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Nossa luta epistmica e poltica.

Luis Macas, CONAIE

A importncia da linguagem para o desenvolvimento da cultura est em que nela o homem estabeleceu um mundo

prprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo

restante e se tornar seu senhor. Na medida em que por muito tempo acreditou nos conceitos e nomes de coisas como um

aeternea veritates (verdades eternas), o homem adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou ter

realmente na linguagem o conhecimento do mundo.

Nietzsche

DesprovincianizanDo a razo: elementos para a crtica Do eurocentrismoProblematizar a relao entre saberes e territrios , antes de tudo, por em questo a idia eurocntrica de conhecimento universal. Com isso

Carlos Walter Porto-Gonalves*

De saberes e De territrios: DiversiDaDe e emancipao a partir Da

experincia latino-americana**

* Doutor em Geografia pela UFRJ. Professor do Programa de Ps-graduao em Geografia da Universidade Federal Fluminense. Pesquisador do CNPq. Prmio Casa de las Amricas 2008 em Literatura Brasileira. Membro do Grupo de Assessores do Mestrado em Educao Ambiental da Universidade Autnoma da Cidade do Mxico.

** Neste artigo dou continuidade s reflexes que venho propondo e coletivamente elaborando junto ao Grupo de Trabalho Hegemonias e Emancipaes de CLACSO, desde 2001. J em 2001 iniciava Da Geografia s geo-grafias: um mundo em busca de novas territorialidades uma reflexo sobre epistemes e territrios afirmando: Limite entre saberes, limite entre disciplinas, limite entre pases. Por todo lado se fala que os limites j no so rgidos, que os entes j no so to claros, distintos e definidos como recomendara Ren Descartes. Cada vez mais se fala de empresas internacionais, ou transnacionais ou multinacionais, assim como se fala de interdisciplinaridade, transdisciplinaridade ou multidisciplinaridade. Enfim, por todo lado so usados os prefixos inte, trans ou multi indicando que as fronteiras, sejam elas epistmicas, sociolgicas ou geogrfico-polticas, se que podemos separ-las, so mais porosas do que se acreditava (Porto-Gonalves in Cecea e Sader, 2002: 217).

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no queremos recusar a idia de que o conhecimento seja universal, mas, sim: retirar o carter unidirecional que os europeus impuseram a essa idia (eurocentrismo), e afirmar que as diferentes matrizes de racionali-dade constitudas a partir de diferentes lugares, os topoi de Boaventura de Sousa Santos, so passveis de serem universalizados, o que nos obriga a considerar os processos por meio dos quais os conhecimentos podem dialogar, se relacionar. Enfim, o que se visa um dilogo de saberes que supere a colonialidade do saber e do poder (Quijano, 2005).

O que se critica aqui no a idia de pensamento universal, mas, sim, a idia de que h Um e somente Um pensamento universal, aquele produzido a partir de uma provncia especfica do mundo, a Europa e, sobretudo, a partir da segunda metade do sculo XVIII, aquele conheci-mento produzido a partir de uma sub-provncia especfica da Europa, a Europa de fala inglesa, francesa e alem, enfim, a segunda moderno-co-lonialidade, que teima em olvidar o conhecimento produzido na primei-ra moderno-colonialidade, aquela de fala espanhola ou portuguesa.

Com essa desprovincianizao da Europa da idia de pensamen-to universal o que visamos o deslocamento do lugar de enunciao e, assim, proporcionar que outros mundos de vida ganhem o mundo, mundializando o mundo. Insistimos que no se trata de negar o pen-samento europeu, o que seria repeti-lo com sinal invertido, mas sim nos propomos dialogar com ele sabendo que europeu e, portanto, de um lugar de enunciao especfico, ainda que sabendo: que essa espe-cificidade no igual a outros lugares de enunciao pelo lugar que a Europa ocupa na contraditria estrutura do sistema mundo moderno-colonial; nem tampouco que esse lugar de enunciao europeu seja homogneo e no abrigue perspectivas contraditrias, seja de afirma-o da ordem, sejam de perspectivas emancipatrias. O liberalismo e o marxismo, ambos nascidos na Europa, no so a mesma coisa, muito embora de diferentes maneiras se vejam a braos com a colonialida-de, essa dimenso no-revelada pelas duas moderno-colonialidades. Enfim, o lugar de enunciao no uma metfora que possa ignorar a materialidade dos lugares, enfim, a geograficidade do social e do poltico (Porto-Gonalves, 2003).

o espao: onDe habita a simultaneiDaDePara promover essa desprovincianizao e o reconhecimento de novos lugares de enunciao preciso trazer o espao para dentro da histria e deix-lo falar. A viso unilinear do tempo silencia outras temporalidades que conformam o mundo simultaneamente. Sucesso e simultaneidade, sucesses simultneas, eis o espao-tempo. O mundo no tem um relgio nico. Nesse sentido, tambm o materialismo histrico deve ser geogra-fizado materialismo histrico-geogrfico (Soja, 1993) o que significa

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abandonar uma viso linear do tempo, que certas correntes marxistas partilham com os liberais e que no um tempo abstrato, mas o tempo europeu, branco, burgus e flico da segunda moderno-colonialidade (Dussel, 2005), e se abrir para as mltiplas temporalidades que confor-mam os lugares, as regies, os pases, enfim, os territrios que as con-formam. Se o espao apropriado, marcado, grafado (geografado) no processo histrico tendo, assim, uma historicidade, esse fato nos impe a necessidade de levar a srio essa geograficidade da histria, inclusive, no campo das idias, do conhecimento.

Assim, a cartografia da Terra foi grafada pelo Papa, em 1493, com um meridiano, o de Tordesilhas e, desde o sculo XIX, a Cincia laica se encarregaria de remarcar um novo ponto zero de onde passa a recartografar o mundo, agora a partir do meridiano de um subrbio de Londres, Greenwich. No olvidemos que se orientar se dirigir para o oriente e tomar esse rumo era tomar o rumo certo na vida, tal como hoje se diz nortear. Essa troca de verbo , tambm, uma troca de hege-monia geopoltica.

Embora a segunda moderno-colonialidade, aquela do ilumi-nismo, procure ignorar a verdadeira revoluo no conhecimento da primeira moderno-colonialidade, preciso assinalar que a misso ib-rica, ao mesmo tempo em que estava consagrada pelo Deus cristo, se ancorava na melhor cincia matemtica, cartogrfica, nutica em suas grandes navegaes. Navegar preciso (Fernando Pessoa), en-fim, navegar coisa do campo da tcnica, da preciso, e os portugueses foram grandes navegadores, sobretudo. No incompatvel a misso salvacionista e evangelizadora com um saber rigoroso, tcnico como, mais tarde, na segunda moderno-colonialidade, se tentar fazer crer. A primeira mquina verdadeiramente moderna, o relgio, surgiu nos monastrios da Idade Mdia exatamente para controlar o tempo das oraes de modo objetivo (Mumford, 1942; Porto-Gonalves, 1989). Na verdade, a cincia da segunda moderno-colonialidade est impregnada de um sentido religioso de emancipao. No nos cansamos de ouvir, ainda hoje, que a cincia opera milagres.

A Amrica experimentar essa razo moderno-colonizadora de um modo muito prprio. Angel Rama, o ensasta uruguaio, nos chamou a ateno em seu A Cidade das Letras que as primeiras cidades ver-dadeiramente planejadas racionalmente no mundo moderno-colonial surgiram na Amrica, onde o espao da plaza foi concebido sob o signo do controle, da dominao. J, ali, havia desplazados. As primeiras ma-nufaturas moderno-colonizadoras se montaram em Cuba, no Haiti, no Brasil haja vista o acar no ser exportado para a Europa in natura, mas, sim, manufaturado. A prpria monocultura, enquanto tcnica, inicialmente para o cultivo da cana, era uma imposio, haja vista a

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impossibilidade material de um povo ou uma comunidade qualquer se reproduzir fazendo monocultura para si prprio. Assim, a monocultura no s a cultura de um s produto, mas tambm a cultura para um s lado. Por isso a energia da chibata para mover o sistema. Afinal, ningum faz monocultura espontaneamente at que tenhamos subjeti-vado as relaes sociais e de poder assimtricas e contraditrias (a mo invisvel precedida de outra bem visvel que brandia a chibata).

Eis as vantagens de falarmos a partir desse outro lugar de enun-ciao que a Amrica, particularmente, desde a Amrica Latina e desde uma perspectiva emancipatria nesse momento histrico em que velhos protagonistas, como os indgenas e os afrodescenden-tes, entram em cena reinventando-se agora com mais visibilidade. A Amrica tem, desde 1492, um papel protagnico na constituio do sistema mundo moderno-colonial (Lander, 2005). claro que durante um bom tempo no passamos de ndias Ocidentais, nome com que os espanhis indicavam seu imprio desde a Ilha de So Domingos at as Filipinas, numa geografia estranha para o que, hoje, fomos e estamos habituados. A Amrica ser um nome que se consagrar, como nos ensina Walter Mignolo, com a emergncia da descolonizao, fen-meno que, para ns, desde a Amrica, se inicia em 1776 (EUA) ainda que revelando a colonialidade do saber e do poder, como nos denun-cia o incmodo 1804 (Haiti). Alis, o Haiti a melhor revelao de como a liberdade no pode ser pensada ignorando-se a geografia em que est inserida. Toussant de Loverture (1743-1803) bem que tentou ser livre nos marcos de uma confederao francesa que, ainda que revolucionria no via a liberdade se tornar igual para todos e, as-sim, demonstrava os limites da fraternidade, pois estes princpios no atravessavam o Atlntico e no chegavam Ilha de So Domingos. Foi preciso outro Jean Jacques, o Dessalines (1758-1806) , para proclamar a independncia do Haiti e, assim, expressar a vontade geral dos ne-gros haitianos de promover a dupla emancipao: da metrpole e dos senhores locais que teimavam em manter a colonialidade. A Amrica ainda hoje abriga essa contradio constitutiva.

Cuba e Porto Rico, que permaneceram sob o domnio espanhol at o final do sculo XIX, experimentaro o mesmo peso do, ento, novo imprio estadunidense, o mesmo peso que j o Mxico havia sentido quando teve grande parte de seu territrio do Texas Califrnia ampu-tado, entre 1845 e 1848. A fragmentao territorial da Amrica Central expressa essa tenso emancipatria e de dominao, haja vista o carter geo-estratgico dessa regio. Simon Bolvar (1783-1830) j o pressentira quando convocara, em 1826, exatamente para o Panam uma primeira reunio entre estados que acreditava irmos e o fazia em contraponto Doutrina Monroe (1823) que buscava uma integrao sob hegemonia

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estadunidense. A Colmbia sentiu o peso dessas aes imperiais com a amputao do Panam, em 1903.

Jos Mart (1853-1895) percebera essa clivagem consagrando-a com a expresso Nuestra Amrica para se distinguir da outra Amrica, hegemnica. No olvidemos, pois, que mesmo em nuestra Amrica os novos estados independentes se fizeram sob a inspirao das Luzes e, assim, o eurocentrismo se faz presente seja pela via da Amrica para os americanos (do norte), com a Doutrina Monroe, seja com a ALCA ou com os TLCs (tratados de livre comrcio) ; enfim, pela colonialidade do saber e do poder. Os povos originrios, os afro-americanos e mestios continuaram submetidos servido e escravizao mesmo aps a independncia. Assim, a colonialidade do saber e do poder sobreviveu ao fim do colonialismo (Quijano, 2005).

Para quem pensa o mundo numa perspectiva emancipatria e a partir da Amrica, sobretudo da Amrica negra, indgena e mestia e dos segmentos excludos da riqueza, mas no das relaes de domi-nao e produo, fundamental compreender esse carter colonial-moderno do sistema mundo que conformou um complexo de classes sociais embebido na racialidade (Quijano, 2007), para que possamos apontar outros horizontes nesse mundo em transformao em que es-tamos mergulhados. E no de Amrica Latina, simplesmente, que estamos falando posto que os negros e os ndios us-americanos sabem o lugar que ocupam na geografia do poder, como o furaco Katrina re-centemente nos revelou em Nova Orles e na Luisinia1. Afinal, a Am-rica moderna h 500 anos. Aqui se inventou a Revoluo (1776) antes dos franceses e iniciou-se a descolonizao ainda que permanecendo prisioneiro do pensamento colonial. Outros protagonistas deixaram marcas nessa histria, como Tupac Amaru, Tupac Katari, Toussant de L Orverture e Jean-Jacques Dessaline entre outros. Hoje nos encontra-mos em plena descolonizao do pensamento e, por isso, olhamos o mundo dialogando com o pensamento subalterno que vem sendo cons-trudo nesses 500 anos, como nos alertam os zapatistas.

no perodo neoliberal do sistema mundo moderno-colonial que a relao entre saberes e territrios vem ganhando um sentido mais intenso. Desde o final da segunda guerra mundial que a centralidade do pensamento europeu vem perdendo terreno junto com a descolonizao da frica e da sia e o surgimento de dezenas de novos estados nacio-nais num contexto marcado pela guerra fria, mas a partir dos quentes

1 A Venezuela parece estar percebendo que nuestra Amrica tem uma geografia que vai alm do rio Grande, quando se dispe a vender combustvel (gasoil) mais barato em al-guns bairros pobres de algumas cidades us-americanas, como vimos logo aps o furaco Katrina em 2005.

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anos sessenta que o direito diferena ganha maior visibilidade. Desde ento, e como resposta conservadora s barricadas do desejo, s gre-ves selvagens e mesmo idia de que o estado um instrumento de redistribuio de riqueza, que o neoliberalismo comea a combater sis-tematicamente, sobretudo depois do sangrento golpe de 11 de setembro de 1973, quando inaugura esse novo perodo em que o papel do estado vai sendo deslocado cada vez mais no sentido do capital. As vitrias de Margareth Thatcher e Ronald Reagan em finais dos anos 70 e incios dos 80 deram maior consistncia ao que mais tarde ser chamado ne-oliberalismo. No olvidemos, pois, que a primeira experincia de um conjunto de polticas sistemticas de corte neoliberal se fez em Nuestra Amrica, no Chile, em 1976, sob a ditadura sanguinria do General Pinochet. No final dos anos 80, a queda do muro abriria definitivamente espao para outras reconfiguraes epistmicas e territoriais.

Portugal e Espanha haviam inaugurado, ainda no final da Ida-de Mdia, a idia moderno-colonial de estado territorial soberano que, mais tarde, em 1648, seria consagrada em Westfallia. Diga-se, de passagem, que a presena moura na pennsula ibrica no impediu a convivncia de judeus, cristos e islmicos. A limpeza religiosa dos territrios de Portugal e Espanha nos d conta da intolerncia que es-teve subjacente constituio desses primeiros estados territoriais e, de certa forma, se far presente enquanto colonialidade do saber e do poder na conformao dos mais diferentes estados territoriais. Lem-bremos que Santiago, o do caminho de Campostela, conhecido como mata-mouros. A idia de uma mesma lngua nacional, de um mesmo sistema de pesos e medidas, e de uma mesma religio oficial d conta do projeto de homogeneizao em curso na constituio do estado ter-ritorial moderno que, assim, se mostra tambm colonial em suas fron-teiras internas. O colonialismo no foi simplesmente uma configurao geopoltica por meio do qual o mundo se mundializou. Mas do que isso, o colonialismo constituiu os estados territoriais moderno-coloniais em todo lugar, inclusive, na Europa. A colonialidade constitutiva das re-laes sociais e de poder do sistema-mundo nas suas mais diferentes escalas (Gonzlez Casanova, 2006).

Como j demonstramos (Porto-Gonalves, 2001) o territrio no algo anterior ou exterior sociedade. Territrio espao apropriado, espao feito coisa prpria, enfim, o territrio institudo por sujeitos e grupos sociais que se afirmam por meio dele. Assim, h, sempre, terri-trio e territorialidade, ou seja, processos sociais de territorializao. Num mesmo territrio h, sempre, mltiplas territorialidades. Todavia, o territrio tende a naturalizar as relaes sociais e de poder, pois se torna abrigo, lugar onde cada qual se sente em casa, mesmo que numa sociedade dividida. Na formulao de Heidegger: a historicidade de

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toda humanidade reside em ser enraizado (Heimliche), e ser enraiza-do (Heimliche), sentir-se em casa (Heimliche) ao ser desenraizado (Unheimliche) (Heidegger por Carvalho, 1999).

O questionamento das fronteiras que hoje se v , assim, o melhor indcio de que as relaes sociais e de poder esto sendo desnaturaliza-das. O questionamento da conformao geogrfica de poder conforma-da no estado territorial nacional vem sendo feito por cima e por baixo no perodo neoliberal atual do sistema mundo moderno-colonial. Como j indiquei em outro lugar, abaixo as fronteiras era um brado tanto dos libertrios em 1968, como slogan de gerente de multinacional nos anos setenta (Porto-Gonalves, 2001). Assim, diferentes territorialidades e os diferentes sujeitos que as portam e agenciam esto reconfigurando os lugares, o espao. A tenso que hoje vivemos a melhor expresso que a conformao territorial hegemnica j no consegue mais oferecer abrigo. Gramsci falaria de crise de hegemonia.

Com a prpria crise das esquerdas, em parte pela nova confi-gurao do espao sob hegemonia do capital, onde a fbrica deixa de ser o lcus privilegiado da acumulao com a flexibilizao locacional e laboral, em parte pela perda da centralidade poltica dos partidos e dos sindicatos, e ainda em parte pelo estado estar sendo, cada vez mais, capturado pelos interesses do capital, vemos surgir por todo o lado outros protagonistas2 nas lutas sociais. Nesse sentido, os Miskitos e a Revoluo Sandinista so verdadeiros marcos, sobretudo para a Amrica Latina. O grande levante equatoriano de 1990, a Marcha pela Dignidade e pelo Territrio na Bolvia no mesmo ano e o zapatismo em 1994 daro visibilidade definitiva a esses velhos protagonistas.

A globalizao que muitos acreditavam scio-culturalmente homogeneizadora se mostrar, ao contrrio, estimuladora da coeso tnica, da luta pelas identidades e das demandas de respeito s particu-laridades. A universalizao, hoje, no equivalente de uniformidade identitria, mas de pluralidade (Daz Polanco, 2004).

A experincia da Revoluo Sandinista e o conflito envolvendo os Miskitos so marcos para entendermos o novo padro de conflitividade que, desde ento, passar cada vez mais a ganhar contornos mais cla-ros. Ali, na revoluo sandinista (1979), todas as contradies do que significa construir a nao mantendo a colonialidade do saber com a perspectiva eurocntrica se far sentir tambm num regime poltico de esquerda. A mesma negao do outro j havia sido tambm experimen-

2 No estamos aqui diante de uma palavra qualquer: protagonista deriva do grego protos, primeiro, principal e agonistes, lutador, competidor (Cunha, 1982: 641). Estamos, assim, diante daquele que luta para ser o primeiro, o principal num sentido muito preciso daque-le que luta para ser o princpio, que de onde vem prncipe aquele que principia a ao. Enfim, o cerne da poltica, a iniciativa da ao. Machiavel soube v-lo. Da, O Prncipe.

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tada pelos povos originrios da Bolvia, na revoluo 1952, revoluo que no convalidou as formas comunitrias de apropriao da terra e dos recursos naturais, apesar do papel protagnico desempenhado pe-los sindicatos e partidos polticos de esquerda. Ao contrrio, estimulou a propriedade privada com a distribuio de terras. Acreditava-se po-ca, direita e esquerda, que a diferena era uma condio passageira a ser diluda no todo nacional. Na revoluo sandinista o componente geopoltico do imperialismo operou abertamente estimulando os con-tras, assim como qualquer contradio que desgastasse a revoluo, como se tentou fazer com os miskitos. Todavia, a histria dos miski-tos se inscrevia em demandas prprias e, talvez, a melhor herana do sandinismo e dos miskitos seja exatamente a legislao que reconhece a autonomia indgena, como afirma Hctor Daz Polanco, intelectual mexicano que soube compreender o carter imperialista do apoio dos Estados Unidos, recusando-o.

No devemos ignorar a importncia dos movimentos dos guetos negros das cidades us-americanas desde os Black Panters e Hip Hop at as rebelies dos anos 80 e incios dos 90 (griot). A trajetria do Hip Hop , nesse sentido, interessante posto que uma expresso poltico-esttico-cultural nascida no Caribe se mundializa a partir dos guetos urbanos negros das maiores cidades dos EUA. A globalizao se com-plexifica com o estabelecimento de secretas relaes que atualizam processos histricos subjacentes ao sistema mundo moderno-colonial, sobretudo a racialidade (Quijano, 2007). Em quase todas as cidades latino-americanas o Hip Hop ensejar uma reinveno da problemtica racial com contornos distintos do modo como at ento se apresentava, sobretudo entre jovens pobres quase todos pretos (Caetano Veloso), mestios e indgenas. A cultura se politiza.

Desde ento, nas mais diferentes reformas constitucionais na Amrica Latina (Nicargua, Colmbia, Brasil, Equador, Venezuela, Peru, Chile), pela primeira vez se reconhece e se declara o direito diferena aos negros e aos povos originrios, fenmeno que passar a ser conhecido seja como constitucionalismo multicultural (Van Cott, 2000) seja como pluralismo jurdico3 (Walsh, 2002a).

A reconfigurao do estado territorial nacional tradicional, ao mesmo tempo, que reconhece diferentes territorialidades em suas fron-teiras internas est imerso naquilo que Jairo Estrada muito apropria-damente chamou constitucionalismo supranacional (Estrada, 2006;

3 O pluralismo jurdico pressupe a existncia de mltiplas fontes para o direito e no s o Direito Romano. Pelo menos 3 dimenses desses direitos podem ser identificadas: direito ao auto-governo (autonomias); direito especial de representao (Colmbia); e direitos poli-tnicos (educao em sua prpria lngua, etcetera).

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Porto-Gonalves, 2006a; 2006b), onde ganha curso as determinaes emanadas das organizaes multilaterais, sobretudo do Banco Mun-dial, do Fundo Monetrio Internacional e da Organizao Mundial do Comrcio. O Caracazzo, a queda de Alfonsin e a invaso do Panam pelos EUA, fatos ocorridos no mesmo ano da queda do muro de Berlin, em 1989, nos do conta das profundas contradies que atravessam a reconfigurao territorial e seus distintos protagonistas. J em 1990, o levante indgena do Equador e a Marcha pela Dignidade e pelo Terri-trio na Bolvia d conta da emergncia de novos protagonismos. Em 1994, o zapatismo que enfrenta a nova configurao territorial neoli-beral do mesmo sistema mundo moderno-colonial e apresenta nas ruas e na Internet os 500 anos de olvido. Desde ento e at 2006, segundo Atilio Boron, j so 16 os governos democraticamente eleitos derruba-dos por manifestaes de rua na Amrica Latina.

neste contexto que se apresentam os desafios emancipao para os variados protagonistas que partem da diferena e pem em debate a questo da diversidade e da igualdade.

para alm Do essencialismo (sem abrir mo Da Diferena)Eis que somos remetidos novamente para o debate terico-poltico. Como vislumbramos acima, as lutas emancipatrias que advm da diversidade se defrontam no s contra aqueles que abertamente se colocam contra o direito diferena, como os liberais deontolgicos e uma certa tradio marxista, quase sempre integracionistas e assi-milacionistas, mas tambm com um certo tipo de multiculturalismo e pluriculturalismo que abre espao para vrias formas de essencialismo: os territorialistas (regionalismo, nacionalismo, bairrismo, localismo), etnicismos e racismos. No devemos menosprezar, pelas nefastas con-seqncias que tm, todos essas modalidades de fundamentalismo. A diferena to sutil como radical todo movimento de afirmao do direito diferena parte da diversidade cultural como um atributo da espcie humana e, aqui, preciso ressaltar o carter cultural dessa di-versidade, como inveno de cada povo, para recusar o essencialismo racista. Uma perspectiva emancipatria no pode ver a sua fonte, a di-ferena, como essncia j dada desde sempre e para sempre, mas, sim, como estratgia cognitiva e poltica de afirmao e construo. Tudo indica que por um ps-tradicionalismo por onde parece caminhar a revoluo indgena em curso. Afinal, mais do que um ps-modernismo celebratrio (Boaventura de Sousa Santos), de um reconhecimento no s da diferena, mas das relaes sociais e de poder que as ins-trumentaliza, o que esses movimentos trazem ao debate. Afinal, o ps-modernismo ignora essa dimenso colonial das relaes de poder.

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Segundo Catherine Walsh, a multi ou pluriculturalidade sim-plesmente parte da pluralidade tnico-cultural da sociedade e do di-reito diferena sendo cada cultura mais uma que se soma ao mesmo sistema de relaes sociais e de poder. Enfim, o pluri e o multicultura-lismo reconhecem a diferena e a congelam e/ou guetificam. Sabemos como racismo na frica do Sul territorializou as diferenas nos ban-tustes estimulando a diversidade cultural. Estaramos, aqui, diante daquilo que Daz Polanco chamou de liberalismo comunitarista que, dialogando com os novos protagonistas de nosso tempo, vem recusan-do o individualismo fbico que tanto caracteriza o velho liberalismo4. Talvez o caso colombiano com sua proposta de democracia comunit-ria seja o que mais venha avanando na direo dessa nova vertente liberal, conforme vm alertando os antroplogos Jaime Caycedo e Daz Polanco. Nesse caso temos o contrrio do que apontaria uma perspec-tiva emancipatria, posto que se trata de buscar no s outras relaes entre grupos, como tambm entre prticas, lgicas e conhecimentos distintos, com o af de confrontar e transformar as relaes de poder (incluindo as estruturas e instituies da sociedade) que naturalizam as assimetrias sociais (Walsh, 2002a), enfim interculturalidade e ao que Daz Polanco chama de el Canon Snorri5 (2004).

Tudo indica que a afirmao da diversidade e o legtimo direito diferena devam mergulhar na compreenso dos complexos mecanis-mos por meio dos quais a opresso, a injustia e a explorao buscam se legitimar, o que significa compreender as relaes entre as dimenses cultural, social, econmica e poltica e buscar novas epistemes entre os protagonistas que esto impulsionando processos instituintes de novas configuraes territoriais. Afinal, no isoladamente que cada grupo subalternizado mantido nessa condio. o isolamento de cada qual que condio do isolamento de cada um. Os limites do localismo se mostram, aqui, evidentes, com a compreenso que no se pode pres-cindir do lugar e da diversidade. O divide et impera romano a est a nos desafiar na busca da afirmao da diferena onde cada qual se reinvente reinventando o conjunto das relaes que faz de cada qual ser o que nesse sistema mundo moderno-colonial marcado pela injustia, opresso, insegurana e devastao.

4 Daz Polanco (2004) destaca o rico debate que vem sendo travado no interior do campo liberal para o que nos convida a prestar mais ateno, j que no estaramos diante do mesmo e velho liberalismo. De um lado seria a aceitao da diferena cultural, portanto, de algo que no mais o indivduo, mas que seria confinada ordem liberal. Convico ou pragmatismo?

5 El Canon Snorri a virtude da tolerncia e a aptido para reconhecer valores alheios (Daz Polanco, 2004: 231).

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o lugar De possveis epistemes emancipatriasAnbal Quijano nos mostrou as profundas ligaes do que chamou a colonialidade do saber e do poder. A produo de conhecimento que parte da relao sujeito-objeto, segundo ele, a mesma que funda a relao do proprietrio privado com seu objeto. Assim, mais do que uma episteme h uma relao de poder que diz respeito ao modo como concretamente sobre o terreno se funda a propriedade privada dos bens e as relaes de homens e mulheres entre si. O conhecimento seria, nessa episteme, produzido na relao sujeito-objeto e no numa rela-o inter-subjetiva (Mignolo, 2004: 231). J, aqui, se indica uma outra episteme que para ser outra, o outro h que ser outro na sua outridade (Leff, 2006). Justo o que tem sido negado pela razo que se coloca antes da identidade, parodiando a conhecida tese liberal de Amartya Sen. A natureza, esse outro absoluto (Leff, 2006), tem sido apropriada por uma razo matemtica que, assim, a nega na sua materialidade. No terreno nada abstrato da physis o aquecimento global a manifestao da com-binao da lgica abstrata matemtica que nega a natureza e se faz acu-mulao monetria-lucro. Aqui, nessa tenso epistmico-poltica, novas territorialidades esto sendo engendradas, conforme Arturo Escobar e Lbia Grueso nos mostraram para os afrodescendentes do Pacfico sul da Colmbia e Porto-Gonalves para os seringueiros da Amaznia brasileira. A natureza politizada.

Walter Mignolo nos adverte que a partir das diferenas que novas epistemologias esto emergindo (Mignolo, 2004: 235-242). As diferenas s se manifestam na relao, no contato, da o seu carter contingente geogrfico e social. So epistemologias que emergem no contato de epistemes distintas. Vrios autores vm assinalando esse carter relacional no essencialista, lugar possvel para a emergncia de prticas emancipatrias: o pensamento liminar para Walter Mignolo; a exotopia para Mikail Bakhhtin; o terceiro espao para Hommi Bhabha. Catherine Walsh nos fala daqueles que se movem entre lgicas distintas, entre cdigos, como caracterstico dos povos originrios da Amrica que h 500 anos convivem com a moderno-colonialidade. Mas essa moderno-colonialidade no se inscreveu num espao vazio de signifi-cao, mas sim em territrios (natureza+cultura) onde foram confor-mados padres cognitivos prprios (Mignolo, 2004: 215). Por isso, mais do que resistncia, o que se tem R-Existncia posto que no se reage, simplesmente a ao alheia, mas, sim, que algo pr-existe e a partir dessa existncia que se R-Existe. Existo, logo resisto. R-Existo.

Assim como os romanos aprenderam com os gregos, sabemos que os colonizadores se apropriaram do conhecimento nativo para domin-lo e ocupar seus territrios. Todavia, depois de 500 anos os zapatistas trazem o Mxico profundo cena e os bolivianos reinventam

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Tupac Katari. A elite criolla boliviana sabe, literalmente, o que esse nome lhe traz cabea. A totalidade do sistema-mundo no s con-traditria como heterognea e, assim, no pode ser reduzida dialtica do capital-trabalho. Ou melhor, h heterognese na totalidade. Embora Marx tenha se colocado de um ponto de vista crtico e emancipat-rio no interior do capitalismo, no teria percebido a diferena colonial como constitutiva e estruturante do capitalismo, o que fundamental para compreender a Amrica Latina (Aric, 1982), como, mais tarde, bem o faria Jos Carlos Maritegui. Walter Mignolo nos faz uma in-teressante provocao quando se pergunta se, como condio de sua inteligibilidade, a diferena colonial exige a experincia colonial em vez de descries e explicaes scio-histricas do colonialismo. Suspeito que esse seja o caso e, se for, tambm condio para a diversidade epistemolgica como projeto epistemolgico (Mignolo, 2004: 253; os grifos so meus). E aqui temos um bom caminho para a crtica a esse moderno olhar de sobrevo (Arendt, 1987) que se abstrai do mundo para, de fora, coloniz-lo, e assim nos convida a caminhar com, a um conhecimento com.

Gaston Bachelard, em seu A Potica do Espao, havia distinguido entre lgica material, aquela que se constri a partir do atrito, do conta-to com a matria, uma lgica do sentimento, e aquela lgica formal que se constri pelo olhar das formas, lgica matemtica, para ele tambm ocularista. A parafernlia de visores, de amplos (tele) visores em cada esquina, em cada lugar, enfim, de sensores distncia (sensoriamento remotos via satlite) nos d conta da sociedade do controle (Foucault) generalizado que essa lgica comporta (Porto-Gonalves, 2001). Assim, a problemtica dos saberes no pode descambar para um culturalismo que ignora a materialidade dos fazeres e dos poderes. Afinal, o fazer cotidiano est atravessado o tempo todo pela clivagem da dominao, pelo menos desde 1492 (os maias, os quechuas e os aimaras incluem tambm os imprios estatalistas dos astecas e dos incas). No fazer h sempre um saber quem no sabe no faz nada. H uma tradio que privilegia o discurso o dizer e no o fazer. Todo dizer, como repre-sentao do mundo, tenta construir/inventar/controlar mundos. Mas h sempre um fazer que pode no saber dizer, mas o no saber dizer no quer dizer que no sabe. H sempre um saber inscrito no fazer. O saber material um saber do tato, do contato, dos sabores e dos sabe-res, um saber com (o saber da dominao um saber sobre). H um saber ins-crito e no necessariamente es-crito. Cornelius Castoriadis e o grupo Socialismo e Barbrie dedicaram pginas maravilhosas a esses saberes que se fazem desde os lugares, desde o cotidiano, desde as lutas que, de um ponto de vista subalterno, cotidiana e independente de conflitos abertos da polis.

Carlos Walter Porto-Gonalves

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O poeta brasileiro Caetano Veloso disse que s possvel filoso-far em alemo e, assim, sua maneira, associou a episteme ao lugar. Embora o pensamento filosfico tenha um lugar e uma data de nasci-mento, o pensamento no, como nos ensina Walter Mignolo convidan-do-nos a no confundir o pensamento filosfico com o pensamento enquanto tal. Assim, uma racionalidade mnima condio de qualquer comunidade humana e a diversidade de racionalidades o maior patri-mnio da espcie, sua expresso maior de criatividade. Talvez a idia de incompletude de cada cultura, proposta por Boaventura de Sousa Santos, se constitua numa boa perspectiva para fundarmos um novo dilogo de saberes, uma verdadeira poltica da diferena ps-moderno-colonial, conforme Enrique Leff nos convida com o auxlio de Emanuel Levinas, abrindo espao para uma hermenutica diatpica (Boaventura de Sousa Santos), do que talvez o zapatismo, esse hbrido de pensamen-to maia com marxismo, e a interculturalidade, esse exotpico/terceiro espao/gnose liminar, onde tambm se v o marxismo dialogando com os quechuas e aimaras, sejam as melhores tradues disponveis.

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