Entre rodas de dança e coreografias: notas para um pensamento dançarino

7/26/2019 Entre rodas de dana e coreografias: notas para um pensamento danarino

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Entre rodas de dana e coreografas:

notas para um pensamento danarinoMg. Felipe Machado

Doutorando em Literatura, Cultura e Contemporaneidade pelaPontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-Rio)

[email protected](Recibido 18/10. Aceptado 18/11/2014)

ResumoO presente artigo pretende abordar questes acerca das relaes raciais no Brasil atravs da problematizaoda centralidade do pensamento ocidental e da branquitude enquanto espao privilegiado de enunciao, en-fatizando modos de pensar que privilegiem epistemologias e filosofias no ocidentais, bem como os estudos

ps-coloniais, descoloniais e o pensamento contemporneo que pe em perspectiva crtica a ocidentalidade.Para isso, parte da dana e coreografia como noes profcuas a um pensamento sempre em movimento quebusque o dissenso e as tenses em detrimento do apaziguamento das relaes sociais desiguais.

Palavras-chave: dana, corpo, ps-colonialidade, afroperspectivismo, branquitude.

Dances and choreographies:

notes for a thought in movement

Abstract

This article aims to broach issues about racial relations in Brazil by questioning the centricity of westernthought and whiteness as privileged fields of speech and enunciation, highlighting and prioritizing ways ofthinking, epistemologies and non-Western philosophies, as well as postcolonial and decolonization studiesand contemporary thought that put the western culture into a critical perspective. In order to achieve thisproposal, the article takes the dance and choreography as profitable notions for a thought that is always inmovement, which seeks dissent and tensions over the appeasement of unequal social relations.

Keywords: dance, body, post colonialism, African perspective, whiteness.

Este trabalho se insere em um caminho, uma caminhada. Porm, se difcil determinar um ponto de partida, o

ainda mais pensar em um ponto de chegada. Limito-me a ensaiar uma coreografia, expondo algumas notas,traos, ou gestos de um possvel pensamento que se quer danarino. Assim, inevitvel que aqui eu me insc-reva, pedindo licena para me referir em primeira pessoa nesse comeo. E, evocando o movimento, sempre e

j indissocivel do pensamento, comeo em uma roda de jongo. No documentrio Sarav Jongueiro, MestreDarcy do Jongo, a certa altura, faz o seguinte comentrio:

E um cara que tem o ritmo na mo, ele domina o ritmo. Certo? Se algum aluno meu danar jongoatravessado, eu posso no falar nada, eu sei que ele danou atravessado. Eu, sem ficar doutor,eu sou formado na universidade do morro, da vida. Infelizmente, dentro das universidades, noest o suco das tradies populares. As tradies populares, elas so com seus mestres originaismesmo, como eu sou1.

A citao de Mestre Darcy nos traz algumas questes, das quais gostaria de destacar algumas: a primeira ade que o saber no est restrito ao mbito da academia. A segunda, a de uma supremacia do saber produzidona academia o conhecimento dito cientfico que se coloca hierarquicamente superior a outros saberes

1 Sarav Jongueiro. Direo: Luisa Pitanga, Bianca Brando e Ceclia de Mendona. Brasil: 2003, 15min. Disponvel em: http://vimeo.com/8745821.

Machado, F. Entre rodas de dana e coreografias: notas para umpensamento danarino. 15-23

DE LA CIENCIAHORIZONTE

DE LA CIENCIAHORIZONTE

Horizonte de la Ciencia 4(7), diciembre 2014. FE-UNCP/ISNN 2304 - 4330


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(mesmo quando se reconhece que no h um modo de saber nico). Desde j, o que se pode destacar comoderivado dessas questes e que se insere no lamento de Mestre Darcy a urgncia de desierarquizar os modosde saber e destituir a supremacia do conhecimento cientfico. Isso pode se dar tanto por uma expanso doentendimento de cincia (o que igualmente problemtico uma vez que mantm sob a chancela de cincia

aquilo que ou busca ser legitimado como conhecimento) quanto por uma reviso histrica que permite con-statar com mais nitidez as contingncias que levaram a essa hierarquia para, assim, desmont-la.

A supremacia do saber cientfico, acadmico, tambm a do saber ocidental (ou dos saberes ocidentais) eremete diretamente ao projeto moderno de colonizao levado a cabo por pases europeus que persiste,ainda, sob outras formas, como essa destacada. Mesmo as narrativas histricas acerca desse processo de domi-nao ainda esto, no senso comum, arraigadas ao ponto de vista do Ocidente. Cabe lembrar, porm, que oprprio termo Ocidente uma construo que tem como base o contraponto no ocidental, como o Oriente,a frica e as Amricas. Tais termos, antes de lugares geopolticos naturalizados, mostram-se enquanto noesforjadas que se inserem na tentativa de compreender o Outro compreender tanto no sentido de adapt-lo a um cdigo inteligvel em uma determinada cultura, quanto no sentido de conter, confinar ; este Outrotambm, por sua vez, enquanto conceito criado que se insere em numerosos pares binrios inerentes a este

conhecimento que o denomina (tais como eu/outro, sujeito/objeto, humano/animal, corpo/esprito, corpo/pensamento, pensamento/vida, natureza/cultura etc.). Nesse sentido, a etnologia e a antropologia so indis-sociveis do projeto colonial. Entretanto, inflexes recentes nessas reas do saber tm buscado desvincularessas disciplinas de um corolrio colonizador.

No que tange a uma reviso histrica, inclusive da histria das cincias, por exemplo, ela tem sido feita espe-cialmente em campos disciplinares das cincias humanas com o intuito de descentrar o Ocidente enquantobero ou origem do conhecimento tanto filosfico quanto cientfico, mostrando, por exemplo, como in-meros saberes foram expropriados e usurpados no processo moderno de colonizao de povos africanos eamerndios, tais como tcnicas de metalurgia e agricultura (Barbosa, 2008, 2010; Hountondji, 2008; Meneses,2010; Ramose, 2011).

Neste sentido, importante sublinhar que a hierarquizao dos saberes indissocivel das teorias racistase racialistas que foram desenvolvidas com afinco pela cincia moderna (seja pela biomedicina, psiquiatria,sociologia ou filosofia) sobretudo no sculo XIX e incio do sculo XX, que teve como expresses mais radicaisos regimes nazi-fascistas e as polticas de eugenia. Assim, uma das vias pelas quais opera o racismo a dedeslegitimao e desvalorizao dos saberes de sociedades no ocidentais, isto , saberes no centrados noconhecimento de matriz europeia.

Cabe ressaltar, todavia, que, aps a Segunda Guerra, com o evidente fracasso do pensamento humanista eu-ropeu, o questionamento de dentro mesmo da filosofia ocidental tomou fora, vide a crtica ao humanismolevada a cabo por filsofos como Jean-Paul Sartre e mesmo Martin Heidegger (1967), apesar de sua ligaocom o regime nazista na Alemanha, bem como no pensamento estruturalista, atravs do questionamento dacentralidade e da autonomia do Sujeito enquanto conceito filosfico, especialmente pelas vias da lingustica,da psicanlise e da sociologia. A partir dos anos setenta, esse modo de pensar estruturalista foi tambm prob-

lematizado por outras anlises que punham de vez em xeque a supremacia da ocidentalidade tais como as deMichel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, em campos que transitam entre a historiografia, a antropo-logia, a sociologia, a linguagem e a filosofia.

Nas dcadas de setenta e oitenta, fora da academia francesa, mas dialogando com ela, a produo acadmi-ca anglo-sax viu surgir os estudos ps-coloniais e descoloniais concomitante efervescncia dos EstudosCulturais, dos quais Edward Said, Stuart Hall e Homi K. Bhabha so alguns dos nomes mais significativos.Tambm surgia, nos Estados Unidos, os chamados Estudos Subalternos ou da Subalternidade, encabeadospor pesquisadoras/es e pensadoras/es como Gayatri Chakravorty Spivak e fortemente ancorados na crticadesconstrucionista (se que uma crtica desconstrucionista pode servir de porto; de todo modo, tal aberturacrtica fomentou os questionamentos levantados pelos estudos da subalternidade). Enquanto oriundos de ex-colnias, Said, Hall, Bhabha e Spivak, entre outros, punham em questo a hegemonia do pensamento ocidental

e a maneira como este estruturou sociedades, atravs do projeto colonial, em que os discursos e sistemas depensamento que no fizessem parte dessa epistemologia no encontrariam espao ou seriam deslegitimadosenquanto modos de saber e de conhecimento, violncia epistmica (Spivak, 2010) que fomentou uma oci-dentalizao do mundo e a primazia do Ocidente. Esta prtica veio a ser cunhada de epistemicdio no mbito




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dos estudos ps-coloniais, isto , o homicdio de epistemes no ocidentais pela negao de seu valor enquantomaneiras de conhecer e conceber o mundo, bem como de pensar/viver.

inevitvel, porm, falar em uma crtica ao ponto de vista da modernidade no cerne do prprio pensamento

ocidental sem mencionar outros filsofos que, antes do fim da Segunda Guerra, j haviam levado a cabo umacrtica ao humanismo, tais como Friedrich Nietzsche. A crtica nietzscheana se insere em um escopo mais am-plo de uma crtica ao antropocentrismo inerente ao modo de pensar em questo, que estaria irredutivelmenteligado ao pensamento humanista, ou aos humanismos que o Ocidente produziu. Contudo, foi no humanismomoderno, que, de fato, pela primeira vez, como aponta Foucault (2007), o Homem torna-se a figura central dacultura e do pensamento. No caso, o Homem corresponderia a um modelo de humanidade que se caracterizapelos elementos macho branco heterossexual carnvoro de classe mdia habitante das cidades, certamente,portanto, de matriz europeia; de modo que o que no estivesse inserido nessa concepo de humano estaria margem, ou mesmo excludo da categoria de humanidade, fortemente calcada nas noes de raa, sexo, sexu-alidade, classe social, e forjada por um conjunto de prticas discursivas que atravessam diversos setores dassociedades e dos Estados modernos. Sabemos como isso foi usado como instrumento de colonizao no sde inmeros povos, mas tambm dos corpos, e do prprio corpo ocidental. Neste sentido, o no ocidental

seria o no branco.

Nietzsche, porm, defendia uma irredutibilidade do carter antropocntrico do pensamento, afirmando queno podemos enxergar alm de nossa esquina (2001:278). Criticava, assim, a pretenso de um olhar comple-tamente livre de uma perspectiva epistemolgica antropocntrica, sem apontar, todavia, a perspectiva hu-mana como a nica possvel, ou mesmo como superior. Para o filsofo, no haveria como separar a perspectivahumana de uma perspectiva antropocntrica porque no h como separar corpo e pensamento, uma vez que apercepo do mundo passa pelo corpo e pelas relaes que se estabelece com ele. No entanto, cabe ressaltarque essa referncia perspectiva demasiado humana da cultura ocidental de ento no pode ser universal-izada.

Posto isto, poderia aqui debruar-me mais extensamente sobre a noo de perspectivismo, como a de perspec-tivismo amerndio proposta por Eduardo Viveiros de Castro (2011), ou sobre os estudos de Carlos Castanedaacerca do pensamento e do modo de vida do xam yaqui Don Juan; no entanto, fica para um desdobramentofuturo. Cabe mencionar, contudo, que Viveiros de Castro mostrou como em epistemologias e cosmovises dediferentes povos amerndios esse pensamento do homem, centrado no humano no se d como na culturaocidental, isto , h um entendimento inteiramente distinto no apenas sobre o humano, como tambm sobrea relao entre o humano e os viventes que chamamos animais, no qual assume-se que h uma multiplicidadede perspectivas que no podem ser classificadas e hierarquizadas a partir de uma nica possibilidade interpre-tativa (nota-se como complicado referir-se a culturas no ocidentais nos termos desta).

Viveiros de Castro, por sua vez, inspira-se largamente em Oswald de Andrade (2011), que, com otimismo eafirmao invejveis, j apontava o crepsculo da burguesia e da sociedade capitalista e patriarcal, bem comoda hegemonia da filosofia ocidental, vislumbrando uma filosofia que est para ser feita e que teria como para-digma a valorizao do pensamento antropofgico de matrizes indgenas ou amerndias a despeito, diga-se,

dos preconceitos que carregavam os termos por ele usados, como primitivo.

Mais recentemente, na linha de um pensamento perspectivista e em uma encruzilhada com os estudos daafrocentricidade, o filsofo Renato Noguera (2011) prope um pensamento afroperspectivista. A afrocentric-idade se oferece como um paradigma epistemolgico que guia um recorte terico-crtico. O que os estudos daafrocentricidade defendem que, da mesma forma como a cultura ocidental no se restringe ao territrio geo-poltico europeu, a cultura africana no se refere a um recorte geogrfico, mas terico-epistemolgico, bus-cando uma reapropriao e ressignificao da noo de frica. Ao optar-se por uma perspectiva afrocntrica,afirma-se o pensamento das culturas de matriz africana como vises de mundo e sistemas de pensamento quetensionam com o da modernidade colonial2. Assim, a afrocentricidade vem a problematizar o racismo estrutur-al inerente histria universal eurocntrica, o lugar geopoltico de enunciao da produo de conhecimen-to, da eurocentricidade como campo epistmico que define o que vlido como conhecimento e pensamento

e o que no , ressaltando o carter poltico do projeto intelectual-acadmico e deixando manifesto que tantoa narrativa histrica quanto a produo de pensamento e conhecimento no so discursos desprovidos de uma

2 Matriz africana deve ser entendida aqui como uma expresso plural, isto , ela designa um conjunto de africanidades, nuncase trata de uma homogeneidade mtica (Noguera, 2011 9, grifo do autor).




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perspectiva racial, sexual, de gnero e de classe3. Contudo, a afrocentricidade tampouco se constitui como umdiscurso monoltico, sugerindo uma simples troca de paradigma e colocando-se em oposio ao pensamentoocidental eurocentrado; mas defende o protagonismo de perspectivas epistemolgicas no ocidentais sempretender, contudo, homogeneiz-las.

No caso de uma filosofia afroperspectivista, Noguera inspira-se no pensamento de Gilles Deleuze e Flix Guat-tari (2010) quando defendem que a funo da filosofia criar conceitos, e que os conceitos no so merasabstraes, mas dizem respeito a problemas, sendo preciso, pois, criar conceitos novos para novos problemas.Valendo-se tambm da concepo de intercessores em Deleuze (2010), Noguera toma como intercessoreselementos da cultura afro-brasileira e de culturas africanas, bem como orixs, voduns, inquices, entidades, ani-mais ligados liturgia do candombl, e personagens minoritrios como o malandro, o vagabundo, o sem-tetoe a criana de rua, produzindo inmeros novos conceitos e personagens conceituais extremamente profcuospara se pensar os problemas aos quais correspondem ou ao plano de imanncia sobre o qual esto assenta-dos, sem, no entanto, ancorar-se em noes paralisadoras de identidade:

[A] raa invocada pela filosofia afroperspectivista tem muitos nomes; mas, todos so melanodr-

micos num sentido bastante superficial que no se restringe a cor da pele. O mais importante que os afetos, os devires e as potncias sejam negras, isto , as perspectivas so em favor dadiferena num sentido radical. (Noguera, 2011 5)

Assim, a filosofia afroperspectivista nos convoca para acontecimentos negros, acontecimentos femininos,acontecimentos infantis, acontecimentos animais; ela s pode ser entrevistada a partir desses acontecimentose outros do mesmo gnero, de clivagens prximas (Noguera, 2011 3); isto , acontecimentos, pode-se dizer,minoritrios4, que convocam e configuram uma imagem do pensamento operante pela diferena. Referindo-se noo de imagem do pensamento, Noguera afirma que

[a] filosofia afroperspectivista est assentada sobre uma imagem do pensamento que pode serapresentada em trs teses bsicas: 1a) Pensar movimentao, todo pensamento um movi-mento que ao invs de buscar a Verdade e se opor ao falso, busca a manuteno do movimento;2a) O pensamento sempre uma incorporao, s possvel pensar atravs do corpo; 3a) Acoreografia e o drible so os ingredientes que tornam possvel alcanar o alvo do pensamento:manter a si mesmo em movimento. (2011 6)

Percebe-se, portanto, como o filsofo no se restringe a simplesmente reler ou reformular com termos prxi-mos as noes propostas por Deleuze e Guattari, mas de fato apropria-se delas para a concepo e a forja denovos conceitos que dizem respeito a questes de um pensamento afroperspectivista, sobretudo no Brasil.Neste sentido, nota-se, tambm, como ele faz uso de um vocabulrio incomum tradio filosfica ocidental,porm bastante habitual s religies afro-brasileiras, no s desnaturalizando a crena na origem ocidentalda filosofia como tambm tomando o candombl como sistema de pensamento, ou perspectiva epistmica gesto, por sua vez, que, segundo Noguera, se refere a dois problemas da filosofia afroperspectivista que oconceito de denegrir busca dar conta:

[D]enegrir um conceito filosfico afroperspectivista que significa enegrecer, assumir versese perspectivas que no so hegemnicas, considerar a relevncia das matrizes africanas para opensamento filosfico, investigar em bases epistmicas negro-africanas, dialogar, apresentar ecomentar trabalhos filosficos africanos, abordar filosoficamente temticas como: relaes et-nicorraciais, epistemicdio dos saberes de matriz negro-africana, racismo anti-negro, branqui-tude e hegemonia dos parmetros ocidentais no mbito poltico e esttico. (Noguera, 2011 15)

3 Uso, aqui, os termos conhecimento e pensamento ciente e consoante distino proposta por Deleuze (s/d) em Nietzschee a filosofia, a partir de uma leitura do filsofo alemo, segundo a qual o conhecimento estaria subordinado e determinada visode mundo que o limita, ao passo que o pensamento pode estar, ou no, restrito e subordinado a esta concepo do conhecimen-to.4 Tal como o propem Deleuze e Guattari, isto , das minorias no enquanto grupos supostamente menores em termos quan-titativos, seno como aquilo que se desvia ou no corresponde ao modelo majoritrio: homem branco macho heterossexual declasse mdia habitante das cidades.




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Transvalorando um termo com uma forte carga racista, denegrir, portanto, no se refere nem acepo nega-tiva do senso comum, nem defesa de uma identidade racial, seno possibilidade de reativar as forasprprias de um devir negro-africano (Noguera, 2011 3).

A afrocentricidade e os estudos descoloniais colocam, ainda, outro problema que toca o debate em torno doespao geopoltico da produo de conhecimento: diante da violncia epistmica usada como instrumento dedominao pelo discurso eurocentrado, torna-se necessrio que os elementos e a histria das culturas de ma-triz africana no sejam mais expropriados5 como o foram no processo de dominao, seja no mbito acadmicoou fora dele, para que no se reproduza a mesma violncia colonial histrica. Diante disto, que relaes e quetendncias pode um pesquisador branco buscar diante do combate ao racismo institucional e da necessidadeurgente de questionar seu lugar privilegiado? Como desierarquizar a diferena racial sem apagar as diferenashistrico-culturais e muito menos a violncia da histria poltica, econmica e social no Brasil? Certamente,na conduo da justia racial, que precisa ser reconhecida como uma dvida scio-histrica, a branquitude nodeve reivindicar posies de protagonismo, seno colocar-se como coadjuvante nesse processo.

Nos vemos, pois, diante do dever de rever toda uma narrativa histrica usada como instrumento de dominao

e da oportunidade de criar uma tica e uma poltica, ou ticas e polticas que no sejam da ordem da domina-o e da violncia epistmica. A criao, no espao geopoltico brasileiro, de coletividades menos atreladas aidentidades baseadas nos pressupostos do pensamento colonial (tais como os entendimentos modernos deraa, classe, gnero, sexo, sexualidade e nao), requer no apenas uma crtica ocidentalidade, mas tambma valorizao de perspectivas epistemolgicas no ocidentais como produes legtimas de pensamento econhecimento, profcuas tanto no deslocamento e na desconstruo de certos pre(con)ceitos, quanto na cria-o de modos de vida que no se fundamentem nas hierarquias coloniais.

A respeito disso, tambm, as religies de matriz africana tm muito a ensinar; assim como o perspectivismoamerndio, a afirmao do pensamento de culturas afro-diaspricas imprescindvel para se repensar as rela-es sociais no Brasil e as relaes que atravessam distintas comunidades e coletividades, em seus aspectostico, esttico e poltico. No presumo poder responder aqui s questes propostas, uma vez que trata-se deum caminho em curso, e tampouco tenho a pretenso de respond-las definitivamente, seno de me guiar porelas, us-las como impulsos para um pensamento sempre em movimento, na busca de possibilidades que noreproduzam relaes de desigualdade e opresso.

No que concerne branquitude, no se trata de colocar-se em um lugar de culpa, e tampouco resolve a noode dvida. A dvida certamente existe, mas , sobretudo, uma questo de responsabilidade para alm da dvida.Primeiro porque a dvida nos d a ideia de que pode ser quitada e, uma vez sanada, estaramos quites e, pior,isentos de uma responsabilidade. A noo de responsabilidade incondicional nos coloca diante do problemade outra maneira. Por fim, uma questo de gesto. No h final estabelecvel, um lugar para se acomodar,um telos universalizante ou totalizante das relaes sociais. Ao contrrio, cada vez que se acomoda precisomovimentar-se novamente.

preciso que uma certa produo desejante normativa seja alterada, mutada, transformada, uma vez que, em

seu funcionamento, produz-se o desejo por diversas formas de preconceito racismo, machismo, sexismo, ho-mofobia incitando-os constantemente. Esse desejo sempre reatualizado e as consequncias so catastrfi-cas. Ele est, sem dvidas, ligado ao sistema econmico capitalista que precisa dessa produo desejante parase retroalimentar. No questionar esse processo e no se questionar nesse processo, no caso da branquitude j inserir-se acriticamente no discurso dominante que o produz e que precisa do preconceito de categoriashierrquicas para operar.

Como lidar com a irreversibilidade do processo colonial e com esse agenciamento maqunico considerando-se,por exemplo, que nessa estrutura social, o pertencimento majoritrio inevitavelmente coloca o indivduo emposio de supremacia em uma hierarquia (seja por ser branco, homem, heterossexual e/ou de classes domi-nantes)? Neste sentido, necessrio criar interferncias, curto-circuitos nesse sistema que alterem a produodesejante e as produes hegemnicas de sentido do que ser negro, branco, homem, mulher, homossexual,

5 Conforme levantado por integrantes do Movimento Negro no minicurso Afrocentricidade e Histria, ministrado pelo Prof.Dr. Renato Noguera (UFRRJ) nos dias 4 e 5 de novembro de 2013, no IFCS-UFRJ promovido pelo Caderno Universitrio de Hist-ria durante o IX Encontro de Pesquisas de Graduao em Histria, reivindicando, assim, o protagonismo de pessoas negras nadisseminao dos saberes ligados dispora africana.




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heterossexual etc inventando ou atrelando-se a outras mquinas (como propuseram Deleuze e Guattariacerca das mquinas de guerra).A noo de entrecruzamento de opresses proposta por bell hooks no mbito do feminismo negro (apudPreciado, 2010 48), parece profcua para uma anlise do estgio atual e para a criao de estratgias polticas

no hegemnicas que privilegiem uma perspectiva intersecional, isto , da articulao entre as polticas declasse, raa, gnero, sexo e sexualidade. A intersecionalidade no uma soma de opresses ou posies sub-alternas (ou, mais especificamente, subalternizadas), mas supe uma sobreposio, um entrecruzamento des-sas diferenas que produzem posies distintas de acordo com essas interaes ou confluncias. No se tratade somar as questes ou polticas de gnero, sexo, sexualidade, raa e classe ou simplesmente compreenderas variveis das opresses, mas de analisar esses espaos de sobreposio como processos constitutivos damodernidade colonial criando estratgias de intersecionalidade poltica (Crenshaw, 2002 181 apud Preciado,2006) que deslegitimem a unidimensionalidade dos saberes produzidos pelas representaes da moderni-dade sexo-colonial (Preciado, 2006).

Apesar da opresso aos povos no brancos e do epistemicdio, porm, no se pode pressupor que o poder co-lonial foi forte o suficiente para desmantelar as culturas e os sistemas de pensamento de matrizes africana e

amerndia no Brasil, o que, de certa forma, seria reiterar a supremacia do poder colonial e apostar que a domi-nao se deu sem resistncias e foi passivamente assimilada.

Sob esse aspecto, cabe perguntar se seria possvel, ainda, pensar a mestiagem no mais como algo que aco-mode as relaes raciais (sempre tensionadas), que no homogeneize e no atue como estratgia de domina-o nas relaes de poder, mas como um campo de tenses entre saberes, epistemologias e culturas distintasque coloque em questo os privilgios da branquitude e seu espao no tecido social (econmico, poltico,cultural) do espao geopoltico brasileiro. Isto requer, sem dvida, uma concepo positiva da diferena comoelemento afirmativo-criativo em detrimento do discurso apaziguador da mestiagem usado pelas classes dom-inantes e pela branquitude como instrumento de manuteno das relaes scio-raciais no Brasil atravs deuma suposta democracia racial.

Tal questionamento acerca da mestiagem deriva de uma certa ambivalncia, por exemplo, das relaes degnero e sexualidade que pode ser observada no Brasil: ao mesmo tempo em que as normas de gnero, sexoe sexualidade inerentes ao patriarcado e ao pensamento moderno ocidental prevalecem, tambm vazam otempo todo, sendo permeadas por influncias que no tm os mesmos fundamentos morais que a cultura

judaico-crist (muito pelo contrrio) oriundas, primordialmente, das culturas de matriz africana.

Sob esse aspecto, nota-se que a corporeidade de mexer o quadril aparece muito ligada erotizao e ao sexo,mas de maneiras e com intensidades de valorao moral variadas de acordo com pertencimentos distintosde raa, classe e regio no pas. Em que espaos e de que maneiras isso se d seria algo a investigar com maisacuidade para tornar mais ntidas essas relaes. De todo modo, o movimento de mexer o quadris permaneceainda atrelado a uma valorao moral que o coloca como vulgar, enquanto que em culturas no ocidentaispode ter outro valor, como mostra Sobonfu Som, oriunda do povo dagara, em Burkina Fasso, e radicada nosEstados Unidos. Som (2007) explica que em sua cultura o movimento dos quadris tem relao direta com a

circulao de energia no corpo, de acordo com uma percepo espiritual (uma vez que no h oposio entrecorpo e esprito como na cultura crist).

Julian Henriques (2011), por sua vez, prope um pensamento a partir e atravs do som. Criado na Inglaterra,mas descendente de jamaicanos, Henriques parte da msica dub e reggae para pensar uma epistemologia dosom, em lugar de uma epistemologia ancorada no logos, isto , na palavra, e tambm na imagem (isto , navisualidade), conforme a tradio ocidental. Por certo que isto no exclui logos e imagem, apenas recusa asupremacia desses elementos e os coloca em outro sistema de relaes. Partindo de uma concepo do corpocomo um jardim, ao invs do corpo-mquina-orgnico-fisiolgica, como quis a cincia moderna, ele se inspiraem uma viso do corpo como chacras, fontes e circulao de energias e intensidades6. O pensamento pelo somtampouco exige uma primazia da audio sobre a viso, uma vez que, sendo os corpos snicos, isto , compos-tos de som, este no necessariamente se escuta ele atravessa. Pensar pelo som pensar por incorporao,

por ingesto, um pensamento corpreo, com o corpo.

6 Conforme palestra Viso snica e imaginao auditiva, ministrada por Julian Henriques no Auditrio do CFCH, Escola deComunicao da UFRJ, no dia 17 de maro de 2014.




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A concepo de Henriques se aproxima bastante da afroperspectiva proposta por Noguera, como visto acima,uma vez que o movimento, o som e o corpo (nos processos de incorporao) seriam cruciais na filosofia af-roperspectivista. Um dinamismo do pensamento, de fato, s pode ser expressado por prticas corpreas depensamento (Henriques, 2011). Pode-se dizer que essa dinmica atravessa e circula entre corpo individual

e corpo coletivo, promovendo conexes, disrupes, desterritorializaes e reterritorializaes, desconfigu-raes e reconfiguraes. Em lugar de um objeto do pensamento, encontram-se processos, acontecimentos.Tal concepo tambm remete ao pensamento de Deleuze e Guattari. Entretanto, na presente reflexo, bus-cou-se destacar como, de acordo com epistemologias no ocidentais, o pensamento enquanto movimento,dinamismo e fluxos intensamente ligados ao corpo, valorizando uma corporeidade que no se ope racio-nalidade, j era, de certa forma, um paradigma, fato que se d a ver em manifestaes afro-diaspricas nasAmricas, como o caso do reggae e do dub jamaicanos, bem como das religies de matriz africana.

Segundo Henriques, o som no da ordem da representao, seno da apresentao. Assim pode-se pensar adana, em especial as danas de matriz africana. No mbito das religies afro-brasileiras, por exemplo, a dana um elemento crucial. Ela no est separada da cosmoviso inerente a esses sistemas de pensamento, uma vezque pares como corpo e esprito, corpo e pensamento no se do como termos opositivos e descontnuos como

na cultura ocidental de matriz crist. importante lembrar que at mesmo o corpo uma criao do ocidente(Nancy, 2000). E quando falamos em corpo e dana talvez estejamos categorizando elementos que em culturase epistemologias no ocidentais no so categorizveis tal como a ocidentalidade os entende; assim, o faocomo mero recurso de referncia, como o dizer com essas palavras me impele a fazer.

A dana, portanto, faz parte de uma concepo muito maior de movimento que s pode ser pensada a partirdas cosmologias respectivas, seja de matriz Iorub, Jeje, Efon, Bantu, Ijex ou tantas outras. Em certo sentido, como se danar e caminhar fossem movimentos contguos, como me foi observado em uma das primeirasaulas de dana afro7. Aqui me limito por evitar teorizar o candombl, reduzir ou esquematizar o que no esquematizvel, mas tambm por no ter vivncia e conhecimento suficientes para me arriscar a qualquerexplicitao. Em suma, no se pode homogeneizar as concepes de dana e corpo, que, em culturas de matrizafricana, por exemplo, vinculam-se a epistemologias e racionalidades que envolvem maneiras singulares deperceber/conhecer o mundo, impondo, inclusive, limites a esse conhecimento no se pode compreendertudo, na dupla acepo do termo.

Perceber o candombl e as culturas que o compe como sistemas de pensamento, portanto, nos faz partir decertos pressupostos e nos coloca diante de determinada perspectiva que certamente tensionam com o quese constituiu como a ocidentalidade, alm de fazer notar como o cristianismo se imps enquanto cultura eo quanto o pensamento ocidental (bem como o processo de ocidentalizao do mundo) est permeado pelamoral judaico-crist como, alis, apontara Nietzsche (2008). Assim, talvez seja possvel desmontar o racismode representaes estereotipadas acerca do povo negro e de culturas afro-brasileiras, ou, mais amplamente,de epistemologias no ocidentais e no brancas no Brasil que envolvem concepes e vivncias diversas degnero e sexualidade, por exemplo.

Por hora encerro, buscando os passos de um pensamento em movimento, seguindo o que prope

Noguera acerca do pensamento como coreografia este, por sua vez, menos uma sequncia pr-determinada de movimentos do que um movimento constante de um pensamento que no se deixaestancar. Um pensamento atravs do som, portanto, ou um pensamento danarino, talvez me permitatornar esse fazer-pensar um exerccio de escuta e aprendizado mais do que um acmulo de saber como ali,em uma roda de jongo.

7 A respeito de um pensamento a partir do som e das relaes entre som e movimento, vale conferir o documentrio Foli: Il nya pas de mouvement sans rythme. Direo: Thomas Roebers; Floris Leeuwenberg. Guin, 2010, 11 min. Disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=lVPLIuBy9CY.




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Entre rodas de dança e coreografias: notas para um pensamento dançarino

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