas e sobre os frutos da terra e que, por-tanto, não necessitava dos limites da propriedade. Por último,

    existe um direito natural derivável do direito positivo, o qual,então, é válido tanto para os fiéis quanto para os hereges e osinfiéis, segundo Ockham. Esse direito não pode prescindir dodireito positivo, adaptável segundo a razão. É este o caso em queOckham considera conforme ao direito natural restituir umbem concedido em uso, respeitando o princípio da propriedade.

    A peculiaridade, todavia, do pensamento de Guilherme deOckham não reside tanto nesta tripartição quanto no princí-pio de circunstancialidade que governa a sua alternância e que

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    assume uma fundamental importância na compreensão daposição política do franciscanismo na Idade Média. Segundoeste princípio, sempre podem haver exceções às normas do di-reito natural, mesmo quando provenham da própria palavra deDeus. Essas exceções, capazes de interromper temporariamenteos comandos divinos, como no caso de Abrão, que recebeu aordem de desobedecer ao mandamento “não matarás”, serveme devem ser consideradas válidas apenas na ocorrência de umanecessidade que as justifique.

    O princípio de circunstancialidade é retomado porOckham, durante os tratados políticos posteriores a 1338.Aqui, o teórico inglês analisava o poder temporal, o governodos homens construído tendo por base o direito positivo, econcluía que, sendo possível remontar a fundação a um tempoanterior à vinda de Cristo, isto deveria ser considerado legíti-mo. Com efeito, embora o poder temporal exercitável sobre osoutros implique certamente uma conotação de autoafirmaçãoe de soberba, ele é, todavia, totalmente justificado segundo oprincípio da circunstancialidade das necessidades históricase funda a sua legitimação justamente sobre o direito naturaldo terceiro tipo, o que é derivável do direito positivo. Partindodessas considerações, nos tratados políticos, foi conjecturado,então, aquilo que poderíamos definir o regime ótimo ou gover-no ideal, segundo Ockham. Em Dialogus de potestatae papaeet imperatoris, nota-se ainda também no estudo do governoideal justamente aquele princípio de circunstancialidade aoqual muitas vezes Guilherme se referia. Segundo tal princípio,não existe um regime ótimo definitivamente preestabeleci-do, mas, em absoluta dependência dos tempos e dos lugares,apenas uma possibilidade de governo ideal em acordo com ascircunstâncias. Ela poderá ser a monárquica, a eclesiástica, aaristocrática ou até mesmo um princípio comum a essas auto-ridades que se instaure segundo a necessidade circunstancial.

    É de fundamental importância, então, estabelecer à qual ne-cessidade a instauração da forma de governo deve obedecer esobre este ponto Guilherme de Ockham é claríssimo. A únicanecessidade da qual nunca será possível se privar é a utilidadepública, um conceito caro aos teóricos políticos do mundoclássico, que Ockham identifica não apenas como única legi-timação da instituição temporal, mas também como seu únicoe último fim, a que ela deve estar totalmente subordinada.

    Deste ponto de vista, se quisermos descobrir um motivo portrás das suas teorias políticas, é na busca pessoal da própria iden-tidade franciscana que se pode compreender profundamente oseu pensamento e o dos outros teóricos dos frades menores. Elesprovaram que podiam superar a rígida oposição de tipo agos-tiniano – que via Deus e seu Reino de um lado e os homens deoutro, imersos no pecado –, distanciando-se, de modo totalmen-te original, também daquela tradição aristotélica, de que Tomásde Aquino era fautor, segundo a qual pecado e graça convivemem modo complementar. O princípio político franciscano vêo homem como vértice da criação. Da principal condição depureza, o homem se distanciou, caindo no pecado que, todavia,não pode extirpar totalmente nele a natureza originária, filhada perfeição divina. Esta permanece e se recompõe no exemplode Cristo cuja vida é fonte de salvação para o homem caído nopecado. A herança franciscana, ainda que radicada no âmbito

    religioso, adquire assim importância também na transformaçãoantropológica e política da ideia de homem, a que se podem atri-buir muitos dos princípios basilares da sociedade moderna.

    Andrea Tabaroni

    é professor de História da Filosofia Medieval da Universidade

    de Udine, Itália.

    Traduzido por Pedro Heise

    D O S S I Ê

    Foram delineadas três tipologias de pensamento

    em relação à propriedade: a do papa, segundo

    a qual a propriedade era um direito irrenunciável,

    a de Ubertino e a de Guilherme

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    Para conhecer Francisco de Assis

    Escritos de São Francisco

    Fontes:

    Fontes franciscanas e clarianas. Editora Vozes.

    Biografias:Vida de São Francisco de Assis, de Paul Sabatier. Editora Vozes.São Francisco de Assis, de Johannes Jogersen. Editora Vozes.Vida de um homem: Francisco de Assis, de Chiara Frugoni. Companhia das Letras.

    História:Em nome de São Francisco de Assis – História dos frades menores e dofranciscanismo até inícios do século XVI , de Grado Giovanni Merlo. Editora VozesSão Francisco de Assis, de Jacques Le Goff. Record.História franciscana, de Lázaro Iriarte. Editora Vozes.Origens e espírito primitivo da Ordem Franciscana, de Kajetan Esser. Cefepal.

    Os espirituais franciscanos, de Nachman Falbel. Edusp/Perspectiva.Semeando entre brumas: utopia franciscana e humanismo renascentista, umaalternativa para a conquista, de Mario Cayota. Cefepal. A propósito de frades, de Giberto Freyre. Aguiar & Souza/Livraria Progresso.

    Literatura:São Francisco de Assis, de Gilbert Chesterton. Ediouro.O pobre de Deus, de Nikos Kazantzaks. Arx.

    Poesia:Divina comédia, “Paraíso” . “Cânticos X a XIV”, de Dante Alighieri. Editora 34.Os motivos do lobo, de Rubén Dario. Lumme Editor.

    Crítica literária:“São Francisco de Assis na comédia de Dante”. In: ___Figura, de ErichAuerbach. Ática.

    Filosofia, teologia e espiritualidade:São Francisco de Assis, ternura e vigor , de Leonardo Boff. Editora Vozes.Manual de filosofia franciscana, de José Antonio Merino. Editora Vozes.Manual de teologia franciscana, de José Antonio Merino. Editora Vozes. Altíssima pobreza – Regras monásticas e formas de vida, de Giorgio Agamben.Boitempo Editorial.

    Cinema:O pobrezinho de Deus, de Roberto Rossellini.

    São Francisco de Assis, de Liliana Cavani.Irmão Sol, Irmã Lua, de Franco Zefirelli.Francesco, de Liliana Cavani.

    Música:Cântico do Sol de Francisco de Assis, de Franz Liszt.São Francisco de Assis – Ópera em três atos, de Olivier Messien.Cântico do Sol , de William Walton.Cântico ao Sol , de Sofia Gubaidulina.