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ESCRAVIDÃO NEGRA NO BRASIL: QUESTÕES DE POLÍTICA, DIREITO, LITERATURA E FILOSOFIA*

BLACK SLAVERY IN BRAZIL: ISSUES OF POLICY, LAW, LITERATURE AND PHILOSOPHY

Tércio Aragão Brilhante

RESUMO

O presente artigo aborda o tema da escravidão negra no Brasil, com destaque para seus aspectos políticos, jurídicos e filosóficos, como também para a abordagem que a escravidão teve na literatura brasileira, especialmente nas obras de José de Alencar e Machado de Assis. O trabalho visa esquadrinhar a temática da escravidão, apontando para seu papel de corruptora da sociedade brasileira. São apresentadas as idéias favoráveis e contrárias ao regime escravagista. O convívio dos ideais liberais com o regime de escravidão também é estudado, a fim de se classificar ou não tal relação como um paradoxo. José de Alencar, por ser político, literato e escravocrata ardoroso, possui diversas citações no texto.

PALAVRAS-CHAVES: ESCRAVIDÃO – LITERATURA – LIBERALISMO – DIALÉTICA SENHOR/ESCRAVO - HISTÓRIA DO BRASIL.

ABSTRACT

This article addresses the issue of black slavery in Brazil, especially its political, legal and philosophical, as well as actions that slavery had on Brazilian literature, especially the works of Jose de Alencar and Machado de Assis. The work aims to scan the subject of slavery, pointing to its role as a corrupter of Brazilian society. Ideas are presented for and against the regime of slavery. The coexistence of liberal ideals with the system of slavery is also studied in order to qualify or not this relationship as a paradox. José de Alencar, being political, literary and ardent defender of slavery, has several citations in the text.

KEYWORDS: SLAVERY - LITERATURE - LIBERALISM - DIALECTIC MASTER / SLAVE – HISTORY OF BRAZIL

1 INTRODUÇÃO

* Trabalho publicado nos Anais do XVIII Congresso Nacional do CONPEDI, realizado em São Paulo – SP nos dias 04, 05, 06 e 07 de novembro de 2009.

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Impossível deixar ao largo a marcada influência que a escravidão causou na construção da sociedade brasileira. O Brasil foi a nação independente das Américas que mais tarde libertou seus escravos: 1888. São patentes as conseqüências da longevidade e amplitude da escravidão: a existência de preconceito e discriminação de cor; a composição das classes desfavorecidas por percentual considerável de negros e pardos; a figura da empregada doméstica, um resquício da escrava da casa-grande.

Muitos dos que criticavam a escravidão, destacando sua contrariedade aos princípios liberais, ao cristianismo e até mesmo à economia, defendiam que a abolição desaguaria em catástrofe. Afinal, a escravidão, que já contava com três séculos, era instituição social sobre a qual estava assentada a produção agrícola. Sem o trabalho escravo, a economia entraria em colapso, pois não havia brancos em número suficiente para trabalhar na lavoura. Escravidão era, por essa ordem de idéias, um mal necessário.

Somavam-se ao argumento ad terrorem de colapso econômico, o argumento jurídico da defesa da propriedade e o argumento de inferioridade dos negros, que estariam melhor como escravizados no Brasil do que como selvagens livres em terras africanas. No ponto, merece ser feita menção ao argumento do bom tratamento dispensado aos negros, que teriam melhor passadio do que os assalariados ingleses, idéia que retomaremos no item seguinte deste trabalho, e que foi defendida por José de Alencar, tanto em trabalho de literatura quanto em trabalho político.

2 ESCRAVIDÃO: MAL QUE AFETA AO SENHOR E AO ESCRAVO, CONSIDERAÇÕES SOBRE PERVERSIDADE E PRECONCEITO COM ACHEGAS MACHADIANAS E HEGELIANAS

No ponto, remissão ao Capítulo 4 da ‘Fenomenologia do Espírito’ é inescapável. Nesse trabalho, Hegel apresenta a dialética do senhor e do escravo[1]. De início, o filósofo alemão demarca que o reconhecimento do ser humano enquanto tal atrai, necessariamente, a figura do outro, não sendo, portanto, fruto de maquinação cerebral do indivíduo per si. Na linguagem peculiar de Hegel (1992, p. 126):

A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si para uma Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido {...} Para a consciência-de-si há uma outra conscência-de-si, ou seja: ela veio para fora de si. Isso tem dupla significação: primeiro, ela perdeu a si mesmo, pois se acha numa outra essência. Segundo, com isso ela suprassumiu o Outro, pois não vê o outro como essência, mas é a si mesma que vê o Outro.

Traçada essa premissa de necessária duplificação da consciência de si para o reconhecimento, Hegel demonstra que na relação senhor/escravo, envolvida em dominação e não em reconhecimento dialético, se encontra ausente a figura do Outro.

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Afinal, o outro não é outro ser humano, e sim uma coisa, uma propriedade. Dessa forma, o reconhecimento eventualmente levado a efeito nessa espécie de relação é unilateral e insuficiente para formar o processo de humanização dos envolvidos [2]:

Mas, para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o senhor opera sobre o outro que o outro opera sobre si mesmo, e o escravo faz sobre si o que também faz sobre o outro. Portanto, o que se efetuou foi o reconhecimento unilateral e desigual (1992, p. 131).

Comentando a dialética do senhor e do escravo exposta por Hegel, Manfredo Araújo de Oliveira bem situa o reconhecimento como desejo necessário à autoconsciência. Esse processo dialético encontra possibilidade diversa nas relações humanas caracterizadas pela dominação do senhor sob o escravo, uma vez que o reconhecimento inexiste (2003, p. 189-191):

O verdadeiro objeto do desejo da autoconsciência é outra autoconsciência. Sob que forma? Sob a forma de desejo de reconhecimento: toda autoconsciência deseja ser reconhecida por outra autoconsciência {...} o processo de dominação, em última instância, frustra a conquista da humanidade do homem, pois o escravo é forçado a renunciar a ser sujeito e é tratado como coisa, e de uma coisa não pode emanar o reconhecimento, que faz emergir o homem como autoconsciência. Portanto, a auto-realização do senhor como autoconsciência é ilusória.

A literatura brasileira, enquanto reflexo do mundo vivido, possui diversas páginas sobre essa desumanização dos senhores, que são levados, desde criança, a considerar, pelo convívio com o regime escravocrata, adequadas práticas perversas contra os escravos.

Portanto, a sordidez que caracterizou a prática escravocrata no Brasil pode ser depreendida nas obras literárias contemporâneas à escravidão. Por exemplo, há passagem no ‘Memórias Póstumas de Brás Cubas’deveras impactante: aos 6 anos, a criança Brás agredia – quebrava a cabeça é a expressão do texto – uma escrava que lhe recusara um doce. Prudêncio, um escravo - criança como a personagem principal -, era feito de cavalo, inclusive com cordas a simular arreio e fustigadas a simular chicotadas

Prudêncio, um moleque de casa, era o meu cavalo de todos os dias; punha as mãos no chão, recebia um cordel nos queixos, à guisa de freio, eu trepava-lhe ao dorso, com uma

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varinha na mão, fustigava-o, dava mil voltas a um e outro lado, e ele obedecia – algumas vezes gemendo-, mas obedecia sem dizer palavra, ou, quando muito, um ‘ai, nhohô’, ao que eu retorquia:

- Cala a boca, besta!

Brás Cubas é um arquétipo. Representa destacado estrato da sociedade brasileira dos 1800. Nascido em 1805, estudou em Coimbra e foi deputado. O capítulo no qual são narradas as peraltices absurdas do menino tem título sintomático: o menino é o pai do homem.

Tal título deixa entrever como a escravidão é um mal que não apenas coisifica o escravo, mas subtrai dos integrantes do estamento senhorial sua condição mesma de humanidade, tornando-os perversos.

Ainda hoje ressoam na sociedade brasileira os ecos da perversidade escravocrata, por meio, por exemplo do preconceito de cor que sofrem os brasileiros de pele escura. E comum se ouvir que tal preconceito – acaso existente - não é não é baseado na cor, mas sim na classe social, sem que se explicite, como demonstram as estatísticas, que são negros e pardos aqueles que compõem a maioria das classes menos privilegiadas. Sobre isso, bem alerta Octávio Ianni (1978, p. 102):

[...] rapidamente aceitaram a idéia de que o que predomina no Brasil é o preconceito de classe e não o de raça ou casta. Quase parece um acidente, sem especial relevância, o fato de que o negro e o mulato concentram-se nas classes proletárias ou mais pobres, no campo e na cidade, na pequena e na grande aglomeração urbana.

3 PANORAMA DAS IDÉIAS FAVORÁVEIS E CONTRÁRIAS À ESCRAVIDÃO E COMO JOSÉ DE ALENCAR (LITERATO E POLÍTICO) SE MOSTRA UM ESCRAVAGISTA DE ESCOL

Em destacado trabalho de pesquisa, a Professora Emília Viotti da Costa (1998) apresenta as ideologias brasileiras em relação ao regime escravista. Identificando autores e especificando datas, a historiadora demonstra a existência de correntes favoráveis à manutenção da escravidão e correntes desfavoráveis, sendo estas divididas entre emancipadores e abolicionistas.

O primeiro escrito crítico ao regime escravagista é reputado a Manuel Ribeiro da Costa (1758). Não houve repercussão a esse trabalho e as teses favoráveis e contrárias à escravidão só foram ter aceso debate no século XIX.

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É marcada a ambigüidade entre as correntes ideológicas, com diversas nuanças que muito se aproximam uma das outras, especialmente as teses defendidas pelos escravistas e pelos emancipadores.

Não há coerência nas teses apresentadas, seja coerência intestina, seja coerência com o restante do ideário político e moral defendido. Republicanos, liberais, conservadores e positivistas havia uns que eram escravistas, havia outros que eram abolicionistas.

Curioso notar que as idéias contrárias ao regime escravista, tirante determinados argumentos positivistas, não mudaram em conteúdo desde a primeira metade do século XIX (Hipólito da Costa – 1811; José Bonifácio – 1823; e Cesar Burlamaque – 1837). Mudou, todavia, a sua aceitação na população em geral e sua força persuasiva nas esferas governamentais, em razão de uma série de fatores da conjuntura nacional (campanha organizada pelos abolicionistas e seu apoio popular, inclusive entre muitos proprietários rurais, a insurreição dos escravos, as transformações econômicas, demográficas e sociais, e a pressão estrangeira, especialmente inglesa). Mudou, também, a conclusão de muitos: escravagistas se tornaram emancipadores e até abolicionistas. Emancipadores se tornaram abolicionistas.

Mesmo um homem da envergadura de José Bonifácio não se mostrou defensor da abolição, e sim da emancipação gradual e do fim do tráfico[3]. De fato, na excelente ‘Representação à Assembléia Geral Constituinte e Legislativa do Império do Brasil sobre a escravatura’, redigida em 1823, após tecer acerbas críticas à escravidão, críticas de ordens moral, religiosa, política e econômica, e classificando os negreiros como “traficantes de carne humana’, ‘senhores injustos e cruéis’, encontra-se este fecho (2001, p. 217): “Generosos cidadãos do Brasil, que amais vossa pátria, sabei que sem a abolição total do infame tráfico da escravatura africana, e sem a emancipação sucessiva dos atuais cativos, nunca o Brasil firmará a sua independência nacional, e segurará e defenderá a sua liberal Constituição[...]”.

Vale apresentar neste trabalho, na condição de defensor do ideário escravagista, José de Alencar. Desconhecidos do grande público, diversamente de seus romances mais populares (Iracema e O Guarani), os textos políticos de José de Alencar que militam em desfavor da emancipação dos negros no Brasil datam da segunda metade do século XIX e foram formalizados em cartas publicadas em jornais sob o pseudônimo de Erasmo e endereçadas a Dom Pedro II. As missivas que tratam especialmente sobre a emancipação são três e trazem datas de 15, 20 e 26 de julho de 1867. Essas cartas, sempre endereçadas ao Imperador, não compõem a ‘Obra Completa’ de Alencar, publicada por José Aguilar, mas tiveram publicação em 2008 pela Editora Hedra, em coletânea intitulada “Cartas a favor da escravidão”, organização de Tamis Parron. Apesar desse escondimento das idéias políticas de José de Alencar, é possível identificar pela leitura de sua obra ficcional de José de Alencar, em grande parte classificada indianista, a exclusão do negro do rol de integrantes daqueles dignos a compor a ‘gente brasileira’.

Tanto assim o é, que o mítico final de ‘O Guarani’, em que uma inundação, verdadeiro dilúvio, arrasa com tudo o que há, mas deixa vivos a boiar sobre uma palmeira – que fora arrancada ao solo pela força de Peri - o casal Peri e Ceci, ele é índio, ela é branca e loura. Está anunciado simbolicamente a fundação por essa união do povo brasileiro. Eis

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o fecho de ‘O Guarani” publicado em 1857, portanto 10 anos antes das ‘cartas’ - é este (2006, 358):

Ela embebeu os olhos nos olhos de seu amigo, e lânguida reclinou a loura fonte. O hálito de Peri bafejou-lhe a face. Fez-se no semblante da virgem um ninho de castos rubores e límpidos sorrisos: os lábios abriram como as asas purpúreas de um beijo soltando o vôo. A palmeira arrastada pela torrente impetuosa fugia...E sumiu-se no horizonte.

De volta ao Alencar político, faz-se necessário alertar que as medidas paliativas à escravidão tomadas por Dom Pedro II após a abolição nos Estados Unidos (1865): liberdade para combatentes da Guerra do Paraguai (1866), resposta ao Comitê Francês de Emancipação no sentido de futura extinção do regime e menção do tema na Fala do Trono (1867), foram consideradas pelo Deputado cearnse como fruto de uma ‘conspiração do mal’ que queria fazer o imperador se acreditar um ‘rei filantropo’ mas que nada mais constituía do que uma ‘grande e terrível impiedade’ (2008, 61).

Alinhavando considerações históricas, Alencar identifica a escravidão como um fato social que foi indispensável ao desenvolvimento da humanidade e à colonização do Novo Mundo[4]. Defende que a escravidão civilizou os povos africanos a ela submetidos (2008, 77 e 94) e permitiu o benfazejo convívio de raças diversas, responsável pela nobilitação do negro (2008, p. 77-78).

No ponto, vale lembrar que Bernardo Pereira de Vasconcelos, aludindo à relação de civilização e escravidão, mas invertendo o sinal de ‘quem teria civilizado quem’, assim se pronunciara no Senado em 1843 (1999, p. 268-269):

[...] a abolição do tráfico deve trazer tendências barbarizadoras [...] a África tem civilizado a América, e veja o nobre Senador os grandes homens da América do Norte, os mais eminentes, onde têm nascido; veja os outros que devem sua existência, o seu aperfeiçoamento aos países que têm procurado em parte africanizar-se.

Outra consideração de Alencar era sobre o método de implementação do processo abolicionista: a escravidão não poderia ser extinta pela lei ou por qualquer ato de força estatal. A emancipação deveria ocorrer pela gradual perda de importância através do tempo e por conta da ‘caducidade moral’ (2008, p. 88), do desuso.

A única transição possível entre a escravidão e a liberdade é aquela que se opera nos costumes e na índole da sociedade. Esta produz efeitos salutares: adoça o cativeiro; vai

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lentamente transformando-o em mera servidão, até que chega a uma espécie de orfandade. O domínio do senhor se reduz então a uma tutela benéfica.

[....]

O liberto por lei é inimigo do antigo dono [....] Tal será a sua ferocidade, que uma casta se veja forçada pelo instinto de conservação a exterminar a outra.

Mesclando admoestação e vaticínio, Alencar encerra a última das três cartas sobre a emancipação concluindo que o fim da escravidão constituiria: a miséria e o extermínio dos ex-escravos; a ruína da classe economicamente dominante; e a ‘bancarrota inevitável’ para o Estado (2008, 116).

4 LIBERAIS? SIM! ESCRAVOCRATAS? TAMBÉM, POR QUE NÃO? CONSIDERAÇÕES SOBRE A CONVIVENCIA DO IDEÁRIO LIBERAL NUMA SOCIEDADE EXCLUDENTE E ESCRAVOCRATA

A adoção pelo Brasil, formalmente - na Constituição de 1824 - e idealmente – de início pela intelligentsia e depois pela população em geral – de alguns princípios liberais não foi suficiente para a extinção do regime escravocrata. A questão da coexistência de liberalismo e escravidão e o eventual caráter paradoxal a ela inerente é trabalhado, verbi gratia, por Bosi (2001, p. 194 e ss.); Costa (1998, p. 23) e Faoro (2007, p. 109 et passim).

Em obra coletiva sob a direção de Sérgio Buarque de Holanda, mui bem se explicita que o Brasil. Com a adoção da Carta Política de 1824, adotava preceitos da Declaração Universal de Direitos do Homem, no mesmo passo em que, em louvor ao sacrossanto direito de propriedade, mantinha mais de 1 milhão de seres humanos cativos (2004, p. 167-168):

No Parlamento recitava-se o credo liberal. Incluíam-se na Carta Constitucional de 1824 as fórmulas que a Declaração dos direitos do Homem consagrara. Asseguravam-se as garantias individuais. Afirmava-se que a lei é a expressão da vontade do povo. Teoricamente, aboliam-se os privilégios e igualava-se a todos perante a lei, mas ao resguardar-se a propriedade como um dos direito inalienáveis e imprescritíveis do homem mantinha-se a contradição que se tornaria geradora de numerosos conflitos: faziam-se revoluções em nome da liberdade, mas em nome do direito de propriedade a nação mantinha escravizados mais de um milhão de homens.

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Já na Introdução de seu ‘Da Senzala à Colônia’, Emília Viotti da Costa mostra a preocupação que lhe assaltara ao tempo de seus estudos sobre a escravidão em face da análise dos mecanismos dessa paradoxal relação liberalismo/escravagismo:

Um problema ainda nos preocupava: a análise do mecanismo pelo qual, em plena época do liberalismo, as classes dominantes encontraram subterfúgios conscientes ou inconscientes para justificar perante si mesmas e para manter, por mais de sessenta anos depois da independência, o regime da escravidão.

A estranheza ao binômio escravidão/liberalismo não é exclusividade de autores que estudam o tema sob a ótica histórica e social cunhada a partir do século XX. Na verdade, também dentre aqueles que eram contemporâneos do regime escravocrata no Brasil imperial se encontram manifestações sobre o assunto.

Por exemplo: no primeiro quartel dos 1800, a estranheza ao binômio escravidão/liberalismo era declarada por José Bonifácio de Andrada e Silva em sua ‘Representação à Assembléia Constituinte’ datada de 1823: “Mas como poderá haver uma Constituição liberal e duradoura em um país continuamente habitado por uma multidão imensa de escravos brutais e inimigos?”

Já Hipólito da Costa, em texto de novembro de 1822, assim se manifestara: “É idéia contraditória querer a nação ser livre, e se o consegue ser, blasonar em toda a parte e em todos os tempos de sua liberdade e manter dentro de si a escravatura, isto é, o idêntico costume oposto à liberdade”.

Desde logo, antecipa-se que o binômio liberalismo/escravidão pôde existir no Brasil em função de motivos econômicos herdados do sistema colonial (defesa dos interesses da grande lavoura e de seu instrumento maior de produção: o escravo). Tal vinculação econômica implicou, durante muito tempo, o seguinte: o arremate, o fecho dos argumentos escravistas, emancipadores e abolicionistas variava de acordo com a proximidade do defensor deles com o meio rural.

O obstáculo à inclusão do negro no conceito de detentor de direitos civis, a resistência a ampliar o conceito de cidadão, fica patente na leitura da ‘Carta aos senhores eleitores da província de Minas Gerais’.

No capítulo X dessa Carta, intitulado ‘Dos direitos políticos e civis’, Vasconcelos destaca a conquista do direito de propriedade do cidadão brasileiro, que antes tinha que se sujeitar ao arbítrio de agentes públicos de variadas patentes, inclusive com a inflição de penas “...porque não quis dar gratuitamente o que se lhe pedia da parte de um capitão-general, ou porque não cedeu à sultana favorita de qualquer mandão, o que ele julgava convir para seu recreio!!!” (p. 95).

Em seguida, tratando do avanço no respeito à liberdade individual: “A constituição, [que] regenerou a gente brasileira, proibiu a prisão antes da culpa formada...”(p. 96).

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Assegurado à ‘gente brasileira’ era o respeito aos direitos individuais e à liberdade. Assegurados ao negro eram os grilhões.

No conceito de cidadão não cabem todos. Sua idéia é excludente. Mesmo entre brancos livres havia estratificação na participação política. A igualdade era a igualdade entre os cidadãos, conceito que não abarcava os escravos – aliás, não abarcava a maior parte da população brasileira em termos de direito ao voto. Essa igualdade era fruto da queda de uma monarquia despótica, detentora de um poder absoluto e ilimitado, cujo protagonista era um monarca tido por superior aos demais, que não eram detentores de direitos civis, que não eram cidadãos. Eram, então, súditos. No caso brasileiro, o mote principal era a independência do país à Portugal e sua caracterização conseqüente como Estado e a dos brasileiros como cidadãos, em nada inferiores aos portugueses. Os conceitos de soberania e igualdade se tocavam. Nas palavras de Lúcia Maria Bastos Pereira das Neves (2003, p. 159): “Uma das formas de concretização da idéia de igualdade foi a soberania, um dos conceitos que representou a tendência da impessoalização do poder, em oposição ao soberano da época do Antigo Regime, que designava uma autoridade pessoal e exclusiva. “

A pauta não era pela inclusão social. Aliás, mesmo para os cidadãos, para a ‘gente brasileira’, o exercício do voto não era plenamente assegurado. Por regras restritivas e escalonadas, baseadas em critérios de idade, sexo e censo, a maior parte da população brasileira livre não participava dos processos eletivos, conforme se depreende do artigo 91 da Constituição de 1824. Ainda com apoio em Neves: “Depreende-se que o conceito de igualdade social não se incluía nessa nova cultura política” (2003, p. 157).

Válido rememorar com Locke e Smith, por exemplo, que os liberais divisam na propriedade o fundamento primeiro do Estado. John Locke identifica a propriedade como causa da aceitação pelos indivíduos da vida em sociedade: “O maior e principal objetivo [...] dos homens se reunirem em comunidades, aceitando um governo comum, é a preservação da propriedade.” (2005, p.92).

Na mesma linha, Adam Smith (1981, p. 374) faz a imbricação entre Estado e propriedade: “Onde não há propriedade, ou pelo menos nenhuma que exceda o valor de dois dias de trabalho, o governo civil não é tão necessário.” Essa relação de necessidade, afirmada de forma franca, se caracterizaria pela defesa da propriedade e dos proprietários em face dos desvalidos: “o governo civil, enquanto instituído para a segurança da propriedade, na realidade é instituído para a defesa dos ricos contra os pobres, ou daqueles que têm alguma propriedade contra aqueles não têm nenhuma.” (1981, p. 374).

E é por essa ordem de idéias que os modelos liberais implicaram a exploração dos que têm pelos que não têm, mesmo se o trabalho for assalariado. Basta aludir às agruras dos proletários ingleses e franceses tão bem retratadas por Charles Dickens e Vitor Hugo em ‘Oliver Twist’ (1838) e ‘Os miseráveis’ (1862). Na primeira metade do século XX, tal exploração, centrada agora na indústria e nas máquinas, foi denunciada pelo cinema em obras como ‘A nós a liberdade’ (1931), de René Clair, e sua releitura chapliana ‘Tempos Modernos’ (1936), e o alemão ‘Metrópolis’ (1927), de Fritz Lang, em que há inquietante cena da devoração de trabalhadores por uma máquina. Enfim, e para encerrar este parágrafo, eis a lição de Friedrich Engels acerca da exploração homem pelo homem (2000, p. 198):

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A escravidão é a primeira forma de exploração, a forma típica da antiguidade; sucedem-na a servidão na Idade Média e o trabalho assalariado nos tempos modernos: são as três grandes épocas da civilização. A civilização faz-se sempre acompanhar da escravidão – a princípio franca, depois mais ou menos disfarçada.

Curioso anotar que no Brasil escravocrata do século XIX, era comum a crítica aos países europeus contrários ao tráfico e à escravidão por conta da miséria que passavam sua classe de trabalhadores: “um inglês trata cem vezes pior um criado branco e seu igual do que nós a um de nossos escravos”, escreveu A. J. Mello Moraes em 1844. Alencar trabalharia o mesmo argumento em 1867. Fazendo alusão expressa a França e Inglaterra, (Alencar 2005, p. 109):

Se estas duas nações não podem lançar-nos a pedra, menos qualquer outra da Europa. O velho mundo tem em seu próprio seio um cancro hediondo que lhe rói as entranhas: é o pauperismo. O aspecto repugnante desta miséria em que jaz a última classe da sociedade, a degradação dessas manadas brutas, apinhadas em esterquilínios; rebaixa e avilta a humanidade mais do que a antiga escravidão.

Na sua esfera literária de auação, José de Alencar tratou expressamente do melhor passadio do escravo brasileiro frente à vida do trabalhador europeu do século XIX na obra ‘Tronco de Ipê’. No ponto, vale destacar que Gilberto Freyre se disse tão impressionado com a obra alencarina, que chegou a aderir a esse posicionamento em trabalho redigido na aurora de sua vida acadêmica[5].

Em se tratando do binômio ‘forma liberal de organização política e sistema escravagista’, o Brasil não era único. Analisando o tema nos quadros econômicos-políticos do Brasil, de Cuba e dos Estados Unidos da América do Norte, e invocando John Locke, Rafael de Bivar Marquese conclui que: “O escravo estava fora da sociedade civil porque não havia participado do pacto que a instituíra, na medida que não era proprietário sequer de si mesmo” (2003, p.138).

De fato, Brasil, Cuba e Estados Unidos da América do Norte, especificamente os estados sulistas, comungavam características: economia baseada em agricultura de exportação, destinada à exportação e de mão-de-obra escrava. Variava a monocultura: café, cana-de-açúcar e algodão. Não variava a mão-de-obra: escravos negros. Por isso, mui acertada a observação de Costa: “A escravidão moderna, aquela que se inaugurou no século XVI, após os descobrimentos, é uma instituição diretamente relacionada com o sistema colonial” (1998, p. 17).

No liberalismo luso-brasileiro, bem observa Faoro (2007, p. 109), não era a escravidão a nota mais anormal:

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A anomalia desse liberalismo não era a convivência com a escravidão, mas a nota tônica do sistema constitucional, colocada no Estado, e não no indivíduo, em seus direitos e garantias [....] O liberalismo não é inconciliável com esse escravismo. A participação popular no liberalismo, ao contrário da democracia, exclui da cidadania não apenas o escravo, mas os setores negativamente privilegiados, aqui e na Europa, sem escândalo ofensivo.

Bosi, que considera ser o paradoxo liberalismo/escravidão apenas de ordem verbal, e não real (2001, p. 195), também trabalha idéia semelhante a de Faoro sobre o liberalismo brasileiro vigente até a primeira metade do Século XIX (p. 217):

O seu liberalismo, parcial e seletivo, não era incongruente: operava a filtragem dos significados compatíveis com a liberdade intra-oligárquica e descartava as conotações importunas, isto é, as exigências abstratas do liberalismo europeu que não se coadunassem com as peculiaridades da nova nação.

Do muito que cabe na moldura do amplo conceito ‘liberalismo’, foi possível a manutenção da escravidão, por ser fator necessário à produção agrícola de exportação e por constituir o escravo uma propriedade a ser preservada.

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VASCONCELOS, Bernardo Pereira. Bernardo Pereira de Vasconcelos. CARVALHO, José Murilo. São Paulo: Editora 34, 1999.

VAZ, Enrique Cláudio de Lima. Senhor e Escravo: uma parábola da filosofia ocidental. In: TOLEDO, Cláudia; Moreira, Luiz (orgs.). Ética e Direito. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

[1] Para Henrique Cláudio de Lima Vaz, o tratamento hegeliano da dialética do senhor e do escravo encerra verdadeira “parábola da filosofia ocidental” (2002, p. 183 e ss).

[2] Em sentido contrário ao entendimento hegeliano, por considerar que a escravidão não constituiria um impasse existencial para o senhor, uma vez que ele travava também contacto com outros homens livres. (PATTERSON, 2008, p. 150-151).

[3] Aqui cabe defesa do posicionamento de José Bonifácio. É que seu projeto de emancipação gradual demandaria de 4 a 5 anos para levar à plena liberdade dos escravos e foi redigido em 1823. Ou seja: ainda em fins da década de 1820 seria o Brasil um país sem escravos. Como é de sabença comum, Lei Áurea é de 1888.

[4] “Se a escravidão não fosse inventada, a marcha da humanidade seria impossível [....]” (2008, p. 66). “Sem a escravidão africana e o tráfico que a realizou, a América seria hoje um vasto deserto (2008, p. 69-70).

[5] Vide FREYRE, 1954, p. 31.