EINSTEIN E A CRISE DA RAZÃO – MAURICE MERLEAU-PONTY1

(Retirado de: MERLEAU-PONTY, Maurice. Einstein e a crise da razão. in Signos. 1ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 1991. pp. 213-219)

A ciência, no tempo de Auguste Comte, preparava-se para dominar teórica e praticamente a existência. Quer se tratasse da ação técnica, quer da ação política, pensava-se ter acesso às leis segundo as quais natureza e sociedade são feitas, e governá-las de acordo com seus princípios. Foi algo totalmente diferente, quase o inverso, que ocorreu: longe de, na ciência, luz e eficácia terem crescido juntas, aplicações que revolucionam o mundo nasceram de uma ciência altamente especulativa, sobre cujo sentido último não há acordo. E longe de a ciência ter-se submetido até à política, tivemos pelo contrário uma física repleta de debates filosóficos e quase políticos.

O próprio Einstein era um espírito clássico. Por mais categoricamente que reivindique o direito de construir, e sem respeito algum pelas noções a priori que pretendem ser o arcabouço invariável do espírito1, ele nunca deixou de pensar que essa criação vai ao encontro de uma verdade depositada no mundo. “Acredito num mundo em si, mundo regido por leis que tento apreender de uma maneira selvagemente especulativa.”2Mas, justamente, ele não ousa fundamentar categoricamente esse encontro da especulação e do real, de nossa imagem do mundo e do mundo, a que chama às vezes “harmonia preestabelecida”3, numa infra-estrutura divina, como o grande racionalismo cartesiano, nem, como o idealismo, no princípio de que para nós o real não poderia ser diferente daquilo que podemos pensar. Einstein refere-se por vezes ao Deus de Spinoza, mas em geral descreve a racionalidade como um mistério e como o tema de uma “religiosidade cósmica”4. A coisa menos compreensível do mundo, dizia ele, é que o mundo seja compreensível.

Se denominamos clássico um pensamento para o qual a racionalidade do mundo é evidente, o espírito clássico, em Einstein, está portanto em seu limite extremo.

1 A ciência “é uma criação do espírito humano por meio de idéias e conceitos livremente inventados”. EINSTEIN e INFELD, L'évolution dês idées en physique,p. 286.2 Carta a Max Born, 7 de novembro de 1944, citada por T. Kahan, La philosophie d'Einstein.3 EINSTEIN, Comment je vois lê monde, p. 155.4 Ibid., p. 35.

Sabe-se que ele nunca pôde se resolver a considerar definitivas as formulações da mecânica ondulatória, que não se baseiam, como os conceitos da física clássica, nas “propriedades”5

das coisas, dos indivíduos físicos, mas descrevem o comportamento e as probabilidades de certos fenômenos coletivos no interior da matéria. Nunca pôde aderir à idéia de uma “realidade” que, por si e em última análise, fosse um tecido de probabilidades. “Todavia, acrescentava ele, não posso invocar nenhum argumento lógico para defender minhas convicções, a não ser meu dedinho, única e fraca testemunha de uma opinião profundamente arraigada na minha pele.”6 O humor não era uma pirueta para Einstein, ele o convertia num componente indispensável de sua concepção do mundo, quase um meio de conhecimento. O humor era para ele o modo das certezas arriscadas. Seu “dedinho” era a consciência, paradoxal e irreprimível no físico criador, de ter acesso a uma realidade mediante uma invenção contudo livre. Para esconder-se tão bem, pensa Einstein, é preciso que Deus seja “sofisticado” ou refinado. Mas não poderia haver Deus maldoso. Mantinha, pois, as duas extremidades da corrente — o ideal de conhecimento da física clássica e sua própria maneira “selvagemente especulativa”, revolucionária. Os físicos da geração seguinte soltaram, em sua maioria, a primeira extremidade.

O encontro da especulação e do real que Einstein postula, como um mistério límpido, é visto sem hesitação pelo público como um milagre. Uma ciência que confunde as evidências do senso comum, e é capaz ao mesmo tempo de mudar o mundo, suscita inevitavelmente uma espécie de superstição, mesmo entre as testemunhas mais cultas. Einstein protesta: não é um deus, esses elogios desmedidos não se dirigem a ele, mas “a meu homônimo mítico que me torna a vida singularmente dura”7. Não acreditam nele, ou melhor, sua simplicidade aumenta-lhe ainda mais a lenda: já que está tão espantado com sua glória, e a preza tão pouco, é porque seu gênio não é inteiramente ele. Einstein é antes o lugar consagrado, o tabernáculo de alguma operação sobrenatural. “Esse desprendimento é tão completo que às vezes é preciso, ao conviver com ele, lembrar-se de que estamos realmente com

5 EINSTEIN e INFELD, L'évolution des idées en physique, p. 289.6 A Max Born, 3 de dezembro de 1947, citado por T. Kahan.7 Resposta a Bernard Shaw, citada por Antonina VALLENTIN, Le drame d'Albert Einstein, p. 9.

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ele. Julgamos estar lidando com um sósia... Até ocorreu-me a inverossímil suspeita de que ele se julga igual aos outros.”8 Luís XIV dizia tran-quilamente: “Cumpre reconhecer que Racine é bem talentoso”, e jamais Viète, Descartes, Leibniz foram considerados super-homens por seus contemporâneos. Numa época em que se acreditava numa origem eterna de todos os nossos atos de expressão, o grande escritor ou o grande sábio não passava do homem bastante engenhoso para captar algumas das palavras ou das leis inscritas nas coisas. Quando não há mais Razão universal, é preciso que sejam taumaturgos.

Hoje, como outrora, só há contudo uma única maravilha — considerável, é verdade —, que é o homem falar ou calcular, em outras palavras, que ele tenha constituído para si esses prodigiosos órgãos, o algoritmo, a linguagem, que não se desgastam, mas ao contrário crescem com o uso, capazes de um trabalho indefinido, capazes de produzir mais do que lhes foi colocado, e no entanto não cessam de se reportar às coisas. Mas não possuímos teoria rigorosa do simbolismo. Prefere-se, pois, evocar uma potência animal qualquer que, em Einstein, engendraria a teoria da relatividade como em nós produz a respiração. Einstein protesta em vão: ele precisa ser feito de um modo diferente de nós, precisa ter outro corpo, outras percepções, e dentre elas, por sorte, a relatividade. Médicos americanos deitam-no numa cama, cobrem de detectores a fronte nobre e ordenam: “Pense na relatividade”, como se ordena “Faça a” ou “Conte vinte e um, vinte e dois” — como se a relatividade fosse objeto de um sexto sentido, de uma visão beatífica, como se não fosse necessária tanta energia nervosa, e conduzida por circuitos igualmente sutis, para falar quando se é bebê quanto para pensar a relatividade quando se é Einstein. Isso está a um passo das extravagâncias dos jornalistas que consultam o gênio sobre as questões mais alheias ao seu campo: afinal de contas, uma vez que a ciência é taumaturgia, por que não faria ela um milagre a mais? E uma vez que Einstein mostrou justamente que, a grande distância, um presente é contemporâneo de um futuro, por que não lhe formular as perguntas que se formulavam à Pítia?

Tais desvarios não são exclusivos do jornalismo ocidental. Na outra extremidade do 8 A. VALLENTIN, ibid.

mundo, as apreciações soviéticas sobre a obra de Einstein (antes da recente reabilitação) prendem-se também ao ocultismo. Condenar como “idealista” ou “burguesa” uma física na qual não se critica por outro lado nenhuma incoerência, nenhum desacordo com os fatos, é supor um gênio maligno errante nas infra-estruturas do capitalismo que sopra a Einstein pensamentos desta vez suspeitos — é, sob as aparências de uma doutrina social racional, renegar a razão precisamente onde ela brilha com evidência.

De um canto ao outro do mundo, quer a exaltem, quer a reprimam, a obra “selvagemente especulativa” de Einstein provoca um desenvolvimento da desrazão. Mais uma vez, ele nada fez para colocar seu pensamento nessa luz, permanecia um clássico. Mas não seria isso apenas o fado de um homem bem-nascido, a força de uma boa tradição de cultura? E, quando estiver esgotada essa tradição, não poderá a nova ciência ser, para aqueles que não são físicos, senão uma lição de irracionalismo?

Em 6 de abril de 1922, Einstein encontrava Bergson na Sociedade de Filosofia de Paris. Bergson fora “para ouvir”. Mas, como acontece, a discussão esmorecia. Decidiu-se então a apresentar algumas das idéias que estava defendendo em Durée et simultanéité — e propôs em suma a Einstein um meio de desarmar a aparência paradoxal de sua teoria e de reconciliá-la com os homens simplesmente homens. Por exemplo, o famoso paradoxo dos tempos múltiplos, cada um deles ligado ao ponto onde se encontra o observador. Bergson propunha distinguir aqui verdade física e verdade pura e simples. Se, nas equações do físico, uma certa variável, que temos o hábito de chamar tempo porque marca tempos decorridos, aparece solidária do sistema de referência em que nos colocamos, ninguém recusará ao físico o direito de dizer que o “tempo” se dilata ou se retrai conforme é considerado daqui ou dali, havendo portanto vários “tempos”. Mas falará ele então daquilo a que os outros homens dão esse nome? Essa variável, essa entidade, essa expressão matemática designaria ainda o tempo se nós lhe atribuíssemos as propriedades de um outro tempo — o único que é sucessão, devir, duração, em suma, o único que é verdadeiramente tempo — do qual temos experiência ou percepção antes de toda a física?

No campo da nossa percepção, há acontecimentos simultâneos. Por outro lado, vemos também nele outros observadores cujo

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campo invade o nosso, imaginamos ainda outros cujo campo invade o dos precedentes, e é assim que acabamos por estender a nossa idéia do simultâneo a acontecimentos tão afastados quanto quisermos um do outro, e que não se prendem ao mesmo observador. E assim que há um tempo único para todos, um único tempo universal. Esta certeza não é abalada, ela é mesmo subentendida, pelos cálculos do físico. Quando ele diz que o tempo de Pedro está dilatado ou retraído no ponto onde se encontra Paulo, não expressa de modo algum o que é vivido por Paulo, que, por sua vez, percebe todas as coisas de seu ponto de vista e assim não tem nenhuma razão para sentir o tempo que se escoa nele e à volta dele de forma diferente da que Pedro sente o seu. O físico atribui abusivamente a Paulo a imagem que Pedro se faz do tempo de Paulo. Leva ao absoluto os pontos de vista de Pedro, com quem faz causa comum. Supõe-se espectador do mundo inteiro. Pratica o que tanto se censura aos filósofos. E fala de um tempo que não é o de ninguém, de um mito. Aqui, diz Bergson, é preciso ser mais einsteiniano do que Einstein.

“Sou pintor, e tenho de representar duas personagens, João e José; um deles está a meu lado, enquanto o outro está a duzentos ou trezentos metros de mim. Desenharei o primeiro em tamanho natural e reduzirei o outro à dimensão de um anão. Um outro pintor, que estiver perto de José e quiser igualmente pintar os dois, fará o inverso do que faço; mostrará João muito pequeno e José em tamanho natural. Teremos ambos razão. Mas, pelo fato de nós dois termos razão, ter-se-á o direito de concluir que João e José não têm nem a estatura normal, nem a de um anão, ou que têm ambas ao mesmo tempo, ou que é como se quiser? Evidentemente que não... A multiplicidade dos tempos que obtenho assim não impede a unidade do tempo real; antes a pressupõe, assim como a diminuição do tamanho com a distância, numa série de telas onde eu representaria José mais ou menos afastado, indicaria que José conserva o mesmo tamanho.”9

Idéia profunda: a racionalidade, o universal fundados de novo, e não sobre o direito divino de uma ciência dogmática mas so-bre a evidência pré-científica de que há um único mundo, sobre a razão antes da razão que está contida em nossa existência, em nossa

9 BERGSON, Durée et simultanéité, pp. 100-102.

relação com o mundo percebido e com os outros. Falando assim, Bergson ia além do classicismo de Einstein. Poderíamos reconciliar a relatividade com a razão de todos os homens, bastando para tanto consentir em tratar os tempos múltiplos como expressões matemáticas, e em reconhecer, aquém ou além da imagem físico-matemática do mundo, uma visão filosófica do mundo, que é ao mesmo tempo a dos homens existentes. Bastaria aceitar reencontrar o mundo concreto de nossa percepção com seus horizontes, e situar nele as construções da física, para a física poder desen-volver livremente seus paradoxos sem autorizar a desrazão.

Que iria responder Einstein? Havia escutado muito bem, como provam suas primeiras palavras: “A questão coloca-se então assim: o tempo do filósofo é o mesmo que o do físico?”10

Porém não aprovou. Sem dúvida, admitia que o tempo cuja experiência temos, o tempo percebido, está no ponto inicial de nossas noções sobre o tempo, e que ele nos conduz à idéia de um tempo único de um canto ao outro do mundo. Mas a competência desse tempo vivido restringia-se ao que cada um de nós vê, e não autorizava estender ao mundo inteiro a nossa noção intuitiva do simultâneo. “Logo, não há tempo dos filósofos.” É apenas à ciência que se deve perguntar a verdade sobre o tempo, assim como sobre todo o resto. E a experiência do mundo percebido com suas evidências não passa de um balbucio antes da clara palavra da ciência.

Seja. Mas essa recusa volta a colocar-nos diante da crise da razão. O cientista não consente em reconhecer outra razão além da razão física, e é nela que confia, como no tempo da ciência clássica. Ora, essa razão física, assim revestida de uma dignidade filosófica, abunda em paradoxos e destrói-se, por exemplo, quando ensina que meu presente é simultâneo do futuro de um outro observador bastante afastado de mim, arruinando assim o próprio sentido do futuro...

Justamente por conservar o ideal científico clássico e reivindicar para a física o valor não de uma expressão matemática e de uma linguagem, e sim o de uma notação direta do real, Einstein como filósofo estava condenado ao paradoxo que nunca procurou como físico nem como homem. Não é reclamando para a ciência um gênero de verdade metafísica ou absoluta que protegeremos os valores da razão que a ciência clássica nos ensinou. O mundo, além dos 10 Bulletin de Ia Société Française de Philosophie, 1922, p. 107.

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neuróticos, conta com bom número de “racionalistas” que são um perigo para a razão viva. E, pelo contrário, o vigor da razão está ligado ao renascimento de um sentido filosófico, que, certamente, justifica a expressão científica do mundo, porém em sua ordem, em seu lugar no todo do mundo humano.

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