HOMO SPIRITUALIS Centro de Cultura e Educação Espiritualista

Educação, Saúde e Espiritualidade a partir de um enfoque transpessoal

Adilson Marques - Doutor em Educação/USP

Palestra apresentada pela primeira vez na ONG Círculo de São Francisco, na cidade de São Carlos/SP, em outubro de 2003, dentro do projeto Quintessência.

Texto original revisto e ampliado em novembro de 2008.

Introdução A chamada Psicologia Transpessoal vem se consolidando como a “quarta força” no

meio psicológico, ao lado da abordagem comportamentalista, da psicanálise e da humanista

(da qual deriva). Lentamente, os estudos transdisciplinares de RHINE, GROF, MASLOW,

CAPRA, entre outros, são estudados com seriedade e se constituem em um novo ramo de

pesquisa acadêmica.

As investigações sobre o inconsciente e o imaginário são as que mais podem se

beneficiar com a Psicologia Transpessoal, que possibilita ao cenário acadêmico abarcar

novos fenômenos antes execrados pelas correntes tradicionais.

Nos EUA, estes pesquisadores, desde a década de 1960, vêm se debruçando sobre

as filosofias orientais e suas práticas meditativas para compreender fenômenos

incompreensíveis à mentalidade cartesiana ocidental: a reencarnação, a vida após a morte e

os estados ampliados de consciência.

No Brasil, a rica literatura mediúnica e a fenomenologia espirítica e umbandística,

por exemplo, gradativamente se tornam recursos obrigatórios de pesquisa para quem deseja

compreender o homem e a mulher holísticos. Somados as Terapias orientais como o Tai

Chi, a Meditação (budista, veda, zen etc.) o Yoga, o Reiki, entre outras práticas estudadas

ou praticadas por psicólogos transpessoais, o arcabouço teórico e doutrinário das religiões

medianímicas brasileiras enriquecem este campo da pesquisa, ajudando a compreender a

dimensão espiritual humana.

A Psicologia Transpessoal contribui para a desconstrução das teorias materialistas

da predominância genética na condição das doenças e enfermidades mentais e outros

fenômenos. Assim, o self (alma), o corpo bioplásmico (o corpo astral dos esotéricos ou

perispírito dos espiritistas e umbandistas) e o corpo físico estudado em sua plenitude

necessitam de um outro olhar, um outro paradigma. O paradigma clássico que estrutura as

correntes materialistas das escolas psicológicas tradicionais não consegue explicar os

fenômenos mediúnicos como a clarividência, as ectoplasmias, a psicografia, entre outros,

reduzindo tudo a regressões mentais ou patologias. Somente um paradigma que possibilite

abarcar o ser humano em sua estrutura física, psíquica e transcendental será capaz de trazer

respostas convincentes para estes fenômenos humanos, conhecidos e vividos desde a pré-

história.

A questão paradigmática Para Jean-François LYOTARD, a pós-modernidade caracteriza-se pela crise dos

relatos, ou seja, pela transformação do pensamento do homem em relação à existência de

uma Verdade, caracterizada por um tipo específico de linguagem. Sua obra transcende os

domínios da filosofia e refletem, por exemplo, na do sociólogo português Boaventura de

Souza SANTOS. Sua contribuição também pode ser pensada tendo em vista a constituição

de uma ciência com consciência (MORIN, 1990). O conceito de pós-modernidade nos

possibilita elucidativas reflexões no âmbito sócio-educacional e acadêmico.

No seu famoso texto O pós moderno, podemos compreender que a Modernidade

pode ser caracterizada pela pretensão de instituir o conhecimento científico como o único

saber capaz de orientar o homem em todos os domínios da vida social. Nela estariam

contextualizados os metadiscursos de “pretensões atemporais e univeralizantes”. Podemos

relacionar tal pretensão da modernidade como fruto das imagens que Gilbert DURAND

(1997) chamou de diairéticas e que são típicas das “estruturas heróicas do imaginário”, e

capazes de estimular uma mentalidade e um comportamento egocêntrico, esquizomórfico e

“monárquico” nos especialistas, pois estes devem apresentar uma postura diferente – e

superior – em relação à maioria das pessoas que compreendem o mundo através de “pré-

conceitos” teológicos ou do senso comum.

Com essas regras básicas, o conhecimento (ou o saber científico), ao ser construído,

deveria adquirir uma materialidade própria e o cientista, por sua vez, passaria a ser

“objetivado”, ou seja, tornar-se-ia anônimo, tornando o produto do saber científico

socialmente compartilhado, por exemplo, através da didática ou dos manuais de divulgação

científica, separado e alienado de seu criador.

Diferenciando o senso comum (saber narrativo, em suas palavras) do saber

científico, LYOTARD afirma que este último exige o isolamento de um jogo de linguagem

(o denotativo) e a exclusão dos outros, constituindo ele próprio, uma espécie de discurso.

Ao contrário, a forma narrativa admite a pluralidade de jogos de linguagem. O autor

observa que, com a diversificação dos jogos de linguagem, paira uma dúvida em relação ao

que seria exatamente este saber científico, e como aconteceria sua legitimação, já que esta

não se pauta mais nos enunciados das metanarrativas.

O termo “jogos de linguagem” é utilizado por LYOTARD no mesmo sentido

atribuído por WITTGENSTEIN, e por este termo quer dizer que cada uma (das) diversas

categorias de enunciados deve poder ser determinada por regras que especifiquem suas

propriedades e o uso que delas se pode fazer (1993:16). Estas regras provem de um acordo

entre os participantes, como em um jogo. É como se durante a Pós-Modernidade existisse

grande variedade de jogos em substituição aos grandes relatos da Modernidade.

O termo pós-moderno originou-se nos anos de 1960 na arquitetura. Alguns de seus

profissionais, propondo uma arquitetura mais leve que enfatizasse os aspectos decorativos e

integrasse as formas passadas, se autodenominaram pós-modernos. Em 1978, Charles

JENCKS, crítico da arquitetura, publicou o livro L'architecture postmoderne e, no ano

seguinte, Jean-François LYOTARD publicou seu livro mais famoso, O pós-moderno.

Este livro alcançou uma repercussão considerável no meio acadêmico, gerando

polêmicas calorosas. LYOTARD explica como as grandes teorias científicas, morais,

ideológicas e artísticas do período moderno tendem a entrar em crise de legitimidade.

A abordagem científica proposta por DESCARTES, GALILEU e NEWTON,

arautos da Modernidade, transformou-se em “paradigma” e, como apontou LYOTARD,

criou nos cientistas a obsessão pela medição e quantificação. A Ciência Moderna

instituiu-se a partir de um modelo de racionalidade que visava conhecer o mundo não mais

para o contemplar. Ou seja, ela é fruto de uma racionalidade instrumental, técnica, própria

de um imaginário heróico (DURAND).

Curiosamente, do seio da Modernidade surgiu o seu próprio algoz. As descobertas

no âmbito da Termodinâmica trouxeram novas questões, impossíveis de serem resolvidas

sem abandonar a idéia motriz da modernidade: a descrição objetiva da natureza, que se

baseava na física newtoniana.

Com a segunda lei da termodinâmica (da dissipação da energia), o quadro

determinístico (causa e efeito) da Física newtoniana passou a ser questionado. A solução

para esse conflito só foi possível com o surgimento da chamada Teoria das Probabilidades.

Porém, com o surgimento da Física Quântica, nas três primeiras décadas do século XX, os

conceitos clássicos da Física, como Tempo e Espaço, deixaram de ser considerados certos e

imutáveis.

Lembremos, por exemplo, BACHELARD elogiando o procedimento pedagógico

que HEISENBERG utilizou na obra Princípios físicos da teoria dos quanta, em que

elaborou dois capítulos antagônicos. O primeiro criticava as noções físicas da teoria

corpuscular à luz da teoria ondulatória e, o segundo, estabelecia o procedimento contrário,

ou seja, criticava as noções físicas da teoria ondulatória à luz da teoria corpuscular. Em

outras palavras, esta pedagogia (conhecida como “o princípio da incerteza de

HEISENBERG”) foi fundamental para demonstrar a importância da subjetividade e de

outros elementos “não científicos” para a Ciência de uma forma geral. Em linhas gerais,

colocou-se em discussão, novamente, o paradoxo (ou seja, o oxímoron dos pré-socráticos)

e, por conseguinte, a relatividade de todo conhecimento científico.

A ciência Pós-moderna, na linha sugerida por LYOTARD e seus desdobramentos

em outras áreas, como na pedagogia, deveriam introduzir no saber científico, o chamado

pensamento “dilemático" ou “anfibólico”, ou seja, a ambigüidade que compartilha com o

seu oposto uma qualidade comum. Assim, é possível compreender que a epistemologia

proposta por LYOTARD não representa uma condenação às teses da Ciência Moderna, mas

a relativização das doutrinas absolutas (metanarrativas), como as de MARX, FREUD, entre

outras.

Assim, a Ciência, no século XX, assumiu um papel mais modesto e menos

pretensioso, relativizando o saber científico e abrindo-se para outras formas de aquisição de

conhecimento (arte, religião, senso comum etc). Esta mudança poderá, futuramente,

refletir-se também nas práticas didáticas, com o fortalecimento da interdisciplinaridade na

escola e a conseqüente contextualização do meio sócio-cultural em que ela está inserida.

É neste contexto que podemos compreender o surgimento e o aperfeiçoamento da

chamada Psicologia Transpessoal.

O que é a Psicologia Transpessoal?

A década de 1960 foi importante para o aprofundamento dos pressupostos básicos

da chamada Psicologia Humanista. A discussão sobre os limites e potencialidade da

consciência humana ganhou destaque com as obras, entre outros, de MASLOW, Carl

ROGERS e Stanislav GROF.

Muitos fenômenos mentais passaram a intrigar alguns psicólogos e psiquiatras que

questionavam a interpretação “heróica” da Psicanálise e do Behaviorismo, ou seja, nos

quais os estudos sobre a personalidade possuíam como fundamento a consciência em estado

de vigília, considerada como a “consciência normal”. Em outras palavras, tais escolas

consideravam a “consciência normal” como o nível saudável de percepção cognitiva e

todos os desvios desse sintoma eram classificados como psicopatológicos.

Felizmente, pesquisas sérias como as de Stanislav GROF questionaram tais

conclusões e abriram a possibilidade de estudos mais avançados, indo além da história

orgânico-biográfica de alguns pacientes. Entre suas hipóteses mais criativas está a que

concebe a consciência humana como um espectro eletromagnético no qual cada

"freqüência" passa a expressar um modo de percepção. Dessa forma, a consciência não se

resume a um conjunto de traços ou características rigidamente definidas, mas é possível

abranger elementos que não têm nenhuma continuidade com sua identidade egóica e que

não derivam de suas experiências no mundo fenomênico.

Essa proposta de GROF vem ao encontro dos estudos psicografados por médiuns

espíritas e umbandistas brasileiros. No livro “a escrita mágica dos orixás”, obra mediúnica

psicografada por Rubens SARACENI (2000), discute-se, entre outros assuntos, como cada

religião possui um magnetismo específico que se irradia a partir dos espaços sagrados

(igrejas, mesquitas, sinagogas, centros espíritas etc.), ativado pelos respectivos sacerdotes e

que, apenas os que receberam suas “pedras fundamentais” (iniciação naquela religião),

conseguem fazer com que suas consciências vibrem na mesma freqüência eletromagnética.

Outro estudo esclarecedor sobre a importância da mente na emanação fluídica ou

eletromagnética é o clássico estudo de André Luiz, psicografado por Chico Xavier: Os

mecanismos da mediunidade.

Essas interpretações que nos vêm do mundo metafísico, além de elucidar a

dimensão hologramática da mente e da consciência, abre as portas do ecumenismo e da

tolerância, pois demonstra que não há uma religião melhor que a outra, apenas vibrações

numinosas diferentes.

Voltando ao estudo da consciência, as teorias cartesianas definem a consciência

“normal” como sendo aquela no qual o indivíduo se experimenta e se reconhece existindo

dentro dos limites de seu corpo físico e a sua percepção do meio ambiente é restringida pela

extensão de seus órgãos de percepção externa.

Essa concepção dominante “naturaliza” a idéia de que tanto a percepção interna

quanto a percepção do meio ambiente estão confinadas dentro dos limites do espaço e

do tempo, como bem definiu o paradigma cartesiano-newtoniano. Porém, as experiências

psicodélicas realizadas por GROF, as experiências com alucinógenos realizadas pelo

antropólogo CASTANEDA ou mesmo os relatos místicos-esotéricos relacionados às

práticas orientais como a Meditação, Yoga, Reiki etc. vêm demonstrar que os estados

“alterados” de consciência não são, necessariamente, sintomas psicopatólógicos. Ao

contrário, são manifestações que nos permitem estudar e compreender a dimensão

transpessoal da consciência. Dentro de um novo paradigma, podemos dizer que se trata de

estados ampliados de consciência.

De forma esporádica e tímida, algumas abordagens cartesianas se referiram a esses

fenômenos. FREUD, por exemplo, chamou de "Experiências Oceânicas" os casos em que o

sujeito consegue afrouxar os limites do Ego, expandindo sua consciência de forma capaz de

incluir e abranger outros indivíduos e elementos do mundo externo ou quando consegue

experienciar sua própria identidade em um tempo ou espaço diferente.

É importante reconhecer que tais experiências, antes negligenciadas ou tratadas

como psicopatologias, tornaram-se o foco central da Psicologia Transpessoal, movimento

que reúne desde psicólogos humanísticos até psiquiatras insatisfeitos com a abordagem

mecanicista e biomédica dos estudos behavioristas e psicanalíticos.

É importante reconhecer os esforços de Abraham MASLOW e Anthony SUTICH

na gestação dessa abordagem “pós-moderna”, buscando integrar os trabalhos de C. G.

JUNG, Carl ROGERS e outros que desafiaram, de modo convincente, os pressupostos

mecanicistas e newtonianos, revelando a importância dos aspectos não racionais e não

lineares da psique, defendendo o inefável, o criativo e o espiritual como meios válidos para

se obter conhecimento.

JUNG, por exemplo, ao defender que o inconsciente não podia mais ser pensado

como um mero depósito psicobiológico de instintos reprimidos, mas que deveria ser aceito

como um princípio ativo inteligente (em sua dimensão mais profunda, o Self ligaria o

indivíduo à humanidade, à natureza e ao cosmos), passou a aceitar a necessidade de

interação entre elementos conscientes e inconscientes ou a constante troca de

informação e fluidez entre ambos para que a individuação se processasse, ou seja, o

processo de maturação psíquica que transcende os estreitos limites do ego e do inconsciente

individual.

Outra questão importante que a obra de JUNG nos fornece é a aceitação do

irracional e do paradoxal como válidos em si mesmos. Ele também estava convicto da

realidade da dimensão espiritual no esquema universal das coisas. Sua suposição básica era

que o elemento espiritual é parte orgânica e integral da psique. Ele é a centelha divina que

se localiza no Self. Assim, a verdadeira espiritualidade, ou a sua busca, é um aspecto

pulsional do inconsciente coletivo, independente do condicionamento da infância e da vida

do indivíduo, do ponto de vista cultural e educacional. Dessa forma, tanto a análise como o

autoconhecimento, quando alcançam suficiente profundidade, permitem que os elementos

espirituais se manifestem espontaneamente na consciência. São as manifestações

numinosas, como diria Kant.

Jung, porém, não se atreveu a introduzir a reencarnação em suas pesquisas,

fenômeno importante e aceito com naturalidade pela Psicologia Transpessoal. Mas

podemos dizer que entre as principais contribuições de JUNG para a psicoterapia e, em

breve, para a educação, é o reconhecimento das dimensões espirituais da psique e a abertura

para os campos transpessoais da consciência, pois sua hipótese da existência de uma

centelha numinosa no Self vem ao encontro das filosofias orientais e são corroboradas pela

literatura medianímica produzida no Brasil.

Esse paralelo entre as filosofias e práticas orientais e as revelações por vias

medianímicas comprovam as hipóteses de JUNG que não aceitava a idéia de causalidade

linear como o único princípio motor na natureza. De sua mente transgressora surgiu o

termo sincronicidade, a palavra que encontrou para designar o princípio de ligação entre

eventos de forma não causal. Dessa forma, JUNG procurou interpretar as coincidências

significativas de eventos separados no tempo e/ou no espaço.

É importante ressaltar que suas idéias passaram a interessar vários físicos pós-

modernos, entre eles EINSTEIN. Acredita-se que em um encontro pessoal, EINSTEIN

encorajou JUNG para dar prosseguimento em suas pesquisas. Wolfgang PAULI, um dos

pioneiros da teoria quântica, também foi um cientista que compartilhou com entusiasmo as

idéias de JUNG sobre sincronicidade.

Em linhas gerais, podemos afirmar que para se estudar as experiências transpessoais

e encontrar formas seguras de utilizá-las na Educação, objetivo do Centro de Cultura e

Educação Espiritualista HOMO SPIRITUALIS, precisamos nos abrir para os estudos sobre

a gênese da consciência realizados por místicos e por físicos pós-modernos, relativizando o

conhecimento estável e aceito com quase unanimidade pela Psicológica acadêmica.

Hoje em dia, já são muitos os pesquisadores (MASLOW, WEIL, GROF, WILBER,

entre outros) que formularam fortes hipóteses de que os “estados alterados de consciência”

são não apenas naturais, mas que são necessários para o bem-estar e para a saúde do

indivíduo que atingiu um certo grau de expansão cognitiva. É claro que estes autores não

defendem que tais estados sejam obtidos através de drogas, uma vez que estas podem

causar dependência química e destruir nosso corpo físico, mas através das diferentes

práticas meditativas ou religiosas e também de atividades psico-corporais como o T’ai Chi,

o Yoga, o Reiki etc., possibilitando o “desentupimento” dos chakras e, conseqüentemente,

permitindo um reequilíbrio físico, mental, emocional e espiritual.

MASLOW aos estudar pessoas que vivenciaram, espontaneamente, experiências

místicas de "pico", formulou a hipótese de que muitos sintomas emocionais graves vividos

no mundo contemporâneo são frutos do não afloramento dos níveis transcendentes da

personalidade. Assim, da mesma forma que aceitamos que existe uma pulsão para a

experiência sexual, possivelmente há também uma pulsão para a expansão da consciência

para se atingir outros níveis de percepção. Em seus estudos, a conclusão a que chega é que

as pessoas que têm experiências espontâneas de "pico" beneficiam-se delas, mostrando uma

clara motivação para a auto-realização, um dos objetivos da psicoterapia humanística. Ao

contrário de seus pares psicólogos, avaliou tais experiências como “supernormais” ao invés

de “subnormais”.

É preciso não se esquecer da importante contribuição de Carl ROGERS para o

amadurecimento das abordagens transpessoais na psicologia. Duramente criticado por

valorizar as dimensões transcendentes ou espirituais que emergiam no contexto terapêutico,

especialmente nas Terapias de Grupo, ROGERS parece não ter se intimidado e deu

prosseguimento ao seu transgressor e revolucionário trabalho. Em suas últimas obras, a

formulação de uma temática transpessoal começou a se destacar após a observação de

fenômenos que demonstravam a existência de estados sutis de consciência e concluiu que

se tratava, de fato, de experiências transcendentais e espirituais. O próprio ROGERS (1983:

62) afirma que no passado não empregaria estas palavras (transcendência e espiritualidade),

“mas a estrema sabedoria do grupo, a presença de uma comunicação profunda quase

telepática, a sensação de que existe ‘algo mais’, parecem exigir tais termos”.

Profeticamente, ouso afirmar que ROGERS cumpriu se papel. Com sua morte, ele

próprio não pode aprofundar suas novas concepções, tarefa que coube a seus seguidores e

admiradores. Em uma de suas últimas reflexões (1983: 53) afirmou: “tenho a certeza de

que nossas experiências terapêuticas e grupais lidam com o transcendente, o indescritível,

o espiritual. Sou levado a crer que eu, como muitos outros, tenho subestimado a

importância da dimensão espiritual ou mística”.

A partir do que expus, podemos concluir que a abordagem transpessoal possui uma

base holonômica no qual o organismo humano passa a ser pensado como um todo integrado

que envolve padrões físicos, mentais, sociais e espirituais. Ken WILBER demonstrou que

estes padrões definem diferentes espectros ou níveis de consciência: o do ego, o do

biossocial, o do existencial e o do transpessoal.

No primeiro caso, a consciência está identificada com uma representação mental

do organismo ou do corpo físico. É o domínio da auto-imagem construída ou egóica. Nesse

nível, a pessoa se identifica com o seu “eu” (diferente e independente de tudo e de todos) e

só cultiva relações interpessoais quando sente ou percebe que isso trará vantagens

específicas para o ego. Nesse nível de consciência, praticamente não há preocupação com

aspectos ecológicos ou sociais.

O segundo nível, o biossocial, envolve uma outra freqüência nos padrões de

consciência e a preocupação com a preservação ou construção de um ambiente social

aumenta. A pessoa começa a se sentir como parte de seu meio ambiente social e natural,

aumentando o seu grau de responsabilidade pelo mesmo.

O terceiro nível, o existencial, engloba o organismo total. Nesse estágio, a pessoa

apresenta um senso de identidade corpo/mente auto-organizador. É quando surgem os

ideais humanistas e os pensamentos mais complexos e elaborados, sobretudo em relação à

Filosofia de Vida. Nesse estágio, Emoção e Razão seguem juntas para que haja o

crescimento e expansão das potencialidades humanas, desde que haja meios propícios para

que esse processo ocorra. O que não significa também que na ausência desses meios a

pessoa não irá se auto-realizar ou se solidarizar com seus semelhantes. Normalmente, um

alto grau de envolvimento ético e moral está associado a este estágio.

O último nível, o transpessoal, é o da expansão da consciência para além das

fronteiras do ego, correspondendo a um senso de identidade muito mais amplo e

envolvente. Esse nível costuma envolver percepções do meio ambiente onde tudo está

relacionado, mas não de forma linear ou causal. É o nível que permite uma abertura segura

ao inconsciente coletivo e aos fenômenos que lhe estão associados, entre eles, a telepatia, a

precognição, os diferentes tipos de mediunidade e até lembranças de vidas passadas.

Nesse nível de consciência, dificilmente a pessoa aceita as teorias que apontam para

uma separação rígida entre o Ego e todo o resto do universo, a não ser como uma forma de

atuação no meio em que vive com outras pessoas. Esse nível de consciência transcende o

raciocínio mecanicista cartesiano e se aproxima das experiências místicas.

Nesse sentido, é importante dedicar mais atenção a um dos temas polêmicos

atualizados pela abordagem transpessoal: a reencarnação. Com o crescimento dessa

abordagem, este tema deixou de ser apenas um dogma religioso e começa a ganhar uma

dimensão também científica.

Como já salientamos, as abordagens cartesianas consideram a consciência “normal”

(ego) com base apenas nos fenômenos típicos do estado de vigília. Nesse estado, usamos a

razão instrumental para lidar com quase todas as situações da vida cotidiana. É claro que a

consciência “normal” possui um precioso instrumento: a memória. Porém, está provado que

existem outros conjuntos de dados ou de informações, muito mais rico e profundo, que não

são obtidos ou recuperados pela vontade consciente da pessoa. E são vários os conjuntos:

os da vida presente da pessoa, sobretudo, da infância (FREUD), da vida intra-uterina (Otto

RANK) e das experiências perinatais (GROF). Mas há, também, muitas experiências e

psicoterapias de regressão (WEIL, 1979; PINCHERLE et al., 1991; GROF 1988)

demonstrando que há informações no inconsciente que são referentes à pessoa, porém,

anteriores à vida presente. Muitas das informações obtidas através das Terapias de Vida

Passada (TVP) ou outras técnicas dificilmente podem ser relacionadas com a história

biográfica do paciente (GROF, 1988).

A Terapia de Vida Passada, formulada por Morris NETHERTON relaciona, além

das teorias de JUNG, MASLOW e ROGERS, os conhecimentos produzidos pela

Neurofisiologia contemporânea e as teorias holográficas de Karl PRIBAM e do físico

David BOHM.

Do ponto de vista terapêutico, GROF demonstrou que o fato de reviver tais

memórias cármicas, de forma geral, possibilita ao paciente sentir um “profundo alívio”, a

sensação de libertação dos opressivos "vínculos cármicos", além de sentimentos de êxtase e

de realização.

Apesar de recente, os estudos científicos sobre a reencarnação se baseiam nos

pressupostos de uma ciência pós-moderna, ou seja, não cartesiana-newtoniana.

Culturalmente, a crença na reencarnação é algo típico das Civilizações Orientais. Tanto o

Budismo como o Hinduismo se fundamentam nessa idéia. Porém, no Ocidente, essa

concepção também está presente, sobretudo nos antigos cultos órficos. Para SÓCRATES,

PLATÃO e PITÁGORAS a reencarnação era a condição necessária da existência humana.

No século XIX, o estudo da reencarnação voltou à tona com o surgimento do

Espiritismo, da Teosofia e de outras abordagens religiosas ou filosóficas. Podemos notar

que, a cada dia, se tornam mais evidentes as semelhanças entre as doutrinas medianímicas

(como o Espiritismo e a Umbanda) e as doutrinas orientais. No começo do espiritismo

dizia-se que os chakras, por exemplo, não existiam, que seria uma idéia “mística”. Com o

aumento da literatura mediúnica e com espíritos considerados “evoluídos” e de “confiança”

como André Luiz escrevendo sobre os “campos de força”, que curiosamente se

assemelhavam aos chakras das literaturas orientais, o tema passou a ser aceito com mais

naturalidade no meio espirítico.

Em breve, as reflexões sobre a reencarnação serão aceitas com mais naturalidade

pela comunidade científica. Para o momento, podemos nos pautar nos pesquisadores J.

FADIMAN e R. FRAGER (1986) para quem as evidências factuais da existência da

reencarnação não podem ser descartadas com facilidade. No Brasil, temos as pesquisas de

Hernani Guimarães Andrade que reforçam a tese de que a reencarnação é um fato natural.

Poderíamos falar também do crescimento exponencial da Transcomunicação Instrumental

(contatos com espíritos através dos mais modernos aparelhos de comunicação) para

demonstrar que o contato com os seres incorpóreos é uma realidade incontestável.

Passaremos, agora, da Psicologia Transpessoal para o domínio da Educação. Para

tanto vamos cunhar o neologismo Animagogia para se referir a ela. Trata-se de um enfoque

educativo que reconhece, necessariamente, as dimensões espirituais e o potencial para a

expansão da consciência humana. Assim, o educador transpessoal ou animagogo pensa,

propõe e realiza com seus alunos novos campos experienciais a partir dos pressupostos da

Psicologia Transpessoal, visando promover e valorizar a dimensão numinosa da

Cooperação. Seu objetivo é ajudar na consolidação do Homo cooperativus uma espécie

intermediária entre o Homo tecnologicus atual e o possível Homo spiritualis, o homem

“pós-moderno” que surgirá na face da Terra quando a reencarnação, a vida após a morte e o

contato com os seres incorpóreos se tornarem fatos naturais e universalmente aceitos.

Nesse sentido, a Animagogia encontra nas filosofias orientais e em suas atividades

vivenciais, como também na fenomenologia mediúnica um rico campo de estudo e de

hipóteses de trabalho. É preciso ressaltar que, no Brasil, há um pequeno risco da Psicologia

Transpessoal se transformar em instrumento para legitimar o espiritismo. Se isso vier a

acontecer, ela corre o mesmo risco da Parapsicologia que, durante décadas, ficou atrofiada

devido ao seu forte vínculo ao catolicismo. É por isso que devemos sempre ressaltar que a

psicosofia (sabedoria espiritual) espirítica é uma rica fonte de informações e de hipóteses

de trabalho para o estudo e aprimoramento da Psicologia Transpessoal e,

conseqüentemente, para a Animagogia, e não o contrário. Assim, da mesma forma que nos

EUA os psicólogos transpessoais se voltaram ao estudo das filosofias orientais e de suas

práticas meditativas, no Brasil não podemos menosprezar a abundante literatura espirítica e

umbandista em nossos estudos. A fenomenal obra mediúnica de Chico Xavier é fonte

inesgotável de estudos transpessoais. Mas, como dissemos, a doutrina espírita deve ser

objeto de estudo e fonte de hipóteses de trabalho.

Tomemos para exemplificar nossa argumentação, a polêmica questão da

espiritualidade indígena. Se para os adeptos da doutrina espírita os espíritos indígenas são

“inferiores” ou os “bárbaros” que invadem o mundo civilizado por meio da reencarnação e

que devem ser “doutrinados” quando se manifestam em um trabalho mediúnico, tais

afirmações devem ser apenas hipóteses de trabalho em um enfoque transpessoal. Além da

perspectiva espirítica temos de levar em consideração a visão umbandística. Os adeptos

desta outra religião, que também realiza intercâmbio com os seres incorpóreos, acreditam

que uma entidade indígena possa ser tão “evoluída” e que, muitas vezes, não necessita mais

encarnar sobre a Terra. Tal Ser pode utilizar a forma perispiritual de um índio por várias

razões: manter sua privacidade, pois pode ter sido uma figura de destaque no meio sócio-

cultural, em uma de suas encarnações passadas; para expressar humildade diante das leis

numinosas que regem o Universo etc.

Assim, se por um lado, no âmbito da Psicologia Transpessoal, a reencarnação e a

imortalidade da alma não são mais temas tratados como hipóteses; por outro, as

informações provenientes das religiões reencarnacionistas e medianímicas devem ser

tratadas sempre como hipóteses de trabalho e nunca como dogmas. A Psicologia

Transpessoal e a Animagogia podem contribuir e receber contribuição das doutrinas

religiosas, mas nunca devem se transformar em instrumentos para legitimar opções

doutrinárias.

Outro exemplo importante que nos ajuda a compreender a distinção entre o campo

da ciência e o da religião, ilustrando nossa argumentação, pode ser encontrada no debate

que envolve a Transcomunicação Instrumental. No meio espirítico há uma polêmica sobre

o assunto. Para uns, ela não teve origem no espiritismo e, portanto, não se trata de uma

“atividade doutrinária”. Outros não se importam com o fato dela ter se popularizado através

de pesquisas realizadas por padres católicos e acreditam que ela ajuda a popularizar a vida

após a morte e o intercâmbio com o plano espiritual.

Porém, estas questões de ordem “doutrinárias” não interessam para a Psicologia

Transpessoal. Assim, a Transcomunicação Instrumental, o Reiki, a Apometria etc. serão

estudadas de forma desinteressada e acadêmica, a partir das contribuições que poderão

trazer para o aprimoramento espiritual do ser humano. É por isso que, apesar de crescer o

numero de espíritas interessados na Psicologia Transpessoal, esta última não pode se

transformar em veículo para legitimação religiosa ou doutrinária.

A Animagogia e os estados ampliados de consciência

Antes da abordagem transpessoal, as experiências místicas ou os estados ampliados

de consciência eram classificados como neurose, regressão a estágios intra-uterinos etc. A

Psicologia Transpessoal descobriu o Ser espiritual e também que este se aprimora ao longo

de várias encarnações. Unindo a psicosofia do Oriente e as modernas pesquisas do Ocidente

manifestou a estrutura do ser humano como Homo spiritualis.

No Brasil, a fenomenologia mediúnica pode contribuir para o avanço da Psicologia

Transpessoal, desde que, como já foi dito, está não seja utilizada para legitimar opções

religiosas. A pessoa que experimenta estados ampliados de consciência seja através de

contatos com seres incorpóreos, abertura para vidas passadas ou de outros fenômenos, não

encontra as melhores palavras para explicar o fato para aquele que nunca viveu tais

experiências, porém, o importante é que para absorver a nova informação e a energia que

contém tais experiências toda a personalidade necessita se reestruturar, superando velhos

hábitos, velhos paradigmas, bloqueios psicológicos e religiosos etc. Mas é importante

ressaltar também que, quase sempre, tais mudanças são acompanhas de novas

responsabilidades.

Essa metanóia consiste em assumir um nova sensibilidade ou atitude diante do

mundo. É por isso que a Psicologia Transpessoal pode libertar realmente o Ser, ao contrario

das abordagens clássicas. No âmbito da saúde, o enfoque deixa de ser a doença para se

centrar no pensamento, nos sentimentos e nas atitudes que estão por trás das enfermidades.

No âmbito educativo, ou seja, da Animagogia, o enfoque é o aprimoramento espiritual

através de diferentes técnicas psico-sociais, corporais e meditativas que visem o

desabrochar do Homo spiritualis no mundo técnico-informacional contemporâneo. Em

suma, uma nova modalidade de ser no mundo, de mente universalista e livre de amarras

doutrinárias, apesar de sua abertura neg-entrópica para as contribuições da psicosofia

espiritista, budista, umbandista, hinduísta, taoista, teosófica, católica etc.

A Animagogia como uma educação do espírito pressupõe a aceitação do fato de que

somos seres autônomos que antecedem a criação do nosso veículo físico, necessário para a

vida sobre a Terra, e que retorna para casa ao fim de mais uma jornada sócio-cultural e

educativa destinada ao aprimoramento moral e intelectual do nosso ser eterno.

Em torno da Anima-ação cultural O termo Anima-ação cultural foi cunhado em minha tese de doutoramento

“sociagogia do (re)envolvimento e anima-ação cultural” para representar toda e qualquer

programação sócio-cultural que tenha como objetivo o aprimoramento espiritual do ser

humano, sem preocupação doutrinária. O que poderíamos indicar como característica

central da Anima-ação cultural é o seu “modo de pensar” residual, ou seja, “impuro”. Ela se

formula na trajetoriedade entre o conhecimento produzido pela ciência contemporânea e as

psicosofias (sabedorias espirituais) das diferentes religiões e filosofias reencarnacionistas.

Porém, seu campo de ação não é o religioso, mas o cultural. É nesse âmbito que sua função

simbólica se concretiza.

Nos itens anteriores foi possível apresentar, resumidamente, a base teórica e

epistemológica do que entendemos por Animagogia. Passemos, agora, para a sua

realização, por intermédio da Anima-ação cultural, o caminho aqui proposto para que

possamos contribuir para a realização do ser humano como “neótono neg-entrópico”, ou

seja, como um ser aberto para o mundo, lúdico-explorador, permanentemente incompleto e

inacabado.

Assim, o prefixo anima - que na psicologia analítica de Jung tem uma conotação

peculiar, referindo-se ao princípio feminino no homem - indicaria um programa de ação

cultural ou uma inter(in)venção sobre grupos em que a sensibilidade – ou a anima – é o seu

“catalisador”. É preciso salientar que estamos compreendo o termo ação cultural no sentido

proposto por TEIXEIRA COELHO (1989:33):

... [a ação cultural] Tem sua fonte, seu campo e seus instrumentos na produção simbólica

de um grupo. E entre as formas do imaginário que a constituem, as da arte – ao lado de

praticas culturais leigas, mítico-religiosas, etc. – são privilegiadas, por mais que se diga o

contrário. O trabalho com uma modalidade artística em particular pode até não ser do

interesse de uma ação cultural específica. Mas, o que é vital à ação cultural é a operação

com os princípios da prática em arte, fundados no pensamento divergente (identificado por

Gaston Bachelard como o ‘princípio do diagrama poético’, que consiste em aproveitar,

para o processo, tudo o que interessar, venha de onde vier, na hora em que for necessário,

sem o recurso a justificativas claras e precisas) e no pensamento organizado, e movido

pela possibilidade, pelo vir-a-ser. É esse tipo de pensamento e essa modalidade de prática,

em parte privilegiada também pela ciência mais criativa, que permite o ‘movimento’ de

mentes e corpos tão privilegiado pela ação cultural. É esse na verdade o tipo de

pensamento que altera os estados, transforma o estado em processo, questiona o que existe

e o coloca em movimento na direção do não conhecido. A proposta, portanto, é usar o

modo operativo da arte – livre, libertário, questionador, que carrega em si o espirito da

utopia – para revitalizar laços comunitários corroídos e interiores individuais dilacerados

por um cotidiano fragmentante.

A inter(in)venção sócio-educativa promovida pelo animagogo (o agente da Anima-

ação cultural) poderá ser realizada com diferentes grupos sociais, envolvendo crianças,

adolescentes, adultos e idosos (e até desencarnados, dependendo do caso). Não há dúvidas

que se trata de um tipo peculiar de educador. De certa forma sua ação ocorre no tempo

livre do grupo e não é o ambiente escolar o seu principal locus de atuação. Se o seu

trabalho não é pedagógico, no sentido estrito da palavra, ou seja, de um ensino-

aprendizagem voltado para crianças, ele é, sobretudo, animagógico, como apresentamos

acima.

Em relação às atividades que normalmente compõem um programa de Anima-ação

cultural encontraremos aquelas que possibilitam uma ponte entre a luz e a sombra ou entre

a vigília e o repouso, por exemplo. Algumas atividades típicas de um programa de anima-

ação cultural são, entre outras, a Meditação, o Yoga, o Reiki, as Danças Circulares.

Meditar, por exemplo, não significa dormir, mas, em estado de vigília, manter uma

postura e formas de respiração que permitam a pessoa entrar em contato com o seu mundo

interior e com fenômenos “transpessoais”. A expressão Yoga em sânscrito significa religar.

Por sua vez, a palavra japonesa Reiki, envolve duas expressões: Rei (energia universal) e Ki

(energia vital). Ou seja, em ambas encontramos a imagem de religação entre dois mundos

complementares.

Talvez por essa característica transicional, a Anima-ação cultural parece favorecer a

amizade e a cooperação. As atividades culturais relacionadas com "saúde holística", "meio

ambiente", "espiritualidade", entre outras, são as que mais se relacionam com a Anima-ação

cultural. No caso da espiritualidade, ela permite a expressão da alma oriental no Ocidente.

Isso fica mais compreensível quando pensamos junto com JUNG (apud FRANZ, 1998:33)

que "o cristianismo expressa a verdade da alma, porém numa forma exterior, projetada".

Ou, ainda segundo JUNG (op. cit.: 34), no cristianismo "a alma parece tão insignificante

que não se supõe ser ela capaz de produzir nenhum mal, muito menos um bem. Mas se a

alma não tem mais nenhum papel a cumprir, a vida religiosa se enrijece nas exterioridades

e formalidades." Devemos lembrar que a expressão cristianismo para JUNG esta

fortemente relacionada à tradição judaico-católica e não abarca todas as expressões do

cristianismo.

Podemos perceber que a Anima-ação cultural, pelo menos do ponto de vista aqui

discutido, implica um problema religioso (religare), mas não necessariamente doutrinário.

A Anima-ação cultural se realiza, normalmente, através de atividades de introversão ou de

atividades que apresentam forte homologia com a Alquimia ou que nos faz reconhecer que

é através de nós, mas não a partir de nós (ou seja, de dentro da personalidade, mas não a

partir do ego) que encontramos tudo o que necessitamos, mas que, por não termos

consciência desse fato, procuramos, desesperadamente, do lado de fora.

As atividades que compõe um programa de Anima-ação cultural têm como função

fazer brilhar dentro de nós, ainda que tenuamente, a vida e a luz do homem, porém, uma luz

que não emana de nós (em outras palavras, do ego), mas que, no entanto, está dentro de

nós.

A Anima-ação cultural vem ao encontro da crítica junguiana ao cristianismo oficial

de sua época, pois acentua a idéia de que todo ser humano abriga no mais fundo de sua

psique (no Self) uma centelha divina, uma parte da Divindade. Como disse FRANZ

(1998:72), seguindo as trilhas de JUNG: "admitamos ter a imagem de Deus como uma

entidade ativa, como uma essência, em nossa própria psique, então não precisamos ficar

correndo a esmo para procurá-la; nós a temos ali mesmo".

Essa "procura" parece demonstrar bem a diferença sensível entre o imaginário

ocidental, fortemente heróico, e o oriental, muito mais noturno. Sobre essa questão, JUNG

(1990:107) já havia apontado que:

... o homem ocidental procura sempre a exaltação, e o oriental, a imersão ou o

aprofundamento. Parece que a realidade exterior, com sua corporeidade e peso, domina o

espírito europeu com muito mais força e maior intensidade do que o faz com o hindu. Por

isso o primeiro procura elevar-se acima do mundo, enquanto o segundo retorna, de

preferência, às profundezas da mãe natureza.

Em suma, a cultura da alma que essa forma de ação cultural realiza tem muita coisa

a nos dizer, e aqui me refiro ao homem ocidental "que não descansará enquanto não tiver

contaminado o mundo inteiro com sua agitação febril e sua cobiça desenfreada” (JUNG,

1990: 125).

Podemos dizer, também, que na Anima-ação cultural há uma tendência para se

considerar sem pré-conceitos os chamados “ruídos” ou “impurezas” que ocorrem na

comunicação humana, ou em um sistema vivo, na linguagem de MORIN (s/d).

Normalmente, o ruído é associado ao “erro”, ou seja, a toda recepção inexata de uma

informação em relação à sua emissão. Porém, tal "problema" na Comunicação pode

adquirir um outro significado se atentarmos, como fez MORIN em O Paradigma perdido:

a natureza humana, ao estudar o erro e o ruído em relação aos “sistemas vivos” e concluir

que estes são capazes de funcionar apesar de e com o erro e o ruído.

Como afirma Morin (s/d:113):

... o organismo vivo, funciona apesar de e com a desordem, o ruído, o erro, os quais, não

produzindo necessariamente um aumento da entropia do sistema, não são necessariamente

degenerativos, podendo ser mesmo regenerativos.(...) Este paradoxo esclarece-se quando

se considera a organização do sistema vivo como um processo de autoprodução

permanente ou autopoiese. (...) O ‘ruído’ não está só ligado ao funcionamento, mas ainda

mais à evolução do sistema vivo. (...) Em certos casos, o ‘ruído’ provoca o aparecimento

de uma inovação e de uma complexidade mais rica. Nesse caso, o erro, em vez de degradar

a informação, enriquece-a. O ‘ruído’, em vez de provocar uma desordem fatal, suscita uma

ordem nova. (...) Deste modo, a transformação, a inovação na ordem do vivo, só se podem

conceber como o produto de uma desordem enriquecedora, porque passa a ser fonte de

complexidade.

Nesse sentido, a Anima-ação cultural tende a valorizar a neg-entropia e, do ponto de

vista hermenêutico, a dimensão simbólica de cada grupo. O processo de criação tende

também a promover a dimensão “fática” - ou o homo cooperativus -, o que significa

valorizar além das preocupações com o conteúdo, seja este “crítico”, “civilizador”,

“revolucionário” etc., o ser humano, o afetual e a interação social. Assim, pode-se dizer que

a Anima-ação cultural é, sobretudo, uma inter(in)venção cultural. Ou seja, um programa

elaborado junto com o grupo e não para o grupo.

Bibliografia básica

ANDRADE, Hernani Guimarães. Morte, Renascimento, Evolução. Ed. Pensamento: São Paulo, 1987.

__________________. Reencarnação no Brasil. Editora O Clarim: Matão, 1990.

ANZIEU, Didier e MARTIN, Jacques-Yves. La Dinamique des Groupes Restreints. Paris: Press Universitaires, 1969

ARIÈS, Philippe. O homem diante da morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990.

ARGOLLO, Djalma Motta. Espiritismo e transcomunicação. São Paulo: Mnêmio, 1994.

ARMOND, Edgard. Passes e radiações: métodos espíritas de cura. São Paulo: Editora Aliança, 1978.

AUGRAS, Monique. O ser da compreensão. Rio de Janeiro: Vozes, 1981.

BACHELARD, Gaston. Dialética da duração. São Paulo: Ática, 1988a.

_____________. A poética do espaço. São Paulo: Nova Cultural, 1988b.

_____________. O direito de sonhar. São Paulo: Difel, 1986.

BOECHAT, Walter (org.). Mitos e arquétipos do homem contemporâneo. Rio de Janeiro: Vozes, 1995.

BAYLEY, Alice A. Do intelecto à intuição. Niterói: Fundação Avatar, 1988.

BRANDÃO, Junito. Dicionário mítico-etimológico. Petrópolis, Vozes, 2000. (vol. 1 e 2)

BUKKYO DENDO KYOKAI. A Doutrina de Buda. Tóquio: 1996.

CAMPBELL, J. O Poder do Mito. SP, Palas Athena, 1998.

___________. A imagem mítica. Campinas: Papirus: 1994.

CASSIRER, Ernst. Linguagem, mito e religião. Porto: rés editora, s/d.

CAPRA, Fritjof. O Ponto de Mutação. São Paulo: Cultrix, 1986.

_____________. Sabedoria incomum. São Paulo: Cultrix, 2002.

CHAVES, José Reis. A reencarnação segundo a Bíblia e a Ciência. São Paulo: Editora Martin Claret, 1998.

CHOA KOK SUI. Psicoterapia prânica. Rio de Janeiro: Ground, 1991.

DAHLKE, Rüdiger. A doença como símbolo. Editora Cultrix: São Paulo, 2001.

__________________. A doença como caminho. Editora Cultrix: São Paulo, 2002.

DALAI LAMA. Minha terra e meu povo. Rio de Janeiro: Sextante, 2001.

DROUT, Patrick. Reencarnação e imortalidade. Rio de janeiro: Nova Era, 1996.

DURAND, Gilbert. As Estruturas Antropológicas do Imaginário. São Paulo: M. Fontes, 1997.

______________. A Imaginação Simbólica. São Paulo: Cultrix, 1988.

______________. Campos do Imaginário. Porto: Instituto Piaget, 1996.

______________. Mito e Sociedade. A mitanálise e a sociologia das profundezas. Lisboa: A regra do jogo, 1983.

______________. O imaginário: ensaio acerca das ciências e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro: Difel, 1998.

DURAND, Yves. Estruturas e abordagem sistêmica do Imaginário. Trad. Altair Macedo Lahud Loureiro e Carlos Alberto da Silva Loureiro. Brasília, 1996 (mimeo).

ELIADE, Mircea. Imagens e mitos: ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

____________. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

____________. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 1998.

EVANS-WENTZ, W.Y. (org.). O livro tibetano dos mortos. São Paulo: Pensamento, 1998.

GODINHO, Márcio. As flores do oriente (pelo espírito Ramatís). Limeira: Editora do Conhecimento, 2000.

GROF, Stanislav, Além do Cérebro. São Paulo: MGraw-Hill, 1986.

__________________. A Mente Holotrópica. Rio de janeiro, Rocco, 1994.

__________________. Além da Morte. Rio de Janeiro: edições DelPrado, s/d.

HERMÓGENES. Autoperfeição com Hatha-Yoga. Rio de Janeiro: Record, s/d.

HILLMAN, James. Cidade e alma. São Paulo: Nobel, 1993.

______________. O código do ser. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

______________. Estudos de psicologia arquetípica. Rio de Janeiro: Achiamé, 1981.

HOLBECHE, Soozi. Viagens através do tempo. São Paulo: pensamento, 2000.

INCONTRI, Dora. A educação segundo o espiritismo. São Paulo: FEESP, 1997.

FIALHO, Francisco. A eterna busca de Deus. Sobradinho: EDICEL, 1993.

FRANCO, Divaldo. O ser consciente (pelo espírito Joanna de Angelis). Salvador: LEAL, 2002.

_____________. O homem integral (pelo espírito Joanna de Angelis). Salvador: LEAL, 1990.

JUNG, C.G. Fundamentos de psicologia analítica. Petrópolis: Vozes, 1991.

_____________. A Vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 1986.

_____________. Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975.

KARDEC, Allan. O evangelho segundo o espiritismo. Rio de janeiro: FEB, 1981.

______________. O livro dos espíritos. Araras: IDE, 1996.

_____________. O livro dos médiuns. Araras: IDE, 2001.

LAMA GANGCHEN RIMPOCHE. Autocura. São Paulo: Gaia, 2001.

LE GOFF, Jacques. Por amor às cidades. São Paulo: Fundação Editora da Unesp, 1988.

_____________. História e Memória. 2a ed. Campinas: EDUNICAMP, 1992.

LE SHAN, Lawrence. Realidades Alternativas: a busca da plenitude no ser humano. São Paulo: Summus, 1995.

____________. O médium, o místico e o físico. São Paulo: Summus, 1994.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Porto: Edições 70, 1988

_____________. Ética e Infinito. Porto: Edições 70, s/d

LUIJPEN, Wilhelmus. Introdução à fenomenologia existencial. São Paulo: Edusp, 1973.

LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Rio de Janeiro: José Olympio, 1993.

LYRA, Alberto. O ensino dos mahatmas (teosofia). São Paulo: Ibrasa, 1997.

MAES, Hercílio. Mediunidade de cura (pelo espírito Ramatís). Limeira: Editora do Conhecimento, 2003.

______________. Mediunismo (pelo espírito Ramatís). Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1961.

______________. A vida além da sepultura cura (pelo espírito Ramatís). Limeira: Editora do Conhecimento, 1999.

MASLOW, Abraham. El hombre Autorealizado. Editora Kairós: Barcelona, 1990.

MARQUES, Adilson. Educação apos a morte: princípios de animagogia com seres incorporeos. São Carlos: Editora Sirius, 2004.

__________________. Dharma-Reiki: a caridade e o aprimoramento espiritual como caminho para a cura. São Carlos: Editora Sirius, 2004.

__________________. Nossas lembranças mais pessoais podem vir morar aqui: sociagogia do (re)envolvimento e anima-ação cultural. São Paulo: Feusp, 2003 (tese de doutorado).

MOORE, Charles A. (org.). Filosofia: oriente e ocidente. São Paulo: Cultrix/EDUSP, 1978.

MORAES, Vamberto. A religião do terceiro milênio. São Paulo: Ibrasa, 1995.

MORIN, Edgar. O método 4: as idéias. Porto Alegre: Sulinas, 1998.

SARACENI, Rubens. A escrita mágica dos Orixás (pelo espírito MESTRE SEIMAN HAMISER YÊ). São Paulo: Editora Cristális, 2000.

MORIN. Edgard. Ciência com Consciência. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1996.

PEIXOTO, Norberto. Evolução no planeta azul (pelo espírito Ramatís). Limeira: Editora do Conhecimento, 2003.

PINCHERLE (org.) Terapia de Vida Passada. Summus Editorial: São Paulo, 1991.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

RANDOM, Michel. O pensamento transdisciplinar e o real. São Paulo: Triom, 2000.

REBOUL, Olivier. A doutrinação. São Paulo: Edusp, 1980.

RENARD, Hélène. Depois da vida: crenças e pesquisas sobre a vida após a morte. Rio de Janeiro: Nova Era, 1996.

RINALDI, Sonia. Transcomunicação instrumental: contatos com o além por vias técnicas. São Paulo: FE Editora: 1996.

ROGERS, Carl R. Um Jeito de Ser. Editora EPU: São Paulo, 1983.

ROGERS, Carl R e outros. Em Busca de Vida: Da Terapia Centrada no Cliente à Abordagem Centrada na Pessoa. Summus Editorial: São Paulo, 1983.

SANTO NETO, Francisco do Espírito. As dores da alma (pelo espírito Hammed). Catanduva: Boa Nova, 1998.

SANTOS, Robson Pinheiro. Tambores de Angola (pelo espírito Ângelo Inácio). Contagem: Casa dos Espíritos, 2000.

TENDAM, Hans. Panorama Sobre a Reencarnação (volumes I e II). Summus Editorial: São Paulo, 1994.

VIEIRA, Waldo. Projeções da consciência. Londrina: Editora Universalista, 1989.

WEIL, Pierre. Fronteiras da Evolução e da Morte. Ed. Vozes: Petrópolis, 1979.

_______________. Fronteiras da regressão. Ed. Vozes: Petrópolis, 2001.

WALSH, R. & VAUGHAN, F.- Além do Ego: Dimensões Transpessoais em Psicologia. Editora Cultrix: São Paulo, 1991.

YOGUE RAMACHARACA. Hatha-Yoga. São Paulo: Pensamento, s/d.

XAVIER, Francisco Cândido. Nosso Lar (pelo espírito André Luiz). Rio de Janeiro: FEB, 2002.

_____________. Ação e reação (pelo espírito André Luiz). Rio de Janeiro: FEB, 1983.

_____________. Os mensageiros (pelo espírito André Luiz). Rio de Janeiro: FEB, 2002.

_____________. A caminho da luz (pelo espírito Emmanuel). Rio de Janeiro: FEB, 2002.

ZUKAV, Gary. A dança dos mestres Wu Li: uma visão geral da nova física. São Paulo: ECE Editora, 1989.

O autor:

Adilson Marques formou-se em Geografia, em 1992, pela Universidade de São Paulo. Em 1996, defendeu sua dissertação de mestrado na Faculdade de Educação da USP, cujo titulo foi: Educação ambiental, memória e topofilia: uma pesquisa preliminar. Em 2003 doutorou-se pela mesma faculdade com a Tese: Nossas lembranças mais pessoais podem vir morar aqui: sociagogia do (re)envolvimento e anima-ação cultural.

Profissionalmente atuou como animador cultural do SESC, em várias unidades no estado de São Paulo e, atualmente, leciona na Universidade Aberta da Terceira Idade (UATI), na cidade de São Carlos.

Participou da experiência mediúnica que resultou na criação da ONG Círculo de São Francisco – Instituto de Animagogia, localizada na cidade de São Carlos/SP, onde realizou pesquisas sobre Psicologia Transpessoal e Animagogia. Em 2007 criou o Centro de Cultura e Educação Espiritualista Homo Spiritualis para difundir a experiência construída a partir do contato com seres incorpóreos. É autor de 16 livros abordando temas como mediunidade, paranormalidade e imaginário. Entre eles, destacam-se: Educação após a morte: princípios de animagogia com seres incorpóreos e O REIKI, a TVI e outros tratamentos complementares.