TEOLOGÍA DOGMÁTICO-FUNDAMENTAL

DIÁLOGOS BILATERALES DE LA IGLESIA ORTODOXA Y LA IGLESIA CATÓLICA

TRABAJO PARA LA ASIGNATURA DE ECUMENISMOALUMNA:ISABEL MUÑOZ SÁNCHEZ-HERRERA

1

INTRODUCCIÓNNos hemos centrado sobre todo en los cuatro documentos más importantes.

1. El Misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del Misterio de la Santísima Trinidad, (Munich 1982)

2. Fe, sacramento y unidad de la Iglesia (Bari 1987)3. El sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia,

(Valamo) 1988) 4. El uniatismo método de unión del pasado y la búsqueda actual de la plena

comunión (1993)Bibliografía: González Montes “ Las Iglesias Orientales”.

1.DIÁLOGOS DE LA CARIDAD.

La imagen de Pablo VI y el Patriarca Atenágoras abrazándose en enero de 1964, con el levantamiento oficial de las mutuas excomuniones (7 de diciembre de 1965), han sido el inicio de una nueva etapa en el diálogo católico-ortodoxo. En el papado de Pablo VI tan importante como los diálogos fueron los gestos. Ente ellos destacan el abrazo en el Monte de los Olivos con el Patriarca Atenágoras, además del resto de los Patriarcas que disponían de autoridad en Tierra Santa; y el beso de los pies del Metropolita Melitón el 14 de diciembre de 1975. Gesto que a opinión de los ortodoxos dejo atrás un papado prepotente que se afirma sobre los otros y dio paso a un papado de humildad, al servicio de la caridad fraterna. El es el siervo de los siervos de Dios.

Pablo VI quiso partir de un diálogo de caridad y de humildad, porque entendía que tras tantos años de mutuo desacuerdo y tensiones, era el único camino por el que se podía avanzar.

El primer paso fue la abrogación de las excomuniones de 1054 en el año 1965. Esta se desarrollo en la clausura del Concilio el 7 de diciembre de 1965, en el aula de San Pedro, fue cancelada la excomunión del Cardenal Humberto de Silva Candida y a la vez en el Fanar, en Constantinopla se cancelaba la excomunión al legado del Papa con la que el Patriarca respondió. Es, como ellos mismos lo indicaba un gesto de una sincera voluntad recíproca de reconciliación y de continuar un diálogo de caridad que llevara a la plena comunión de fe.

En el 1967 hay dos nuevos encuentros entre Pablo VI y Atenágoras. En el año 1967 Pablo VI rompe todo el protocolo y es el primero en visitar en Fanar a Atenágoras. Este devolvió la visita en octubre en Roma. Lo más importante de la visita al Fanar es el Breve Anno ineunte, que el Papa entregó al Patriarca.

De los años 1968-1972 los últimos Tomos Ágapes se intensifica la correspondencia y los gestos de deseo de diálogo, pero Atenágoras tenía las manos atadas porque no conseguía mover a los demás patriarcados en esa dirección.

A la muerte de Atenágoras siguió su sucesor Demetrio I que continuó y en gran parte consiguió que se llegase al diálogo teológico. Este incluyó al resto de las Iglesias en el diálogo, lo que resultó muy eficaz.

El 14 de diciembre de 1975 una delegación del Patriarcado de Constantinopla, con el metropolita Melitón viajan a Roma y anuncia en nombre del Patriarca Demetrio la decisión conjunta de las 14 Iglesias ortodoxas autocéfalas de emprender un diálogo teológico con la Iglesia Católica. Se crea una comisión mixta preparatoria que acuerdan partir de núcleos comunes menos conflictivos, la fe trinitaria y sacramental.

Los documentos más importantes:

2

1. El Misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del Misterio de la Santísima Trinidad, (Munich 1982)1. Se dio una unanimidad.

2. Fe, sacramento y unidad de la Iglesia (Bari 1987)2, Proyectado en Creta, en el se alcanzó cierta convergencia.

3. El sacramento del orden en la estructura sacramental de la Iglesia, (Valamo) 3

1988) Proyectado en Bari 1986 se resalta la importancia de la sucesión apostólica por la santificación y la unidad del Pueblo de Dios; El diálogo es el camino mejor para avanzar hacia la unidad4.

4. El uniatismo método de unión del pasado y la búsqueda actual de la plena comunión (1993). En 1990 se pensaba tratar conciliaridad y autoridad en la Iglesia, pero el diálogo se centro en el tema de las iglesias uniatas.

La I Asamblea se celebró en Patmos/Rodas en la que se fijó la orientación y el contenido teológico del diálogo teológico y los pasos a seguir. Se fija como fin el restablecimiento de la plena comunión entre ambas Iglesias. Como método de trabajo se tomo el partir de lo que nos une, sin pretensión de huir de los problemas. En segundo lugar ve que la historia del pasado no puede ser ignorada pero deben ser vistos a la luz de las reflexiones posteriores. Lo decisivo es la concelebración de la misma Eucaristía. También mantenía el deseo de mantener el diálogo de la caridad y el teológico a la par.

El tema que se fijó para la primera etapa fue los sacramentos.

2.MUNICH 82: TRINIDAD, IGLESIA, EUCARISTÍA. EL MISTERIO DE LA IGLESIA Y DE LA EUCARISTÍA A LA LUZ DEL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD.

La II asamblea de la CMI tuvo lugar en Munich del 30 de junio al 6 de julio de 1982. Joseph Ratzinger entonces Arzobispo de Munich fue el anfitrión de la Asamblea.

2.1.Elaboración del documento Hubo un ambiente de acercamiento fraterno y el texto fue aceptado por unanimidad

de todos los participantes, sin voz contraria ni abstención. Este texto se aprobó bajo la responsabilidad de la CMI, a la espera de que los órganos competentes de la Iglesia Católica y la Ortodoxa expresen su dictamen.

El eje del documento es la “eclesiología eucarística” y el modelo trinitario como modelo de la unida de la Iglesia. Zizioulas fue uno de los inspiradores más importantes del documento.

2.2.Estructura y contenido del documento.Sus tres capítulos no tienen títulos. Los podríamos articular de la siguiente

manera:- Trinidad, Iglesia, Eucaristía.- Iglesia local, Eucaristía, función episcopal.- Comunión de las Iglesia locales y responsabilidad universal del

episcopado.I. Cómo comprender la naturaleza sacramental de la Iglesia y de la Eucaristía en

relación a Cristo y al Espíritu Santo.

1 A.GONZALEZ MONTES, Enchiridion Oecumenicum I, 1028-1039.2 Il Regno ( Documenti) 32 (1987) 537-540.3 Il Regno ( Documenti) 33 (1988) 546-5494 Il Regno (Attualita)35 (1990)468-469

3

Los tres primeros números están destinados a afirmar la naturaleza sacramental del acontecimiento único de Cristo, Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado(n.1); la presencia de este misterio en todo el tiempo y el espacio de la Iglesia, principalmente por el sacramento de la Eucaristía, que incorpora plenamente el cristiano a Cristo (n.2); el papel específico del Espíritu en el acontecimiento de Cristo y en el sacramento (n.3).

Después se describe la relación entre la Iglesia y la Eucaristía (n.4):a) Ambas son el Cuerpo de Cristo crucificado y resucitado, se

revelan a partir de Pentecostés, como “el lugar privilegiado de las energías del Espíritu Santo”

b) La Iglesia pasa a ser por la Eucaristía lo que sus miembros están llamados a ser por el Bautismo y la Confirmación.

c) Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, el Espíritu Santo modela a la Iglesia como Cuerpo de Cristo.

La acción del Espíritu Santo en el acontecimiento de Cristo y en el sacramento (n.5) . El Espíritu Santo prepara la venida del Mesías, le manifiesta en su obra de salvador, transforma los dones sagrados en el Cuerpo y Sangre de Cristo, para llevar a término el crecimiento del Cuerpo que es la Iglesia y pone en comunión a los que participan del mismo pan y del mismo cáliz.

(n6) Considera la relación entre el Hijo y el Espíritu, la anamnesis y la epíclesis eucarística.

II. Relación entre la Eucaristía celebrada en torno al Obispo por la Iglesia local y el ministerio del Dios uno en la comunión de las tres Personas.

Profundiza la Iglesia desde la categoría de comunión. El don de la Koinonia (n1) se manifiesta plenamente en la asamblea eucarística, que funda la comunidad local, como el único cuerpo de Cristo. El Misterio de la unidad de muchas personas en el amor encuentra su modelo en la Trinidad, criterio para la vida eclesial, incluidas sus aspectos institucionales. La celebración eucarística de la Iglesia local actualiza la comunión en diferentes aspectos, renovación escatológica, anuncio y actualización de la Palabra recibida en la fe y en la oración, liturgia ministerial y dogmática, de todos los miembros del cuerpo de Cristo.

El ministerio del Obispo (n3) esta fundado en el sacramento de la ordenación. La misión del obispo se vincula a la asamblea eucarística la cual preside, recibe la tradición y la trasmite, discierne los carismas que suscita el Espíritu, crea la comunión cuando preside la Eucaristía del único Cuerpo de Cristo.

La comunión de la Iglesia local en la apostolicidad, se realiza por la sucesión del Obispo en una sede, en comunión con todos los otros obispos. La diócesis se constituye por la comunión de comunidades eucarísticas. Los presbíteros unen estas comunidades a la Eucaristía del Obispo y las alimentan con la fe apostólica de la que el Obispo es garante.

III. Relación entre esta celebración eucarística de la Iglesia local y la comunión de todas las Iglesias locales en la única Santa Iglesia del Dios uno en tres Personas.

Relación entre la Iglesia local y la Iglesia universal. El Cuerpo de Cristo es uno e indivisible (n.1) así la Iglesia. Las Iglesias locales manifiestan esa unidad. En la Iglesia lo uno y lo múltiple están simultaneados. La multiplicidad de las iglesias locales manifiestan la unidad. Dios es uno y único (n.2) es la comunión de las tres Personas y ahí se fundamenta la unidad y la variedad, de lo universal y lo local, constitutiva de la comunión de las Iglesias.

En el n.3 señala dos condiciones para que la Iglesia local que celebra la Eucaristía esté en comunión eclesial: la apostolicidad de la Iglesia en el tiempo y el reconocimiento mutuo entre cada Iglesia local y las otras iglesias. El n. 4 recuerda que

4

el Espíritu del Señor resucitado es el agente de la comunión entre las iglesias locales y es el creador de la sinodalidad que une a los obispos entre si. La episkope de la Iglesia universal está confiada por el Espíritu al conjunto de los obispos locales en comunión. Esta comunión se expresa en la práctica conciliar. El obispo no puede separar el cuidado de su iglesia del de la Iglesia universal.

2.3.Eclesiología eucarística.Puede parecer unilateral que se haya escogido una eclesiología Eucarística,

fundamentando la eclesialidad de las dos Iglesia, en la Eucaristía celebrada en ambas comuniones. No se pretendía dar una respuesta completa a los problemas, sino partir de lo común y abordar desde el interior, los puntos en los que no estamos de acuerdo . Para ello se pedía partir desde la perspectiva sacramental. Esta es una dimensión del Misterio, pero que deja otros problemas sin solución.

Ha tenido una influencia importante la Eclesiología eucarística de Afanassieff. Este eclesiología afirma que allí donde se celebra la Eucaristía esta presente la Iglesia íntegramente. Esto iría en parte en contra de la eclesiología universalista católica que afirma que para que haya Iglesia es necesario que haya un Papa.

Sin embargo la misma eclesiología ortodoxa admite una estructura de “ Iglesia Universal” que es difícil de conciliar con la idea del teólogo ruso.

Zizioulas matiza a Afanassieff diciendo que pone como primordial la Iglesia local sobre la Iglesia Universal, aquí se caería en un congregacionalismo. Afanassieff estaba equivocado al sacar estas conclusiones, porque la naturaleza de la Eucaristía apunta no en dirección a la prioridad de la Iglesia Local, sino en dirección a la simultaneidad de la local y la universal. Solo hay una Eucaristía que siempre se ofrece en nombre de la “ Iglesia una, santa, católica y apostólica”5 Lleva a dos errores uno es considerar que incluso la parroquia donde tiene lugar la eucaristía como una Iglesia completa y católica y la relación de la Iglesia local y la Universal. La comunidad parroquial es necesariamente local.6

La eclesiología del documento deja sin resolver el problema de la “comunión” de las iglesias locales en la única Iglesia. La unidad eclesial no se hace de la suma de las Iglesias locales, no tampoco de la mera identidad de las Iglesias locales entre sí.

Otro punto importante a reconocer es que la celebración eucarística celebrada en torno al obispo no es el solo elemento esencial de la Iglesia y de su unidad. La comunión en la verdadera fe, la de la tradición apostólica y la de la ortodoxia dogmática, que expresan el símbolo bautismal y las definiciones conciliares. La unidad de la Iglesia es ante todo unidad de fe. Ambas tradiciones reconocen que la unida de fe es previa a la Eucaristía. Por lo tanto el axioma “allí donde está la Eucaristía allí existe la Iglesia” es verdadero si se entiende “allí donde está la Eucaristía celebrada en la ortodoxia allí existe la Iglesia”

El punto decisivo es entender es como en una Iglesia local , en la que se celebra la Eucaristía pero que vive separada de la comunión universal, se da la plenitud de la Iglesia. La cuestión pendiente es esclarecer los criterios de canonicidad de una Iglesia local con la comunión universal de las iglesias que celebran en la ortodoxia de la fe la misma Eucaristía.

Ratzinger también hizo ver como después del Concilio Vaticano II la postura de la Iglesia católica con respecto a la unidad de la Iglesia, el papel del Papado y el significado de la Eucaristía habían matizado las posturas, por lo que casi se habían hecho desaparecer las líneas de diferenciación entre católicos y ortodoxos.

5 I.ZIZIOULAS, El ser eclesial, Salamanca,2003,147.6 Ibid 38

5

2.4.Teología Trinitaria.En la forma como se ha tratado el documento vemos como la influencia de Oriente

en este punto puede enriquecer a Occidente en la forma misma de plantear la unidad. No se traza desde un modelo metafísico sino desde la unidad de la pluralidad, o de la comunión de personas o comunidades que reciben el don de la koinonía trinitaria. Se ve la unidad desde la variedad. Vemos aquí un enriquecimiento en el enfoque que resalta que son precisamente las diferencias las que nos unifican. Se ven como en las Iglesias locales se comprende la comunión como asumir las diferencias y trascenderlas. Por eso el documento busca un modelo de unidad en la Trinidad.

« Por esto, la Iglesia encuentra su modelo, su origen y su plenitud en el Misterio de Dios uno en tres Personas. Más todavía, la Eucaristía así entendida a la luz del misterio trinitario es el criterio del funcionamiento de la entera vida eclesial. Los elementos institucionales deben sólo reflejar visiblemente la realidad del misterio».

La unidad de la Iglesia debe ser comprendida desde el modelo trinitario de la plena igualdad, en la Trinidad se da la plena unidad de Dios que deriva de la plena comunión de las tres divinas Personas. En la Iglesia no debe existir relaciones de superioridad e inferioridad, sino de comunión. La teología trinitaria enlaza con al eclesiología eucarística, es en la celebración de la Eucaristía donde se manifiesta la perfecta igualdad de todas las iglesias.

El intento es de fundamentar la conciliaridad básica de manera que no excluya la peculiaridad de la Iglesia romana.

Este documento que esta en la línea del Vaticano II describe muy bien el patrimonio eclesiológico común de ambas Iglesias, y la sólida doctrina del episcopado y del ministerio que nos une. El colegio de los Obispos tiene una corresponsabilidad pastoral en la Iglesia Universal , no solo como imagen del colegio de los apóstoles sino como su continuación en el tiempo postapostólico.

No admitió sin embargo una mención expresa sobre la Iglesia y el Obispo de Roma. Prevaleció el deseo ortodoxo de no incluir un texto que expresa la divergencia más importante entre ambas Iglesias. Se puede admitir como dice Evdokimov7 que haya una Iglesia que tenga una preeminencia en el amor sobre las otras Iglesias al igual que el Padre tiene la preeminencia en el amor en el seno de la Trinidad.

El punto clave en diáologos futuros ve a ser que para la Iglesia católica la Iglesia que preside en la caridad tiene una tarea que es “algo más que honorífica”.

2.5. “Filioque” y “epíklesis”El texto evita toda terminología “filoquista”. Se afirma el “monopatrismo” tan

estimado en la Iglesia Oriental. Se menciona “el Espíritu del Hijo” pero podría ser interpretada en función de la sola economía, como Espíritu del Hijos encarnado. Se ha defendido más la idea de un cierto papel del Espíritu en la generación eterna del Hijo, expresada a través del reposo del Espíritu Santo en el Hijos. Idea muy defendida actualmente por teólogos como Durrwell.

La procesión del Espíritu se aborda desde la epíclesis. Ambos reconocen que la transformación eucarística es fruto de la potencia del Espíritu que recae sobre los dones. “ La conversión eucarística es sencilamente el caso eminente de la obra salvífica de Cristo durante el tempus Ecclesiae, en el que la aplicación de la salvación conseguida de

7 P.EVDOKIMOV,Comments on the Decree on theEcumenism: Ecuical Review (1965) 100, citado en A.GONZALEZ MONTES,Las Iglesias Orientales,408.

6

una vez por todas por Cristo en sus acta et passa in carne la realiza él- el Señor Jesús, glorificado- por la misión y “concelebración” de los Apóstoles y el Espíritu”8 .

La formula utilizada en el documento es de forma amigable, que quita sentido a la oposición descalificadora y a todo exclusivismo cristológico o pneumatológico. Se necesita un diálogo a profundidad para entender que epíclesis y palabras de la institución no forman dos momentos sucesivos en la plegaria eucarística. Las palabras de la institución deben entenderse como la culminación de la epíclesis. La diferente visión solo se puede superar cuando se supere la diferente visión de la procesión del Espíritu. La compresión de la epíclesis temporal depende de la que se tenga de la eterna expóreusis del Espíritu.9

2.6. ConclusiónSe han querido abordar los problemas reales partiendo de un patrimonio común, y

quizá sin plantear directamente los puntos de divergencia. Esto se ha podido valorar como un punto débil del documento. Vemos sin embargo que este documento ha sido signo de una gran esperanza por ser testigo de la riqueza de la gracia que poseemos en común ortodoxos y católicos. Este documento es el que se elaboró en un ambiente de más comunión.

3.FE, SACRAMENTO Y UNIDAD DE LA IGLESIA (BARI 1987)

En Munich se decidió que la próxima asamblea abordaría el tema “ Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia”. Se proponía examinar la doctrina de los sacramentos en la misma tónica del documento de Munich, desde lo que nos une. Esto que en un principio parecían temas de segundo plano, encontraron muchas dificultades para avanzar por las sospechas ortodoxas sobre la práctica sacramental católica.

En Creta en 1984 tuvo lugar la III Asamblea Plenaria. El informe de la Comisión de coordinación no pudo ser aprobado. Estimaron que las divergencias en la praxis de los sacramentos de iniciación cristiana no habían sido suficientemente estudiados. Las diferencias son: la separación en el tiempo de los tres sacramentos de iniciación cristiana y la anticipación de la comunión a la confirmación. Así como la cuestión del ministro de la confirmación. Estas diferencias no fueron un obstáculo antes del cisma. La parte católica veía que las divergencias actuales no son motivo para impedir que las dos iglesias se reúnan en un futuro en la fe y en el culto cosa que fue rechazada por los griegos.

Desconcertó el hecho de que el tema de los sacramentos fue propuesto por los ortodoxos como aquello que nos une y a la hora del diálogo expresaron que se tenían que enfrentar primero las diferencias dogmáticas para desde ahí ver como estas habían afectado a la doctrina de los sacramentos, viciada desde el cisma. Se impuso la minoría griega ortodoxa.

Creta y Bari hicieron patente la dificultad del diálogo iniciado. Se decidió pasar al siguiente punto de la agenda: “ El sacramento del Orden en la

estructura sacramental de la Iglesia; en particular la importancia de la sucesión apostólica para la santificación y la unidad del Pueblo de Dios”.

3.1. Bari 1986.Todos coincidían en el deseo de seguir adelante en el diálogo pero las dificultades se

recrudecieron en Bari.8 Ibid 413.9 Ibid 414.

7

El comité de coordinación se habían reunido en Opole (Polonia) del 3 al 8 de junio de 1985, para redactar el informe síntesis de los borradores preparados por las subcomisiones y preparar la cuarta redacción del texto debatido en Creta. S e propuso un solución en consonancia con lo que se proponía en el informe de Nicosia y con la línea de trabajo acordada en Rodas: las diferencias que existían antes de la separación y no han sido su causa deben ser recibidas por una y otra parte sin problema.

En Bari se llevó a cabo la IV Asamblea plenaria. El inicio fue muy doloroso al no presentarse en primer lugar los Patriarcados de Moscú y Georgia y posteriormente por el “apoyo” de Roma a la Iglesia cismática de Macedonia ( por una exposición de Iconos de Macedonia en los Museos Vaticanos en honor a las celebraciones de Yugoslavia dedicadas a San Cirilo) la ausencia de la Iglesia ortodoxa Griega y la petición de esta al resto de los participantes ortodoxos de no participar en la reunión de Bari. Posteriormente se fueron retirando representantes de Iglesias ortodoxas.

Siete teólogos ortodoxos altamente cualificados (Kniazev, Mélia, Fyrillas, Bobrinskoy, Behr-Sigel, Clément y Lossky) firmaron una declaración lamentando las crisis planteada en Bari por defecciones ortodoxas y expresaban el deseo de que la crisis se superase lo más rápidamente posible.

Por otra parte las cuestiones discutidas en Creta resurgieron y ante la notable ausencia ortodoxa no podía ser aprobado el documento.

La siguiente reunión volvió a ser en Bari considerándose como continuación de la anterior. De una Asamblea a la otra tuvo lugar la III Conferencia panortodoxa preconciliar que hizo que la Iglesia Griega estuviera de nuevo a la mesa, así como una intervención de Juan Pablo II. La Conferencia expresó la voluntad de seguir con el diálogo con la Iglesia católica y planteo la necesidad de la unidad al interno de la Iglesia ortodoxa, así como de que las decisiones se tomen en conjunto.

De aquí se tomo una importante decisión de no solo tomar los temas que unen a ambas Iglesias sino también aquellos que las dividen especialmente en el campo de la eclesiología.

También fueron importantes unas declaraciones del Papa Juan Pablo II a los obispos franceses en una visita ad limina donde no solo recalca la necesidad de que el sacramento de la confirmación explicite su vínculo profundo con el bautismo sino que parece sugerir la necesidad de una vuelta al orden de los orígenes. “ La praxis actual no debe nunca hacer olvidar el sentido de la tradición primitiva y oriental”10.

El documento de Bari deja muchas cuestiones sin resolver.” Hemos de preguntarnos también si una diferencia entre las dos tradiciones en la práctica litúrgica de los sacramentos de la iniciación plantea un problema de divergencia doctrinal, que podría ser considerado como un obstáculo serio para la unidad” (n.4). Es un documento de diálogo que contienen no solo los acuerdos sino también los desacuerdos como puntos de vista pendientes de estudios futuros.

El documento esta dividido en dos grandes partes:- Fe y comunión en los sacramentos- Los sacramentos de la iniciación cristiana

a) Fe y comunión en los sacramentos (5-36)Aborda temas fundamentales para alcanzar la comunión, profesión de la fe común,

expresión litúrgica de la fe, la formulación de la fe y los varios “símbolos” de fe, presupuestos de la comunión en la fe, verdadera fe y comunión en los sacramentos, unida de la Iglesia en la fe y en los sacramentos. Esta parte es una exposición del principio “ Lex orandi lex credendi” que ambas Iglesias reconocen como guía clave para la búsqueda de la plena comunión(n.14).

10 OR (28-3-1987).

8

La comunión en la fe y en los sacramentos no son dos realidades distintas. Son dos aspectos de una misma realidad. Por lo tanto se trata de legar a una comunión en la fe para lograr así la comunión en los sacramentos, al “único cáliz” . Una sección importante es “ la fe formulada y celebrada en los sacramentos: los símbolos de la fe” (n.18-20).Cada cultura ha usado formulaciones diversas y lengua diversa según el genio de cada cultura (n.19) que ha puesto de relieve aspectos e implicaciones particulares del único acontecimiento de la salvación. Por lo que las dos tradiciones tiene una formulación diferente del contenido de la fe celebrada. Por lo que en la administración del bautismo se reconoce que ambas Iglesias trasmiten al neófito en el bautismo la esencia de la doctrina de los apóstoles. Las dos formulaciones del símbolo no indica divergencias sobre el contenido de la fe trasmitida y vivida (n.20). La condición para una verdadera comunión entre las Iglesias es que cada una se refiera al símbolo de Nicea-Constatnmtinopla como norma necesaria (n.21). El documento reconoce la legítima diversidad de formulación no sólo en la celebración de la fe, sino en la declaración de la fe(n.25-26).El documento intenta dar unos criterios para discernir cuales de los desarrollos posteriores de la división son legítimos. Hay tres criterios: La continuidad de la Tradición, significación doxológica de la fe, significación soterológica de la fe (n.29-31). Si una formulación de fe contradice alguno de estos criterios, se convierte en un obstáculo para la comunión (n.32). De aquí se desarrollara una teología de los theologumena (n.33).

A partir de aquí desarrollara la siguiente parte de los sacramento de iniciación tomando como referencia los criterios de esta primera parte.

b) Los sacramentos de iniciación cristiana. (n.37-53)Hay dos principios fundamentales: 1.“ la iniciación cristiana es un todo en el que la

crismación es la perfección del bautismo, y la Eucaristía es la consumación de los dos”(n.37)” 2.Hay una realidad sacramental, pero cada uno de los tres sacramentos tiene su especificidad. Pero el discurso se construye sobre la unidad de los tres, para subrayar la unidad de la obra del Espíritu Santo y la plenitud de la incorporación a la vida sacramental de la Iglesia, Oriente señala la unión ene el tiempo y occidente aplaza la confirmación para que todos los fieles tengan contacto con su obispo.

Los puntos esenciales del Bautismo son los mismos en ambas Iglesias y señala siete, la necesidad del bautismo para la salvación, efectos del bautismo: la vida nueva en Cristo y la liberación del pecado original, el bautismo nos incorpora a la Iglesia, relación del Bautismo con el misterio de la Trinidad, la ligazón con la muerte y resurrección de nuestro Señor Jesucristo, el rol del Espíritu Santo en el bautismo, la necesidad del agua que significa un nuevo nacimiento.

Existen también dos diferencias: la Iglesia católica aunque reconoce la importancia del Bautismo por inmersión, practica el bautismo por infusión, y el hecho de que en la Iglesia católica un diácono pueda ser ministro ordinario del bautismo.

El numero 51 se mete de lleno en el problema de la confirmación. Dice en alguna iglesia latina, por razones pastorales, no se refiere directamente al la Iglesia católica, por ejemplo preparar mejor al confirmando en su adolescencia, gradualmente se ha admitido el uso de dar la primera comunión antes de la confirmación. Esto se da de esta manera aunque en la Iglesia católica no se han abolido las directrices de orden tradicional, esto provoca reservas en la Iglesia ortodoxa y en algunos sectores de la Iglesia católica y que esto llama a una reflexión teológica y pastoral profunda, porque la practica pastoral no debe olvidar nunca la tradición primitiva y su importancia doctrinal. Termina diciendo que en la Iglesia latina cuando se administra el bautismo a un adulto va seguido de la confirmación y la Eucaristía.

9

Vemos como en este punto se ha afrontado de forma directa toda la problemática entre ambas Iglesias.

El número 52 expresa la preocupación de ambas Iglesias por la formación espiritual del neófito en la fe. Recoge los matices de cada Iglesia:

- La Iglesia Católica ha puesto el acento en el vínculo entre la acción del Espirtu que realiza la incorporación plena de la persona a la Iglesia, la respuesta de la persona y la respuesta de su comunidad de fe-

- La Iglesia Ortodoxa acentúa la iluminación plena de la fe solo es posible cuando el neófito ha recibido los sacramentos de la iniciación cristiana cualquiera que sea su edad.

El último número 53 recuerda el Concilio de Constantinopla celebrado conjuntamente por ambas Iglesias en el 879-880 ha establecido que se conservasen los antiguos usos de cada sede episcopal y que no haya lugar a enfrentamientos y polémicas en la materia.

3.2. Valoración teológicaLa primera impresión del documento pare ce que la Iglesia Ortodoxa ha permanecido

fiel a la tradición primitiva y la Iglesia Católica ha cambiado por razones pastorales. El punto mas espinosos parece ser la inversión del orden de la Eucaristía y la confirmación. Para De Halleux hay una reticencia ortodoxa a reconocer la calidad eclesial del bautismo católico al no ser por inmersión. Por la parte católica hay una aceptación total del bautismo ortodoxo siguiendo LG8 y UR 14-18.

La III Conferencia panortodoxa ve urgente reflexionar afondo la cuestión eclesiológica de la Iglesia Católica sobre todo en los puntos de los sacramentos, la gracia, el sacerdocio y la sucesión apostólica.

Pero el fondo de las reservas ortodoxas es sobre todo la administración de la confirmación después de haber recibido la Eucaristía. La conciencia eclesial ha tenido siempre una compresión de la iniciación cristiana basada en la secuencia bautismo-confirmación-Eucaristía. En la Iglesia católica los textos de toda su historia no ha aceptado esta inversión hasta llegar al Vaticano II y el reciente Código de Derecho Canónico. Este último es el que crea mas problemas sobre todo el canon 891 según el cual las Conferencias Episcopales tiene la facultad de establecer a que edad ha de administrarse la Confirmación, sin matizaciones. Las Conferencias han ido progresivamente retrasando y distanciando así la edad de la Confirmación. Con lo que vemos que por un lado la Santa Sede insiste en la necesidad de mantener la Tradición más antigua, pero vemos que pueden más la razones pastorales.

Vemos en ello que el diálogo con la Iglesia Ortodoxa nos plantea un serio diálogo ad intra de la Iglesia Católica. El retorno al orden normal es casi imposible sin el esfuerzo de la mayoría de los Episcopados y de los responsables de la catequesis.

4.EL SACRAMENTO DEL ORDEN EN LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA IGLESIA, EN PARTICULAR LA IMPORTANCIA DE LA SUCESIÓN APOSTÓLICA PARA LA SANTIFICACIÓN Y LA UNIDAD DEL PUEBLO DE DIOS. (VALAMO) 1988.

La siguiente cita en el diálogo será en Uusi Valamo ( Finlandia), el siguiente tema proyectado “El sacramento del Orden en la estructura sacramental de la Iglesia, en particular la sucesión apostólica para la santificación y la unidad del Pueblo de Dios”,

10

las sesiones serán del 19 al 27 de junio de 1988. Al terminar la Asamblea de Bari el patriarca Demetrio expresaba al Papa su alegría por un nuevo paso dado en vías a la unidad. Poco después 1987 realizaba una visita al Vaticano “ad limina Apostolorum”. Ambos manifestaron el deseo de llegar a la comunión plena.

4.1 Articulación del documento.0.Introducción (n.1-5)1. Cristo y el Espíritu Santo (n.6-14)2.El sacerdocio en la economía de la salvación (n.15-23)3. El ministerio del Obispo, del presbítero y del diácono (n.24-43)4. La sucesión apostólica (n.44-55)En los documentos que vamos tratando la metodología es partir de la vivencia del

primer milenio y ver después de la ruptura las divergencias doctrinales que esta ha conllevado . No parten de conceptos especulativos sino de la practica sacramental y de su estructura ministerial.

4.2 Contenido teológico del documentoLa Relación de Valamo expone la naturaleza teológica del ministerio sacerdotal a

partir de la doble fundamentación del mismo: cristológica y pneumatológica.a) Razón cristológica y pneumatológica del ministerio ordenado

El sacramento del orden ha sido instituido por Cristo, de ahí su razón cristológica, por medio de la acción de los ministros ordenados, se actualiza en la Iglesia el ministerio de Cristo. “ El ministerio en la Iglesia no viene a sustituir al ministerio de Cristo. Tiene en él su fuente” ( Relación de Valamo ,n.5: GM 2/980). El Espíritu Santo es el que posibilita y da eficacia al Ministerio de Cristo que se actualiza por sus ministros.

b) Razón pneumatológica del ministerio ordenado.La sección primera de Valamo va a tratar la razón pneumatológica del ministerio

sacerdotal partiendo de la relación que el NT establece entre Cristo y el Espíritu (n.6-14). La acción del Espíritu sobre Jesús (n.6) es paradigma y causa de la acción que el Espíritu ejerce sobre su cuerpo. Hay una equivalencia entre la actuación del Espíritu en Cristo y en la Iglesia de ahí la unicidad del Espíritu en Pentecostés (n.7), la acción de Cristo y de la Iglesia no se pueden separar pues van hacia el mismo objetivo, “la santificación del Pueblo de Dios” (n.8). La naturaleza del ministerio eclesial se manifiesta “ en el hecho de que todos los ministerios tienen como fin servir al mundo para llevarlo a su verdadera meta: el reino de Dios” (n.12).

Se extrae de aquí una tipificación de la presencia de Cristo en la Iglesia que aclara la naturaleza del ministerio eclesial.

En primer lugar como presencia escatológica. Es una mirada más al futuro que al pasado. Mira al fin de la Iglesia, esta es una expresión genuina de la apostolicidad de la Iglesia. Tiene una referencia al pasado normativo y esta a la vez al futuro, actualizando la plenitud de la salvación, por medio de los testigos de la gloria del Resucitado.

El ministerio eclesial está para entregar y trasmitir “ lo entregado por Cristo y trasmitido por los Apóstoles” (n.14). Por ello el ministerio eclesial es apostólico.

La presencia de Cristo en la Iglesia es de carácter escatológico, “ la asamblea eucarística que preside el ministro es una anticipación de la comunidad/ comunión final con Cristo” (n.14). Hay una doble perspectiva, una retrospectiva que nos remite a los orígenes de la Iglesia surgida de la redención entregada en Cristo y proléptica ya que la presencia que viene de Cristo desde la Palabra y acción apostólicas es una presencia

11

escatológica que viene desde su gloria, gracias a la acción del Espíritu, llevando a término la salvación que los creyentes acogen en el tiempo.

Así el ministerio permanece vinculado a Cristo y a los doce (n.14). El ministerio de Cristo no puede ser heredado ni repetido solo actualizado.

En la sección II de Valamo puntualiza que “en torno al Señor glorificado , los Doce dan testimonio de la presencia del Reino, ya inaugurado y que se manifestará en plenitud en su segunda venida”, cuando ellos acompañen al Hijo del Hombre en su función de Juez escatológico (cf Mt19,28),(n.18).

Nos enfrentamos a dos planteamientos el histórico y el escatológico de la continuidad apostólica. Ambos parten del concepto de apostolado.

a) Los apóstoles se conciben como personas a los que se les ha confiado una misión que deben cumplir. Son enviados y dispersos por el mundo. Individuos que poseen un mensaje y una autoridad. Apostolado es igual a misión y misioneros. Los apóstoles representan un eslabón entre Cristo y la Iglesia y forman parte de un proceso histórico. Juegan un papel decisivo y normativo. Dios envío a Cristo, Cristo envió a los apóstoles, los apóstoles trasmiten el mensaje de Cristo. Denominamos histórico a este planteamiento.

b) Los apóstoles concebidos con una función escatológica. Entonces no son individuos dispersos por el mundo a causa de su misión, son tomados como un colegio. Misión supone envío a los confines de la Tierra. Escatología supone que el pueblo de Dios disperso por los confines del mundo es reunido en un lugar. Desde este planteamiento los apóstoles no son aquellos que siguen a Cristo sino que lo rodean. No son el eslabón sino el fundamento. Haciendo presente el Reino aquí y ahora.

La visión histórica de continuidad se concreta en una pervivencia en el tiempo. Tiene una mirada retrospectiva al pasado. Recuerda el tiempo apostólico. Su apostolicidad viene del pasado.

La visión escatológica de continuidad da como resultado una apostolicidad de la Iglesia desde el futuro. Es la anticipación del fin. La autentica presencia de las realidades últimas aquí y ahora. Pone de manifiesto la finalidad última de las cosas.

Vemos que se necesita una síntesis de los dos planteamientos porque el occidente ha provocado la negación del Jesús histórico de Bultmann y en Oriente una parálisis alarmante de la actividad misionera.

Cristo es escatológico, no podemos encerrar a los apóstoles en el pasado. Esto a provocado una noción de apostolicidad en términos de prerrogativas históricas, ya sea en forma de llaves petrinas o el kerigma apostólico. Los apóstoles siguen hablando y proclamando a Cristo en la Iglesia.11

En segundo lugar el ministerio como realidad sacramental, por el que el Espíritu Santo anticipa la gracia (n.11) y establece a los ministros en la comunidad, “ el ministros es un miembro de la comunidad al que el Espíritu Santo inviste de funciones y poderes propios para reunirla y para presidir en el nombre de Cristo los actos en los que celebra los misterios de la salvación”(n.11). Aquí pone el acento la teología ortodoxa. La institución divina del ministerio es vista a la luz de la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, “ la sacramentalidad del ministerio tiene sus raíces en el hecho de que Cristo se hace presente en la Iglesia por medio del Espíritu que él mismo ha enviado a la Iglesia” (n.11).

Valamo intenta resaltar la representatio sacerdotalis Christi desarrollada en Occidente y en Oriente. La Iglesia ortodoxa sostiene que la actuación in persona Christi es inseparable de la actuación in persona Ecclesiae , insiste en no separar el sacerdocio

11 I.D.ZIZIOLULAS, El ser eclesial,186-193.

12

de los ministros del sacerdocio común. Para la teología católica la actuación in persona Christi no coloca la “potestad sacramental” del ministro fuera de la comunión eclesial, solo tiene legitimación en ella. Par la teología ortodoxa el cuerpo de Cristo está subordinada a la Cabeza es decir la comunidad se subordina la ministerio, pero este último no tiene otro lugar más que la comunidad. El ministerio sacerdotal esta frente a la comunidad por institución divina. Quieren poner un acento en la fundamentación pneumatológica del ministerio, por ello aún siendo fundación e Cristo, pero el ministerio se encuentra en el lugar de Cristo en virtud de la actuación del Espíritu en la Iglesia.

Por ello el documento de Valamo en la sección II aclara la concepción de ministerio “ el sacerdocio de Cristo en la economía de la salvación”(n.15-23) parte de la carta a los Hebreos para recalcar la singularidad del sacerdocio de Cristo cabeza del Cuerpo (n.16), del cual participan los fieles y los ministros (.17.s). Es por medio de la ordenación que los obispos son sucesores de los Apóstoles (n.18). En sus condición de testigos históricos del Señor el ministerio de los Doce es irrepetible (n.20) sólo ellos son los fundamentos de la Iglesia a través de los siglos (n.21). No se puede entender el sacerdocio al margen de la Iglesia, porque su ordenación es conferida en su seno y como expresión de la sacramentalidad de la Iglesia. Es el servicio carismático por excelencia entendido al servicio de la vida y unidad de la Iglesia que activa el Espíritu Santo (n.23).

El sacerdocio es comprendido surgiendo de la sacramentalidad de la Iglesia y con miras a su expresión y consumación eucarísticas.

Vemos el documento fuertemente pregnado de la eclesiología eucarística eslavófila, muy influida por Sergej Bulgakov el cual se opone a la interpretación que ve en ministro un “sustituto de Cristo”en la comunidad. De ahí que la teología del sacerdocio ministerial es inseparable de la teología del sacerdocio común de los fieles, Bulgakov aclara la vinculación estrecha entre Eucaristía y conciliaridad eclesial, siguiendo a Khomiakov. La conciliaridad eclesial es resultado y consecuencia de la común sacerdotal del pueblo de Dios; y, activada por el Espíritu Santo, se expresa sacramentalmente en la asamblea eucarística. La condición sacerdotal de la comunidad eclesial tiene en la Eucaristía su más acabada expresión, en la celebración de la misma el texto de la epíclesis implica que el ministerio halla cumplimiento “ por la oración de la Iglesia entera” reducida a unidad por el ministerio del Obispo. Esta concepción encontró un fuerte influjo en la Relación de Munich que acentúa el carácter litúrgicamente orgánico de la acción sacerdotal de toda la comunidad (n.16). Se ve soslayada la doctrina católica de la diferenciación del sacerdocio ministerial por el a priori antijuridicista ortodoxo y por haber enfocado desde la eclesiología eucarística lo más sustancial del documento. La Iglesia local es la pieza clave de la compresión teológica del episcopado.

Por otra parte en el número 32 trata el tema de la ordenación de las mujeres de forma clara. Ambas confesiones se han mantenido fieles a la tradición histórica y teológica según la cual sólo ordenan hombres para el ministerio sacerdotal. Este tema se afronta después del posicionamiento anglicano al ordenar mujeres , que ha enfriado bastante el diálogo teológico bastante avanzado entre anglicanos, ortodoxos y católicos.

5. LA CRISIS DEL UNIATISMO. RELACIÓN DE BALAMAND 1993.

La caída del régimen comunista despertó el conflicto uniata. Las Iglesias greco-católicas de Ucrania, Eslovaquia y Rumania fueron fuertemente reprimidas y despojadas en tiempos del régimen comunista. Se las declaró inexistentes por decreto gubernamental y se ejerció sobre ellas una presión violenta para hacerlas regresar al

13

redil de la Iglesia Ortodoxa. Tras la caída del muro de Berlín y la política de glasnost ( trasparencia) y la perestroika (reconstrucción) de Michail Gorbachov hubo posibilidades de un cambio. Se les reconoció la libertad de conciencia y la libertad religiosa.

5.1 Eclesiología exclusivistaLa situación de estas Iglesias parte de una concepción eclesiológica exclusivista. El

Concilio de Florencia los representantes de ambas Iglesias se sentaban frente a frente como miembros de una misma Iglesia. Hubo Iglesias Orientales que se unieron a occidente, como la de Brest. Después de la Reforma protestante cada Iglesia se fue reafirmando más como la verdadera. De ahí el intento misionero de hacer volver tanto a las personas como a los grupos a la Iglesia verdadera. Cada Iglesia se consideraba la única depositaria de la salvación.

Desde este punto de vista las Iglesias Orientales católicas, los ortodoxos además de considerarlas traidoras, sentían y sienten que un no reconocimiento practico del valor eclesial de las Iglesias Ortodoxas. Estarían diciendo que esa iglesia no es la Iglesia querida por Cristo sino la Iglesia Católica.

Estas uniones surgieron por la iniciativa interna de algunas iglesias, por el deseo de ser fieles a la unidad o por elementos extraeclesiales.

La comisión mixta dio una definición del uniatismo que nos parece interesante:

El término unitaismo indica aquí el esfuerzo por realizar la unidad de la Iglesia separando de la Iglesia Ortodoxa a comunidades o a fieles, sin tomar en consideración que, según la eclesiología, la Iglesia Ortodoxa es una Iglesia hermana que ofrece por sí misma los medios de gracia y de salvación.12

Se ve el uniatismo como forma de apostolado misionero que se esfuerza en convertir a otros cristianos con el propósito de hacerlos volver a la Iglesia Madre. La Iglesia Ortodoxa no es tierra de misión para católicos.

Pero no todas las uniones han tenido este origen . Por ejemplo la unión de los rumanos 1700, se acordó que aceptaban los puntos establecidos en el Concilio de Florencia, a la vez que ellos conservaban su liturgia, su disciplina oriental y las propias tradiciones.

El problema del uniatismo no es tanto teológico como de relaciones. Por otro lado es un método teológicamente erróneo, porque no tiene en cuenta el valor eclesial de las otras Iglesias.

5.2 Precedentes del diálogo sobre el “uniatismo”En 1990 tuvo lugar la VI sesión plenaria de Freising (Alemania) , se tenía que tratar

el tema Consecuencias eclesiológicas y canónicas de la estructura sacramental de la Iglesia. Sinodalidad y autoridad en al Iglesia. Pero por la parte ortodoxa se pidió que se le diera prioridad a la cuestión del uniatismo. De ahí se elaboró un comunicado donde se afirma la libertad religiosa, donde se pide solucionar en los lugares concretos los puntos de fricción y se condena el proselitismo. Posteriormente tres subcomisiones estudiaron paralelamente el tema del uniatismo y el Comité mixto de coordinación ( Ariccia, junio de 1991) elaboró una síntesis orgánica que se debía someter en una sesión plenaria. La VII sesión plenaria se reunió en Balamand (Líbano) del 17 al 24 de junio de 1993.

12 Comunicato di Freising 1990 n.6b, En SALACHAS, 215. Citado en A. GONZALEZ MONTES, Las Iglesias Orientales,572.

14

El texto de Balamand tiene una importancia capital en el diálogo católico-ortodoxo. Se articula en dos partes, en la primera se exponen los principios eclesiológicos, y en la segunda se ofrecen reglas prácticas de comportamiento.

5.3 Principios principalesEl documento de basa en tres principios fundamentales:

1. La inviolable libertad de las personas y la obligación universal de seguir los dictados de la propia conciencia (n.15). Justifica la decisión de cualquier persona de unirse a la Iglesia Católica o la Ortodoxa así como la de volver oficialmente a la Iglesia Católica a aquellas comunidades que se vieron obligadas a integrarse oficialmente en la Iglesia Ortodoxa ( Ucrania, Eslovaquia y Rumanía de los años 1946-1948).

2. El reconocimiento por católicos y ortodoxos del derecho de existencia y de acción pastoral de las Iglesias orientales católicas. Tienen derecho a existir y a actuar para responder a las necesidades espirituales de sus fieles. (n.3). Se las integrará en el diálogo de la caridad. (n.16).

3. Se reconoce el uniatismo como método del pasado (n.4). Por la concepción que las respectivas Iglesias tienen actualmente como Iglesias hermanas, esta forma de apostolado misionero no puede ser aceptada ni como método, ni como modelo de la búsqueda de la unidad (n.12).

5.4 Fundamento teológicoEl fundamento teológico en el que se basan los principios, es el reconocimiento de

las dos Iglesias como Iglesias Hermanas. Sobre todo por el patrimonio de la fe común (n.13). Se excluye cualquier rebautismo (n.13), se reconocen como Iglesias hermanas en la responsabilidad de mantener a la Iglesia de Dios en fidelidad al plan divino (n.14). Aquí funda el documento el respeto mutuo.

5.5 ConsecuenciasLas consecuencias en el plano eclesiológico y práctico son:

1. Su integración en el diálogo de la caridad, con una actitud de mutuo respeto y de renovada y recíproca confianza; Es necesario también que participen en el diálogo teológico (n.16).

2. A nivel práctico eliminar todo lo que perpetúe la discordia (n.21), el rechazo de toda forma de proselitismo (n.18-22), la condena común de la violencia (n.27) y, positivamente la voluntad conjunta de perdón (n.20); el respeto de la libertad religiosa (n.24), la información recíproca entre las dos Iglesias de proyectos pastorales (n.22), el compromiso en la colaboración pastoral (n29), la consulta a los fieles en cuestiones prácticas controvertidas (n.25-26), uso común de los lugares de culto (n.28) en lugares donde no es posible disponer de una iglesia distinta para cada una de las comunidades.

Para terminar la aceptación del documento del uniatismo tiene una importancia capital para ambas Iglesias. El diálogo permanece abierto pero el rechazo del “uniatismo” como método de unión, ha aportado decisivas clarificaciones.

15

CONCLUSIÓN.En primer lugar vemos muy importante la intuición de Pablo VI de empezar con los

diálogos de la caridad como camino hacia un futuro diálogo teológico y el deseo de continuar con ellos en el proceso del diálogo teológico. Vemos a lo largo del trabajo que no es mucho lo que nos divide a nivel teológico y que hay un aprecio en los Papas últimos por las Iglesias Orientales. Pero si bien es así, el alejamiento cultural es muy grande. También las heridas del pasado ha dejado resabios amargos difíciles de superar como vemos en los diálogos posteriores.

En el Misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del Misterio de la Santísima Trinidad, el documento de Munich, vemos un acierto el partir de lo que no une. Aunque en documentos posteriores se tendrá que rectificar esta postura pero vemos que fue un incentivo muy grande en el comienzo. Se partira de los sacramentos.

Se inicia de una eclesiología eucarística elaborada sobre todo por Zizioulas. Hemos visto como esta reflejada en este documento la eclesiología eucarística del teólogo ruso Afanassieff que pone como primordial la Iglesia local sobre la Iglesia Universal, pero matizada por Zizioulas que apunta a la simultaneidad de la Iglesia local y la universal. Deja sin resolver el problema de la “comunión” de las iglesias locales en la única Iglesia Universal.

Otro punto que veíamos decisivo entender es como en una Iglesia local, en la que se celebra la Eucaristía pero que vive separada de la comunión universal, se da la plenitud de la Iglesia. Después del Concilio Vaticano II se han matizado las posturas, se han hecho desaparecer las líneas de diferenciación entre católicos y ortodoxos.

La forma ortodoxa de plantear la unidad enriquece mucho a Occidente al tener como modelo la Trinidad y ver la unidad de la pluralidad, o de la comunión de personas o comunidades que reciben el don de la koinonía trinitaria. No parten de un sistema metafísico. Ven como en la Iglesia no hay relaciones de superioridad e inferioridad, sino comunión. Creemos que esto puede enriquecer mucho a la Iglesia Católica donde en este sentido se han podido dar abusos. El tema del Primado queda para diálogos futuros.

Se llega a un consenso en el tema de la epíclesis, es el Espíritu el que transforma los dones en el Cuerpo y Sangre de Cristo.

En el tema del Filioque se ponen las bases para futuros diálogos afirmando el monopatrismo, el Espíritu del Hijo y de cierto papel del Espíritu en la generación eterna del Hijo.

Del documento de Bari vemos importante que aunque supuso mucha tensión el diálogo y de algo que nos une parecía que hablábamos más de algo que nos separa, fue el momento de afrontar algo que ha sido punto de enfrentamiento continuo entre la Iglesia Católica y la Ortodoxa y es la sutileza oriental. Vemos también en este documento algo que nos ha parecido muy interesante y es que el diálogo con la Iglesia Ortodoxa puede ayudarnos a recuperar el sentido de la tradición primitiva, como lo expresa el mismo Juan Pablo II. La práctica pastoral ha hecho que alteremos el orden de los sacramentos de iniciación poniendo la Eucaristía antes de la confirmación y que cada vez más la confirmación se distancie del Bautismo. Se ve la necesidad de volver a la unidad de los tres, para subrayar la unidad de la obra del Espíritu y la plenitud de la incorporación a la vida sacramental de la Iglesia. Vemos como el diálogo ecuménico nos ayuda a repensar nuestra practica sacramental.

A la vez la diferencias en la forma por inmersión y por infusión, vemos como en la Iglesia Católica se ha perdido el simbolismo de la inmersión de pasar de la muerte a la vida. Se pierde la simbología del agua por una práctica de mínimos.

16

Vemos que se puede aceptar también la practica de la Iglesia católica por razones pastorales, pero personalmente pienso que nos hemos podido quedar en una pastoral de “retención” de las personas en la Iglesia pro medio de los sacramentos pero no afrontamos el problema de fondo porque después de la confirmación el cristiano abandona la Iglesia. Creo que es más eficaz afrontar una evangelización en profundidad.

Del documento de Valamo vuelve a la importancia del sacerdocio de Cristo, el cual no lo sustituye el ministerio de la Iglesia. Vemos la diferente visión de la sucesión apostólica en la Iglesia católica como algo que viene del pasado como una cadena que engancha con los primeros apóstoles y con Cristo y en la Iglesia Ortodoxa más escatológica engancha con el futuro. Creemos que estas dos visiones están llamadas a enriquecerse mutuamente. Vemos muy enriquecedor también toda la dimensión del sacerdocio común desarrollada en al Iglesia Ortodoxa que insiste en no separar el sacerdocio de los ministros del sacerdocio común.

La relación de Balamand creemos que es un gran impulso en el diálogo porque afronta uno de los puntos más conflictivos, sobre todo con el Patriarcado de Moscú, el uniatismo. Vemos fundamental el que se reconozca que el uniatismo es un método del paso pero que en absoluto puede ser un método actual porque evita muchas sospechas. Vemos que es importante no solo decir que somos Iglesias hermanas sino que este documento lleva a la practica lo que esto significa, el reconociendo de la eclesialidad de la otra Iglesia.

Encontramos que es trascendental en este diálogo el concepto de misión que tantos problemas ha llevado entre las dos Iglesias. Se reconoce el derecho a la acción pastoral.

BIBLIOGRAFIA

A.GONZALEZ MONTES, Enchiridion Oecumenicum I, Salamanca, 1986 .

A.GONZALEZ MONTES,Las Iglesias Orientales, Madrid,2000.

I.D.ZIZIOULAS, El Ser Eclesial, Salamanca, 2003.

Il Regno ( Documenti) 32 (1987) .

Il Regno ( Documenti) 33 (1988) .

Il Regno (Attualita)35 (1990).

17