DE ALVA IXTLILXOCHITL D MUÑOZ CAMARGO A T Salvador … · texcocano Fernando de Alva Ixtlilxochitl...

HISTORIOGRAFÍA Y ETNICIDAD EMERGENTE EN EL MÉXICO COLONIAL 1

© MESOAMÉRICA 38 (DICIEMBRE DE 1999), PÁGS. 1–31.

HISTORIOGRAFÍA Y ETNICIDAD EMERGENTE EN

EL MÉXICO COLONIAL:FERNANDO DE ALVA IXTLILXOCHITL,

DIEGO MUÑOZ CAMARGO

Y HERNANDO ALVARADO TEZOZOMOC

Salvador Velazco*

ResumenEste ensayo examina los proyectos historiográficos de tres autores que nos ilustran

sobre la construcción de una etnicidad emergente en el México colonial. El historiadortexcocano Fernando de Alva Ixtlilxochitl intenta insertar la historia antigua de Anahuacen el marco de la historia universal cristiana, al proyectar a Texcoco como la praeparatioevangelica del mundo mesoamericano. De esta manera, Texcoco se convierte en unacivilización precristiana con su diluvio, torre de Babel y su “rey David”o mesoamericanoen la figura de Nezahualcoyotl. Diego Muñoz Camargo, el segundo autor analizado eneste trabajo, se autodesigna como un español de pura cepa y no acepta su identidad“tlaxcalteca”. Su discurso etnográfico construye al indígena como inferior al español entodos los órdenes y hace buenas migas con la ideología del imperio español que justificala posesión de sus dominios americanos, por una pretendida superioridad cultural. Final-mente, se analiza la Crónica mexicana de Hernando Alvarado Tezozomoc, historiadormexica, descendiente de Moctezuma. Alvarado Tezozomoc se apropia de la nueva culturacristiana como una estrategia de reposicionamiento en la situación colonial. El artículointenta hacer una reflexión sobre algunos de los autores del México colonial que muestranel predicamento de estar nepantla (“en medio”) entre Anahuac y Europa.

AbstractEMERGENT ETHNICITY IN THE WRITING OF COLONIAL MEXICAN HISTORY:FERNANDO DE ALVA IXTLILXOCHITL, DIEGO MUÑOZ CAMARGO,AND HERNANDO ALVARADO TEZOZOMOC

This article looks at the historiographic role played by three writers in shaping asense of emergent identity in colonial Mexico. Fernando de Alva Ixtlilxochitl, fromTexcoco, attempted to place the ancient history of Anahuac in the context of a globalChristian past, representing Texcoco as the praeparatio evangelica of the Mesoamerican

* Salvador Velazco es mexicano y obtuvo un doctorado en literatura mexicana colo-nial en la Universidad de Michigan. Es profesor asistente de español en el ClaremontMcKenna College en California y actualmente realiza investigaciones sobre el cinemexicano. Una versión previa del presente artículo fue ponencia en el XXI Congreso deLASA en Chicago, Illinois del 24 al 26 de septiembre de 1998. Su dirección de correoelectrónico es [email protected].

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world. In this way Texcoco was recast as a pre-Christian civilization, complete with itsown flood, its own Tower of Babel, and its own Mesoamerican “King David” in the formof Nezhualcóyotl. Diego Muñoz Camargo, on the other hand, thought of himself as apure-blooded Spaniard, shunning his “Tlaxcalan” identity. His ethnographic discourseviews the Indian as inferior to the Spaniard in every respect, a disposition that fits wellwith Spanish imperial ideology, justifying the possession of its American dominion onthe grounds of alleged cultural superiority. Finally, the Crónica mexicana of HernandoAlvarado Tezozomoc is examined. A descendent of Moctezuma, Alvarado Tezozomocappropriated the new Christian culture as repositioning strategy to deal with a colonialsituation. The article seeks to shed light on colonial Mexican writers whose work reflectsthe predicament of being nepantla or “between” Anahuac and Europe.

En el México colonial surgió un grupo de historiadores (miembros de lanobleza indígena o sus descendientes “mestizos”) que ha escapado en granmedida a la atención de los estudios literarios coloniales. Estudio en el pre-sente trabajo a tres de ellos: Fernando de Alva Ixtlilxochitl (Texcoco), DiegoMuñoz Camargo (Tlaxcala) y Hernando Alvarado Tezozomoc (México-Tenochtitlan).1 Más que ver los textos de estos autores como canteras dedonde extraer datos sobre la historia antigua de Anahuac, he preferido deter-minar la relación entre el sujeto de la comprensión y su reconstrucciónhistoriográfica. ¿Quién reconstruye tal o cual visión de Anahuac y por qué?¿Cuál espacio de enunciación construye el sujeto historiográfico? ¿Cómo ypor qué se produce una etnicidad emergente en el contexto del régimen colo-nial? Estas preguntas, fundamentalmente, dirigieron la presente investiga-ción. Por ello, señalé la necesidad de superar una de las más socorridas opi-niones de la crítica hoy en día que postula los trabajos de estos autores comocrónicas “mestizos”.2 Ciertamente, hay elementos para intentar una configu-ración tipológica de esta naturaleza. Los textos de estos autores están estruc-turados sobre la base de una mezcla de elementos de la tradición indígena yla occidental. De esta manera, al hablarse de crónica “mestiza” se hace honora la etimología del vocablo “mestizo”, que se deriva de ‘Misticius’ y que signi-

1 Este artículo resume parte de la temática desarrollada en mi trabajo, “Visiones deAnahuac: historiografía y etnicidad en el México colonial: Fernando de Alva Ixtlilxochitl,Diego Muñoz Camargo y Hernando Alvarado Tezozomoc” (Tesis de doctorado, Univer-sity of Michigan, Ann Arbor, 1996).

2 Ángel María Garibay K., Historia de la literatura nahuatl (México: Editorial Porrúa,[1953–1954] 1971); y Martin Lienhard, “La crónica mestiza en México y el Perú hasta1620: apuntes para su estudio histórico-literario”, en Revista de Crítica Literaria Latino-americana 9: 17 (1983), págs. 105–111.


fica precisamente ‘mezclar’.3 Sin embargo, al decir que son “mestizos” por elmodo de producción de sus discursos historiográficos se escamotea el sentidopolítico e ideológico de estas obras históricas.

Además, el concepto de “mestizaje” está políticamente muy marcado enel contexto latinoamericano, porque con él se trata de unificar artificialmentediferentes grupos étnicos como parte de un proyecto de integración nacionalpromovido por las élites de poder. La noción de “mestizaje”, para explicar larealidad multicultural de América, privilegia una posición etnocentrista por-que se disimula con esta engañosa noción el desplazamiento más radical delas formas culturales indígenas en aras de la occidentalización.4 Consecuen-temente, propuse que en lugar de hablar de “crónicas mestizas” hablemos dela construcción de un espacio de enunciación desde donde el sujeto histo-riográfico pronuncia un discurso transcultural. Entra en juego en la cons-trucción de este espacio de enunciación la situación étnica y cultural delsujeto de la comprensión: su sexo, con cuál grupo étnico se identifica, a quéclase social pertenece, para qué escribe o habla, en cuál subjetividad se afilia.5

Un discurso transcultural es aquel que se construye para entablar un diálogocon el colonizador y sus modelos discursivos, no tanto para resistir la domi-nación o ratificarla como para engancharse en un proceso de negociacióncultural.6 Es un espacio discursivo articulado por el sujeto historiográfico

3 Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, 3a edición(Madrid: Gredos, 1973), pág. 393.

4 Jorge Klor de Alva, “Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mi-rages”, en Colonial Latin American Review 1: 1–2 (1992), págs. 3–23; y “The Postcoloni-zation of the (Latin) American Experience: A Reconsideration of Colonialism, Postcolo-nialism, and Mestizaje”, en After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displace-ments, Gyan Prakash, editor (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1995),págs. 241–275.

5 Walter Mignolo concibe la “semiosis colonial” como un emergente campo deestudios que vendría a remplazar al que comprende a la “literatura” colonial (preocupadoéste sobre todo por medir el valor estético de los textos de conformidad con patronesestablecidos en Europa) y se ocupa de la producción, transmisión y encuentro de signosheterogéneos en una situación colonial. Es decir, la semiosis colonial se hace cargo deinteracciones semióticas que escapan al ámbito privilegiado por la letra: produccionesorales, picto-ideográficas, textiles, que se dan en áreas tales como la mesoamericana o laandina. También la semiosis colonial trae a presencia la pregunta del espacio de enunciacióndesde el cual el sujeto de la comprensión habla/escribe de los procesos de colonización.Véase Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, andColonization (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995), págs. 1–25 y 315–334.

6 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (London yNew York: Routledge, 1992), págs. 6–7.

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que se encuentra entre dos tradiciones culturales, que está nepantla (“en me-dio”) entre Europa y Anahuac y que, por lo tanto, tiene que negociar ellegado cultural que hereda del mundo indígena con las nuevas formas cultu-rales que España impone en la situación colonial. Sin embargo, cuando ha-blo de nepantlismo no se debe pensar en un armonioso sincretismo cultural.7

Debe entenderse la idea de estar nepantla como un desplazamiento entrediferentes campos culturales (Mesoamérica y Europa); es un estado dinámi-co y cambiante, una reconstrucción de fronteras culturales e ideológicas; esun espacio de conflicto y escisión, de ruptura y continuidad.

Pasemos a continuación a examinar los proyectos historiográficos de losautores aquí estudiados. Me interesará, más que el enfoque que inquiere so-bre la verdad “objetiva” de la realidad del mundo antiguo de México y de lapostconquista, ver la “reconstrucción” que hacen estos sujetos historiográficosde esa realidad para insertarla en el marco de la sociedad colonial. En espe-cial, me interesa analizar la relación entre la etnicidad de estos cronistas y susdiscursos historiográficos. Estos escritores, como se verá, nos ilustran sobreuna etnicidad que se “produce” como parte del proceso colonial y en respues-ta a la necesidad de incorporar la tradición indígena en el marco de la nuevacultura dominante o de producir estrategias de reposicionamiento en el nue-vo orden colonial.

FERNANDO DE ALVA IXTLILXOCHITL

Fernando de Alva Ixtlilxochitl (¿1578?–1650) elabora en el primer cuartodel siglo XVII diversas obras históricas del México antiguo. La definición“étnica” que le correspondía a Alva Ixtlilxochitl en su mundo era la de “casti-

7 Recordemos que la idea del “nepantlismo” se ha desprendido de un comentarioque hace un indígena del valle de México cuando éste fue severamente reprendido porfray Diego Durán porque continuaba con sus prácticas “idolátricas”. Leamos el pasajepor Durán hacia 1579: “…y así riñendole el mal que había hecho me respondió Padre note espantes pues todavía estamos nepantla y como entendiese lo que quería decir por aquelbocablo y metáfora que quiere decir estar en medio torné á insistir que medio era aquel enque estaban me dijo que como no estaban aun bien arraigados en la fé que no me espantasede manera que aun estaban neutros que ni bien acudían á la una ley ni á la otra ó pormejor decir que creían en Dios y que juntamente acudían á sus costumbres antiguas yritos del demonio y esto quiso decir aquel en su abominable escusa de que aun permanecíanen medio y estaban neutros”. Véase Fray Diego Durán, Historia de las Indias de NuevaEspaña y islas de la tierra firme, José F. Ramírez, editor, 2 tomos más un Atlas de Estampas(México: Editora Nacional, [1579–1581] 1951), II, pág. 268. Énfasis agregado.


zo” por haber nacido de madre mestiza y de padre español. Aunque en nues-tros días algunos estudiosos consideran a Alva Ixtlilxochitl como “mestizo”8

y otros como “español”,9 el cronista más bien se presenta a sí mismo comoun noble indígena texcocano, y así parece haber sido estimado en el Méxicocolonial tanto por los funcionarios españoles como por los notables indíge-nas de Texcoco. En su Relación sucinta en forma de memorial —dedicadaprobablemente al virrey Luis de Velasco (el segundo), marqués de Salinas,que gobernó la Nueva España de 1607 a 1611—, Alva Ixtlilxochitl clara-mente se ubica como “descendiente de estos señores” que son los monarcasde Texcoco:

Suplico a vuestra excelencia reciba este pequeño servicio y se acuerde de lospobres descendientes de estos señores cuando se ofrezca ocasión que vuestra exce-lencia escriba a su majestad [Felipe III, que gobernó de 1598 a 1621], que enello recibiremos muchos bienes. Humilde criado de vuestra excelencia que sumano besa.10

Pero no sólo Alva Ixtlilxochitl se representa a sí mismo como noble indí-gena sino que así lo consideran los señores principales. En la aprobación quedan las autoridades indígenas de Otumba y San Salvador Quatlacinco delárea de Texcoco al Compendio histórico del reino de Texcoco, opúsculo presen-tado en 1608 como un memorial de méritos y servicios prestados a la coronapor Texcoco, Alva Ixtlilxochitl recibe el reconocimiento de la nobleza indígena:

esta dicha aprobación la hacemos y por ser nuestro hijo y descendiente de losdichos reyes y señores de los aculhuas, y porque los que fueron de esta provincia de

8 Eugenio del Hoyo, “Ensayo historiográfico sobre D. Fernando de Alva Ixtlixochitl”,en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia correspondiente de la Real de MadridXVI: 4 (1957), págs. 339–360; y Gloria Grajales, Nacionalismo incipiente de los historiadorescoloniales (México: UNAM, 1961).

9 Germán Vázquez, introducción a Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Historia de lanación chichimeca (Madrid: Historia 16, 1985), págs. 7–41; y José Joaquín Blanco, Laliteratura en la Nueva España: conquista y Nuevo Mundo (México: Cal y Arena, 1989).

10 Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas (incluyen el texto completo de lasllamadas Relaciones e Historia de la nación chichimeca en una nueva versión establecidacon el cotejo de los manuscritos más antiguos que se conocen), edición, estudiointroductorio y un apéndice documental por Edmundo O’Gorman, 2 tomos (México:UNAM, 1975), I, pág. 413.

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Otumba descienden de su propia casa y linaje, como aparece en la dicha histo-ria, que si Dios fuere servido saldrá a la luz y se divulgará.11

Alva Ixtlilxochitl, como descendiente de Nezahualcoyotl (1402–1472),el personaje quizás más conspicuo del mundo antiguo nahua, y como miem-bro de la sociedad novohispana que se consolida en el siglo XVII, nos mues-tra el predicamento de estar nepantla entre Anahuac y Europa y la manera deresolver dicho predicamento.

El proyecto historiográfico de Alva Ixtlilxochitl consiste, en esencia, eninsertar la historia antigua de México en el cauce de la historia universalcristiana. Para tal efecto tiene que “imaginar” el pasado histórico de Anahuacasimilado al designio histórico de Occidente. Alva Ixtlilxochitl representa eladvenimiento del cristianismo como un suceso profetizado por sus antepasa-dos para la realización del más alto destino indígena: recibir la luz de la ver-dad evangélica. La mudanza de los tiempos y caída de los señoríos ya estabaprofetizada en el mismo seno de los pueblos precristianos indígenas. Así,Alva Ixtlilxochitl proyecta a Texcoco como la ciudad elegida por Dios parapreparar la llegada de la fe cristiana. A través de Texcoco, Anahuac se convier-te en una civilización precristiana con un diluvio, una torre de Babel, un “reyDavid” mesoamericano (Nezahualcoyotl); en suma, Texcoco es el centro quefunge como una especie de praeparatio evangelica del mundo indígena y, deesta manera, Alva Ixtlilxochitl ofrece una solución de continuidad a la histo-ria de Anahuac que se empalma con el presente colonial. El cronista texcocanoconcibe la conquista de México como parte de un plan divino de salvaciónen el que Texcoco tiene un sitio de especial importancia. A través deNezahualcoyotl y de Nezahualpilli, profetas “bíblicos” de Texcoco, se forja

11 Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, I, pág. 519. Énfasis agregado. Como vemos, elcronista se identifica “étnicamente” con Texcoco, por lo que la común denominación dehistoriador “mestizo” que se le da en nuestros días al cronista obedece a pruritos de tiponacionalista. En el contexto de su época, el mestizo no era muy bien visto, por lo quedudo que Alva Ixtlilxochitl se haya considerado a sí mismo dentro de esta definiciónétnica. Es hasta el siglo XX, después de la Revolución Mexicana, que la idea del “mestizo”como ser emblemático de la “mexicanidad” se consolida. La idea de que el “mestizo”encarna la esencia de la “mexicanidad” es una elaboración intelectual y política creadapara unificar un territorio pluricultural, con diferentes grupos étnicos y diferentes proyectoscivilizatorios. México —como el resto del territorio que denominamos Latinoamérica—es una entidad plurilingüística, multicultural, que no puede ser reducida a la categoría de“mestizo”. Un texto reciente que ilustra el proceso del encumbramiento del mestizo en lahistoria mexicana es el de Agustín Basave Benítez, México mestizo: análisis del nacionalismomexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez (México: Fondo de CulturaEconómica, 1992).


un eslabón entre el tiempo mesoamericano y el del cristianismo. Por mediodel capitán Ixtlilxochitl, el aliado de Cortés en la guerra contra México-Tenochtitlán, se logra la victoria militar. La preocupación esencial de AlvaIxtlilxochitl es mostrar la continuidad entre la sociedad indígena y la nuevasociedad que nace con la colonización española. Su discurso transculturalrefleja una etnicidad emergente que integra elementos de tradición hetero-génea.

Para ilustrar mi argumento, ofreceré sólo un aspecto de lo que en otraocasión he llamado la “imaginación historiográfica” de Alva Ixtlilxochitl.12

Este aspecto tiene que ver con la “creación” de Nezahualcoyotl, el poeta, elsabio, el legislador por antonomasia del mundo antiguo de México, como el“rey David” de Anahuac, mismo que constituye el eslabón entre Mesoaméricay Occidente.

La obra mayor de Alva Ixtlilxochitl, la que conocemos con el título deHistoria de la nación chichimeca (alrededor de 1625) y a la que, según EdmundoO’Gorman, debe recurrirse para “captar su concepción del pasado”,13 nosofrece la galería más completa de los gobernantes de Texcoco, los más sabios,nobles, virtuosos y justos que hubo en la antigüedad mesoamericana, segúnAlva Ixtlilxochitl. El más grande de todos ellos, Nezahualcoyotl (1402–1472),es presentado en el texto como una especie de rey del Antiguo Testamento.Dice O’Gorman que Alva Ixtlilxochitl es “el principal arquitecto, por nodecir el inventor, de la imagen popularmente divulgada y aceptada de aquelmonarca como el David de la historia antigua de México”.14 El paralelismocon el rey David ha sido observado por la mayoría de los estudiosos deNezahualcoyotl.15 Ambos sufren persecuciones, desprecian supuestamente alos “ídolos” y se enfrascan en una búsqueda del dios desconocido. La conver-gencia es tan asombrosa que hasta se asemejan en la forma de obtener a laque sería su mujer legítima —el crimen— y en el castigo que ambos sufrie-ron por su pecado: la muerte de sus primogénitos. Los personajes indígenas,Cuaucuahtzin (gobernante de Tepechpan, un altepetl [“señorío”, “estado ét-

12 Salvador Velazco, “La imaginación historiográfica de Fernando de Alva Ixtlilxochitl:etnicidades emergentes y espacios de enunciación”, en Colonial Latin American Review7: 1 (1998), págs. 33–58.

13 Edmundo O’Gorman, “Estudio introductorio”, en Alva Ixtlilxochittl, Obrashistóricas, I, pág. 218.

14 O’Gorman, “Estudio introductorio”, I, pág. 217.

15 José Luis Martínez, Nezahualcóyotl: vida y obra (México: Fondo de CulturaEconómica, 1972).

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nico”] subordinado a Texcoco) y Azcalxochitzin (su prometida), se convier-ten en Urías y Betsabé. El que primero hace la asociación es Fray Juan deTorquemada en su Monarquía indiana, cuando dice: “El que hubiere leídolas sagradas escrituras echará de ver, ser este caso el mismo… que el que lesucedió al rey David, en el adulterio, que tuvo con Betsabé, mujer de elfidelisísimo, leal vasallo Urias”.16

Este Nezahualcoyotl tan parecido al rey David supuestamente vislum-bra, a través de una ardua búsqueda metafísica, la existencia del único Diosque existe, el del cristianismo, a quien llama in Tloque in Nahuaque oIpalnemohuani:

Tuvo [Nezahualcoyotl] por falsos a todos los dioses que adoraban los de estatierra, diciendo que no eran sino estatuas de demonios enemigos del génerohumano; porque fue muy sabio en las cosas morales y el que más vaciló,buscando de donde tomar lumbre para certificarse del verdadero Dios y cria-dor de todas las cosas, como se ha visto en el curso de su historia, y dantestimonio sus cantos que compuso en razón de ésto, como es el decir, quehabía uno solo, y que éste era el hacedor del cielo y de la tierra, y sustentabatodo lo hecho y criado por él… que jamás se había visto en forma humana nien otra figura, que con él iban a parar las almas de los virtuosos después demuertos, y que las de los malos iban a otro lugar, que era el más ínfimo de latierra, de trabajo y penas horribles. Nunca jamás… cuando se ofrecía tratar dedeidad, los nombraba ni en general ni en particular sino que decía Intloqueyn Nahuaque ypalnemo alani…17

Veamos un poco, a la luz de investigaciones contemporáneas sobre lacultura nahua, las implicaciones de la cita de Alva Ixtlilxochitl. En principio,las nociones de cielo e infierno eran ajenas al pensamiento indígena, puestoque la idea de un lugar al que iban los pecadores no existe como tal en elmundo mesoamericano. La forma de muerte determinaba el sitio al que se

16 Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, 3 tomos, introducción por MiguelLeón-Portilla (México: Editorial Porrúa, [1615] 1969), I, pág. 155. Sabemos que Tor-quemada sigue los manuscritos de Alva Ixtlilxochitl o que, en todo caso, trabajaron enestrecha colaboración. Véanse O’Gorman, “Estudio introductorio”, I, pág. 216; y MiguelLeón-Portilla, “Fuentes de la Monarquia indiana”, en Fray Juan de Torquemada, Monarquíaindiana (México: UNAM, 1983), VII, págs. 99–103. El episodio bíblico se encuentra enel libro de Samuel. Véase Sagrada Biblia, versión directa de las lenguas originales porEloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1966),págs. 314–316. En la Historia de la nación chichimeca, la muerte de Cuaucuahtzin apareceen el capítulo XLIII. Véase Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, II, págs. 117–120.

17 Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, II, págs. 136–137.


destinaban los muertos: ora a Mictlan (los que morían de muerte natural),ora a Tlalocan, lugar de Tlaloc (los que habían muerto por obra del agua,como los ahogados); al otro lugar adonde iban los que morían en combate oen sacrificio era el cielo, donde vive el sol. Ésta era la manera más honrosa demorir.18

Con respecto al “verdadero Dios y criador de todas las cosas”, cuya in-tuición atribuye Alva Ixtlilxochitl a Nezahualcoyotl, se podría señalar lo si-guiente. La traducción que ofrece León Portilla del primer concepto odifrasismo nahua, in Tloque in Nahuaque, es “el dueño de lo que está cerca yde lo que está en el anillo o circuito”.19 Ángel María Garibay, por su parte,ofrece la siguiente traducción: “el que está junto a todo, y junto al cual estátodo”.20 Del segundo concepto, Ipalnemohuani, la traducción de León Porti-lla es “Aquel por quien se vive”.21 Ángel María Garibay ofrece la de “Dadorde la vida” y dice el investigador mexicano que esta noción era aplicada al sol,a la tierra y al agua.22 En breve, estos conceptos nahuas eran metáforas delprincipio creador que ellos tenían en la visión de Ometeotl, una suerte depareja divina que todo lo había creado, el “dios de la dualidad”,23 un concep-to distinto al dios monoteísta cristiano en que está pensando Alva Ixtlilxochitl.En dos artículos recientes, Georges Baudot explica la manera en que AlvaIxtlilxochitl, al asimilar al dios cristiano con el concepto nahua de in Tloquein Nahuaque, intenta “integrar el pasado prehispánico dentro de una visiónhistórica novedosa en el marco de la sociedad colonial”.24 Al recuperar esteconcepto indígena para insertarlo en una perspectiva teológica cristiana, AlvaIxtlilxochitl legitima el orden novohispano, ya que el dios del cristianismo haestado siempre presente en la historia de Anahuac bajo la forma de in Tloquein Nahuaque. Por ello, presenta a Nezahualcoyotl como un profeta que “ven-

18 Miguel León-Portilla, La filosofía nahuatl estudiada en sus fuentes (México: UNAM,1959), págs. 201–215.

19 León-Portilla, La filosofía nahuatl, pág. 165.

20 Garibay K., Historia de la literatura nahuatl, pág. 408.




24 Georges Baudot, “Sentido de la literatura histórica para la transculturación en elMéxico del siglo XVII: Fernando de Alva Ixtlilxochitl”, en Reflexiones lingüísticas y literarias,Rafael Olea Franco y James Valender, editores, 2 tomos (México: El Colegio de México,1992), II, pág. 127.

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drá a elaborar la plataforma conceptual preparatoria al reconocimiento ulte-rior de la fe cristiana”.25 A través de la representación de Nezahualcoyotlcomo un rey al que le fue dado intuir la existencia del dios cristiano, se colocaal reino de Texcoco en una clara oposición frente al de México-Tenochtitlan:mientras la ciudad de Motecuhzoma es la más viva manifestación de los cul-tos idolátricos en honor de Huitzilopochtli, la ciudad de Texcoco se convier-te en la praeparatio evangelica del mundo indígena nahua. Desde Texcoco seprepara espiritualmente el advenimiento del cristianismo. Alva Ixtlilxochitl,al crear este personaje de la antigüedad nahua como una suerte de rey-filóso-fo que anticipa la noción de un “dios no conocido” cristiano, engarza la tra-dición mesoamericana en el flujo de la historia occidental cristiana.

Esta versión del pasado está concebida para tener un efecto en la reali-dad de la postconquista y es, además, una reconstrucción historiográfica querefleja el proceso de construcción de una emergente etnicidad en el Méxicocolonial. Alva Ixtlilxochitl no rechaza la cultura occidental sino que intentaconciliarla con su herencia texcocana. Esto da lugar a consecuencias serias:Alva Ixtlilxochitl sacrifica elementos de la especificidad cultural meso-americana; Nezahualcoyotl adquiere el carácter de un personaje bíblico, apar-tado de su tiempo y circunstancia. El cronista de Texcoco trata de disociarsede un pasado ignominioso e idolátrico inventando el monoteísmo de Neza-hualcoyotl. El suyo es un esfuerzo intelectual preocupado no tanto en perma-necer fiel a la tradición mesoamericana como en crear una nueva tradiciónque concilie aportes europeos e indígenas. Su historiografía es el producto dela negociación cultural que emprende Alva Ixtlilxochitl entre el legado indí-gena que recoge de Texcoco y la tradición occidental, que comienza a impo-nerse en el nuevo orden colonial. Tener que usar los parámetros europeospara medir el nivel cultural de Texcoco es reflejo de la posición de AlvaIxtlilxochitl como subordinado. La apropiación del lenguaje del poder comobase para la construcción de un discurso historiográfico, que intenta conju-rar las diferencias culturales y afirmar una posición en el nuevo orden colo-nial, refleja su estatus de subordinación. Es importante determinar la red derelaciones en que se sitúa la subalternidad y en la que un sujeto social puedevariar su posición de subordinante a subordinado o viceversa.26 Entiendo la

25 Georges Baudot, “Imagen y discurso del México antiguo en la fundación novohis-pana: el pensamiento nahuatl contemplado por la evangelización franciscana”, en La imagendel indio en la Europa moderna, publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-Ameri-canos de Sevilla 353 (Sevilla: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, FundaciónEuropea de la Ciencia y Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1990), pág. 235.

26 Fernando Coronil, “Listening to the Subaltern: The Poetics of Neocolonial States”,en Poetics Today 15: 4 (1994), págs. 643–658.


subordinación no como una condición estática o esencialista sino como unacondición dinámica y relacional en la que los grupos o clases sociales másencumbrados, como es el caso de la nobleza indígena de Texcoco, puedenperder esa posición de poder y hegemonía en un momento determinado. Enbreve, el proyecto historiográfico de Alva Ixtlilxochitl está ligado al interés deempalmar la civilización mesoamericana con la occidental en un continuumhistórico. Su inserción de Anahuac, a través de Texcoco, en la historia univer-sal cristiana subraya una continuidad entre las culturas indígena y europea.27

DIEGO MUÑOZ CAMARGO

Diego Muñoz Camargo (¿1529?–1599) es el autor de la relación geo-gráfica conocida con el título de Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcalade la Nueva España e Indias del Mar Océano, para el buen gobierno y enno-blecimiento dellas, que el propio Muñoz Camargo entrega en 1585 en Ma-drid a Felipe II.28 La respuesta a la famosa Instrucción y Memoria, que orde-nó Felipe II para obtener información estratégica sobre los territorios con-quistados, propicia la formación de un discurso “etnográfico” (de éthnos-nus,‘raza’, ‘nación’, ‘tribu’ y de graphikós, ‘referente a la escritura o al dibujo’)29 enel contexto de la situación colonial. Asistimos a una totalizadora descripciónde la sociedad y cultura indígenas que abarca, entre otros de sus rasgos, susritos, ceremonias, costumbres, creencias religiosas, mitos, cantos, espectácu-

27 En el contexto de la época y más allá de Anahuac es el Inca Garcilaso de la Vega(1539–1616), quien tiene un proyecto historiográfico similar al de Alva Ixtlilxochitl. Ensus Comentarios reales de los incas (1609) marca una trayectoria histórica que iría de lospreincas, a los incas y de éstos a los españoles. De esta suerte, el imperio incaico funcionacomo una praeparatio evangelica semejante a Texcoco. Pachacamac sería el equivalente dein Tloque in Nahuaque, nombres quechua y nahua para referirse al dios cristiano. Parauna discusión a fondo del Inca desde esta perspectiva, véase Margarita Zamora, Lan-guage, Authority, and Indigenous History in the “Comentarios reales de los incas” (Cam-bridge: Cambridge University Press, 1988); y para una comparación entre Alva Ixtlilxochitly el Inca, véase Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De l’idolâtrie: Une archéologie dessciences réligieuses (Paris: Éditions du Seuil, 1988), págs. 122–145.

28 Diego Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala de lasIndias y del mar océano para el buen gobierno y ennoblecimiento dellas, edición facsímil delManuscrito de Glasgow con un estudio preliminar de René Acuña (México: UNAM,[1580–1585] 1981). Esta edición contiene las 157 pinturas que Muñoz Camargo incorporóal texto verbal. El mismo René Acuña presenta una transcripción del manuscrito en elprimer tomo de sus Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala. En el presente trabajocitaré por esta transcripción.

29 Corominas, Breve diccionario, págs. 260 y 302.

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PORTADA DE LA DESCRIPCIÓN DE LA CIUDAD Y PROVINCIA DE TLAXCALA...

Fuente: Ms. 242 de la Colección Hunter de la Universidad de Glasgow, Escocia.


los, tributos, dioses, templos, juegos y genealogías de las clases gobernantes.No sólo Diego Muñoz Camargo construye discursivamente la realidad físicade Anahuac como un edén abierto a la expoliación, sino que también seenfrasca en la construcción de la alteridad (el indígena americano) como unser devaluado culturalmente. El espacio textual en que se escucha su particu-lar voz confina al indígena al mundo de la “barbarie”. En contraste con AlvaIxtlilxochitl, quien se niega a demonizar a Anahuac al proyectar a Texcococomo la praeparatio evangelica de Mesoamérica, Muñoz Camargo “demoniza”el espacio indígena y a sus habitantes en virtud de sus prácticas idolátricas.

A diferencia de Alva Ixtlilxochitl, Muñoz Camargo se constituye comoun autor español que no acepta identidad indígena. En la situación colonialse crea una sociedad jerárquica que categoriza estrictamente a las personasnacidas como resultado de la fusión racial; en el lenguaje de la época, como esbien sabido, se llama a esa clasificación “régimen de castas”.30 El cronistaMuñoz Camargo claramente se autorrepresenta como un “español”, aunque,en realidad, era un “mestizo” (categoría racial que le correspondía en el mun-do colonial de acuerdo con la clasificación de las castas). Sabemos que los“mestizos”, en su gran mayoría, vivían como españoles o como indios duran-te el siglo XVI y aún en el XVII, es decir, antes de constituirse en un tercergrupo étnico bien diferenciado. Por ello, escribe Jonathan I. Israel, “fue su-primido cuanto recordase origen mixto, excepto en el caso en que un apelli-do de abolengo, como Moctezuma, Tezozomoc o Ixtlilxochitl, hiciera ilustrea quien lo llevara”.31 A diferencia de Fernando de Alva Ixtlilxochitl que cons-truyó una etnicidad heterogénea que integra componentes tanto occidenta-les como indígenas, Muñoz Camargo optó por excluir su herencia indígena.Su madre fue una macehualli (“mujer plebeya”) tlaxcalteca, al parecer, deoscuro linaje, de acuerdo con la información proporcionada por Fray Juan deTorquemada.32 Sus orígenes tlaxcaltecas no le permitían a Muñoz Camargouna identificación con el estamento de la nobleza indígena. Por ser un “mez-clado” y ser agraviado por la doble circunstancia de carecer de sangre noble,por un lado, y por el otro de llevar sangre de “idólatras”, tenía que mostrar a

30 Magnus Mörner, Estado, razas y cambio social en la Hispanoamérica colonial (México:Secretaría de Educación Pública, 1974); y “La importancia biológica del mestizaje”, en1492/1992, en Europa/América: la historia revisada, John H. Elliot, editor (Madrid: DiarioEl País, 1992), págs. 42–45.

31 Jonathan I. Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial, 1610–1670, Roberto Gómez Ciriza, traductor (México: Fondo de Cultura Económica, 1980),pág. 72.

32 Torquemada, Monarquía indiana, II, pág. 349.

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ultranza su ortodoxia religiosa y su “españolidad”. Analizando la historiografíaalternativa que el Inca Garcilaso de la Vega presenta en su Florida del Inca,José Rabasa señala que el Inca cuestiona el estatuto de limpieza de sangre quedefinía la “hidalguía” en el siglo XVI, al constituirse como un autor “indio”en un contexto en que los “indios” no podían ser “autores” de obras historio-gráficas. El Inca deconstruye el factor de la limpieza de sangre que actuaba ensu contra por ser un “mestizo” o, como él se autodesigna, un “indio”. MuñozCamargo, en cambio, es un “mestizo” que se constituye como un autor “es-pañol”. De cualquier forma, en ambos casos está presente el estatuto de lim-pieza de sangre que era un elemento de discriminación legal y social y unobstáculo insalvable para muchos que no podían mostrar un linaje puro decristianos viejos.33 Muñoz Camargo construye toda una elaboración intelec-tual sobre la realidad cultural indígena que revela que el sujeto de la com-prensión desea preservar su identidad libre de toda forma de mezcla o inva-sión de la alteridad. En este sentido, como apunta Étienne Balibar, se confi-gura un discurso que busca purificar el cuerpo social y legitimar políticas deexclusión.34 Las características de su discurso etnográfico arrojan luces sobreuna etnicidad no asumida ni aceptada por este sujeto en el México colonialdel siglo XVI. Aún más, nos da indicios de la emergencia de un nuevo tipoétnico-social: el colono, el encomendero, el vecino español o criollo, el hijodel conquistador o el mestizo que se inmiscuye en las “repúblicas de indios”para asegurarse beneficios de índole personal.35 Una serie de intereses econó-

33 José Rabasa, “Porque soy indio: Subjectivity in La Florida del Inca”, en PoeticsToday 16: 1 (1995), págs. 79–108.

34 Étienne Balibar, “Is There a Neo-Racism?”, en Race, Nation, Class: AmbiguousIdentities, Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, editores (London y New York: Verso,1991), pág. 17.

35 La intrusión de los colonos españoles en las “repúblicas de indios” se dio, desdeluego, sin el beneplácito de las comunidades indígenas y con airadas protestas legales queno dieron resultados en la práctica. A este respecto, David M. Szewczyk escribe conrelación a Tlaxcala: “En los años de 1540 y 1550, un alto número de europeos se establecióen la provincia como agricultores, molineros y carreteros. Los indígenas resistieron laintrusión. Durante la quinta y sexta décadas del siglo XVI, el Cabildo (la institución quefungía como la voz corporativa de los indígenas) entabló varias demandas en contra de losgrandes terratenientes europeos. Los resultados fueron nulos. Los europeos se encon-traban firmemente establecidos en el campo. Poco después fincaron su residencia en laciudad de Tlaxcala”. Véase David M. Szewczyk, “New Elements in the Society of Tlaxcala,1519–1618”, en Provinces of Early Mexico: Variants of Spanish American Regional Evolu-tion, Ida Altman y James Lockhart, editores (Los Angeles: UCLA Latin American CenterPublications, University Of California Press, 1976), pág. 139. Traducción del autor. Véase


micos ligaban a Muñoz Camargo con Tlaxcala (comercio, ganado, minas,puestos públicos). Revisemos, en forma muy breve, algunas de las particula-ridades de este discurso.

El discurso etnográfico de Muñoz Camargo se nutre de uno de los in-gredientes ideológicos en que se apoya la dominación española, a saber, la“idolatría” indígena y el culto “diábólico” que los antiguos pobladores deAnahuac profesaban a sus dioses, vistos éstos por Muñoz Camargo como laencarnación de Satanás y sus ministros infernales. Por ejemplo, dice del diostutelar de los tlaxcaltecas, Camaxtle, que “este ídolo, CAMAXTLE, no pudoser sino el mismo Demonio, porque hablaba con ellos, y les decía y revelabalo que había de suceder y lo que había de hacer...” y dice que los sacerdotesindígenas “debían ser nigrománticos, hechiceros y encantadores o brujos, otenían hecho pacto y combinación con el Demonio”.36 El autor de la Des-cripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala también utiliza (o manipula)inferencias de carácter filológico para marcar la naturaleza “demoníaca” de lacultura nahua, como se aprecia en la siguiente explicación que da sobre laetimología de la palabra Tezcatlipoca:

TEZCATLIPUCA, que quiere decir, en la etimología de su nombre, el “diosespejo” o “el dios de la luz”, y PUCAH quiere decir “dios negro”… DiosTezcatl, en la lengua mexicana, quiere decir “espejo”; que, compuesto destosdos verbos en estos dos lenguajes, quieren decir “espejo dios negro” o “luzdios”. Y a mí me parece que quisieron llamarle LUZBEL, como en efecto, porinducimiento del Demonio que los tenía tan sujetos y rendidos, pretendien-do ser adorado destas míseras gentes...37

En la cosmovisión nahua, Tezcatlipoca era una de las máscaras con queencubre su ser dual Ometeotl, figura en que se resumen todos los atributosde la divinidad.38 De Tezcatlipoca escribe Fray Bernardino de Sahagún en suHistoria general de las cosas de Nueva España, que “el dios llamado Tezcatlipuca,

también el estudio clásico de Charles Gibson, Tlaxcala in the Sixteenth Century (NewHaven, Connecticut: Yale University Press, 1952).

36 Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad, págs. 143 y 147. Para una ampliadiscusión de la emergencia y desarrollo del demonio como una construcción occidental ysu importación al contexto del Nuevo Mundo, véase Fernando Cervantes, The Devil inthe New World: The Impact of Diabolism in New Spain (New Haven, Connecticut: YaleUniversity Press, 1994).

37 Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad, pág. 131.


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era tenido por verdadero dios, y invisible, el cual andaba en todo lugar: en elcielo, en la tierra y en el infierno”.39 Sahagún no nos ofrece una traduccióndel vocablo. Miguel León Portilla traduce “Tezcatlipoca” como “espejo quehumea”.40 La traducción de León Portilla está más apegada a la etimologíade Tezcatlipoca ya que “tezcatl” significa “espejo” (igual en Muñoz Camargo),pero la diferencia no sólo está en la interpretación de pucah/poca que procededel sustantivo poctli “humo” sino en la analogía o asociación de Tezcatlipocacon Luzbel, el príncipe de los ángeles rebeldes que por el pecado de elacióndecide sublevarse contra Dios. Veamos la siguiente cita de Muñoz Camargoque nos conecta con el tema del sacrificio humano, la ofrenda que el demo-nio exigía a los indígenas:

Demás destos ritos y ceremonias que hacían, ofrecían en esta fuente muchosperfumes y matando hombres humanos en servicio del Demonio, que lostenía sujetos y rendidos con sus engaños, que no sabían ya que ya con quéservirle ni agradarle, si no era ofreciéndole sus propios cuerpos y corazones, queera lo mejor que tenían; y tras esto, las almas, que se las llevaba al infierno.41

El tema del sacrificio humano proporciona a Muñoz Camargo la opor-tunidad para falsear el sentido sagrado de las occisiones rituales, ya que enMesoamérica no se consumía carne humana por razones de necesidad sinopor motivos de carácter religioso: “La idolatría universal y el comer carnehumana ha muy pocos tiempos que comenzó en esta tierra… Y ansí, habíacarnicerías públicas de carne humana, como si fueran de vaca y carnero,como el día de hoy las hay”.42 Es improbable la existencia de “carnicerías decarne humana” en el México precortesiano como lo afirma categóricamenteel cronista puesto que, insisto, el comer carne humana en el ámbito mesoame-ricano tenía una función diferente a la de satisfacer un gusto mundano. Eneste sentido, escribe Orozco y Berra: “Los mexica, en virtud de la trasmutación,comían la carne de la víctima, no por ser codorniz, culebra u hombre, sinoporque era una sustancia santa. La tenían por cosa consagrada… como aque-

39 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, primeraversión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice Florentino,introducción, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina GarcíaQuintana (Madrid: Alianza Editorial, 1988), pág. 38.





lla masa de tzoalli de que formaban el cuerpo de Huitzilopochtli, que despe-dazada servía en menudos trozos para su comunión mística”.43 En breve,Muñoz Camargo se inscribe en la tradición demonizadora con que se explicala realidad cultural del espacio que se denomina América a raíz de su contac-to con Europa. Por ello, y en consonancia con la política imperial, la soluciónes cristianizar el ámbito indígena. Así, Muñoz Camargo no se cansa de profe-rir alabanzas a la divinidad y al emperador por la acción evangelizadora.Reproduzcamos partes de un largo apóstrofe que suspende la diégesis delrelato etnográfico y que debió de agradar infinitamente los devotos oídos deFelipe II:

¡PLUS ULTRA, Señor! Aquí sea santificado v[uest]ro santís[im]o nombrepor toda la redondez de la tierra, y que ciñan toda la esfera los esmaltes dev[uest]ra sagrada Pas[i]ón para que seais alabado y ensalzado de todas las gen-tes. Hágase [vuest]ra volun[ta]d ansí en la tierra como en el cielo, que, conmás justo título puede usar la santa madre Iglesia deste PLUS ULTRA, queno el césar cuando se puso por trofeo de ampliar su imperio, señorío y man-do, enalteciendo y ensalzando su nombre y fama… Porque, con este sacra-tís[im]o nombre, se consigna la universal conversión destas nuevas gentes, yque el Demonio, enemigo del género humano, sea vencido y desbaratado,quebrantándole todas sus fuerzas y astucias [a] aquel ha que en esta ceguedady engaño los ha tenido rendidos y sepultados en tinieblas, sin conocimientosde la verdadera lumbre de n[uestr]ra salvación...44

Desarrollemos otro aspecto del discurso etnográfico de la Descripción dela ciudad y provincia de Tlaxcala. Tendremos que hablar del rapto lírico que elsujeto discursivo experimenta ante el paisaje de Anahuac, mientras que colo-ca a sus habitantes en un grado de inferioridad cultural. Veamos en la si-guiente gráfica la bipolaridad que informa el discurso de Muñoz Camargopara quien “nosotros” constituye la población española del México colonial y“ellos” la de los indígenas, a quienes les atribuye cargas extremadamente ne-gativas:

43 Manuel Orozco y Berra, Historia antigua y de la conquista de México, 4 tomos(México: Editorial Porrúa, [1880] 1978), I, pág. 166.


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Sin embargo, aunque Muñoz Camargo considera inferiores a los “natu-rales” del Nuevo Mundo, no deja por eso de sentirse embelesado por el paisa-je de Anahuac. El sujeto etnográfico establece una actitud dual con respectoa su objeto: desprecia a los indígenas, pero se siente sublimado ante el paisajeamericano. Cuando describe la etimología de la palabra Tlaxcala, que signi-fica ‘lugar de pan’, escribe: “y tuvieron razón de decirlo ansí y llamarlo de estenombre, porque sin duda ninguna es la más fértil provincia y abundosa demaíz y otros mantenim[ient]os y legumbres que hay en toda esta Nueva Es-paña” y agrega, para fundamentar su aserción, “como testigo de vista”.46 El

45 Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad, págs. 77, 99 y 174.

46 Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad, pág. 36. El cronista, al contestar laspreguntas del cuestionario oficial, busca autorizar su discurso mediante la figura de la“autopsia” (“acción de ver con los propios ojos”, según Corominas, Breve diccionario,pág. 73): “…según lo que he visto de más de treinta y cinco años a esta parte que ha quehe residido en esta ciudad y su tierra” (Descripción de la ciudad, pág . 34).

Españoles(Superioridad)

Indígenas(Inferioridad)

Honor “carecen de honra y razón”

Valentía “son pusilánimes en extremo grado”

Talento

“estos naturales sean de tan bajo talento en sus ánimos yfuerzas corporales, son muy débiles y de bajos pensamien-tos… que, sacarlos de su paso y bajo ser en su modo naturale igualarlos con el talento que Dios dio a los españoles, escontra toda razón… aun el día de hoy, en esta provincia deTlaxcala, hay indios tan simples y de tan poco entendi-m[ien]to, que se pueden comparar a animales irracionales”

Trabajo“uno de los mayores males que tienen es la ociosidad, madrede todos los vicios”

Nobleza

“Demás, y allende desto, le ayudaron [los tlaxcaltecas aCortés] a ganar y a conquistar toda la redondez y máquinadeste nuevo mundo, dándole el d[e]recho y acción quetanían contra los mexicanos porque fuese universal rey yseñor dellos; y que, por esto, son hidalgos y caballeros. Éstas,y otras fanfarrias y locuras dicen, que jamás acaban deblasonar del arnés”.45


sujeto discursivo se queda sin palabras ante la excelsa visión de la Sierra deTlalocan, ubicada en el área de Texcoco:

alta cumbre de aquellas montañas de Tetzcuco, que son las sierras de Tlalocan,altísimas y umbrosas... En las cuales yo he estado y visto y puedo decir queson bastantes para descubrir el un hemisferio y otro, porque son los mayorespuertos y más altos desta Nueva España, de árboles y montes de grandísimaaltura, de cedros, cipreses y pinares, que su belleza no puedo encarecer conpalabras que cuadren, que parece que llegan a cielo por orden de naturaleza.Y, pues con palabras no puedo explicar los conceptos que a esto me espiran,súplalo el buen entendimiento del discreto lector.47

Y después de quedarse como hechizado frente a la naturaleza portentosade Anahuac no puede sino darle inmensas gracias a Dios “artífice universalde todo lo criado”. Muñoz Camargo, maravillado ante la tierra de Tlaxcala,concibe la majestuosidad de Anahuac como un espacio abierto para la explo-tación: “En estas montañas hay grandes rasgos e indicios de gran riqueza deminas de plata, porque se hallan muchos metales, vetas, veneros y quemazo-nes de plata”. Y como no olvida que se dirige a Felipe II, se convierte en unasesor del rey que se permite hacer recomendaciones: “si se buscasen y hubie-se perseveranc[i]a, en ellas toparían grandes riquezas”.48 Además de hablarde los recursos minerales que no se han explotado lo suficiente, el cronistamenciona los méritos de su padre como introductor del ganado en la provin-cia de Tlaxcala:

Los ganados que en estos valles se crían son de buen gusto y sabor, especial-m[en]te la carne del carnero… Comenzó a criar DIEGO MUÑOZ CAMARGOcon dos ovejas burdas, y fue tanta su curiosidad, que vino a tener, destas dosovejas, más de 40 mil en diez años… Y, ansí, fue uno de los prim[e]ros cria-dores de ganados que hubo en esta Nueva España y en el valle de Atzompan.49



49 Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad, pág. 88. Lo que no dice es que la intro-ducción del ganado afectó considerablemente las cosechas de las comunidades indígenas,como lo señala Charles Gibson cuando habla de la incipiente industria promovida por elclan Muñoz (padre e hijos) y otros compañeros suyos, como Gutierre Maldonado y Pedrode Meneses: “Con ganado mayor y ganado menor esta clase no indígena estableció estanciasy permitió que el ganado pastara libremente en áreas agrícolas indígenas... No es fácilpara el lector de nuestros días el valorar apropiadamente los graves efectos económicos deuna intrusión de esta índole. Para el agricultor indígena fue aplastante el daño ocasionado

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AJUSTICIAMIENTO DE CINCO CACIQUES DE TLAXCALA

Fuente: Ms. 242 de la Colección Hunter de la Universidad de Glasgow, Escocia, fol.242v, Pintura 14, que aparece en Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad. El textodice: Justicia grande que se hico de cinco caciques muy prin[cipa]les de Tlaxcala y unamujer, señora de aquella tierra, porque, de c[rist]ianos, tornaron a idolatrar: y dos, demásdestos, fueron quemados por pertinaces, por man[da]do de Cortés [y] por consentim[ien]toy beneplácito de los c[uatr]o s[eñor]es, y, con esto, se arraigó la doctrina cr[ist]iana. Lapalabra quintlatique significa “los quemaron”.


En resumen, el discurso etnográfico de Diego Muñoz Camargo articulauna serie de significantes negativos para la construcción de la otredad: idola-tría, demonización, carnicerías humanas, bestialización del indígena, etcéte-ra. Sin embargo, Anahuac es un valle fértil, un extraordinario edén que dejasin palabras a Muñoz Camargo. Michel de Certeau sitúa al siglo XVI comoun momento clave en que se inicia la labor historiográfica al servicio delpríncipe (del poder político). Antes la función de la historia era providen-cialista, es decir, era una historia sujeta a interpretar los designios de la divini-dad. Pero en el siglo XVI (a partir de Maquiavelo, ejemplo que da Certeaudel nuevo historiador) la historia se hace, se fabrica, en beneficio del Esta-do.50 En esta tendencia es que debemos ubicar el discurso etnográfico deMuñoz Camargo, en el que se ofrece una degradada representación culturaldel indígena acorde con la tesis del imperio español que justifica la posesiónde los dominios americanos por su misión “civilizadora”. En Diego MuñozCamargo hay una tensión cultural opuesta a la de Fernando de Alva Ixtlil-xochitl: si éste construye un discurso transcultural que incorpora elementosde tradición heterogénea (europeos y mesoamericanos), que está más allá denacionalismos en un sentido o en otro, Muñoz Camargo afirma el proyectoimperial de la corona española que intenta consolidarse bajo una fe, unalengua, una cultura.

HERNANDO ALVARADO TEZOZOMOC

Hernando Alvarado Tezozomoc fue un noble indígena del México colo-nial que pertenecía a los estratos más altos de la antigua clase gobernanteindígena: era nieto del célebre Motecuhzoma. En su Crónica mexicayotl dejaasentada su nobilísima herencia:

Y hoy en el año de 1609, yo mismo, Don Hernando de Alvarado Tezozomoc,que soy nieto de la persona que fuera el gran rey Moteuczoma el menor,quien gobernara y rigiera la gran población de México Tenochtitlan, y queprovine de su apreciada hija, de la persona de la princesa, mi amadísima ma-dre, Doña Francisca de Moteuczoma, cuyo cónyuge fuera la persona de DonDiego de Alvarado Huanitzin, padre mío preciadísimo, noble; son ellos quie-

por el ganado... Se arruinaron casas; se afectaron obras públicas; se destruyeron pueblosenteros...” Véase Charles Gibson, Tlaxcala in the Sixteenth Century (Stanford, California:Stanford University Press, [1952] 1967), págs. 152–153. Traducción del autor.

50 Michel de Certeau, The Writing of History, Tom Conley, traductor (New York:Columbia University Press, 1988), págs. 6–11.

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nes me engendraron y en toda verdad soy hijo suyo yo quien aquí me nom-bro...51

La nota biográfica sobre Alvarado Tezozomoc más completa que tene-mos es la que ofrece Mario Mariscal, quien lo considera el “príncipe de loshistoriadores indígenas de México”.52 A pesar de ello, es muy poco lo quesabemos del historiador. El nacimiento de Alvarado Tezozomoc se sitúa aproxi-madamente hacia 1525–1530.53 Desempeñó una posición como intérpreteen la Audiencia Real. Como pertenecía a la dinastía de los reyes aztecas, fuellamado en algunas ocasiones para figurar en ceremonias públicas.54 Su pa-dre, don Diego de Alvarado Huanitzin, fue gobernador de México-Tenoch-titlan (1539–1542), mas no parece que él haya ejercido semejante cargo.

La Crónica mexicana de Hernando Alvarado Tezozomoc, texto elabora-do hacia finales del siglo XVI, señala el proceso de transformación socialsufrido por los aztecas, que de ser un grupo migratorio, humilde, cuandosalen del mítico Aztlan, llegan a convertirse en la cabeza de la llamada TripleAlianza (Tenochtitlan, Texcoco y Tlacopan) que dominaba el valle central deMéxico y otras partes de lo que se denomina Mesoamérica. La Crónica relatael nacimiento de una nación con base en la adoración de Huitzilopochtli, eldios tutelar de los mexicas, que empuja a sus guerreros a conquistar y a domi-nar. Se asiste al peregrinaje de los aztecas que van en busca de la tierra prome-tida por Huitzilopochtli: la encuentran y fundan México-Tenochtitlan; en-seguida, refiere el cronista los sucesivos gobiernos y conquistas de Iztcoatl, deMotecuhzoma, de Ahuiztotl, entre otros huei tlahtoqueh (“grandes reyes”),bajo el consejo del legendario Tlacaelel. Se refiere el tipo de tributo que ofre-cen los vencidos en guerra; es un relato épico en cuanto se asiste a las hazañasde los héroes mexicas; pero también adquiere dimensión de elegía, de cantode lamentación, por los caídos en batalla o por los cautivos para la piedra delsacrificio. México-Tenochtitlan es, según Alvarado Tezozomoc, el centro delmundo antiguo, la ciudad sagrada de Anahuac bajo la égida de Huitzilopochtli.

51 Hernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicayotl, traducción directa del náhuatlpor Adrián León, 2a edición (México: UNAM, [1609] 1992), pág. 7.

52 Mario Mariscal, “Prólogo”, en Hernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana(México: Ediciones de la Universidad Nacional Autónoma, 1943), pág. ix.


54 James Lockhart, The Nahuas after the Conquest: A Social and Cultural History ofthe Indians of Central Mexico, Sixteenth through Eighteenth Centuries (Stanford, Califor-nia: Stanford University Press, 1992), pág. 389.


Hacia el final de su relato, anticipa una explicación de la caída frente a Cor-tés: es el relato mítico del Motecuhzoma que piensa que ha llegado el diosQuetzalcoatl a recobrar su reino. No podemos saber si es la manera real comoel Motecuhzoma de 1519 o 1520 visualizó la llegada de Cortés: es la maneracomo su nieto, Alvarado Tezozomoc, décadas más tarde, representa a Mote-cuhzoma para darle un lugar en el drama de la conquista. En fin, la Crónicacuenta el nacimiento, consolidación y simbólica consumación del “imperiomexicano”,55 viendo desde adentro la evolución cultural de los mexicas congran apego a la historia oficial de los aztecas, la tradición histórica de la “Cró-nica X”,56 a la que superpone una voz cristiana sin anular las voces mexicasque actualizan su esplendoroso pasado. No obstante Alvarado Tezozomoccensure y condene los sacrificios humanos, su historia sigue siendo “azteca”.Es decir, no es Tlacaelel, el ideólogo del estado mexica, no es Motecuhzoma,el monarca que gobierna México-Tenochtitlan a la llegada de los españoles,quien anatemiza las occisiones rituales a lo largo del relato: es el cronista ensu función de narrador. Esa voz agregada al conjunto coral de la tradiciónmexica es sólo una voz superpuesta como en un gran códice al que se sobre-pone al lado de los signos antiguos el signo de la nueva cultura dominante ya la que está destinada en principio la obra. La conquista de México por elejército cortesiano trajo consigo el derrocamiento del poder azteca. En eltexto de Alvarado Tezozomoc se crea un espacio de poder discursivo en el quese rememora el antiguo poderío, la guerra sagrada como pilar de la identidadmexica, la grandeza de la mexicayotl (“la esencia cultural de la nación mexica”),lo que venía a alimentar el orgullo étnico de los descendientes de la noblezaindígena en el México colonial ahora sujetos al poder de la corona española.

55 Aquí debemos recordar que ni el concepto europeo de nación ni de estado oimperio existieron en el México antiguo. Por ello, aunque use la palabra “imperio” (si-guiendo a Alvarado Tezozomoc) no se debe pensar en el concepto occidental. El conceptoen nahuatl para designar esta noción sería el de huei tlahtocayotl, vocablo que se deriva detlahtoani que, como sabemos, era la persona que tenía el mando y autoridad en los altepeme(“estados étnicos”). Escribe Rudolf Van Zantwijk: “Los aztecas designaban a todo el aparatogubernamental relacionado con el funcionamiento político del tlahtoani con el términode tlahtocayotl ‘lo que al tlahtoni se refiere’”. Véase “El concepto del ‘Imperio Azteca’ enlas fuentes históricas indígenas”, en Estudios de Cultura Nahuatl 20 (1990), pág. 204.México-Tenochtitlan llegó a convertirse en la huei tlahtocayotl más poderosa de Anahuac.Historiar su proceso de encumbramiento político, social y militar, es lo que interesa aAlvarado Tezozomoc.

56 Véanse Robert H. Barlow, “La crónica X: versiones coloniales de la historia de losmexica tenochca”, en Revista mexicana de estudios antropológicos 7 (1945), págs. 65–87; yStephen A. Colston, “The Historia Mexicana and Durán’s Historia”, en Journal de la Sociétédes Américanistes LXII (1973), págs. 35–42.

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EL HISTORIADOR DON FERNANDO ALVARADO TEZOZOMOC

Fuente: Frontispicio de Fernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicayotl, Adrián León,traductor del nahuatl (México: UNAM e INAH, 1949).

FIGURA 1


La función política de Alvarado Tezozomoc es recuperar esa tradición. Contodo, este cronista ilustra también el proceso de formación de un sujetoculturalmente heterogéneo. La persona discursiva que habla en la Crónica yla persona histórica de Alvarado Tezozomoc convergen en la construcción deuna identidad nueva. Ser mexica y ser cristiano, según se desprende del casode Alvarado Tezozomoc, no eran términos irreconciliables o incompatiblesen el México colonial.

Se conoce un retrato de Hernando Alvarado Tezozomoc (Figura 1). Enél se ve al historiador vestido a la usanza española, con el sombrero en lamano, con la espada al cinto.57 Esto revela el deseo de Alvarado Tezozomocde adoptar la vestimenta, las armas, el blasón, los emblemas de la culturaespañola y, muy probablemente, la religión. Es presumible la apropiación deestos nobles indígenas como Alvarado Tezozomoc de los valores de la nuevareligión ya que, en un texto con un destinatario completamente diferente aleuropeo, escrito en nahuatl, la Crónica mexicayotl, el propio Alvarado Tezozo-moc nuevamente se autorrepresenta como un noble cristiano: “Y al redactareste libro ya dijimos arriba que somos muy muchos los nobles a quienes senos honró y se nos hizo merecer con primacía sobre todo cuando llegó elespíritu, el verbo y la luz de nuestro verdadero señor Jesucristo, hijo verdade-ro de Dios”.58 ¿Era el cristianismo de Alvarado Tezozomoc sincero? Es impo-sible dar una respuesta firme. Muy probablemente sí. Jorge Klor de Alva haechado por tierra la tesis de Robert Ricard de una tersa “conquista espiri-tual”, demostrando la persistencia de las creencias indígenas antiguas debajode los ritos y sacramentos cristianos.59 Concluye que, aunque la mayoría dela masa indígena se asimiló muy superficialmente al cristianismo, tambiénreconoce que fueron las élites nativas, especialmente, las que con más ahíncorecibieron la enseñanza evangélica que les fue impartida por las órdenes

57 El retrato se encuentra en un manuscrito intitulado Tlalamatl Quauhquilpan, quese conserva en el Archivo del Museo Nacional de Antropología en México. ApareceAlvarado Tezozomoc junto a una persona que viste la ropa tradicional indígena, por locual es bastante evidente el contraste.

58 Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicayotl, pág. 6.

59 Jorge Klor de Alva, “Spiritual Conflict and Accommodation in New Spain:Toward a Typology of Aztec Responses to Christianity”, en The Inca and Aztec States1400–1800: History and Anthropology, George A. Collier y otros, editores (New York yLondon: Academic Press, 1982), págs. 345–366. Véase también Robert Ricard, La conquêtespirituelle du Mexique (Paris: Institut d’Ethnologie, 1933); la edición en inglés es TheSpiritual Conquest of Mexico: An Essay on the Apostolate and the Evangelizing Methods of theMendicant Orders in New Spain, 1523–1572 (Berkeley: University of California Press,1974).

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mendicantes a lo largo del siglo XVI, como una estrategia de proselitismoreligioso para que de la pirámide social se derramara la palabra de dios. Estorevelaría que, si bien hubo nobles que intentaron seguir con su regla de vidaantigua como fue el caso de don Carlos Ometochtzin de Texcoco que acabóen la hoguera,60 autores como Alva Ixtlilxochitl y Alvarado Tezozomoc ha-blan como “cristianos” a otros cristianos del México colonial, guardando ladebida distancia con respecto a las creencias religiosas precortesianas. Laetnicidad de Hernando Alvarado Tezozomoc —un indígena por los cuatrocostados— no parece representar ningún problema para que el historiadoracepte o, mejor dicho, se apropie de la nueva religión que se impone en elMéxico colonial a raíz de la conquista, ni para que actualice la memoria delpasado azteca con fidelidad a la tradición histórica (la perteneciente a la “Cró-nica X”) en que se sitúa. Estamos en presencia de un indígena noble cristia-no. O de un tlamatini (“sabio indígena”) cristiano.

Permítaseme ilustrar el caso de Alvarado Tezozomoc con un breve acer-camiento a la voz cristiana del narrador de la Crónica mexicana. Aunque lahistoria está contada por los actores mexicanos en su mayor parte —el diostutelar, los huei tlahtoqueh, los valientes guerreros, es decir, los altos persona-jes de Anahuac—, Alvarado Tezozomoc constantemente interviene en la na-rración para condenar los sacrificios humanos y llamar a Huitzilopochtli “de-monio”. De esta suerte se configura un texto en el que hay una oposición devoces.

¿A quién y desde qué ángulo habla el narrador de la Crónica mexicana?Hernando Alvarado Tezozomoc se representa en el texto como un cristianoque habla a otros cristianos y condena desde esta perspectiva las prácticassacrificiales de sus antepasados. El sujeto discursivo (Alvarado Tezozomoc) sedistancia de los indígenas de la antigüedad (las voces que cuentan la historiade México-Tenochtitlan bajo la égida de Huitzilopochtli) cuando se incluyeél mismo dentro del tiempo instaurado por la cultura occidental-cristiana.Esto se pone de manifiesto cuando el narrador de la crónica dice lo siguiente:

Los mexicanos, después de haber hecho asiento, casas, buhiyos, su templo yCú de su Dios, comenzaron á hacer casa y adoración de Huitzilopochtli, yhecho el templo, pusieron luego al pié de Huitzilopochtli una gran xícara,como batea grande, á manera de una fuente de plata grande, con que se de-manda limosna ahora en nuestra religión cristiana: habiendo hecho luego á loslados del gran diablo Huitzilopochtli, le pusieron otros demonios á manera

60 Serge Gruzinski, El poder sin límites: cuatro respuestas indígenas a la dominaciónespañola, Phillippe Cheron, traductor (México: Instituto Nacional de Antropología eHistoria, 1988), pág. 49.


de santos, que fueron estos: Yopico, Tlacochcalco, Huiznahuac, Tlacatecpan,Tzommolco, Atempan, Texcacoac, Tlamatzinco, Mollocotlilan, Nonohualco,Zihuatecpan, Izquitlan, Milnahuac, Coaxoxouhcan, Acticpan, todos demo-nios sugetos al Huitzilopochtli.61

El destinador del texto es (A) un noble indígena cristiano que habla asus destinatarios (B), otros miembros de la colectividad también cristianos(“nuestra religión cristiana”); se muestra en este breve pasaje quién habla aquién en el texto y, además, el narrador apela a la competencia del lector enmateria de religión al establecer una comparación entre los demonios deHuitzilopochtli alrededor de su altar “a manera de santos”, lo cual sería biencomprendido por su “lector modelo”,62 quien estaría familiarizado con losaltares profusamente adornados con santos en las iglesias novohispanas. Enotros lugares del texto, el narrador vuelve a usar analogías que ayuden a sulector modelo a comprender mejor el mensaje:

se hizo una solemne procesión y se ganaron muchos perdones como en nuestrasanta y cristiana religión; se hacia en servicio del gran diablo con tanta cruel-dad inhumana, con derramar tanta sangre, para untar con ella á una piedra,que era figura del mismo demonio, maestro y cabeza de crueldades para en-viar almas al infierno.63

En general, esta ubicación del sujeto discursivo revela que su espacioenunciativo está “cristianizado”; por ello, marca una división entre un “ellos”(los mexicanos antiguos) y un “nosotros” (los mexicanos y españoles del México

61 Hernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana escrita por D… año deMDXCVIII, anotada por el señor licenciado Manuel Orozco y Berra y precedida delCódice Ramírez, manuscrito del siglo XVI intitulado: Relaciones del origen de los indios quehabitan esta Nueva España, según sus historias. Y de un examen de ambas obras, al cual vaanexo un estudio de cronología mexicana por el mismo señor Orozco y Berra (México:Editorial Porrúa, [1598] 1878), págs. 227–228. Énfasis agregado.

62 Umberto Eco ha desarrollado la noción de “lector modelo” en un texto importantepara los estudios de la teoría de la recepción, Lector in Fabula. Esta figura del lectormodelo es una estrategia textual que usa el autor o productor del texto para evitar inter-pretaciones erróneas o aberrantes por parte del lector o destinatario del texto. “El LectorModelo —escribe Umberto Eco— es un conjunto de condiciones de felicidad, establecidastextualmente, que deben satisfacerse para que el contenido potencial de un texto quedeplenamente actualizado”. Véase Lector in Fabula: la cooperación interpretativa en eltexto narrativo, 2a edición, Ricardo Pochtar, traductor (Barcelona: Lumen, [1979] 1987),pág. 89.

63 Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, pág. 503. Énfasis agregado.

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colonial). Este “nosotros” no implica necesariamente ser “español” sino ser,sobre todo, “cristiano”. Este narrador extradiegético y cristiano participa enlos hechos narrados sólo en contadas ocasiones para condenar con visibleindignación la adoración de Huitzilopochtli y los sacrificios humanos. Lla-ma al dios protector de los aztecas “ídolo diablo de piedra” y a las ceremoniasen su honor las concibe como “crueldad inhumana”.64 El narrador que cuen-ta la historia en la Crónica mexicana cumple, de este modo, con una “funciónideológica”65 cuando emite juicios de repudio a la antigua religión azteca centra-da en el culto de Huitzilopochtli.

El título que se le da en la pintura del “Tlalamatl Quauhquilpan” aAlvarado Tezozomoc es el de “nahuatlato” (véase la Figura 1); es decir, aquí sele representa como bilingüe, como intérprete, como traductor. Y en efecto,tal vez ésta sea una buena manera de acercarse a Alvarado Tezozomoc: verlocomo un intérprete cultural que, gracias a su dominio de ambas lenguas,pudo escribir en español una de las historias más completas que tenemos deMéxico-Tenochtitlan. Pero esta aproximación debe matizarse. Aunque laCrónica mexicana está escrita en español y es un texto que, en términos gene-rales, se afilia genéricamente a la narratividad occidental, la oralidad nahuaes la que mueve la máquina narrativa, situación que da origen a una yuxtapo-sición de dos modelos culturales, a un conflicto discursivo. Siempre se hablade la “occidentalización” del discurso cultural indígena pero poco se reparaen la “indigenización” de la crónica europea. Al escribir su crónica en espa-ñol, como bien apunta Lienhard, Alvarado Tezozomoc deseaba “insertarseen la esfera de la literatura ‘universal’ del momento, la del imperio cristiano yespañol”,66 pero al mismo tiempo que usa la forma discursiva occidental, lacrónica escrita con caracteres latinos, con la impronta cristiana, la desestructuraporque la “oralidad” que proviene del mundo mesoamericano, es decir, ellegado que recoge Alvarado Tezozomoc, irrumpe con gran fuerza en el marconarrativo. El narrador escribe con un español que muestra la influencia delnahuatl tanto a nivel léxico como sintáctico: inversión de las palabras en unaoración (“Antiguamente ellos se jactaban llamar Aztlantlaca”), omisión depreposiciones (“Segundo nombre llaman Aztlan”), inserción de numerososconceptos en nahuatl relacionados con la flora, fauna, política, religión eincluso oraciones que no se traducen “…por mandato de su Dios Huitzilo-

64 Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, págs. 321 y 471.

65 Gérard Genette, Narrative Discourse: An Essay in Method, Jane E. Lewin, traductoray prólogo de Jonathan Culler (Ithaca: Cornell University Press, 1980), pág. 256.

66 Martin Lienhard, La voz y su huella: escritura y conflicto étnico-social en AméricaLatina 1492–1988 (Hanover, New Hampshire: Ediciones del Norte, 1991), pág. 144.


pochtli, y les hablaba, y ellos respondían, y luego á su mandato les decía:adelante Mexicanos que ya vamos llegando al lugar: diciendo caza achitoncaton nenemica mexicatl”.67 En fin, todo esto apunta a una “indigenización” dela crónica española o a una crónica “oralizante”, para tomar prestado el voca-blo acuñado por Susana Jákfalvi-Leiva.68 Como lo ha mostrado MartínLienhard, la Crónica mexicana, aunque escrita en español, tiene una semán-tica general que corresponde a la cultura nahua.69 Igualmente Mario Maris-cal ya había anotado que “…parece indudable una cosa, y es que la obra fuépensada originalmente en la lengua materna del autor, y de ello se resiente nosólo su estilo, sino más que nada, el sentido de toda ella”.70 Desde este puntode vista la obra de Alvarado Tezozomoc postula un lector nuevo. ¿Quién es elverdadero destinatario o “lector modelo” del texto de Alvarado Tezozomocque pueda captar el texto en toda su dimensión?… Aunque en términos gene-rales la obra se dirige a todo lector letrado de la Nueva España o de España,no es éste el verdadero lector que postula. No es ni un lector indígena mono-lingüe (nahuatl) ni un lector español monolingüe (español). Sólo un lectorbicultural, bilingüe, podría captar el texto en todas sus dimensiones. De estemodo, Alvarado Tezozomoc incide en la formación de un nuevo texto colo-nial que postula un nuevo lector, un indígena cristiano letrado, como era élmismo, un miembro de la más alta alcurnia mexica.

Recordemos que Hernando Alvarado Tezozomoc, que sólo lleva en susvenas sangre indígena, a diferencia de Alva Ixtlilxochitl (“castizo”) o de MuñozCamargo (“mestizo”), se representa en su Crónica mexicayotl (1609) como unnoble indígena cristiano. Este texto está dirigido no a los españoles, como suCrónica mexicana (1598), sino a los miembros indígenas de México-Tenoch-titlan. Dado el destinatario de la Crónica mexicayotl (escrita en nahuatl ysiguiendo la forma del xiuhpohualli, el “anal” precortesiano para la propiacomunidad indígena), la autodesignación de Alvarado Tezozomoc sugiereque ser mexica y ser cristiano no eran términos irreconciliables en el México

67 Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana, págs. 223 y 224.

68 Susana Jákfalvi-Leiva, quien analiza una serie de textos coloniales andinos delsiglo XVI, señala que los discursos historiográficos sustentados por la tradición oral indígenamarcan “una práctica escrituraria ambigua y marginal en relación con los modelos históricoseuropeos dominantes en la época. En ellos se da voz al sujeto colonizado, inscribiéndoloen un nuevo paradigma historiográfico. Proponemos clasificar a este tipo de textos comocrónicas oralizantes”. Véase “De la voz a la escritura: la “Relación” de Titu Cusi (1570)”,en Revista de crítica literaria latinoamericana XIX: 37 (1993), pág. 259.

69 Lienhard, La voz y su huella, págs. 133–144.

70 Mario Mariscal, “Prólogo”, en Crónica mexicana, pág. xlii.

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colonial. De esta suerte, a la herencia cultural mexica que recoge AlvaradoTezozomoc en la situación colonial se contraponen los valores de la religióncristiana. Surge la paradoja de que, al mismo tiempo que hace una apologíade la historia antigua de México-Tenochtitlan, condena la práctica sacrificialde sus antepasados. Juzga la cultura de sus antepasados desde la perspectivareligiosa que le impone el colonizador. La fractura de la tradición mesoame-ricana en Alvarado Tezozomoc podría haber conllevado la búsqueda de unanueva identidad del sujeto colonizado que se apropia del cristianismo comouna estrategia que le permita seguir manteniendo una posición de ciertahegemonía, en un contexto en que su clase social pierde el poder frente alespañol. Si antes la élite en el poder hablaba de Huitzilopochtli, la de ahorahabla de Jesucristo. Desde esta perspectiva, podríamos señalar la tensióndiglósica que marca la crónica de Alvarado Tezozomoc por cuanto que laapropiación del lenguaje cristiano con que censura la antigua religión estádeterminada por la imposición de la nueva cultura dominante. AlvaradoTezozomoc, al igual que Alva Ixtlilxochitl, construye una nueva etnicidadpara acomodar la herencia indígena en el marco de la sociedad novohispana.Es decir, ambos se apropian del lenguaje del poder para afirmar una posiciónen el nuevo orden colonial. Hablan por las élites de Texcoco y de México-Tenochtitlan. Con todo, el discurso transcultural de Hernando AlvaradoTezozomoc no deja de presentar el conflicto de la nobleza indígena mexicaque, para poder hacer memoria de su glorioso pasado, tenía que verlo con ojoscristianos. La Crónica mexicana es el vivo testimonio de un espacio de la rup-tura, del desgarramiento cultural, de la escisión que provoca el estar nepantlaentre dos mundos.

CONCLUSIÓN

A Fernando de Alva Ixtlilxochitl, a Diego Muñoz Camargo y a HernandoAlvarado Tezozomoc se les ubica generalmente como autores de una crónica“mestiza”, ya que sus trabajos históricos se configuran, en términos generales,con modos expresivos emanados tanto de la tradición europea como de lamesoamericana. En lugar de hablar de una crónica “mestiza”, debemos ha-blar de un discurso transcultural. ¿Qué se gana con la nueva definición? Enprincipio se evita la connotación más inmediata que tiene la de “mestizaje”,que remite inmediatamente a una mezcla racial, biológica, mientras que“transculturación” se refiere más bien a interacciones culturales entre miem-bros pertenecientes a culturas diferentes. La palabra “transculturación”, comoes bien sabido, tomó gran impulso a raíz de la publicación de Fernando Ortíz,Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, y se quiere significar con este


concepto algo diferente a la noción de “mestizaje”.71 Mientras que con esteconcepto se implica una armoniosa identidad formada por dos sangres yculturas, con aquél se trata de describir cómo los sujetos coloniales o gruposmarginales seleccionan o se apropian de los modos de representación que lacultura dominante pone a su disposición no sólo para asimilarse o resistirsino para entrar en un proceso cultural de “toma y daca”.72 Hemos vistocómo Alva Ixtlilxochitl intenta integrar la historia de Anahuac en el cauce deoccidente proyectando a Texcoco como la praeparatio evangelica del mundoantiguo mesoamericano; de esta manera, el cronista produce un discursoesencialmente de conciliación cultural. Alva Ixtlilxochitl es un claro ejemplode un historiador de principios del siglo XVII enfrascado en la reconstruc-ción de fronteras culturales entre Anahuac y Europa como una manera deentender el pasado en función del presente. Diego Muñoz Camargo, a dife-rencia de Alva Ixtlilxochitl, se constituye como un autor español que no aceptaidentidad indígena: su discurso “etnográfico” está a tono con la ideologíaauspiciada por el imperio español, ya que presenta a la alteridad indígenacomo inferior en todos los órdenes al español. La Crónica mexicana deHernando Alvarado Tezozomoc es una historia “imperial” que responde a losintereses ideológicos de los antiguos gobernantes de México-Tenochtitlan (latradición oral de la “Crónica X”), cifrados en la guerra sagrada auspiciadapor Huitzilopochtli. En el caso de Alvarado Tezozomoc, es más patente elconflicto que se manifiesta entre la herencia indígena mexica y la culturaoccidental a nivel de la estructura formal (una narratividad que resiente elefecto de la oralidad nahua) e ideológica (la confluencia de voces oposicionalesentre los actores mexicanos que construyen la imagen de la nación tenochcabajo el apostolado de Huitzilopochtli y el narrador que condena precisamen-te ese apostolado). A pesar del conflicto —y tal vez como resultado del mis-mo—, la historiografía de Alvarado Tezozomoc nos revela que el sujeto que

71 Escuchemos a Fernando Ortíz: “Entendemos que el vocablo transculturación expresamejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste noconsiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la vozanglo-americana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente lapérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcialdesculturación y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturalesque pudieran denominarse neoculturales”. Véase Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar:Advertencia de sus contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y sutransculturación (Habana: Dirección de Publicaciones de la Universidad Central de lasVillas, 1963), pág. 103.

72 Bronislaw Malinowski, “Introducción”, en Fernando Ortiz, Contrapunteo cubanodel tabaco y el azúcar, pág. xiii.

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la produce construye una emergente identidad heterogénea que intenta re-solver el predicamento de estar nepantla entre Anahuac y Europa. Es preferi-ble, pues, hablar de discursos transculturales (diversos) antes que de discur-sos “mestizos”. Este discurso transcultural, como se ha señalado, no es ni detotal resistencia o lucha ni implica una total adherencia a los valores del con-quistador: es un discurso que revela, fundamentalmente, que el sujeto que loarticula busca negociar entre dos culturas y construir un espacio de enuncia-ción en la situación colonial.

Al estructurar el presente trabajo alrededor del espacio de enunciaciónque construyen estos cronistas en la situación colonial, mi intención es cues-tionar la pregunta: ¿Quién es/quiénes son: mestizos, indígenas, criollos, es-pañoles? Más que la búsqueda de una identidad esencialista lo que persigo esver cómo el sujeto historiográfico construye una identificación étnica. Aun-que en Alva Ixtlilxochitl, por ejemplo, predomina la sangre española, el his-toriador funcionó en el mundo colonial como un indígena noble que se iden-tifica con Texcoco; en cambio, Muñoz Camargo niega la sangre indígena desu madre que lo confinaba al espacio denigratorio en su época del mestizopara identificarse plenamente con su prosapia española. Alvarado Tezozomocse representa como un indígena noble cristiano. No es el factor biológico, lasangre, la “raza” lo determinante (indígena/mestizo/criollo/español); lo quetenemos son identidades nuevas que incluyen diferentes afiliaciones o identi-ficaciones de individuos con grupos étnicos y/o categorías culturales talescomo clases sociales, religión, sexo, nación, lenguajes, tradiciones. Más queuna identidad fija, esencialista e inamovible, los sujetos historiográficos aquíanalizados son productores de una etnicidad emergente, heterogénea, quepermite operar, reposicionarse, colonizar, en el nuevo mundo que se constru-ye en el México colonial.

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