Filosofia Da Religiao

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Versão em Português do original em Esperanto © Copyright 1997 Evaldo Pauli FILOSOFIA DA RELIGIÃO ÍNDICE SISTÊMICO. 7270y002 Apresentação técnica do texto. 7270y003. INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DA RELIGIÃO. 7270y005. 7. Introdução à filosofia da religião. 8. Religião sobrenatural. 9. Doutrinação e proselitismo religioso. 10. Atitude filosófica e científica em religião. 11. Divisão geral da filosofia da religião. Ia PARTE FILOSOFIA DA RELIGIÃO: " EM SEUS FUNDAMENTOS. " 12. Introdução geral.

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Versão em Português do original em Esperanto© Copyright 1997 Evaldo Pauli

FILOSOFIA DA RELIGIÃO

ÍNDICE SISTÊMICO.

7270y002

Apresentação técnica do texto. 7270y003.

INTRODUÇÃO À FILOSOFIA DA RELIGIÃO.7270y005.

7. Introdução à filosofia da religião.

8. Religião sobrenatural.

9. Doutrinação e proselitismo religioso.

10. Atitude filosófica e científica em religião.

11. Divisão geral da filosofia da religião.

Ia PARTE

FILOSOFIA DA RELIGIÃO:

" EM SEUS FUNDAMENTOS. "

12. Introdução geral.

Cap. 1.

PENSAMENTO PRÉ-LÓGICO EM RELIGIÃO.

7270y013.

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I – Natureza do pensamento pré-lógico. 7270y015.

16. Lógica como ciência e lógica natural.

17. P ensamento primitivo , pré-mágico e mágico da criança.

18. Classificação do pensamento pré-lógico em gêneros e espécies.

Art. 2-o. PENSAMENTO ANIMISTA, MÁGICO, MÍTICO (7270y019).

I – Animismo, magia, e mito como formas de pensamento pré-lógico. 7273y021.

22. A causa aparente na origem do prélogismo.

23. Pensamento animista.

24. Pensamento mágico.

25. O pensamento mítico.

II – Avaliação do pensamento pré-lógico animista, mágico, mítico. 7270y026.

27. Deficiente interpretação das relações da causa e efeito.

28. Diálogo com as causas mágicas.

30. Avaliação das interpretações sobrenaturalistas.

31. Jesus nascido por obra do Espírito Santo.

32. A parte pelo todo. O símbolo pela realidade.

33. O efeito por simples contato ou mera presença.

Art. 3-o. O PENSAMENTO DE COERÊNCIA INCOMPLETA EM RELIGIÃO. 7270y034

I – Formas de pensamento pré-lógico de coerência incompleta, como pensamento conjuntural, e outras formas.

7270y036.

36. O principio de identidade.

37. Pensamento conjuntural.

38. O totem. O brasão. O escudo de armas. A bandeira. O pão.

39. Os rituais do homem de pensamento conjuntural.

40. As rubricas do conjuntural.

41. O conservadorismo e o conjuntural.

42. O pré-logismo moral.

43. Outros casos de prelogismo moral.

II - Avaliação do pensamento conjuntural e outras formas. 7270y044.

45. O pensamento lógico não é contrário à religião.

47. A história das religiões é geralmente apologética.

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Cap. 2.

EXAME HISTÓRICO-CRÍTICO DAS RELIGIÕES.

7270y049.

Art. 1-o. RELIGIÕES MESOPOTÂMICAS, DE SUMER E BABILÔNIA. 7270y052.

53. As mais remotas raízes conhecidas da tradição cultural e religiosa.

I – A religião de Sumer (Suméria). 7270y055.

56. A história principia com os sumeros.

57. Cronologia da história dos sumeros.

58. Término de Suméria, pela conquista elamita e amorrita.

59. A religião dos sumeros.

60. Narrativas sagradas dos sumeros e o dilúvio. Poema Guilgamesh.

II – Religião de babilônios e ninivitas. 7270y061.

62. Torre de Babel. Zigurat.

63. Hammurabi e o código que leva seu nome.

65. O cativeiro judeu em Babilônia.

66. Queda de Babilônia.

67. A Assíria, um poder paralelo à Babilônia, destrói Israel.

68. Enuma-Elish , poema Babilônico, refere-se à origem do mundo.

Art. 2-o. RELIGIÃO DO ANTIGO EGITO. 7270y070.

I – Do antigo Egito em geral. 7072y072.

73. Importância da civilização pioneira do Egito e de sua religião.

74. Nem tudo é claro na história egípcia.

75. Decifração da escrita egípcia.

76. Descoberta da literatura egípcia antiga.

77. Divisão da história do velho Egito.

78. O Antigo Império, o mais autenticamente egípcio.

79. Na transição do Antigo Império para o Médio Império desfez-se a unidade.

80. O Novo Império foi uma poderosa potência militar com expansão até a Síria.

81. Legado cultural egípcio.

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82. Perda definitiva da independência do velho Egito.

83. Helenização pela fundação de Alexandria.

II – A religião do antigo Egito. 7270y085.

86. A religião do Egito.

87. O panteão das divindades egípcias

88. O conceito egípcio de divindade.

89. Totemismo egípcio.

90. A natureza humana de três elementos: corpo, vida, espírito.

91. A moral conservador e os usos sociais dos egípcios.

92. O julgamento dos mortos. O Livro dos mortos.

93. O clero detinha importantes funções na religião e vida social do egípcio.

Art.3-o. RELIGIÃO JUDAICA. 7270y095.

96. A religião judaica exerceu notável influência no mundo.

I – O povo eleito. 7270y097.

98. B’rit, Diathéque, ou seja Aliança, Testamento.

99. A persistência da etnia dos judeus.

100. A história antiga dos judeus em estilo de história heróica

101. Época das grandes mudanças internas do judaísmo, sob os persas.

102. Judeus helênicos.

II – O Judaísmo doutrinariamente. 7270y103.

104. Livros sagrados dos judeus.

105. Judaísmo, um sistema aberto.

106. O paraíso da antropogenia judaica.

107. O nome e o lugar do Paraíso.

108. O judaísmo, uma revelação divina, ou simples herança cultural?

109. O cristianismo um neojudaísmo?

Art. 4-o. RELIGIÃO DOS INDO-EUROPEUS. 7270y110.

111. Origem caucásica dos indo-europeus.

I – A religião Homérica. 7270y112.

113. A fixação da religião grega por Homero.

114. Cosmogonia homérica: Caos, Gea, Eros.

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116. Continua o processo gerativo dos deuses.

117. Quando a religião homérica entrou em contato com o cristianismo.

II – Religião do Oriente persa. Zoroastrismo (Mazdeísmo, Parsismo). 7270y119.

120. Primeira grande manifestação política, religiosa e cultural de um povo indo-europeu em direção ao

Ocidente.

121. O nome de Deus é indo-europeu.

122. O zoroastrismo vastamente difundido.

123. O livro Zend-Avesta é o que há de melhor.

124. Divide-se o Avesta em cinco livros principais...

125. O profeta Zoroastro.

127. A escatologia, a partir de Zoroastro.

III – Variações ocidentais do zoroastrismo. 7270y128.

129. Orfismo, pensamento grego sob influência persa.

130. Orfeu, taumaturgo e Deus da música.

131. Pitagóricos e neopitagóricos, dualistas.

132. Cosmogonia órfica.

133. Mitraísmo. Mitra, intermediário entre os humanos e Deus supremo.

134. A representação de Mitra como um jovem Deus.

136. O maniqueísmo veio da Pérsia,

138. A gnose.

Art. 5-o. CRISTIANISMO, RELIGIÃO DE REMOTA FONTE SEMITA. 7072y142.

144. O cristianismo (vd A fundação do cristianismo 4251y000).

145. Como foi que surgiu o cristianismo?

I – Cristianismo e cooparticipação das sitas judaicas. 7270y146

147. As seitas judaicas ao tempo da formação do cristianismo.

148. Os Saduceus e o cristianismo.

149. Os Fariseus e o cristianismo.

150. Os Zelotas e o cristianismo.

151 Os Essênios e o cristianismo.

III – Fases iniciais do Cristianismo nascente. 7270y152.

153. A questão das fases de formação do cristianismo.

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A) Fase judaica do Cristianismo nascente. 7270y154.

156. Num primeiro tempo da fase judaica do Cristianismo.

157. O segundo tempo da fase judaica do Cristianismo nascente.

B) O cristianismo de formação helênico-romana. 158.

159. Condições de universalização.

160. O contato direto com o gentio.

161. Acentuou-se, por parte dos cristãos, a prática dos mistérios.

162. O gnosticismo também participou na formação do Cristianismo.

163. O gnosticismo destaca dois conceitos: o conhecimento e o dualismo.

164. O gnosticismo cristão integra a Jesus no esquema peculiar a esta mentalidade.

III – Situamento do Islamismo. 7270y165.

166. O islamismo, uma reformulação de um longo passado.

167. O islamismo sem a Trindade das pessoas divinas.

IV – Divisão dos cristãos: católicos, ortodoxos, protestantes. 7270y168.

169. Igreja ortodoxa.

170. O episódio que dividiu os cristãos em católicos e protestantes.

171. A liberdade de consciência um destaque do protestantismo.

172. Reação de Martinho Lutero (1483-1546), de 1517.

173. Decisões da Dieta de Augsburgo, de 1518.

174. Proteção à vida de Lutero.

175. Enquanto traduzia a Bíblia.

177. Consolida-se a divisão catolicismo e protestantismo.

Art. 6. RELIGIÕES ORIENTAIS: INDUS, CHINESAS E OUTRAS. 7072y179.

180. As religiões orientais também se expandem no Ocidente.

I – Bramanismo, Hinduismo e Budismo. 72270y182.

183. O Bramanismo .

185. O princípio fundamental do universo é Brama.

186. Hinduísmo é a forma atual do bramanismo.

187. O Budismo, variante do bramanismo.

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188. O Budismo doutrinariamente.

II – Referência às religiões e filosofias da China e Japão. 7270y189.

191. O Confucionismo

192. O Taoísmo.

193. O Xintoísmo

194. O Budismo alcançou o Japão no século 6-o d.C.

195. Cultos surgidos mais recentemente no Japão.

Cap. 3.

HISTÓRIA DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO.

7270y196.

197. A filosofia da religião principiou com a mesma filosofia.

Art. 1-o. O DEUS DOS PRÉ-SOCRÁTICOS. 7270y198.

199. A filosofia da religião e os pré-socraticos.

200. A filosofia da religião nasceu monista.

201. Quando nasceu o conceito de um Deus como causa externa.

202. A propósito ainda do divino na filosofia monista de Tales.

Art. 2-o. O DEUS DE SÓCRATES, DE PLATÃO E DE ARISTÓTELES. 7270y204.

205. Três nomes sempre lembrados em filosofia da religião.

I – A teologia de Sócrates. 7072y206.

207. Estabeleceu Sócrates resolutamente a existência de Deus.

208. Provas de Sócrates para chegar a Deus.

209. O argumento teleológico, de Sócrates, para chegar a Deus.

210. O argumento da existência de Deus baseado na causa eficiente.

211. Sócrates e a natureza de Deus.

212. Sócrates e os atributos de Deus.

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213. Sócrates por fim declara a Deus venerável .

II – Teologia trinitária de Platão: idéias reais, Demiurgo, matéria eterna. 7072y214.

215. Uma teologia confusamente trinitária.

216. A natureza divina no sistema filosofico de Platão.

217. Não há, todavia, nestas trindade platônica, uma processão sucessiva.

218. A idéia arquétipa é um elemento notável na filosofia de Platão.

219. Deus move o mundo, esclarece Platão.

III – Para Aristóteles: Deus Motor imóvel e ato puro. 7270y221.

222. A noção de Deus na filosofia de Aristotéles (384-322 a. C.).

223. Uma explicação ampla do movimento tentada por Aristóteles.

224. O movimento nos seres naturais.

225. Deus é um Motor Imóvel.

226. O problema da criação não diretamente abordado por Aristóteles.

227. Um mover como atração.

228. A questão da eternidade do mundo em Aristóteles.

229. O tempo como determinação da coisa, segundo Aristóteles.

230. Estabilidade do mundo presente.

231. Deus de Aristóteles: forma pura na ordem da essência, ato puro na do ser.

232. Deus como pensamento de pensamento, dito por Aristóteles.

Art. 3-o.MATERIALISMO ESPIRITUALISTA ESTOICO. 7270y233.

233. O estoicismo como escola.

234. No plano religioso o estoicismo foi moderador.

235. Criaram os estoicos uma física e metafísica.

236. A física e metafísica dos estoicos é materialista.

237. Monismo estoico.

238. Fogo racional e fogo empírico.

239. Diferentes formas do fogo racional.

240. Estrutura lógica do mundo, no estoicismo.

241. A idéia de uma religião natural junta-se ao monismo estoico.

242. Moral natural e lei natural, no monismo estoico.

Art. 4-o.MISTICISMO-RELIGIOSO NEOPITAGÓRICO E NEOPLATÔNICO. 7270y244.

245. Um forte movimento místico-religioso.

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I- Neopitagorismo e religião. 7270y246.

247. Os primeiros neopitagóricos.

248. Versos de ouro , atribuídos a Pitágoras.

249. A crença dos neopitagócos na revelação.

250. A subida da alma ao céu astronômico.

II – Neoplatonismo e religião. 7270y251.

252. A importância do neoplatonismo em filosofia da religião.

253. O ordenamento da história do neoplatonismo sofre dificuldades.

A) Neoplatonismo judaico e religião. 7270y254.

255. O pensamento judaico e cristão, formado com a filosofia de Alexandria.

256. Aristóbulo, o mais antigo judeu filósofo.

257. Filon de Alexandria o maior representante da filosofia neoplatônica judaica.

B) Neoplatonismo de Saccas e Plotino e discípulos. 7270y259.

260. Amônio Saccas (c.175-242 d.C.) na origem do neoplatonismo.

261. Plotino (c.205-270) o último antigo a criar um grande sistema.

262. O monismo panteísta de Plotino.

263. O esquema trinitário de Plotino principia pelo Uno.

264. A inteligência ( Logos ) emana do Uno por necessidade de conhecer.

265. A Alma do mundo emana como forma geral de todas as coisas.

266. As almas individuais se encontram multiplicadas na Alma do mundo .

267. A matéria, como último estágio da emanação, segundo Plotino.

268. A ética de Plotino.

C) Neoplatonismo da patrística cristã. 7270y270.

271. O sucesso político do cristianismo devido a Constantino.

272. Patristica como filosofia e teologia dos primeiros séculos cristãos.

272 a) Período de formação da patrística (até C. de Nicéia, ano 325).

272 b) Século da grande patrística (325-430).

272 c) Patrística de transição para a Escolástica (430-c. 800).

273. Agostinho de Hipona (354-430) primeiro grande filósofo patrístico.

274. O pensamento neoplatonizante de Agostinho.

275. Iluminismo agostiniano.

276. Investigou Agostinho especialmente a Trindade Divina.

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277. Dionísio o Areopagita, ou Pseudo-Dionísio, patrístico.

278. Boécio, patrístico.

279. Concluindo sobre neopitagorismo e neoplatonismo em religião.

Art. 5-o. PENSAMENTO POLÍTICO SOCIAL HELÊNICO-ROMANO E RELIGIÃO 7270y280.

281. O Direito Romano uma conquista notável dos tempos antigos.

282. Fatores do desenvolvimento político e social do mundo helênico-romano.

283. Importância adquirida pelas organizações.

284. As escolas socráticas menores marcam a abertura para os novos tempos.

285. Arrolamento das conquistas sociais dos romanos.

Art. 6-o.PENSAMENTO RELIGIOSO MEDIEVAL. 7270y287.

288. Mundos distintos da Idade Média: ocidental, bizantino, árabe.

I – A Igreja política da Idade Média. 7270y289.

290. Algumas características da Igreja Medieval.

290a) O Sacro Império.

290b) A Santa Inquisição.

290c) A investidura dos governantes atribuída ao Papa.

290d) Estados Pontifícios.

290e) Criação do Colégio Cardinalício.

290f). Heresias na Idade Média.

290g). Igreja Ortodoxa.

292. A Escolástica latina medieval.

II – A Escolástica latina. 7270y291.

293. Filósofos escolásticos medievais do período de formação.

293a) Alcuíno de York (c. 735-804).

293 b) João Escoto Erígena (c. 800-870).

293e). Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109).

293i). Pedro Lombardo (c.1100-1160).

294. Escolásticos do período de apogeu, agostinianos ecléticos (séc.13).

294d). Rogério Bacon (c.1214-1294).

294e). Henrique de Gand (c. 1217-1293).

294f). São Boaventura (1221-1274).

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294h) Pedro João Olivi, ou Pierre de Jean Olieu (c. 1248-1298).

294j) Alberto Magno (1196,ou 1206-1280).

295. Tomás de Aquino e os primeiros tomistas.

295i). Primeiros tomistas.

295w). Dante Alighieri (1265-1321).

296. João Duns Escoto (c.1266-1308) e o escotismo.

297. Os Escolásticos do fim da Idade Média (3-o. período).

298. Nominalistas do fim da Idade Média e a filosofia da religião.

298a). William (ou Guilherme) de Ockham.

299. Escolásticos tomistas do fim da Idade Média e a filosofia da Religião.

300. Escolásticos escotistas do fim da Idade Média e a filosofia da religião.

301. Escolásticos misticistas do fim da Idade Média.

301a). Mestre Eckhart (c.1260-1328).

301b). Johan van Ruysbroeck (ou Ruusbroec) (1293-1381).

302. Concluindo sobre filosofia da religião no contexto da Escolástica latina.

Art. 7-o. RELIGIÃO NA FILOSOFIA MODERNA. 7270y303.

I – Pensamento religioso moderno misticista. 7270y305.

306. Introdução à filosofia da religião dos modernos.

307. Cristianismo e neocristianismo.

A) – Misticismo religioso de Nicolau de Cusa. 7270y308.

309. Nicolau de Cusa (1401-1464).

310. Conservou Nicolau de Cusa elementos do neoplatonismo.

311. Conhecimento místico e conhecimento raciocinativo.

312. A reserva de Nicolau de Cusa aos procedimentos da razão.

313. Limitada capacidade de formulação dos universais.

314. Crítica ao conhecimento conceitual.

315. Filosofia a partir de cima, a saber, do Uno.

316. Nicolau de Cusa desenvolveu o exemplarismo de Platão e Plotino.

317. Em Cristo um caminho para o absoluto.

B) - A mística de Lutero. 7270y318.

319. O homem um iluminado por Deus.

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320. A salvação pela fé e não pelas boas obras.

321. A filosofia política de Lutero.

C) – Boehme, um místico e filósofo da religião. 7270y322.

323. Místico inteligente, de sapateiro a filósofo.

324. Acreditava ter chegado a uma ultra-ciência.

II – O pensamento religioso moderno naturalista: Deísmo, Maçonaria. 7270y325.

326. Tendência religiosa moderna ao naturalismo antis-sobrenaturalista.

327. Causas do naturalismo religioso moderno.

328. Cresceu o interesse pela teologia natural.

A) - O Deísmo anti-sobrenaturalista. 270y329.

330. Deísmo, primeira forma representativa do naturalismo religioso moderno.

331. Começou o Deísmo na Inglaterra.

332. Deismo na França, e na Alemanha.

333. Naturalismo religioso do hegelianismo de direita e de esquerda.

B). A Maçonaria filantrópica, liberal, deísta. 7270y334.

335. A maçonaria, na forma definitiva e como hoje se apresenta.

336. Instituições de cúpula, - Grande Loja, Grande Oriente.

337. Difusão generalizada das lojas maçônicas.

338. No Brasil a maçonaria remonta aos fins do século18.

339. Maçonaria e Igreja Católica conflitaram frequentes vezes.

III – A Cabala panteísta atravessando o tempo. 7270y340.

341. Origem da Cabala.

342. Os métodos desconcertantes da leitura cabalística.

343. Na Renascença novas formas de Cabala.

344. Paracelso, da Cabala da Renascença.

IV- Bruno, o pantéista, levado à fogueira pela Santa Inquisição. 7270y345.

346. Introdução ao monismo moderno.

347. Giordano Bruno combativo e brilhante.

348. A idéia monista da infinitude do mundo.

349. Os corpos são dotados de forças intrínsecas.

V – Religião no racionalismos teísta cartesiano. 7270y350.

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351. Renato Descartes.

352. Deus na filosofia de Descartes.

352a). Primeira prova - A idéia de Deus supõe ao mesmo Deus.

352b). Segunda prova - O imperfeito pressupõe o perfeito, Deus.

352c). Terceira prova - A idéia do ser perfeito inclui a priori sua existência.

353. A natureza de Deus, na filosofia de Descartes.

354. Voluntarismo divino, defendido por Descartes.

355. O racionalismo cartesiano teve continuadores unilineares.

VI – Espinoza, um pantéista cartesiano. 7270y356.

357. Nascido em Amsterdam, Espinoza era filho de judeus portugueses.

358. A base gnosiológica do pensamento de Espinoza.

359. A questão monista ou panteísta.

360. Natura naturans e natura naturata.

361. O problema das relações entre o corpo e a alma.

VII – Ontologismo, jansenismo, teodicéia. 7270y362.

363. Ontologismo de Nicolas Malebranche.

364. Jansenismo, como doutrina religiosa.

364a). Jansênio Cornélio.

364b). Antoine Arnauld.

365. A Teodicéia de Godofredo Guilherme Leibniz.

VIII– Religião no racionalismo kantiano. 7270y366.

367. Imanuel Kant, um novo período na filosofia moderna.

368. Deus apenas como uma idéia do entendimento puro.

369. Deus como postulado da razão prática .

IX – Religião no monismo dialético idealista. 7279y372.

373. O monismo dialético idealista , gerado por 3 grandes figuras da filosofia:

374. Deus no sistema idealista dialético de Fichte.

375. Deus no sistema de Hegel.

376. Hegel foi um kantiano, com as reformulações do idealismo dialético.

377. A religião é deslocada a um plano secundário na dialética hegeliana.

378. A Direita hegeliana conservou o panteísmo na forma idealista.

Page 14: Filosofia Da Religiao

380. Romantismo religioso de Schelling.

381. O monismo de Schelling.

X – Agnosticismo religioso empirista e positivista. 7270y383.

384. O pressuposto gnosiológico do empirismo.

385. O empirismo e o positivismo historicamente.

386. Os primeiros empiristas modernos.

387. Positivismo é apenas um novo nome para o empirismo.

388. Lei de Comte, dos 3 estados mentais: teológico, metafísico, positivo.

389. Como os 3 estados mentais evoluem.

390. Paralelismo entre a evolução da humanidade e a do indivíduo.

391. O que importa ao empirista primeiramente provar.

XI – Agnosticismo do materialismo dialético. 7270y393.

394. Esquerda hegeliana, nome de guerra do materialismo dialético.

395. Ludwig Andréas Feuerbach.

396. Metafísica materialista e religião como alienação.

397. O materialismo histórico de Feuerbach e Marx.

398. David Strauss, teólogo protestante hegeliano, liberal.

399. Como se formou o mito de Jesus, no entender de David Strauss.

400. Bruno Bauer e Fernando Cristiano Bauer, teólogos racionalistas.

401. Ernest Renan (1823-1892), filósofo moderado, exegeta liberal.

XII – Religião no existencialismo. 7270y403.

404. O existencialismo uma filosofia de tendência agnóstica.

405. A fenomenologia, método do existencialismo.

406. O pré-existencialismos de Kierkegaard e de Nietzsche.

407. Martin Heidegger (1889-1976), - o Papa do existencialismo.

408. Realismo imediato da fenomenologia de Heidegger.

409. Limites da ontologia da ontologia de Heidegger.

410. Ex-sistência, in-sistência, existenciais.

411. Descreveu Heidegger os existenciais muito complexamente.

412. Jean Paul Sartre (1905-1980), existencialista.

414. Fenomenologia da situação imediata da existência.

414a). Rejeitou Sartre a validade da inteligência raciocinativa.

Page 15: Filosofia Da Religiao

414b). Fez Sartre ontologia, analisando objetivamente o ser em si mesmo.

414c). Deus é absurdo e a criação é contraditória, diz Sartre.

414d). O conhecimento é uma intencionalidade.

414e). Uma ética foi também ensaiada por Sartre.

416. O existencialismo cristão teve também alguma voga.

417. Karl Barth (1886-1968), calvinista com aspecto kierkegaardiano.

418. Karl Jaspers (1883-1969), existencialista ameno.

419. Existencialismo cristão de Gabriel Marcel (1889-1973).

XIII – Intuicionismos espiritualistas. 7270y421.

422. Religião com apoio em experiências intuicionistas.

A). Intuicionismos espiritualistas tipo Bérgson. 7270y423.

424. Primeiros intuicionistas espiritualistas.

425. Henry Bérgson, filósofo espiritualista empírico-intuicionista.

426. Duas fontes de conhecimento, - intuição e razão.

427. A nova metafísica de Bérgson, com base na intuição.

428. Deus, para o intuicionismo de Bérgson.

429. Moral aberta e moral fechada, na distinção de Bergson.

430. Maurice Blondel – Filosofia da ação.

B). O Modernismo em teologia. 7270y432.

433. Modernismo (em teologia católica).

434. Filósofos e teólogos modernistas.

435. Alfredo Firmin Loisy, modernista.

436. Teses modernistas condenadas pela Igreja Católica.

437. Enciclica Papal sobre o Modernismo.

439. Conclusão geral sobre a evolução dos sistemas de filosofia da religião.

Cap. 4

SOBRE A EXISTÊNCIA DE DEUS.

7270y445.

Page 16: Filosofia Da Religiao

446. Introdução às provas da existência de Deus. 447. Sobre os dois tempos na prova da existência de Deus.

Art. 1-o.PRINCÍPIOS GERAIS QUE LEVAM À EXISTÊNCIA DE DEUS. 7270y449.

450. As dificuldades começam com os princípios que embazam as provas.

451. Advertência sobre o caráter metafísico da questão sobre Deus.

I – Preliminar sobre o ser simplesmente. 7270y452.

453. A metafísica do conhecimento como pressuposto remoto da religião.

454. Realismo e idealismo em religião.

455. Racionalismo e empirismo em religião.

456. A ontologia, ou metafísica do ente.

457. Entre ente da metafisica e ente como universal metafísico (ou ente como tal).

458. A distinção acima reclamada deve apoiar-se no contexto.

459. Duas espécies de abstração, total e formal.

460. A entidade é sobretudo a existência do ente.

461. Importa decidir sobre o universal metafísico.

462. Onde começa o problema do universal metafísico.

463. A prova do universal metafísico é a noção plena do ser como fato.

464. O ser como universal metafísico em suas aplicações particularizantes.

II – Essência do ser. 7270y465.

466. O existir é a realidade básica do ser.

467. O ente, basicamente é uma noção que não tem outra anterior.

468. Que é essência?. Inclui a existência o modo de existir, chamado essência .

469. Fontes etimológicas distintas de existência e essência.

III – Modos gerais do ser. 7270y470.

471. A partir dos modos gerais do ser, os princípios decorrentes.

472. Quais são os modos gerais do ser.

473. Deus realiza os modos gerais do ser, de maneira eminente.

IV – Princípios gerais do ser. 7270y474.

475. Princípios como afirmações fundadas nos modos gerais de ser.

476. Importam à filosofia da religião os princípios gerais e derivados.

Art. 2-o. FATOS A EXPLICAR PELA EXISTÊNCIA DE DEUS. 7270y477.

478. Ordenamento das provas da existência de Deus.

Page 17: Filosofia Da Religiao

479. A inoperante prova a priori da existência de Deus

481. 1-a.Via para Deus: prova pelo movimento.

482. As contestações feitas ao argumento da 1-a via para Deus.

483. 2-a.Via para Deus: prova pela subordinação essencial das causas eficientes.

484. As dificuldades apresentáveis contra a 2-a via de acesso a Deus.

485. 3-a. Via para Deus: prova pela existência de seres contingentes.

486. Contestanto à validade da 3-a via de acesso a Deus.

487. 4-a. Via para Deus: prova pelos graus de perfeição dos seres .

488. Argumento condicionado à possibilidade da infinitude.

489. 5-a. Via para Deus: prova pela ordem do mundo.

490. Dificuldades da verificação do finalismo.

491. O acesso imediato a Deus pela via do conhecimento subjetivo.

492. Difícil mostrar que a via do acesso imediato a Deus ocorra.

Cap. 5

SOBRE A NATUREZA DO VERDADEIRO DEUS.

7072y493.

494. Advertência sobre a dificuldade do tema.

Art.1-o. LIMITAÇÕES DO CONHECIMENTO SOBRE DEUS. 7072y496.

497. A natureza de Deus se conhece a partir das provas da sua existência.

I – O conhecimento de Deus se dá por analogia. 7072y498.

II – O conhecimento de Deus se dá com impropriedade. 270y505.

Art. 2-o. A ESSÊNCIA DE DEUS. 7072y512.

513. A essência de Deus a partir das provas de sua existência.

514. A essência de Deus na existência simplesmente .

515. A essência de Deus como existência liberada ao infinito.

516. Entre essência de Deus e atributos de Deus.

517. Opiniões sobre a essência de Deus: de Platão, Aristóteles e outros.

518. Prova-se a essência divina como existência subsistente.

Page 18: Filosofia Da Religiao

519. O que Deus não é.

Art. 3-o .ATRIBUTOS DE DEUS. 7072y520.

521. Os atributos como decorrência direta da essência).

I – Natureza geral dos atributos de Deus. 7270y522.

523. Decorrência por efeito formal, imanente, distinção virtual menor.

524. A convertibilidade de umas propriedades em outras.

525. Classificam-se os atributos de Deus.

II– Atributos próprios, exclusivos de Deus. 7072y526.

527. São atributos entitativos próprios de Deus , entre outros:

- infinitude (vd 528),

- unicidade (vd 529),

- simplicidade (vd 530),

- ubiquidade (vd 531),

- imutabilidade (vd 532),

- eternidade (vd 533),

- necessidade (vd 534),

- absolutidade (vd 535).

528. A infinitude de Deus, o mais destacado atributo divino.

529. A unicidade de Deus, decorrente de sua infinitude.

530. A simplicidade, e ainda o problema da Trindade das pessoas divinas.

531. A ubiquidade de Deus adequadamente entendida.

532. Imutabilidade de Deus, decorrente da infinitude.

533. Eternidade de Deus, como entendê-la.

534. Necessidade intrínseca de Deus.

535. Deus o Absoluto, sem relações reais para fora de si mesmo.

III – Atributos não exclusivos de Deus. 7072y536.

537. Os atributos comuns a Deus e aos demais seres.

538. A distinção: imperfeições, perfeições mistas, perfeições puras.

A – As perfeições transcendentais de Deus . 7072y539.

540. Deus é uma unidade. E como entender a Trindade de pessoas?

541. Deus é verdadeiro (ontologicamente).

Page 19: Filosofia Da Religiao

542. Deus é a bondade (ontológica).

543. Deus é o belo, em sentido de perfeição em destaque.

B – As perfeições categoriais de Deus. 7072y544.

545. Conceito de categoria ou de modos especiais do ser.

546. Deus como pessoa.

547. Deus como substância espiritual, ou espírito.

548. Inteligência, vontade, potência de Deus são atributos operativos.

549. O objeto do conhecimento divino é antes de tudo o próprio Deus.

550. O objeto da vontade divina é primeiramente ele, o bom Deus.

551. A potência ad extra , de Deus, não é passiva, é apenas criativa ad extra.

553. Explicação intrínseca da criação.

II-a. PARTE

FILOSOFIA DA RELIGIÃO:

" DA RELIGIÃO COMO CULTO. "

556. Introdução geral à religião como culto.

Cap. 6

DA RELIGIÃO FORMALMENTE,

COMO EXPRESSÃO INTERNA E EXTERNA.

7270y558.

559. Estudo da religião formalmente , como expressão.

Art. 1-o EXERCÍCIO INTERIOR DA RELIGIÃO. 7072y560.

561. A essência da religião já está toda na expressão interior, exercida pela mente.

I – A religião é conscientização de si, como glória de Deus . 7072y563.

564. Não fosse o sabor da auréola da glória...

565. Definição da glória.

566. A glória verdadeira.

567. Como palavra, gloria...

Page 20: Filosofia Da Religiao

568. Equivalentes de glória, - culto, fama, homenagem, honra, religião.

568a) Culto, como palavra.

568b) Fama, como palavra.

568c) Homenagem, como palavra.

568d) Religião, como palavra.

568e) Honra, como palavra.

569. Glória objetiva e glória formal.

570. A religião como glória, acontece no ser racional quando...

II – Análise maior sobre a glória. 7072y572.

574. A glória, de que se ocupa a religião.

575. A investigação pelas 4 causas do ser.

576. A questão da finalidade externa e da finalidade interna .

577. A glória atinge o ser em sua totalidade.

578.A glória se liga intimamente com a noção de idéia exemplar .

579. Coincidência concreta da glória e da felicidade.

580. O falso rigorismo.

581. Religião como ontologia da finitude.

582. Antes do louvor em palavras, importa pensar corretamente a glória de Deus.

583. Os fins externos menores , como a utilidade e similares.

584. Culto pela declaração antecipada de intenções.

585. Fim atual, fim habitual, fim interpretativo.

III – Dever ético da prática da religião. 7072y586.

587. Pergunta-se pelo preceito ético da religião.

588. A prática da religião sem exercício exterior obrigatório.

589. O exercício do culto como um direito de todos.

IV- Complicadores do culto em religião salvacionista.7270y590.

591. Complexificação operacional em religião.

592. A difícil presença adequada das três pessoas da Trindade divina.

593. A economia cristã da salvação.

594. A graça divina e seu drama.

595. O sacrifício redentor oferecido por Jesus ao Pai Eterno.

Art. 2-o. RELIGIÃO COMO EXPRESSÃO EXTERIOR, RITUAL E LITÚRGICA. 7072y597.

Page 21: Filosofia Da Religiao

598. Nas manifestações exteriores apresenta a religião sua vasta presença.

I – Natureza da expressão exterior da religião. 7270y599.

600. A expressão religiosa como gênero de arte.

601. Os termos culto, rito, liturgia.

602. Ênfase religiosa exterior conforme ao desenvolvimento mental.

603. A justa medida da religiosidade.

604 . Eventuais vantagens da religião exteriorizada.

II – Oração vocal, sacrifício e outras formas de rezar. 7270y605.

606. A oração vocal, uma vez justificada, importa ser aperfeiçoada.

607. Motivação exterior versus aridez espiritual.

608. Há graus de atenção para se rezar com o auxílio de uma fórmula.

609. Adequacidade diferenciada dos textos de oração.

610. O sacrifício é uma expressão religiosa exterior.

611. Sentido da imolação, ou destruição, no sacrifício.

612. Missa combinada com comunhão por ingestão.

613. O sacrifício como expressão de adoração.

614. A poesia religiosa, com frequência sugere a glória.

615 . Cântico dos três mancebos , do livro do Profeta Daniel.

Cap. 7.

A ORAÇÃO NA RELIGIÃO.

7072y616.

617. A oração é um dirigir-se diretamente a Deus, como pessoa.

Art.1-o. DA ADORAÇÃO EM DETALHE. 7072y619.

620. A adoração como atitude antes de tudo mental.

621. A adoração frente às demais partes da oração.

622. Momentos no curso da adoração.

623. Adorar é filosofar.

Page 22: Filosofia Da Religiao

624. A idolatria é um erro de objeto, um máximo de imperfeição.

Art.2-o. DA REPARAÇÃO EM DETALHE. 7072y625.

626. No sentido óbvio, reparação é um fazer de novo.

I – Conceito da oração reparatória. 7270y628.

629 O campo da reparação é maior que o da adoração.

630. Reparação sob preocupação da ira divina.

631. O que importa reparar.

632. O pecado no sentido formal (intencional).

633. O perdão, mais um conceito relacionado com a reparação.

634. O castigo. O máximo que se pode admitir no castigo.

635. Reparação por reposição.

636. A penitência. Sem valor ontológico, tem algum valor subjetivo.

II – A reparação redentora cristã. 7270y638.

639. A reparação vicária, por transferência para alguém.

640. Isaías deu ao Messias a imagem de expiador dos pecados dos outros.

650. A reparação vicária, uma preocupação cristã.

651. A reparação uma constante na religião cristã.

652. O sacrifício cristão da missa, um ato satisfatório pelos pecados.

Art. 3-o. DA PRECE EM DETALHE. 7072y655.

656. A prece, em religião.

657. Encômios piedosos à prece.

658. É difícil provar a possibilidade de uma prece ser atendida.

659. Para salvar a possibilidade da prece.

660. A prece atendida ab aeterno.

661. Especulações sobre a questão de como Deus atenderia a prece.

662. Seria a prece obrigatória por lei positivo-divina?

663. Uma prova sobre a obrigação da prece importa em ser adequada.

Art. 4-o. DETALHES SOBRE A AÇÃO DE GRAÇAS. 7072y666.

667. A oração, de pessoa a pessoa, termina pela ação de graças.

668. Na ação de graças o que importa destacar .

669. A meditação ajuda a recordar os benefícios de Deus, um a um.

Page 23: Filosofia Da Religiao

670. O que Deus não concede.

671. O hino clássico de ação de graças dos cristãos: Te Deum Laudamus.

672. O hino: Deus eterno, a Vós louvor.

Cap. 8.

MÉTODOS DE ORAÇÃO

(vocal e mental).

7270y675.

676. Métodos como modos de operar. 677. Os objetivos a alcançar e o esforço de eficácia.

Art. 1-o. A ORAÇÃO VOCAL COMO MÉTODO. 7270y679.

680. A expressão exterior pode aperfeiçoar a interior.

681. Espécies de oração vocal, a espontânea e a de formulário.

682. Variedades de oração vocal, umas aprendidas de cor , outras de formulário.

Art. 2-o. A ORAÇÃO MENTAL COMO MÉTODO. 7270y684.

685. Oração sem uso de formulário: interna e silenciosa oração.

686. A ordem interna da oração mental.

687. A conveniência da oração mental.

688. A firmeza da atenção importa na oração mental.

689. O tema da atenção espiritual, no qual a atenção é menos espontânea.

Art. 3-o. A MEDITAÇÃO COMO MÉTODO DE ORAÇÃO. 7072y691.

692. A meditação é um método de oração de considerável importância.

I – O lado meramente raciocinativo da meditação. 7072y695.

696. A meditação descrita como uma atenção em progresso.

697. Preparação e conclusão, - moldura da meditação.

698. Como tornar a Deus presente na meditação?

699. Preparação imediata da meditação.

700. A meditação propriamente dita: reflexão sobre o tema escolhido.

701. Instrumentos da meditação, a operações mentais: conceito, juízo, raciocínio.

Page 24: Filosofia Da Religiao

II – O lado afetivo da meditação. 7072y703.

704. O saber agrada.

705. As causas da variação efetiva no curso da meditação.

706. As consolações espirituais são o avesso da aridez do espírito.

III – O objetivo da meditação. 7072y708.

709. Importa escolher adequadamente os temas sobre os quais meditar.

710. Varia o objeto da meditação com os estágios aperfeiçoativos alcançados.

Art. 4-o. A CONTEMPLAÇÃO COMO MÉTODO DE ORAÇÃO. 7270y714.

715. A contemplação opera com atenção adquirida e conservada.

716. Graus de atenção adquirida e conservada.

717. A glória de Deus atenção a ser adquirida e conservada.

Cap. 9

CULTO AOS SANTOS, VISÕES E CONTATO COM ESPÍRITOS.

7270y720.

721. Eis uma peculiaridade da religião popular: Santos, espíritos, visões.

Art. 1-o. O CULTO AOS SANTOS. 7270y722.

723. Santos canônicos.

724. Santos da preferência popular.

I – Do culto aos santos em geral. 7270y725.

726. Uma presença inútil de São Sebastião?

728. Conceituação sobre os santos, diversa de católicos e protestantes.

729. Funda-se o culto aos santos na tradição e em passagem bíblicas.

730. Dificuldades racionais contra o poder de intercessão dos santos.

II – Culto à Maria, a SS. Mãe de Jesus. 7270y732.

733. Os cristãos destacam o culto à Maria.

734. A doutrina da mediação universal de Maria.

Art. 2-o. Visões e contato com espíritos. 7270y737.

738. Assunto secundário em religião, todavia envolvente.

Page 25: Filosofia Da Religiao

739. Visões, talvez anomalias.

740. Equacionando o problema do contato dos vivos com os mortos.

741. Vida e espírito na doutrina dualista.

742. Vida e espírito na doutrina monista.

743. Conceituações divergentes de vida, alma, espírito.

744. A morte no contexto do monismo da natureza.

745. A comunicação dos espíritos no contexto do monismo da natureza.

747. Encerrando nossa exposição sobre filosofia da religião.

FILOSOFIA DA RELIGIÃO

APRESENTAÇÃO TÉCNICA DO TEXTO.7270y003.

4. Filosofia da religião, como se apresenta na Enciclopédia Simpozio, é um texto da subunidade geral denominada Enciclopédia de Filosofia. Pela sua forma é um texto hípermega. Como texto híper, Filosofia da religião é um tratado. Nesta condição hiper, Filosofia da religião se distingue dos artigos atômicos, estes dispostos em ordem alfabética. Mas é a ordenação sistemática, portanto em tratado, de todos os artigos relacionados com o tema. Hipermega se distingue de micro-, porquanto o texto apresenta também uma versão resumida, com que participa no texto Micro filosofia geral. De outra parte, Filosofia da religião integra um conjunto maior de tratados, Mega Filosofia Geral (Mega Metafísica), porque do ponto de vista sistêmico obedece à ciência específica a que se reduz. Aliás, são partes mais evidentes da mesma ciência metafísica: Filosofia do conhecimento (ou Teoria do Conhecimento), Filosofia do ser (Ontologia), Filosofia da Religião (Teodicéia). A numeração divisionária do texto Filosofia da religião é de 3 dígitos, contando pois com o espaço de 000 até 999. Para a citação interna bastam os números desta divisão divionária. Para a citação a partir do exterior do tratado, importa a numeração básica deste, e que é 7270, combinada com a numeração divisionária, intercalada pela letra y (equivalente de híper). Por exemplo 7270y001 leva ao índice analítico de Filosofia da Religião. Concluindo a apresentação técnica do texto, ainda anotamos que este livro, denominado Filosofia da religião, foi o primeiro que escrevemos em nossa vida. Como jovem estudante o redigimos a primeira vez no início da década de 1940. Depois o reformulamos várias vezes, sem nunca o publicar, até que em 2001, chegamos a dá-lo como concluído (vd 744) e adatado para ser parte, nesta Enciclopédia Simpozio, do conjunto Mega Filosofia Geral (ou Mega Metafísica), na posição em que outros colocam o que chamam Teodicéia.

INTRODUÇÃO GERAL À "FILOSOFIA DA RELIGIÃO".

7270y005. 6. Numa introdução à filosofia da religião importa chegar a defini-la claramente e dispor didaticamente as suas partes principais, com os respectivos capítulos a serem examinados. Quer sobre a definição da filosofia da religião, quer sobre sobre sua divisão importam algumas digressões, que podem esclarescer obscuridades e ajudar o desenvolvimento sistemático do assunto. 7. Ainda sobre a definição de filosofia da religião. Trata a filosofia de todos os temas que reclamam um esclarecimento que dependem de ponderações puramente raciocinativas. Ela não inclui as questões de ordem

Page 26: Filosofia Da Religiao

científica, ou seja das ciências positivas, as quais são decididas por verificação experimental. Não obstante, a filosofia deve respeitar os fatos e estar então alinhada com as referidas ciências. É um tema tipicamente filosófico discutir o sentido da realidade em geral, quando se ergue a questão da existência de Deus e do seu culto. Trata pois a filosofia da religião do sentido da realidade em geral, tendo por objeto específico a questão da existência de Deus e do seu culto. A filosofia oferece conceitos em função dos quais é possível julgar a religião vigente, aquela acontecida através da história. A partir deste saber, desenvolvido criticamente, a religião poderá crescer, - da dignidade que já tem, - para níveis crescentemente mais elevados. Muitos já abandonaram a forma culturalmente primarista das religiões vindas do passado, sem contudo deixarem de apreciar as questões que de maneira válida se erguem a respeito da realidade global. Geralmente os indivíduos que promovem a religião se caracterizam como pessoas bem intencionadas e diligentes, e não como filósofos perscrutadores da verdade. Por isso ocorre um descompasso entre a religião cultural efetivamente praticada e a filosofia da religião. Os que sabem menos, costumam ser os guias religiosos das grandes massas piedosas, e costumam chamar de heréticos aos que sabem mais.

8. Religião sobrenatural. Quando uma religião se funda em revelações, que os visionários e similares dizem ditadas a eles por Deus, ela já não é tema direto da filosofia, porque suas provas dependem da constatação factual. Mas, em princípio, a religião sobrenatural tem de estar coerente com os fundamentos filosóficos da mesma religião e deve provar o fato de sua revelação com rigor científico. Em outras palavras, a religião sobrenatural importa em uma argumentação epistemologicamente bem conduzida. Eis o que não parece claro na religião sobrenatural, até porque se apresenta com uma variedade verdadeiramente anárquica. Por causa da geral anarquia acontecida no campo das religiões, quer do ponto de vista filosófico, quer do ponto de vista da ciência, a religião aparenta ser algo sobretudo do atraso cultural dos simples. Entretanto, assim não é. Efetivamente, a religião é própria sobretudo do sábio, porque ela encara a realidade geral, e sobre ela procura tomar uma posição.

9. Doutrinação e proselitismo religioso. O verdadeiro mestre propõe, mas não impõe. Os discípulos ouvem as razões pró e contra, com vistas a atingirem eles mesmos uma conclusão. Nesta interação consiste a correta maneira de exercer o ensino, seja na escola e na universidade, seja inclusive nos templos. Todavia não é o que sempre acontece. Com frequência, a religião se torna tema somente de doutrinação e proselitismo. Já supõem a doutrinação e o proselitismo uma posição tomada, a qual eventualmente poderá ser verdadeira, mas também falsa. O doutrinador, que faz proselitismo, não mais se propõe a rever sua posição; convencido de uma doutrina, a propaga, com vistas a obter prosélitos. Ele interpreta a si mesmo como apóstolo de uma verdade. Quando pesquisa apenas procura novas provas para esta sua verdade. Quando discute, não mais busca a verdade, mas quer apenas refutar seus adversários. Doutrina (do latim docere = ensinar) pressupõe uma posição tomada, por parte de quem ensina. O doutrinador, porém, visa linearmente convencer aos ouvintes sobre uma doutrina feita. É apenas um veículo de algo, que nem ele mesmo pode alterar, senão renunciando à tarefa inicialmente proposta. Tal é praticamente a condição da maioria dos pregadores das religiões tradicionais: pregam uma doutrina feita, para qual não contribuem senão como veículo da mesma, e não para seu desenvolvimento interno.

O proselitismo, do grego prosélitos (= aderente), consiste em conquistar aderentes de uma doutrina feita e não em um trabalho de puro desenvolvimento dos conhecimentos sobre a religião. O proselitismo não se ocupa diretamente do desenvolvimento da pesquisa religiosa mas da propagação de doutrina feita, ou seja, de uma ideologia. A prática do proselitismo, de que falam os livros bíblicos do Novo Testamento (escritos em grego), era peculiar aos judeus, que saíam pelo mundo helênico-romano com visitas a pregar aos mesmos judeus e também aos pagãos para convertê-los ao judaísmo. Prosélitos se dizia principalmente dos pagãos conversos ao judaísmo, e depois também ao cristianismo. Imitando o habito proselitista judeu, os primeiros cristãos também se entregaram ao proselitismo, e tiveram mais sorte com o seu neojudaísmo. Os fariseus exigiam dos pagãos conversos até mesmo a circuncisão (corte do prepúcio do pênis); os cristãos não demoraram em dispensar este corte doloroso, tornando sua doutrina mais aceitável e adequada ao proselitismo. Por esta e outras razões ganharam os cristãos a corrida proselitista, deixando para trás aos fariseus. Efetivamente os pesquisadores mais sérios têm sido aqueles que recuam diante das respostas fáceis, e preferem a atitude cautelosa de diante do mistério, quando perguntam pela realidade como um todo.

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Os pesquisadores não são agnósticos no sentido comodista, mas ativos. Embora critiquem as respostas dos simplistas, não rejeitam indagar sempre. O resultado dos pesquisadores da investigação séria em religião é bastante negativo, mas não negativista. É negativo, porque afasta da mente o homem falsas convicções e todos os envolvimentos consequentes. Este é um resultado negativo crítico, um espaço puro sem falsos fantasmas. Não é um resultado negativista, porque a pesquisa continua, indagando pelo o que há de mais misterioso – o sentido do todo como um todo.

É importante esquecer o Deus da imaginação, que as fantasias colocam como um senhor feudal no meio de um vasto céu, no qual voam anjos e há santos de todas as categoriasa, alguns com coroas de reis, outros com mitras papais sobre as cabeças. Mas, este Senhor, dito todo poderoso, é todavia menor que o próprio céu... Entretano, se Deus é infinito, não criou o céu para ir morar dentro dele. O inverso poderá ser dito, que o céu está dentro de Deus. O Deus que mora no céu desde há muito morreu para filosofia, ainda que na imaginação de alguns pregadores populares, ele ainda continua assim, ligeiramente mais forte que o Diabo. Este Deus em vez de ser infinitamente mais alto que a montanha é apenas menor que uma colina. O problema do Grande Ser, da realidade intensivamente infinita, do Deus Verdadeiro, da Razão Suficiente do mundo está sempre vivo para a inteligência raciocinante. Difícil será conceituá-lo. Importa, por conseguinte, esforçar-nos em assunto tão transcendente. Mais uma vez nos colocamos nesta aventura astronômica de perguntar por Deus, sem preestabelecer preconceituosamente, - se Ele é algo independente do mundo, ou se Ele é o próprio mundo. Temos que nos situar no começo, rigorosamente antes de todas as respostas.

10. A atitude filosófica e científica em religião. Metodologicamente, tudo principia pela dúvida, em que o pensamento crítico pergunta por todas as alternativas, para depois estabelecer como tese, o que foi efetivamente provado. Neste sentido dizemos, que o estudo da religião é, em primeiro lugar, uma filosofia e uma ciência, não uma doutrinação e proselitismo com base em visões. A filosofia e a ciência tratam simplesmente de saber, de conhecer, de compreender, de descobrir, de pesquisar, de indagar, de estudar. É o que faz a escola autêntica, ou seja a boa universidade. Este estado de espectativa deverá ser a atitude mental de cada um, colocando-se metodologicamenge no começo, aguardando a verdade que por primeiro bate à porta. Algumas religiões exaltam o trabalho do apóstolo e condenam aquele que muda a crença. Mas isto importa em ser primeiramente bem equacionado. O cristianismo, por exemplo, conta com a promessa enfática de Jesus, de que aqueles, que deixam a sua família, por amor ao Reino de Deus, terão um grande galardão no céu. Isto poderá ser válido, mas somente depois que o cristianismo como um todo estiver provado e possa ser aceito para a pregação. Também são religiões proselitistas o islamismo e budismo. Não importa que o sejam, desde que proponham por primeiro discutir vastamente a validade de suas bases. O bramanismo é um caso excepcional de pouco proselitismo, razão porque se restringiu quase só à Índia. Mas, mesmo ali deverá cuidar primeiramente de seu fundamento doutrinário. Depois de provados os fundamentos da doutrina a ser pregada como proselitismo, importa ainda um prévio cuidado para com o respeito à liberdade de consciência daquele ao qual se prega. O proselitismo e o fanatismo são frequentes no homem simples, o qual pensa fazer caridade ao levar sua doutrina pessoal aos demais. Diferentemente, o homem sábio tende a uma pesquisa, com vistas a tornar seu saber mais crítico. Ele melhor compreende que ninguém é bom ou mau em função ao que for capaz de saber, mas em função à intenção moral. O fanático supõe que os de outra fé serão mesmo condenados ao fogo eterno. Nos tempos modernos diminui o fanatismo entre os próprios homens simples. É que o tecnicismo habitua as mentes a interpretarem todas as coisas como tendo causas efetivas e não causas mágicas. Nem ocorrem insuflamentos fanáticos nas proporções como ocorriam no passado, quando as religiões se viam como umas contra as outras. No futuro as religiões, através de chefias mais esclarecidas, passarão a se verem como sendo apenas diferentes, e não simplesmente como sendo contrárias, com atitudes agressivas. A escola e a universidade se orientam no sentido da pesquisa pura, sem proselitismo, quer ser trate de história, quer de política, quer de sociologia. A educação cada vez mais se conscientiza da liberdade de pensamento como um direito do aluno, induzindo-o a pensar com a própria cabeça. Proporcionalmente à população, decresce o número das instituições religiosas, que usam a escola como instrumento de indução para fazerem de seus alunos novos prosélitos. As empresas de comunicação (jornais, revistas, rádio,

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televisão), ficaram também em grande parte fora do controle dos grupos ideológicos, ainda que estes possam a eles ter acesso. Não obstante, nada obsta que escolas e meios de comunicação estejam em poder de organizações de ideologia definida, com a condição que sejam respeitadas as normas da liberdade de pensamento. Cabendo à escola e à universidade a função de educar e ensinar, devem também questionar a religião, capacitando aos alunos a que pensem criticamente com os próprios recursos. Isto já acontece em grande escala, e é responsável pela mudança da mentalidade religiosa do homem moderno. Nada predefinindo como doutrina, a universidade tem, entre outras finalidades, também o desenvolvimento do estudo global da religião. Superado o antigo proselitismo, deverá chegar uma grande época, em que todos sejam capazes de entrar no mesmo templo, sem se preocupar com o que pensa aquele que está a seu lado. Ninguém mais será chamado infiel a Deus, nem lhe será dito ser condenado, por não ter a mesma fé dos pretensos guias das almas alheias. Então até a multiplicidade de convicções passará a ser interessante para o aprofundamento da pesquisa sobre a verdade global.

11. Divisão geral da filosofia da religião. De primeiro intúito, apresenta-se claro dividir, entre o que é, e o que dali decorre. Eis, pois, a divisão da filosofia da religião em duas partes gerais:

- Da religião em seus fundamentos (da religião materialmente) (vd 7270y012); - Da religião como culto (a religião formalmente) (vd 7270y555). A). A redivisão da 1-a parte da filosofia da religião, referente aos seus fundamentos, reclama três capítulos

preliminares, logo seguidos dos dois principais. Dali resulta o seguinte elenco temático de cinco títulos propostos a serem examinados seriamente:

- pensamento lógico e pensamento pré-lógico em religião (cap. 1-o.) (vd 7270y013); - exame histórico-crítico das religiões (cap. 2-o.) (vd 7270y049); - história das diferentes filosofias da religião (cap. 3-o.) (vd 7270y196); - a questão da existência de Deus (cap. 4-o) (vd 7270y445); - a natureza do verdadeiro Deus (cap. 5-o) (vd 7270y493).

Destacam-se, entre estes capítulos, os dois, que se referem à existência e à natureza de Deus. a) Supõe a religião a existência de Deus (cap. 4-o), questão que é preciso examinar exaustivamente As provas válidas seriam cinco, na opinião de Tomás de Aquino (1225-1274), que as selecionou. Elas dependem de princípios (ou axiomas), condicionados a uma sutil ontologia, de difícil aceitação. O exame dos argumentos de existência de Deus importam primeiramente em uma ontologia do divino, que consiste em estabelecer a possibilidade mesma da ontologia e dos princípios, sendo que estes funcionam como premissas das provas da existência de Deus. b) Importa atingir ao máximo o que é a natureza de Deus, para não ficarmos com um falso Deus. Eis um capítulo dos mais difíceis. A prova da existência de Deus não incorre necessariamente em sua distinção do mundo. Importa portanto dirimir a difícil polêmica entre monismo metafísico (materialista ou panteísta) e dualismo metafísico teísta. Se se decidir em favor do dualismo teísta, estarão preenchidas as condições essenciais para uma religião como culto da criatura ao criador. Tem condição de fundamentos da religião, sem serem a própria religião, os conceitos de Divindade e de criatura. Não há religião sem este binômino porque religião (essencialmente) é culto de um para outro. Colocado estes dois termos essenciais, de variada maneira se pode conceituá-los. Deus, como causa da natureza e das suas leis naturais é muito diferente de Deus assumindo o lugar das mesmas leis naturais, como entendem os sobrenaturalistas e sobretudo os animistas ou mágicos. De outra parte, a criatura também é conceituável de muitas maneiras. Com essa variação conceitual inicial, se dá mais uma vez oportunidade à variação das religiões, conforme ao ponto de partida adotado, consciente, ou inconscientemente. Em destaque se encontra a divisão, no plano da natureza, entre os dualistas e os monistas. Como se sabe, os dualistas conceituam o corpo e a alma como duas substâncias irredutíveis e capazes de se separar. Em consequência podem traçar uma história separada para o espírito, e a religião passa a ter um encaminhamento muito variado. Os monistas interpretam o corporal e o espiritual como dois aspectos de uma só realidade fundamental, de sorte que todos os seres são vivos desde sempre, mesmo quando não parecem dar manifestações de vida. De acordo com esta interpretação, todos somos vivos, desde que o mundo existe, embora não tenhamos memória do passado. Deste

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passado somente temos a memória indireta, que resulta do saber científico, dizendo-nos que o mundo já existia há bilhões de anos. B) A redivisão da 2-a parte da filosofia da religião, penetrando já no tema essencial da filosofia da religião, apresenta ao exame sucessivo:

- da religião formalmente como expressão, interna e externa (cap. 6-o.) (vd 7270y558); - a oração: adoração, reparação, prece, ação de graças (cap. 7-o.) (vd 7270y616); - métodos de oração, vocal e mental (cap. 8-o.) (vd 7270y675); - Visões, contato com os espíritos e culto aos santos (cap. 9-o.) (vd 7270y720).

I ParteFILOSOFIA DA RELIGIÃO

" EM SEUS FUNDAMENTOS "7270y012.

12. Introdução geral. Conforme ao que já se adiantou, ao se redividir a primeira parte da filosofia da religião, ela reclama três capítulos preliminares, sem os quais não é possível tratá-la adequadamente.

Por isso há a abordar preliminarmente os títulos já anunciados:

- o pensamento lógico e o pensamento pré-lógico nas religiões (cap. 1-o.); - a religião como um fato, que reclama um exame histórico-crítico (cap. 2-o.); - história das diferentes filosofias da religião (cap. 3-o.).

É difícil tratar da filosofia da religião sem estes elementos preliminares, porque uma situação especial a envolve como fenômeno cultural. Todos os indivíduos se ocupam com religião; dali resultam variações culturais mui diversas, do que as que se dão em outras expressões humanas. Sobretudo os mais simples se dedicam à religião e de um modo peculiar ao seu subdesenvolvimento mental. São dominados geralmente pelas narrativas dos visionários. Dali nascem curiosas formações sociais, que se refletem na variação das igrejas, as quais atuam como organizações de forte pressão sobre os homens. Um conhecimento seguro de filosofia da religião implica em conhecimentos difíceis e que reclamam um saber superior. Não nos referimos a um conhecimento superior apenas das religiões tradicionais, na forma de teologia e exegese de livros sagrados, mas principalmente ao conhecimento superior de ordem totalmente geral, em filosofia e ciência. Assim, pois, antes de seguir para os temas principais que fundamentam a religião, nos retemos longamente em aspectos que os ilustram preliminarmente.

CAP. 1PENSAMENTO PRÉ-LÓGICO EM RELIGIÃO.

7270y013.

- Filosofia da Religião -

14. Introdução. O pensamento religioso importa em ser inicialmente examinado do ponto de vista meramente funcional. Deverá ser perfeitamente lógico, sendo entretanto com muita frequência defeituoso. Sujeitando o tema a uma ordem didática, na qual seguimos do todo para as partes, tem-se o sequencial, como a seguir:

- natureza do pensamento pré-lógico (vd 15); - pensamento pré-lógico animista, mágico, mítico (vd 19); - pensamento pré-lógico de coerência incompleta (vd 34).

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I – Natureza do Pensamento Pré-Lógico. 7270y015.

16. Lógica como ciência e lógica natural. Há um saber filosófico, o qual se ocupa de como as operações mentais devem funcionar; esta é a lógica como ciência, aquela que se ensina nos cursos acadêmicos . Há também um desenrolar espontâneo do pensamento, e que em uns ocorre espontaneamente de modo correto, e em outros com defeitos; esta é a lógica natural, da qual nos ocupamos agora. Dizemos, então, que uns espontaneamente pensam de maneira correta, e que este é o pensamento lógico, em oposição ao pensamento pré-lógico. Este pensamento pré-lógico prejudica notoriamente a religião, porque seu modo incorreto de conduzi-la, resulta em ingenuidades, incoerências, aberrações, superstições, interpretações mágicas. A precisão lógica falta costumeiramente nos homens religiosos, em alguns em grau maior, em outros menor. O pensamento pré-lógico é a regra geral em assuntos de religião. Ainda que somente como preliminar introdutória, há que nos ocupar deste defeito da sistemática do pensamento, do qual decorrem situações religiosas deficientes. O filósofo, dedicado a filosofar simplesmente sobre os fundamentos da religião e de sua essência, se depara com uma situação fatual. Ele já encontra a religião como um acontecimento cultural. Isto o obriga desde logo a responder perguntas de envolvimento indireto com sua filosofia. Enquanto ele filosofa logicamente, o outro está a filosofar pré-logicamente e a se situar em religiões históricas com um desenvolvimento sociológico particular. É possível conceituar uma religião a partir de pensamentos ordenados com perfeita lógica. Esta religião seria, portanto, o produto de uma filosofia sistematicamente conduzida. A lógica natural, - voltamos a esclarecer, - é distinta da lógica como saber filosófico, sendo o desenrolar vivo e espontâneo do pensamento, cujas partes se conectam em operações denominadas conceitos, juízos, raciocínios. Importa alcançar este desenrolar vivo e espontâneo do pensamento, corrigindo-o sempre com o uso da lógica oferecida pelo saber filosófico, aplicando as normas que guiam o procedimento mental. Chama-se pré-lógico (ou analógico, ou falseado), o pensamento com operações defeituosas, ora por causa de omissões, ora por confundir o analógico com o unívoco. Em contraste, é pensamento lógico, aquele que é operado dentro das normas formais, que guiam o procedimento, operando as deduções de acordo com as normas que regem a síntese dos silogismos, e as induções com as regras da análise. O pensamento humano é explosivo, não alcançando em todos os indivíduos um ordenamento suficiente no que se refere à sua lógica natural. O pensamento da criança não tem suficiente vigor para percepção segura das conexões lógicas mais elementares. Em alguns indivíduos adultos estes elementarismo infantil persiste, de sorte a manter neles um pensamento deficiente para o resto da vida. Em tal condição se desenvolve a religião de uma grande parte da humanidade, com o agravamento das acumulações por via da tradição. No curso da história as primeiras religiões conduziram-se no clima do pensamento pré-lógico, criando-se sobretudo na forma de mitos e na forma de ritos ex opere operato, ou seja, simplesmente por força das ações destes ritos. Houve um momento em que a filosofia e a ciência criaram explicações lógicas e também um novo pensamento religioso foi aparecendo, ainda que fragmentariamente e de mistura com os falsos sistemas. Tal é a condição de não poucas religiões que atravessam os tempos, não raro entrando em crise, para então se redividirem em novas tentativas. Mas, ainda que o pensamento da maioria seja um feixe de incoerências, há, não obstante em cada ser humano uma pequena dose de pensamento lógico, uma espécie de bom senso. Este pouco de pensamento lógico garante à humanidade pensar com alguma segurança em questões mais fundamentais. Por exemplo, no que concerne à existência, compreendem os indivíduos quase sempre a superioridade da vida, sobre qualquer outro valor. Distinguem os posicionamentos fundamentais da essência, atingindo sempre a distinção entre o sim e o não, bem como as sínteses elementares, por exemplo, que, um mais um, é dois. Nas questões complexas as conexões se apresentam mais difíceis e até penosas para pensar e compreender. É quando a maioria dos humanos se torna vítima fácil do pensamento pré-lógico. Por incapacidade, nas crianças. Por falta de treino, nos adultos. Somente o estudo e o hábito asseguram o pensamento lógico. Especialmente em assuntos abstratos e de universal abrangência como os da metafísica e das religiões, o pré-logismo ocorre com frequência. Mas também sucede nos formalismos sociais e na linguagem da arte. Uma consideração sobre o pensamento pré-lógico surge, pois, como de alta significação. Cabe não só defini-lo, mas também determinar as diferentes modalidades que oferece. Importa, pois, mostrar os pré-logismos, pela denúncia das desconexões, as quais não ocorrem no pensamento lógico.

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Não deixaremos, todavia, de nos referir também a alguns aspectos psicológicos, para termos diante de nós os exemplos concretos da criança e do adulto primário. E ainda à aspectos sociológicos, de interação entre os indivíduos, que se influenciam mutuamente, como ainda aproveitam os pré-logismos nos rituais sociais.

17. Do ponto de vista da idade o pensamento pré-lógico principia pelo chamado pensamento primitivo da criança de 1 a 2 anos. Nesta pouca idade, o pensamento da criança é de caráter instintivo, automático, sensório-motor, sem etapas, brusco, quase sem formulação verbal, estreitamente relacionado com os reflexos condicionados. A segunda etapa do pensamento pré-mágico é aquele típico da criança de 2 a 3 anos. Dá-se relativamente autônomo do mundo exterior. Pode-se observar o pensamento pré-mágico nos momentos que precedem o sono, ou seguem imediatamente após. Acontece também nos adultos, quando sob a ação dos tóxicos (ácido lisérgico, e outras drogas). Destaca-se como importante o pensamento mágico, aquele próprio da crianças de 3 a 6 anos. Ele é um elemento de interesse explicativo das religiões em sua fase primária, porque seus traços se conservam na vida posterior de um grande número de indivíduos, generalizando-se até na massa ignara (vd 26).

18. Classificação do pensamento pré-lógico em gêneros e espécies. As diferentes modalidades de pensamento pré-lógico permitem ser ordenadas em gêneros e espécies, com isto sendo possível sujeitar seu estudo a uma certa sistematicidade. Do ponto de vista formal, os pré-logismos infletem basicamente contra dois princípios, que são os fundamentos de todo o saber, o princípio de razão suficiente e o princípio de contradição. Dali resultam dois grandes gêneros de pré-logismo.

a) O princípio de razão suficiente se diz da existência, que, em qualquer hipótese reclama uma razão de ser, em virtude da qual existe. Não existiria o que, de algum modo, não tivesse razão de ser, por si, ou por outro. Na ordem dinâmica, o princípio de razão suficiente se diz princípio de causalidade. Em função a este, se diz, que o que surge como um efeito, possui causa. O sábio pergunta notoriamente pelas causas explicativas das coisas. E deve proceder esta investigação com perfeita colocação das relações entre causa e efeito, não confundindo as simples sucessões com as relações causais propriamente ditas. Ocorre ainda uma efetiva diferença entre causas naturais e causas inteligentes dotadas de arbítrio. Entretanto, por falta destas precisões, surgem os defeitos em que incide o chamado pensamento animista, mágico, mítico. Eis o tema de um primeiro artigo (vd 7279y019).

b) O principio de identidade, dito geralmente princípio de contradição, situa-se no plano de essência, pela qual cada coisa tem um modo irredutível de ser. O que é, é; inversamente, não pode ser ao mesmo tempo o que não é. Os pré-logismos também ocorrem aqui, porquanto as mentes pouco exercitadas confundem rapidamente o idêntico com o analógico. Ou se omitem, atendendo mais à conjuntura, que à coisa em si mesma. Desde último caso resulta o pensamento de coerência incompleta, de que um exemplo é o pensamento conjuntural, que finalmente faz surgir as idéias de respeitoso e de sagrado. Eis o tema de nosso terceiro artigo (vd 7270y034).

ART. 2 - PENSAMENTO ANIMISTA, MÁGICO, MÍTICO.7270y019.

20. A percepção entre causa e efeito importa ao pensamento preciso. A imprecisão neste particular acontece em variados níveis, gerando por conseguinte diversificações nos falseamentos com que se forma o pensamento. Neste panorama confuso, pode-se didaticamente considerar primeiramente as variadas formas de pensamento pré-lógico ocorridas na área da causa e efeito, e que são o pensamento animistas, mágico, mítico, para depois passar a alguns aspectos mais, referentes à avaliação destas formas.

I – Animismo, Magia, Mito. 7273y021.

22. A causa aparente na origem do pré-logismo. Dá-se começo à investigação do pensamento pré-lógico, advertindo para o fenômeno da causa aparente. É ali que mais comumente ocorre o engano nas apreciações.

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Pelo fato mesmo de haver sempre uma causa atrás dos fenômenos, acontece a superficialidade de se atribuir a função de causa ao que está apenas mediatamente antes. Trata-se de um falso princípio, formulado do seguinte modo:

- depois disto, logo por causa disto (em latim post hoc, ergo proter hoc).

Na verdade, o efeito vem imediatamente após a causa. Todavia, nem tudo o que está antes de um fenômeno é sua causa, e nem tudo o que vem depois é seu efeito. Outras e outras coisas estão antes, e poderão estas outras ser a efetiva causa. A superstição é gerada comumente pela falsa interpretação de acontecimentos sucessivos. Por vezes até se fazem atribuições casuais a objetos de presença simultânea, sobretudo se este objeto se apresenta como realidade. Se, por exemplo, viaja um indivíduo vestido de monge em um ônibus, cujo pneumático estourou, facilmente um supersticioso poderá interpretar a este monge como tendo sido o agourento. O supersticioso fixa a convicção de que a presença de um monge poderá trazer similares desastres. Por isso, sempre que acontece um incidente desagradável, quando um monge estiver presente, é atribuído imediatamente a este a culpa. Aves agourentas são frequentes nas superstições populares. Isto se deve ao comportamento mesmo das aves, muito sensíveis às variações atmosféricas. Relação mal definidas podem enfim identificá-las como causas mágicas, em vez de apenas detectoras de acontecimentos. A religião do homem primitivo encontra-se cheia de superstições, cuja origem poderá ter sido a falsa observação de relações de causa e efeito. Quer porque uma coisa venha depois da outra, quer simultaneamente quando um fato acontece, a relação é fixada como sendo efetiva.

23. Pensamento animista é aquele que conhece apenas a causa de arbítrio, ou seja, a causa volitiva. Sendo a vontade atribuída a uma alma, que se suporia existir dentro de cada objeto (mesmo de coisas físicas do tipo água, montanha), o referido pensamento se diz animista. Por desdobramento do pensamento animista se geram divindades, como Deus da água, Deus do mar, Deusa da vida, Deus do amor, Deusa da sabedoria, etc. A fácil incidência do pensamento animista se deve ao fato mesmo de cada qual, mesmo a criança, ter uma experiência interna de seus atos de decisão, e que causam muitos efeitos conhecidos. Por paralelismo, o homem simples, sobretudo em estágio infantil, transfere às coisa inanimadas uma verdadeira alma, que seria geradora dos fenômenos naturais. O pensamento anímico desconhece as causas naturais no sentido de causas físicas. Só no curso do tempo vai descobrindo, que os fenômenos físicos da natureza obedecem a um ritmo determinístico, diferente daquele do puro arbítrio da vontade, e que são simplesmente gerados pelas coisas como suas causas físicas. O progressivo conhecimento da técnica habitua o homem a conhecer as sequências causais da natureza. Por isso, o progresso técnico afasta progressivamente o mentalidade animista tão peculiar ao homem primitivo. A ciência e a filosofia nasceram quando no 5-o. século a.C. prosperaram as técnicas da navegação e do transporte, habituando ao homem a interpretar corretamente as causas e os efeitos.

24. O pensamento mágico tem como nuance que as forças da natureza, consideradas de maneira animista, são capazes de ser dominadas pela vontade do ser inteligente. Mas isto não é fácil de fazer, e por isso, o mágico é aquele indivíduo raro, que sabe como dominar maravilhosamente a natureza. Também a magia da vontade é entendida como capaz de fazer coisas como criar o mundo, ou como transformá-lo. O fundo é sempre o de uma vontade como causa arbitrária, que, por decisão pura e simples de sua vontade, decide e realiza, sem que para isso importa ser uma causa física. Para o pensamento lógico há uma proporção entre causa e efeito. Não basta dizer, para que tudo apareça conforme o dito. Para o pensamento mágico (como para o animista) somente há causas volitivas. As verdadeiras causas não são apreendidas por este tipo deficiente de pensar.

25. O pensamento mítico (do grego mythos = fábula) é mais uma nuance do pensamento pré-lógico referente à percepção imprecisa das causas. Supõe haver entidades iminentemente superiores, e que regem pela vontade e arbítrio a natureza. É o pensamento mítico o pensamento animista transposto para os deuses. As forças da natureza não seriam outra coisa que as decisões constantes da divindade. Na filosofia tradicionalista resta muito deste pensamento mítico, porque com frequência interpreta as leis da natureza como sendo leis divino-naturais. Todavia estas leis não podem distinguir-se da mesma natureza das coisas,

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senão por abstração. Para que sejam efetivas leis divino-naturais, deveriam tais coisas serem capazes de ficar inertes, para, em um novo ato criativo, serem dotadas com aquelas leis. Na verdade, as propriedades derivam, por efeito formal, da essência mesma das coisas. Estas não podem ser integradas em tais situações por uma decisão da vontade ulterior e exterior. Leibniz (1646-1716) imaginou ser impossível que as criaturas pudessem causar. Por isso imaginou como solução a harmonia preestabelecida, em que as coisas agiriam apenas aparentemente. Na verdade seriam impelidas por ato sempre especial do poder divino. O mito predomina no pensamento religioso primitivo. Nada acontece senão por obra exterior da vontade divina. Tanto a criação inicial teria saído da palavra mágica de Deus, em vez de sua potência como ainda tudo o mais que foi acontecendo, dela resultou. A verdade da criação é outra: ao mesmo tempo que a coisa é criada, ela passa a conter sua lei. Esta, - a lei, - é uma criação de quem criou a coisa. A lei natural surgiu, portanto, com a mesma criação da natureza.

II – Avaliação do PensamentoAnimista, Mágico, Mítico.

7270y026.

27. Deficiente interpretação das relações da causa e efeito. Quer se trate da superstição, quer do animismo, da magia, do mito, - todas estas formas de pensamento pré-lógico são nuances, como já se adiantou, do mesmo gênero (vd 18), e todas costumam acontecer em consequência da deficiente interpretação das relações da causa e efeito. Nas crianças de 3 a 6 anos a deficiência pré-lógica se apresenta sobretudo no exercício do princípio de causalidade. Elas já se ocupam de causas inteligentes e do seu arbítrio. Observam-no em seus pais e nos caprichos dos companheiros. Inclusive na maneira própria de agir conscientemente e voluntariamente. Todavia, nesta fase da primeira infância, a criança não consegue entender as causas naturais, porque mais complexas. Em decorrência atribui aos fenômenos da natureza, - como o da chuva, do crescimento da planta, dos acontecimentos físicos em geral - uma causa anímica. Aprecia a todas estas coisas como se dentro, ou por trás, houvesse um princípio vivente, dotado de inteligência e vontade livre. Projeta a si mesma empaticamente para dentro dos objetos. Estrutura um pensamento pré-lógico, animístico ou mágico. O mesmo continua a supor o indivíduo adulto, quando sem maior desenvolvimento raciocinativo. Um resto de pensamento mágico tumultua a maioria da população, inclusive parte de nível superior. "O pensamento mágico constitui a base de infinidade de crenças, lendas e tradições, impregna um sem número de textos religiosos e anima considerável número de obras artísticas" (Emílio Mira, O Pensamento). A poesia, que opera com vivências conotativas, consegue aproveitar legitimamente o pré-logismo mágico, animístico. Os grandes acontecimentos, até mesmo a formação geral do mundo, são esclarecidos mitologicamente. Sem dificuldade de aceitação, estas cosmogonias se transmitirão de geração em geração, através de milênios, como verdades definitivas, enquanto se mantiver o nível pré-lógico em que foram concebidas. Em cada pequeno progresso do logismo se dão algumas superações, mas não todas. Somente um furacão de sabedoria raciocinativa, de conexões lógicas perfeitas poderia vencer para sempre as heranças pré-lógicas que nos vêm do passado A noosfera pré-lógica dos adultos na condição atual do planeta, em que vivemos, não cessará tão cedo, apesar dos processos continuamente alcançados pelo esforço das universidades e de todas as modalidades de estímulo à ciência e à filosofia.

28. Diálogo com as causas mágicas. Um processo falseado se põe logo em curso no comportamento do indivíduo dominado pelo pensamento mágico. Ele dialoga, pede, negocia, agradece, faz promessas e também vitupera, xinga e blasfema. A suposição de que as causas mágicas são inteligentes e dotadas de arbítrio abre a oportunidade do dialogo entre ele e aquele mágico-anímico. Tem origem então as mais variadas espécies de oração. Dependem tais espécies de oração

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da diversidade de conceituação que o indivíduo estabeleceu por índole, educação ou influencia ambiental do meio religioso e social em que vive. O comportamento sexual dos indivíduos é gravemente tumultuado pelo pensamento animista mágico. Não compreendendo adequadamente o fenômeno da ereção e o forte prazer do orgasmo, os indivíduos de mentalidade simplista vão buscar explicações em causas exteriores, como no Diabo, ou mesmo em Deus. Na verdade, a ereção é apenas um reflexo incodicionado que tem origem nos receptores do nervo erótico, que conduz a ação ao centro espinal, de onde vem a resposta. O reflexo incondicionado sexual se combina também com os reflexos condicionados, que a educação deve adequadamente orientar. Tudo é complexo e o homem simples se desorienta, ficando envolvido então em interpretações falseadas, no contexto do pensamento pré-lógico. A interpretação negativa, que põe o Diabo no meio do fenômeno erótico, orienta o indivíduo para uma ascese abstenciosa. Erradamente ele passa a interpretar este comportamento de abstenção sexual como sendo uma virtude. Finalmente ele imagina sendo um monge a caminhar para a perfeição. A interpretação animista positiva inverte a direção, localizando em Deus as causas do movimentos especiais da ereção e do prazer orgásmico consequente. Exercê-lo resulta em um momento altíssimo de união com Deus. Dali o caráter sublime que passa a atribuir à prostituição sagrada, como ocorria em alguns templos antigos. Similarmente se gerou a antiga crença em deuses especiais para a eroticidade, até mesmo distintos para a eroticidade feminina e para a masculina. As interpretações animistas do sexo e da vida têm envolvido por muitos modos as religiões. Só um pensamento lógico liberta a vida sexual de tais envolvimentos. O pensamento mágico por vezes é brutal. É este o caso do o caso do indivíduo que reage às pedras, em que ele mesmo tropeça, ou às coisas que o obstaculam, dialogando com elas pela xingação, insulto e nomes feios. Este tipo de comportamento pressupõe uma comparação pré-lógica animista de quem a exerce; então ele encara as coisas como se oferecessem uma presença personificada contraposta à dele. Outras vezes o pensamento pré-lógico é formal e delicado. É este o pensar o indivíduo que reage a acontecimentos naturais e benéficos, dizendo, - graças a Deus! Apesar do seu pré–logismo, ele se exerce com nobreza de sentimentos. Seja o caso do homem que esteve em perigo, por ter resvalado para dentro de um rio caudaloso, mas subitamente conseguiu salvar-se, nadando esforçadamente e finalmente agarrando-se em uma raiz eventualmente estendida a partir da barranca. E então exclamou a mulher, que tudo vira no alta da barranca, - salvou-se, graças a Deus! Aquele agradecimento estava em termos pré-lógicos, porque a salvação efetivamente se deu graças à presença eventual do ramito da barranca e ao esforço natural daquele que fortemente nadou. Apenas num horizonte muito geral e metafísico poderíamos admitir um "graças a Deus" sem pré-logismo. Conceberíamos, então, a presença simultânea das causas naturais, que, por sua vez teriam sido criadas por um Deus sábio. A mundivisão, à luz do pré-logismo do pensamento mágico-animista, apreende o rolar dos acontecimentos de modo mui distinto da compreensão lógica perfeita. Os mesmos fenômenos são atribuídos a causas diferentes, como não se mostram iguais os mesmos objetos quando iluminados à luz mística do lampião e quando ao sol pleno da verdade.

29. Vença-se ao pensamento pré-lógico, supersticioso, animista, mágico e mítico. Liberte-se o homem deste espírito aprendendo que há leis naturais intrínsecas às mesmas coisas. Ensine-se que a natureza total é um sistema perfeito, e que não requer a parafernália do animismo, da magia, dos mitos. A libertação do homem frente ao pensamento pré-lógico se faz pelo estudo e pela ciência, porque lhe ensinam que a natureza é um vasto enredo de forças determinísticas, sem terem tais fenômenos a necessidade de possuírem atrás de si cordéis, operados por espíritos a comandarem os movimentos. O realismo da vida moderna e a divulgação científica generalizada em muito contribuíram para a racionalização do homem. As bruxas recuaram bastante em nossos tempos. O receio mágico não amedronta em tamanha escala ao homem moderno recente. Os satélites avisam a chuva e permitem entender mais rapidamente que ela não se dá em função dos homens, como se fosse distribuída conforme mérito ou demérito do comportamento humano, em razão de suas preces, procissões, ritos, despachos e outras mandingas. Quanto à criança, a solução para afastá-la do pensamento pré-lógico, é apenas aguardar pela sua natural superação, que se vai dando a partir de seis anos. De outra parte, importa tão agravar seu estado naturalmente pré-lógico com narrativas deste mesmo teor. Quando não for possível ainda explicar às crianças as causas naturais, como por exemplo a da chuva resultante da condensação do ar, deve-se preferir não explicar estes fenômenos mediante causas mágicas. Não se diga às crianças,

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que Deus (ou que os anjos, ou que São Pedro) faz descer a chuva. Seria agravar uma situação pré-lógica sem necessidade. Podem-se narrar lendas, desde que o contexto expressamente diga serem tais, isto é, puras histórias, com "personagens de brincadeirinha". As crianças não reclamam explicações maiores das que conseguem entender. Não precisam ser levadas além do que lhes é inteligível em assuntos de ciência e de religião. O excesso de informações religiosas e metafísicas, - que o proselitismo mal conduzido lhes impinge, - resulta em deformações e estimulações ao pensamento pré-lógico, mágico e animístico. Noções excessivamente abstratas não podem conduzir a bom resultado na mente infantil. Se ao que as crianças perguntam não for possível explicar satisfatoriamente, a resposta deverá contudo tentar seguir pelo caminho certo, até onde elas forem capazes de compreender algo logicamente. Tempos depois, dê-se mais um passo em direção da mesma explicação. Mas não se substitua o caminho do certo por um outro, de índole mágica, do qual se precise depois recuar. O reto caminho é aquele que não necessita de voltar atrás. Não sejam as crianças iludidas com lendas piedosas, pelo tão só desejo de conduzir o natal e a páscoa em clima poético, para que os adultos se alegrem às custas da ingenuidade infantil. A deformação do pensamento, - que desde logo deveria ter recebido rumos lógicos, - não justifica estes efeitos secundários poéticos, que acabam por tornar o Natal contraproducente à educação.

30. Avaliação das interpretações sobrenaturalistas. Reduz-se ao horizonte do pensamento mágico a interpretação sobrenaturalista dos fenômenos parapsicológicos raros. A sugestão, as visões, as línguas estranhas, as inspirações, as revelações, etc., costumam ter uma causa externa ao homem. Que tais fenômenos possam surgir naturalmente do subconsciente é uma hipótese que sequer pode ocorrer ao homem simples, muito menos a poderá compreender. Por isso os visionários, e não os sábios, dominaram as religiões tradicionais. Há os que admitem, - sobretudo entre os antigos, - que a poesia, pelo que tem de excepcional e belo, resulta de uma inspiração das Musas. Na verdade ela não passa de uma sistema de linguagem conotativa, fundamentada na lei da associação das imagens. A poesia opera em dois tempos. Posto primeiramente um objeto, este, num segundo tempo, desperta as imagens de outros e outros objetos mais, estabelecendo então o clima poético. Também o grande saber é atribuído pelos povos primários a uma inspiração, - dita também revelação, - sobretudo quando se trata de um grande saber religioso. Todos os povos antigos fundaram sua religião em uma inspiração ou revelação. Depois de certo estágio cultural, as supostas inspirações e revelações se codificaram em livros. Nesta fase de evolução os referidos povos criam seus livros sagrados. Na América os astecas mal haviam chegado a este estágio, logo interrompido pelos descobridores europeus. Em princípio, é possível que Deus faça a inspiração, ou revelação, - mas importa que seja rigorosamente provada. O homem lógico evidentemente contrapõe sua reserva, muito cautelosa, ao códigos de fé, apresentados pelas religiões. Sabe que os antigos nem sequer suspeitavam da existência do subconsciente como causa natural de tantos fenômenos, entre outros, as visões, os êxtases, os misticismos mais diversos. Personalidades extraordinárias, como Platão ou Buda, não poderiam, à vista do pensamento pré-lógico antigo, descender de outro homem, ou seja de causa natural. Seriam filhos de um Deus, que os teria gerado no ventre de alguma mulher por ele privilegiada. O "Divino Platão", - como se dizia, não teria nascido da famosa Pericciona, desposada com Áriston. Ela não teria concebido Platão por obra de Áriston (seu marido), mas pelo amor de Apolo, o mais belo dos deuses. Efetivamente informa um autor antigo: "Segundo um rumor acreditado em Atenas, reproduzido por Espeusipo, Clearco e Anaxíledes, desejando Áriston consumar sua união com Pericciona, que era muito formosa, não pode levá-la a efeito; renunciou então as tentativas e viu ao mesmo tempo Apolo nos braços de sua mulher, o qual determinou não tocá-la até depois do parto" (Diógenes Laércio, Vida dos Filósofos, 3). Buda, eis outra figura excepcional da antiguidade, pela sabedoria e virtude. Consequentemente, as narrativas, de tipo pré-lógico, o apresentam com um filho de Deus, nascido de uma virgem, fecundada por uma divindade. Esta continua sendo ainda hoje a fé de um grande número de homens simples.

31. Jesus nascido por obra do Espírito Santo. A doutrina católica, que afirma ter Jesus nascido de uma virgem por obra do Espírito Santo, não dispõe de outra prova que não a posterior afirmação pura e simples dos evangelistas, que a transmitiram, em linguagem não muito clara. Conviria que a linguagem sobre uma afirmação deste alcance, fosse mais clara, e não, ao que parece, eufemística. A segurança sobre tal doutrina tem contra si a agravante de haver

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surgido em meio ao clima cultural helênico, que ligava o nascimento de homens notáveis à fecundação por intermédio de algum Deus. Tornou-se até tradição nas camadas simples da igreja cristã, a crença de que mulheres, chamadas bruxas ou feiticeiras, coabitavam com o demônio. Dali porque não basta examinar a questão do ponto de vista meramente formal das afirmações subsistentes. Importa examiná-la também frente ao processo pré-lógico da mentalidade de época, para só então decidir.

O Evangelho de Mateus, o narrador mais antigo, assevera simplesmente: "Eis como nasceu Jesus Cristo: Maria, sua mãe, estava desposas com José. Antes de coabitarem, aconteceu que ela concebeu por virtude do Espírito Santo. José, seu esposo, que era homem de bem, não querendo difamá-la, resolveu rejeitá-la secretamente. Enquanto assim pensava, eis que um anjo do Senhor lhe apareceu em sonhos e lhe disse: José, filho de Davi, não temas receber Maria por esposa, pois o que nela foi concebido vem do Espírito Santo. Ela dará à luz um filho, a quem porás o nome de Jesus, porque ele salvara o seu povo de seus pecados" (Mt. 1,18-21).

O Evangelista Lucas repete a narrativa da mesma crença, todavia mais a partir de Maria: "Foi enviado por Deus o Anjo Gabriel a uma cidade de Galiléia chamada Nazaré, a uma virgem desposada com um varão que se chamava José da casa de Davi, e o nome da virgem era Maria. Entrando, pois o anjo onde ela estava, disse-lhe: Deus te salve, cheia de graça. O Senhor é contigo! Bendita és entre as mulheres. Ela quando o ouviu perturbou-se do seu falar, e discorria pensativa, que saudação seria esta. Então o anjo lhe disse: - Não temas, Maria pois achaste graça diante de Deus. Eis conceberá em teu ventre e darás a luz um filho, e por-lhe-ás o nome de Jesus. Este será Grande e será chamado o Filho do Altíssimo, e o Senhor Deus lhe dará o trono de seu pai Davi: e reinará eternamente na casa de Jacó, e seu reino não terá fim. E disse Maria ao anjo: - Como se fará isso, pois eu não conheço varão? Respondendo, o anjo lhe disse: - O Espírito Santo descerá sobre ti, e a virtude do Altíssimo de cobrirá da sua sombra. E por isso mesmo o ente santo, que há de nascer de ti, será chamado Filho de Deus. Também Isabel, tua parenta, até ela concebeu um filho na sua velhice: e este é o sexto mês da que se diz estéril: Porque a Deus nada é impossível. Então disse Maria: - Eis aqui a escrava do senhor, faça-se em mim segundo tua palavra. E o anjo se apartou dela" (Lc. 1,26-38). A filosofia da religião não se define diretamente sobre a verdade das afirmações contidas nos textos ditos sagrados. Entretanto, dada a sua precedência na ordem sistemática, adverte sobre a necessidade do pensamento lógico, contra a possibilidade do pensamento pré-lógico. Efetivamente, - conforme já advertido, - as afirmações sobre nascimentos em situações extraordinários correm o risco de serem o resultado de uma situação de pensamento pré-lógico. Ao tempo antigo, no contexto cultural helênico-romano, era fácil de aceitar doutrinas como estas, de que Jesus foi gerado por obra de Espírito Santo no seio de uma virgem, porque tal maneira de pensar apresentava narrativas paralelas anteriores. Além disto, não é fácil determinar o que então se entendia por Espírito Santo.

32. A parte pelo todo. O símbolo pela realidade. Incapaz de diferenciar a aparência semelhante e calcular proporções, julga a parte pelo todo. Ao menino, basta que lhe ponham o chapéu do pai na cabeça, para que ele se sinta como se efetivamente o fosse. Produzem-se efeitos causais por semelhança aos olhos do indivíduo de pensamento pré-lógico, em virtude de sua incapacidade para perceber a adequação entre causa e efeito. Desatento ao rigor da adequacidade este indivíduo acredita que cada objeto ou força produz os seus similares. Um adulto selvagem ou primitivo, quando se veste como a pele de um leão, ou de um touro, supõe-se identificado com ele. Por isso também as crianças brincam desta maneira, assumindo elementos que as possam fazer semelhantes aos bichos. O mesmo acontece com o uso de máscaras, por exemplo, para brincar em blocos de carnaval. Tais revestimentos funcionam subtilmente nos rituais religiosos, que por isso se tornam muito do agrado dos primitivos, porque instituídos dentro de sua estrutura conjuntural. Nestes rituais primitivos, os celebrantes usam mitras sobre a cabeça, insígnias penduradas ao colo, amplos paramentos com representações. Estes símbolos não constituem apenas expressões daqueles atos. Ainda operam como agentes, em virtude da similaridade com as verdadeiras causas. Também os assistentes ao culto primitivo se vestem por vezes com tais instrumentos de operação por similaridade. Os paramentos dos sacerdotes se fundam principalmente nestes efeitos

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por similaridade; por exemplo, um paramento com uma vasta cruz nas costas, induz facilmente ao indivíduo a ver, no paramentado, o Cristo. Outros e outros atos religiosos se fundam nas causas por semelhança. Os mistérios, ou sacramentos, das religiões antigas e que restam mesmo no culto cristão, apresentam esta estrutura operacional. O batismo, pela água que purifica o corpo, também purifica a alma. O óleo, já usado pelos pitagóricos e depois também pelos cristãos, age sobre o doente, atua igualmente sobre o seu revigoramento espiritual, além de lhe perdoar as culpas, as vezes consideradas as causadoras da enfermidade. A imposição das mãos transfere forças capazes de animar, passou a ser o símbolo de transferência do poder autocrático do sacerdócio. Comer o pão, que produz energia corporal, também fortalece a vida espiritual. O sofrimento eventualmente purifica, passa a ser praticado como penitência eficaz de eliminação culpas. Em vista da transformação mental decorrente da evolução do pensamento moderno, os ritos tradicionais já perderam muito de seu poder decorrente da confusão de causas que operam por semelhança, porquanto hoje há uma percepção melhor da adequação entre causa e efeito. Mas, um esforço contínuo de recordação de sua fontes, bem como de reinterpretações meramente simbólicas, faz com que tais ritos encontrem ainda amparo e se mantenham. Todavia, o puro simbolismo, a que passaram os ritos, com que agora se sustêm, pode alterar-lhes o sentido originário, quando eram considerados eficazes e não apenas símbolo. No pensamento pré-lógico, causas similares geram efeito idêntico, ao passo que no símbolo este apenas expressa tais efeitos cuja verdadeira causa é outra. Pelo mesmo expediente dos efeitos produzidos por causas similares que o pensamento pré-lógico não distingue suficientemente, se explicam numerosas subtilidades sociais: - inaugurar uma sala pelo rompimento de uma fita funciona como real equivalente; - entregar as águas um navio, batizando-o pela quebra de um casco de cerveja, expressa novamente uma equivalência, concreta capaz da causar ao modo do semelhante que causa o seu assemelhado; - o mágico profissional, que impõe a si mesmo um turbante peculiar, produz a impressão de equivalência para a platéia que o aprecia.

33. O efeito por simples contato ou mera presença é um outro exemplo de inadequação entre causa e efeito, em que acredita o indivíduo de pensamento pré-lógico, quando na fase do pensamento mágico. O contato exerce uma espécie de contágio, intercambiando propriedades. Dali a importância do contato da pessoa com certos objetos, ou a necessidade de não permitir o contato. O uso de amuletos, medalhas, água benta. Reduz o contato o estar perto (no espaço), como quando se encontra um defunto ou aparece um animal agourento e ocorrem situações astronômicas. Por este horizonte se explicam numerosas das superstições de aceitação mais ou menos generalizada. Os conceitos do sagrado e do santificado são afins do efeito por simples contato, ou mera presença. Dependem do processo do pensamento conjuntural, mas não só (vd 36). O mais nobre não pode ter contato como o que é menos, para evitar o contágio. Dali a convicção de haver lugares sagrados, montes sagrados, lugares de peregrinação, objetos sagrados, templo sagrados, dia sagrado, ano santo. Todos este modos de ver são peculiares ao espírito mágico; podem receber outras conotações imaginárias, como de pressupor que Deus esteja mais em um lugar, que em outro. Fundamentalmente, porém, decorrem do pensamento mágico, no seu instante conjuntural e de efeito, por semelhança, contágio e simples contato. Para um indivíduo racional de carência lógica completa, nada há disto, restando senão o formalismo dos significados.

ART. 3 - O PENSAMENTODE COERÊNCIA INCOMPLETA EM RELIGIÃO,COMO O CONJUNTURAL E OUTRAS FORMAS.

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35. O gênero do pensamento pré-lógico determinado pela deficiente atenção ao princípio de causalidade (onde se situam o pensamento animista, mágico e mítico), até aqui tratado, é agravado ainda pela insuficiente atenção ao princípio de identidade e contradição. Didaticamente, também este novo gênero de pensamento pré-lógico é tratável, à; maneira do anterior:

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- pensamento conjuntural e outras formas (vd 36); - avaliação.

I – Formas de PensamentoPré-Lógico de Coerência Incompleta.

7270y036.36. O principio de identidade, dito geralmente princípio de contradição, situa-se no plano da essência, pela qual cada coisa tem um modo irredutível de ser. O que é, é; inversamente, não pode ser ao mesmo tempo o que não é. Dado que a mente pouco exercitada confunde rapidamente o idêntico com o analógico, os pré-logismos também ocorrem aqui. Se a mente se omite sobre o que a coisa é em si, atendendo mais à conjuntura em que ela se encontra, acontece o pensamento conjuntural. Este é um pensamento de coerência incompleta. Finalmente dali vão surgir as idéias de respeitoso e de sagrado. Como se disse anteriormente, para a lógica, o que é, é; o que não é, não é; o que, enquanto é, não pode ser o que não é. Dali resulta uma coerência, mediante a qual se formulam rijamente os juízos e raciocínios, expressando a realidade como ela é e pelos diferentes graus, sem imprecisões em qualquer de suas alternâncias, portanto sem incoerência. Entretanto, o indivíduo em estágio pré-lógico do pensamento mágico não somente não entende haver causas naturais, mais também não atende ao rigor do que é e do que não é, sobretudo não fixa na precisão dos graus de semelhança e da proporcionalidade que deve haver entre causa e efeito. Para o pensamento pré-lógico não há coerência plena. A lógica da identidade é substituída por uma espécie de lógica da analogia; não é bem a analogia, como analogia, mais a analogia confundida com a própria identidade. Assim procedendo, o indivíduo pré-lógico exerce uma coerência incompleta. Dentro do sistema da coerência incompleta alguns procedimentos alógicos são mais frequentes, como o pensamento conjuntural, o pensamento sacral, o pensamento analógico, o pensamento totêmico, e outros do tipo, ou afetados por ele.

37. Pensamento conjuntural é aquele em que as pessoas e coisas só têm significado dentro de uma estrutura e não têm sentido em si mesmas, porque não se atende a elas em si. No conjuntural conta o relativo e não o absoluto porque este ultimo não é suficientemente atingido. Em consequência, as pessoas e coisas acumulam significações derivadas apenas do meio em se que exercem, não se definindo em si mesmas. Ainda que o indivíduo de pensamento conjuntural atinja umas poucas noções absolutas, estas não se acumulam predominando sempre as relativas. A principal relação desenvolvida pelo pensamento conjuntural é a referência objeto-sujeito. As outras pessoas e coisas não são mas estão. Elas estão para o indivíduo que assim as pensa tão só na estrutura dele mesmo. Em outras palavras, elas, as coisas estão em uma conjuntura de eu e objeto. Não se desconectam o sujeito e o que está frente a ele. As crianças na fase do pensamento pré-lógico pleiteiam sempre o mesmo lugar, seja à mesa, seja na escola, seja dentro de sua própria casa. Reclamam o uso dos mesmos objetos, sejam os mesmos talheres, as mesmas roupas, os mesmos brinquedos. É que estão conjunturadas. Assim as crianças também se conjunturam com as mesmas pessoas, por exemplo, com os pais, com os parentes, com os e colegas. Não se trata apenas de reflexos condicionados, que tenham criado, mas da conjuntura com que a mente alcança as pessoas e as coisas dentro de relações eu-e-objeto. Tudo isto porque as coisas não são mas apenas estão. Em resumo: as pessoas e coisas do mundo exterior deste indivíduo pré-lógico têm apenas a significação de valor total da experiência vivida; faltou atingir a individualidade objetivada em si mesma, o conteúdo absoluto. Há uma desatenção ao absoluto. As coisas são definidas pelo que não lhes é principal. Ocorre, portanto, uma inadequada apreensão, que fere o princípio de identidade (vd 18). Tudo esta desatenção com as exigências do princípio de identidade exerce um efeito negativo muito grave em religião. Por causa do pensamento conjuntural o homem simples conceitua a Deus em relação à criatura, e não em primeiro lugar como sendo um ser em si mesmo. Deus é apenas o Pai, o Criador, o Senhor que governa o mundo, que faz a justiça, que recompensa e castiga, que recebe o culto das suas criaturas prostradas e os serviços dos seus servos atentos e dóceis. Entretanto, Deus deverá ser conceituado primeiramente como um ser subsistente por si. O certo é, pois pensar mais em Deus em si mesmo, do que em Deus que está para nós e para o mundo em que estamos integrados.

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Os adultos menos evoluídos conservam alguns níveis de pensamento conjuntural infantil e que si reflete em seu estilo religioso. Por isso a religião a praticam em lugar sagrado, que é um pensar conjuntural, e com sacerdotes revestidos com adequação para obter efeitos conjunturais.

38. O totem é uma conjuntura, que resulta de uma espécie de acumulação de significados, em virtude do qual um objeto define uma pessoa, uma família, um grupo, em consequência das relações tidas com ele. Os povos primitivos, quando dependentes de um certo alimento, poderão ter como totem a este alimento, que poderá ser um certa planta, ou mesmo um animal (vd 86). O brasão de armas ou o escudo de uma nação, ou mesmo sua bandeira se fundem em elementos de ordem conjuntural, e que portanto, expressam por relações e não por indicação absoluta. O pão se tornou um totem generalizado deste que passou a se exercer como o principal alimento do homem. Em decorrência é respeitado e pode servir por isso como identificação de um grupo. É o pão um totem muito vago, bem como ainda um símbolo quando se aproveita para outros fins de expressão. Nas religiões o pão passou até se exercer como matéria ritual, por causa de sua relação totêmica de fonte da vida. Enquanto para os povos primitivos a eucaristia era a carne dos animais sacrificados, a nova eucaristia passou a ser a do pão.

39. Os rituais do homem de pensamento conjuntural estão coordenados no tempo e no espaço, instante e lugar, pessoa e gesto, palavra e instrumento. Mais que os rituais religiosos em geral, os rituais da feitiçaria dos primitivos são caracterizadamente meticulosos quanto ao tempo e circunstância, objetos usados e manipulações. Nos casos muito primários, o rito importa até num momento muito certo de erguer do sol ou da lua, com gestos muito particulares. Sem isto, no entender desta lógica de coerência incompleta, tudo será em vão, porquanto outro ficará sendo o sentido total. Quando o ritual não obtém resultados, seja para o bem, para o mau, a explicação do homem pré-lógico alega haver ocorrido algum erro nesta natureza conjuntural. Passa então a uma nova tentativa, com atenção máxima ao tempo e ao espaço, instante e lugar, palavra instrumento, - conforma já advertido. Em decorrência de seu pensamento conjuntural, os rituais das religiões primitivas se caracterizam pela meticulosidade. Na medida que as religiões evoluem, se desvinculam crescentemente dos detalhes dos ritos, dos tens, dos símbolos, do pensamento conjuntural em seu todo; quando conservam alguns detalhes do anterior conjunturalismo, os conservam já sem o mesmo peso de gravidade. O ritual da missa dos cristãos católicos foi ainda peculiarmente meticuloso, até a segunda metade do século 20, e as rubricas que o determinavam eram de obrigação grave. Assim também os rituais da feitiçaria de hoje se desvincularam de muitas das meticulosidades dos primitivos de outros tempos.

40. As rubricas do conjuntural. Do sentido conjuntural e acumulativo de significações decorrem processos secundários peculiaríssimos. Entre outros se encontra o receio da alteração de conjuntura, a qual é mantida como rubrica sub grave. Se uma determinada conjuntura oferece segurança, resiste-se à outra, sobretudo quando menos conhecida. A criança se opõe à mudanças de lugar, de talheres, de roupas a cuja estrutura conjuntural se associou. Fora de sua estrutura passa a ter medo e angústia. Um profissional, médico, dentista, policial, guarda de trânsito, sacerdote, benzedor, - se sente mais seguro com seu uniforme característico; sem ele, perde segurança e chega a sentir mal estar. O mesmo acontece com o cliente, o qual confia mais espontaneamente no profissional que estiver caracterizadamente vestido. Quando mais simples for o cliente o fenômeno mais se manifesta. O adulto em fase de pensamento pré-lógico, receia a heresia da alteração dos rituais e de todo o sistema de suas crenças. O pré-lógico julga fazer caridade advertir aos que procedem diferentemente. Chega a ser apostólico e é capaz de morrer pela sua causa. Agride, como acontecia com os egípcios, aqueles que matam seus tótens. Seja aqui lembrado o romano que foi morto pela multidão, por haver matado um gato. Se o pré-lógico é um feiticeiro ou um sacerdote, pratica seus rituais com pavor de errar, tremendo ante o dever da meticulosidade.

41. Pensamento conjuntural e conservadorismo. Situadas dentro de um círculo conjuntural qualquer, as pessoas conjunturadas passam a ter medo fora dela, e por isso mesmo se tornam conservadoras.

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As pessoas em estágio de pensamento conjuntural tendem ao conservadorismo religioso. No plano religioso as sociedades conjunturadas são capazes de transpor milênios sem alterações substanciais em religião, como ocorreu com a nação egípcia, e continuou ocorrendo até certo ponto com todas as religiões tradicionais de hoje, ciosas de seu passado. O humanista Erasmo de Rotterdam, em seu famoso Elogio da Loucura (Encomium moriae, 1529) ridicularizou os detalhes, que em seu tempo, - a Renascença, - chegavam a provocar divisões nas Ordens religiosas. As Igrejas cristãs, como também as organizações de outras religiões, sobretudo no passado, têm condenado mudanças litúrgicas maiores, e exigido modos de vestir dos seus sacerdotes mesmo fora dos templos. Os chefes de tais religiões somente se apresentam oficialmente em público com paramentos muito caracterizadas, e a cabeça carregada de símbolos ostensivos. No passado a maior parte das grandes alterações religiosas somente se tem dado por pressão exterior. Tem sido o caso de quando um povo conquistou ao outro, ou quando um grupo político bem diferenciado desalojou ao outro do poder.

42. O pré-logismo moral, determinando comportamentos, atinge amplamente a mentalidade dos simples. Ele incide a partir de várias faces. Em todas as suas formas o pré–logismo moral é marcado pelo excesso de valorização dos termos em que pratica seus atos. O melhor não é apenas o melhor, mais é confundido com o obrigatório. O mais simples exclui o mais complexo e difícil. A lei natural é intocável também em casos particulares. Uma crença uma vez assumida obriga à fidelidade intelectual. O amor a uma pessoa inclui a exclusividade. O compromisso matrimonial torna as pessoas proprietárias uma da outra. A auto-estima da etnia impede a miscigenação, etc. Para a filosofia positivista, - sempre rara no passado, - não há dever moral, por julgar impossível provar que as pessoas sejam obrigadas a alguma coisa. As normas morais se estabelecem como sendo aquilo que mais facilmente funciona, melhor se ajusta ao fluxo de das atividades, sobretudo o que menos importuna e não provoca incômodos, complexidades desnecessárias. Na verdade, - independente de qualquer positivismo filosófico - as circunstâncias do que mais facilmente funciona e se ajusta, não é o suficiente para criar uma obrigação e estabelecer uma lei natural incontornável. É um pré–logismo passar do conveniente ao obrigatório. E assim também não existe lei natural em assuntos particulares das pessoas e da natureza. O estágio atual do homem e da natureza é apenas um estágio, em que dominam certas situações, as quais uma vez no domínio adequado do homem, permitem que ele altere a natureza atualmente vigente. Assim como com os mesmos tijolos é possível construir de outro modo os edifícios, as alternações da natureza admitem logicamente outras formas, desde que os ensaios se façam com os devidos cuidados. Paulatinamente foi sendo assimilado pelo saber da massa, como sendo natural, o que anteriormente não se admitia: o parto artificial (cesariana), a operação hospitalar, a concepção em tubo de ensaio, a transfusão de sangue, o transplante de órgãos.

43. Outros casos de pré–logismo moral são o casamento monogâmico, o ensino em classes distintas, o jogo de azar. O casamento monogâmico apresenta vantagens no que concerne à simplicidade com que se resolvem dificuldades resultantes de complexidades, como do divórcio, ou mesmo da poligamia e poliandria. Mas isto tudo não é argumento lógico para descartar as formas complexas e mais difíceis como anti-naturais. O ensino com classes distintas para o sexo masculino e feminino também poderá ser encarado como um método que evita certos problemas. E entretanto, dali não segue que o ensino deva necessariamente separar os sexos, como se praticou no passado. O jogo de azar provoca problemas sociais. De novo aqui não podemos concluir para o mal intrínseco do jogo. O prazer sexual é um dos mais intensos, Em geral a vida é a soma de pequenos prazeres, de que o sexual á um dos mais desejados. Por isso novamente poderá resultar em desequilíbrios, como é bem conhecido. Mas dali não decorre que ele seja imoral e sim de deverem ser os indivíduos adequadamente preparados para usufrui-lo. O pré–logismo moral é muito frequente nas religiões tradicionais. Com frequência converteu em leis naturais e divinas o que não envolve mal algum senão necessidade de tratar com mais cuidado o que é complexo, ainda que por vezes até melhor que o mais simples e descomplicado.

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II - Avaliação do pensamento conjuntural e outras formas.7270y044.

45. O pensamento lógico não é contrário à religião, mas às suas extravagâncias pré-lógicas de todo o tipo. É possível conceituar uma religião a partir de conceitos e raciocínios perfeitamente lógicos, avaliando fatos e interpretações, dentro do rigor das constatações e aplicações dos princípios de razão suficiente e não contradição. A desordenação pré-lógica do pensamento, - quer mágico, mítico, animístico, quer conjuntural e totêmico, - reterá o homem em suas deficiências mentais poluentes. Estas poluições culturais poderão alcançar por vezes alguma beleza e poesia, mas nunca a verdade e o bom caminho. Por mais alto que suba a fantasmagoria simplista de uma humanidade numerosa, ela nunca alcançará as alturas lógicas da inteligência vigorosa. Mas a diferença se torna tão grande entre esses dois modelos de religião, que o último, o vigoroso, aparenta já não ser a religião e sim uma negação de tudo que a massa ignara criou e envolveu num ritualismo complexo de práticas obscuras e penosas.

46. Ocorrem, por conseguinte, duas modalidades sociológicas ou culturais de religião, - a que é perfeitamente racional (de acordo com o pensamento lógico) e a que se exerce com as limitações do pensamento pré-lógico, dominado pelas suas deficiências. A sociologia, em sua condição de ciência positiva, não emite julgamentos de valor, porquanto estes são filosóficos. Indiferentemente examina, tanto ao pensamento alógico, quanto ao pensamento lógico. Num e noutro caso ocorre um processo cujas interações importam ser examinadas. Quando a sociologia estuda o fenômeno religioso, e toma por método iniciar pelas manifestações mais simples da religião, pode confundir o mais simples com o mais primitivo. O mais simples, entendido como o mais fundamental, é a rigor a conceituação mais essencial à religião. Esta conceituação, todavia, se desenvolve diferentemente no homem primitivo, governado pelo espírito mágico e conjuntural, e no homem desenvolvido, dotado de espírito lógico, perfeitamente sistematizado, quer no plano do princípio de razão suficiente, quer no plano do princípio de identidade. Ainda que a religião seja essencialmente a mesma em ambos os espíritos, suas formas se manifestam diferentemente. O que a sociologia tem feito inicialmente foi examinar o fenômeno religioso em suas formas primitivas mais frequentes, e como estas formas evoluiriam através do tempo. Esta seria uma sociologia histórico-religiosa. Importa ainda encarar o fenômeno religioso como ele se processa no espírito lógico. É quando a religião se apresenta sobretudo através da história da filosofia. Então a sociologia constatará, que o homem moderno, mais racional, interioriza sua religião, depois de libertá-lo de sua roupagem primitiva, caracterizado por manifestações exteriores deformadas.

47. A história das religiões é geralmente apologética, - como não deveria ser. Geralmente a história religiosa é apologética, quando se ocupa das instituições oficiais dedicadas ao culto e dos sucessos das jerarquias dirigentes. Tais histórias são redigidas com intenção promocional. Os eruditos as lêem com cuidado. Os simples podem prejudicar-se com as mesmas. A história das religiões deverá ser objetiva. Em princípio a honestidade é possível na história apologética, sobretudo quando destaca os valores maiores. As grandes biografia geralmente ingressam por este caminho. Mais difícil é a honestidade na história apologética, quando se trata de temas mais gerais, como por exemplo do estudo sobre o desdobramento histórico de uma instituição, tais como de uma religião, de uma igreja, de uma diocese, de uma ordem religiosa de uma organização missionária. A história apologética mal intencionada opera sobretudo pelo esquecimento de fatos e omissão de pessoas, como se tais fatos e tais pessoas não houvessem existido. Menos vezes a história apologética arrisca deformar, caluniando, porque nestes casos ela é mais facilmente desmascarada. Mais profundamente a história das religiões deve ir também aos fundamentos doutrinários, sejam filosóficos, sejam teológicos. Mostra a história doutrinária quais foram no passado os conceitos sobre Deus e a alma, sobre a interpretação teórica dos ritos e das instituições eclesiais. Então anotará o estágio doutrinário que os grupos religiosos alcançaram em diferentes épocas. A passagem do culto mentalizado pré-logicamente para o culto lógico é um acontecimento a ser devidamente determinado pela história das religiões.

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Também importa determinar qual o estágio de desenvolvimento mental, não somente das massas populares, mas também das atuais jerarquias dirigentes e dos que se propõem serem mentores do ensino religioso.

48. Está, visto, pois, que a filosofia da religião, - apesar de ser uma ocupação perfeitamente racional, em vista das perguntas com que se ocupa, que se referem ao ser como totalidade, - não está livre de um entulho enorme de considerações relativas ao pensamento pré-lógico, a interferir a todo momento no reto pensamento sobre temas tão difíceis. O homem se encontra situado dentro de um fato social religioso, ao qual precisa atender, antes de se colocar diante de uma pergunta inteiramente abstrata. Não acontece a mesma necessidade em outros temas científicos; por exemplo, o físico indaga diretamente pelas soluções cientificas de seus problemas sem antes indagar como pensa a massa popular sobre as hipóteses apresentados pelos cientistas. O fato social religioso é notoriamente envolvente, porque na sociedade as estruturas são determinadas por todos os cidadãos como um conjunto. Por isso as indagações da filosofia da religião se estendem ao domínio popular e não apenas aos questionamentos dos filósofos.

CAP. 2EXAME HISTÓRICO-CRÍTICO DAS RELIGIÕES.

7270y049.

- Filosofia da Religião -50. Introdução. Uma vez que as culturas interagem e atingem mesmo nesta interação as diferentes religiões, - tanto em seus fundamentos doutrinários, como em seu modo de praticar o culto, - recomenda-se um exame histórico-crítico deste fenômeno, antes de se partir para a filosofia propriamente dita da religião. Tem-se, pois, o seguinte esquema didático, de artigos:

- Religiões mesopotâmicas, de Sumer (ou Suméria) e Babilônia (vd 7270y052); - Religião do antigo Egito (vd 7270y070); - Religião judaica (vd 7270y095); - Religião dos indo-europeus (vd 7270y110).

Em se tratando de um exame histórico crítico, o que passamos a fazer não poderá ser viciado pelo pré-logismo, sobretudo não pelo pré-logismo da história apologética (vd 47).

ART. 1-o. RELIGIÃO MESOPOTÂMICAS,DE SUMÉRIA E BABILÔNIA.

7270y05253. As mais remotas raízes conhecidas da tradição cultural e religiosa remontam ao 3-o. e 2-o. milênio antes de nossa Era, e se situam na Mesopotâmia, às margens do rio Eufrates e rio Tigre (hoje Iraque e Kuwait). Por ordem, perguntamos pela tradição cultural e religiosa, dos que alia primeiramente floresceram:

- sumeros (ou sumérios) (vd 55); - babilônios e ninivitas (vd 061).

Praticamente ao mesmo tempo se desenvolveu a civilização egípcia, às margens do rio Nilo. Estes povos, - da Mesopotâmia e do Egito, - inventaram a escrita, cada qual a seu modo, havendo por seu através deixado em documentos a expressão de sua cultura e ideologia. Alguns reflexos se transmitiram, embora já tardiamente, no curso do 1-o. milênio antes de nossa Era, aos primeiros escritos bíblicos iniciais. Estes também informam retroativamente sobre os povos que mais cedo, antes dos judeus, prosperaram na região. As informações bíblicas, apesar de não serem todas de conteúdo original, servem de texto comparativo no estudo do que ainda resta de notícias sobre o segundo e terceiro milênios da antiga Era.

I – A RELIGIÃO DE SUMÉRIA.7270y055.

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56. A história principia com os sumeros. A descoberta da existência do povo sumero, ocorrida no curso do século 19, revolucionou o estudo histórico-crítico das religiões antigas. Até então se desconhecia haver existido uma outra civilização antiga, com o mesmo desenvolvimento da egípcia, e com fonte até mais antiga, de que algumas das narrativas babilônicas e bíblicas estão diretamente dependentes. Os sumeros são pré-semíticos, mas de origem ainda não bem determinada; podem ter vindo ainda de uma outra região, transformando-se na Mesopotâmia pela mistura de diversas raças. Desenvolveram-se no delta dos rios Eufrates e Tigre, cujas águas ali entravam no Golfo Pérsico. A região era uma elevação recente em consequência dos sedimentos trazidos pelos dois rios, que ali se juntavam. Dedicando-se os sumeros à drenagem da região, este controle das águas permitiu uma agricultura próspera, o aumento da população, a criação de várias cidades. Em certos períodos as cidades eram estados autônomos, em outros se uniam em torno das cidades mais fortes, finalmente ocorrendo a subordinação geral à Babilônia. A história mais que milenar dos sumeros foi restabelecida à base dos restos arqueológicos, principalmente da cerâmica e metalurgia. Também há referências documentais, pois a escrita deles surge ali pelo ano 3000 a.C. e os babilônios também mencionam aos sumeros.

57. Cronologia da história dos sumeros. Tem-se conseguido estabelecer um cronologia para os diferentes estágios de desenvolvimento do povo sumero:

a) Tudo começou com o período de al Ubaid, referência ao tell de al Ubaid (Obied) perto de Ur, onde se manifesta um primeiro grupo sumero; está a sair do neolítico, antes do ano 3000 a.C., já usando instrumentos de cobre e fabricando tijolos para construção. O destaque dos templos revela que remonta àquela época o modelo de cidade sagrada peculiar à Mesopotâmia e repetido ainda na Jerusalém dos judeus, onde tudo gira em torno da classe sacerdotal.

b) Seguiu-se o período de Uruk, também do 4-o milênio, até o ano 3000; agora se constata um novo grupo de imigrantes sumeros, vindos do norte, com diferente cultura e melhor técnica. Havendo introduzido a roda na fabricação da cerâmica, não somente aumentou sua produção e variedade, como ainda a exportou, criando um comércio externo, possibilitando a importação de matérias primas. Também melhorou a produção metalúrgica. A construção de templos maiores permite inferir o crescimento do poder teocrático. No final deste período surgiu a escrita (camada Uruk IV-B), de que os restos mais antigos se referem a contas do templo.

c) O período de Jamdet Nasr, por volta do ano 3000 com duração de um a dois séculos, foi marcado por uma nova progressão e crescente uso da escrita. O povo de Jamdet pareceu ter penetrado a região dos sumeros por simples infiltração, assumindo o poder por crescente influência, pois não há sinais de guerra, nem abandono da cultura anterior.

d) O período dinástico antigo (referência aos períodos posteriores) iniciou por volta do ano 2800 a.C., quando as cidades sumeras se independizaram do poder do povo de Jamdet, convertendo-se em prósperas cidades-estado, cada qual com seu Deus local. Destacaram-se as cidades de Eridu, Ur, Lagash, Uruk, Umma. A divisão deu lugar à guerra entre as cidades, desenvolvendo-se em consequência a figura do rei, ou seja do chefe guerreiro, que passou progressivamente a ser também um administrador poderoso. Por volta do ano 2600 o poder de Ur sobrepassou o dos demais, conseguindo unificar a Suméria. Sua dinastia se manteve no poder por cinco gerações. Depois a cidade de Lagash assumiu a liderança. Urukagina usou o título "rei de Lagash e Sumer" e foi autor do primeiro código jurídico de que se tem conhecimento. Constata-se que tentou reduzir o poder dos sacerdotes e proteger as classes menos favorecidas. De outra parte construiu também grandes templos e instalações hidráulicas.

e) Nova dinastia acontece quando, cerca do ano 2375 a.C., Lugalzaggizi rei de Umma, conquistou Lagash e depois Ur, onde se estabeleceu como rei. Unificou a Suméria, conquistou também Kish, estendendo seus domínios até o Mediterrâneo. O feito, em virtude do qual surge um primeiro grande império, fez aos historiadores denominar a este seu período de proto-imperial.

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Por volta de 2350, Sargão I, Velho, de Akkad, derrota o soberano Sumero. Trata-se agora de um poder semita. Ele perdura com a sucessão de seus filhos, por um século, denominando Akkad e a Suméria. Adotam os Akkadianos a escrita sumera, ainda que não a língua. Permanecerá o sumero sobretudo como língua sagrada, mas ainda não é o fim dos sumeros e nem de sua língua. Os gútios derrotam os Akkadianos; os novos dominadores são descritos como tribo montanhesa vinda do Oriente, sem o desenvolvimento dos sumeros. Estes conseguem manter-se com uma relativa autonomia civil. Após ainda um século ocorre a reação do rei sumero de Uruk, Utukhegal. Este perde sua liderança para o rei de Ur, Ur-Nammu, cerca do ano 2000 a. C., dando início à terceira dinastia desta cidade, e que se consolida, sendo conhecida por período imperial. A prosperidade, que se instalou, refletiu-se também na construção de grandes zigurates; são deste tempo a maioria dos que ainda subsistem. O rei passa a figurar como um Deus, entretanto, a igualdade de direitos para sumeros e semitas, resultou em que estes de pouco em pouco dominassem o comércio, o que significava uma progressiva oportunidade para os do norte.

58. O término de Sumer, pela conquista elamita e amorrita. Pelo ano 2000 a. C. os elamitas (do lado este do curso inferior do Tigre), conquistaram a Suméria, dando fim a sua terceira dinastia de Ur. Mas a história da região continuou, em especial a religião primitiva. Um século depois, transformações ainda mais profundas passaram a acontecer em todo o quadro geral da Mesopotâmia, invadida pelos semitas denominados amorritas. Estes, por volta do ano 1900, estabeleceram uma dinastia em Babilônia (ao norte da Suméria, sobre o Eufrates). O predomínio de Babilônia (vd 61) firmou-se pelo ano 1770, quando esta unificou toda a Mesopotâmia. Para a Suméria restou apenas a importância sempre reconhecida de sua língua, bem como o caráter sacral das cidades santas de Nippur e Eridu. Este reconhecimento, mesmo acima de Babilônia, se constata no prólogo do código de leis estabelecido pelo rei Hammurabi. Ainda acontecerá uma transitória distinção administrativa entre norte (Babilônia) e Sul (Suméria) depois da destruição, entre 1600 e 1580, do Império da Hammurabi, pelos hititas (indo-europeus situados na Anatólia, Ásia Menor).

59. A religião dos sumeros, teve uma linha de continuidade, que vem desde o período de al Ubaid, com grandes divindades, além da divindade de cada comunidade. As grandes divindades se constituem das forças cósmicas: Anu, rei do céu; Enlil, rei da terra, Ea, rei do oceano. Criados pelas grandes divindades, há também os deuses astrais, relacionados com as atividades humanas: Shamash, deus sol; Sin, deus lua; Ishtar, planeta Vênus; Dumuzi, deus da agricultura, dos mortos e das ressurreições de cada ano. Os templos sumeros têm a forma de torres volumosas, com aspecto de monte sagrado, com acesso externo e altar no topo. Esta forma se transmitiu aos babilônios. Tendo estes resolvido construir uma torre muito alta e havendo ocorrido uma interrupção, a Bíblia judaica se refere ao fato como tendo sido uma intervenção divina mediante a confusão das línguas (Gênesis 11, 7-11) É possível que a confusão das línguas seja uma lenda anterior, vinda dos dias mesmos em que os mesopotâmicos construíam seu templo em forma de torre (vd 62). Interpretava-se o poder político do rei como uma concessão resultante de sua identidade mágica com a divindade da respectiva cidade. Entretanto podia ser deposto. Não acontecia o mesmo com o clero, cujo poder autocrático era considerado intocável. Esta peculiaridade atravessará séculos e ainda hoje se conserva em grande números das religiões tradicionais. O conceito do sacerdote para sempre, repercute na Bíblia, que no Salmo 109 diz: "Tu serás sacerdote para sempre, segundo a ardem de Melquisedeque". O salmo se baseia num episódio que envolve reis da Mesopotâmia e da Palestina, juntamente com Abraão e o sacerdote Melequisedeque (Gênesis 14, 18-20). A idéia do sacerdócio eterno, vinda dos sumeros, também se reproduz na teologia cristã, que fez de Jesus um sacerdote eterno (Paulo, Aos hebreus, 7, 1-10).

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O mesmo conceito se conserva em algumas igrejas cristãs a respeito de seus sacerdotes, sobretudo bispos, os quais ainda se atribuem o poder autocrático de o transferir aos seus sucessores, independentemente da comunidade a que irão servir.

60. As narrativas sagradas dos sumeros e o dilúvio, - de que os textos foram traduzidos para a língua semita de Babilônia, - despertam a atenção. Estas narrativas fantasiosas poderão ter passado com novas transformações aos narradores bíblicos. Segundo tais narrativas os dez reis fundadores da Suméria teriam reinado milhares de anos. Sua história apresenta feições míticas evidentes e participações com o sobrenatural. Ora, os dez patriarcas mencionados pela Bíblia também são de alta longevidade, com mais de 900 anos, e relacionados de perto com divindade. O poema Guilgamesh, lavrado sobre doze tabuletas, narra em cerca de 200 linhas a história do dilúvio. A narrativa remonta nas versões babilônicas aos anos 1700 ou 1800 a.C., o que já significa um milênio antes da versão bíblica, que sido criada pelos anos 700 ou 800 a.C. Os fragmentos sumeros da narrativa a fazem remontar ainda para mais cedo, para os anos 2500 anos a.C.. O herói Guilgamesh está descrito como um rei de Uruk, em busca da imortalidade. Procurou a Ut-Napishtim ao qual a imortalidade houvera sido concedida. Havendo-o encontrado, este lhe contou a respeito do dilúvio, do qual se evadira pela construção de um arca, em que também colocou os animais. Não falta o episódio da pomba, que parte no sétimo dia. É, pois, Ut-Napishtim o correspondente sumero do herói bíblico Noé. Quanto ao mesmo dilúvio, as escavações revelaram que ocorrera na forma de grande inundação pela volta do terceiro milênio. Poderia, portanto, esta inundação haver dado motivo para uma história heróica. Habitando os sumeros na região alagadiça do delta dos rios Eufrates e Tigre, certamente teriam sidos afetados por inundações, das quais uma teria sido extraordinária. Para os judeus, residindo em meio de montanhas, a narrativa oral certamente haveria de acrescentar números, como enchentes por cima das mais altas elevações e que por isso necessitavam de um período maior de chuva (um ano). A lógica da fantasia do narrador não teria tido dúvida em ser coerente, aumentado os dias e até mesmo as condições da arca. Se estas interpretações valerem, estas evidentemente muito vão comprometer o caráter de livro sagrado atribuído ao Gênesis. Os sumeros já dividiam o mês em 4 semanas, de acordo portanto com as fases da lua. Quando a narrativa posterior do Gênesis (1,3-31) apresenta uma criação do mundo em 7 dias o esquema da semana já existia, a adoção da semana de 7 dias e o mês de 4 semanas decorria aliás do senso prático. O ano solar e o calendário de 30 dias será uma criação mais sofisticada da astronomia egípcia, e que Júlio César (100-44 a.C.) introduzirá no Ocidente.

II – RELIGIÃO DE BABILÔNIOS E NINIVITAS.7270y061.

62. Torre de Babel. Ainda que não a mais antiga, Babilônia veio ser a principal cidade da Mesopotâmia. Seu nome significa porta do céu, e se diz no acádico Bab-ili, no grego Babilon. Entretanto o hebraico bíblico ligou o nome da maior cidade antiga ao termo Babel, que na língua dos judeus significa confusão (Gênesis 11,9), e neste contexto criou uma narrativa curiosa: "Toda a terra tinha uma só língua, e servia-se das mesmas palavras. Alguns homens, partindo para o Oriente, encontraram na terra de Senaar uma planície, onde se estabeleceram. Disseram uns aos outros: Vamos, façamos tijolos, e cozamo-los no fogo. Serviram-se de tijolos, em vez de pedras, e de betume, em lugar de argamassa. Depois disseram: Vamos, façamos para nós uma cidade e uma torre, cujo cimo atinja os céus. Tornemos assim célebre o nosso nome, para que não sejamos dispersos pela face de toda a terra. Mas o Senhor desceu para ver a cidade e a torre, que construíam os filhos dos homens. Eis que são um só povo, disse ele, e falam uma só língua: se começam assim, nada futuramente os impedirá de executarem todos os seus empreendimentos. Vamos. Desçamos para lhes confundir a linguagem, de sorte; que já não se compreendam um ao outro. Foi dali que o Senhor os dispersou daquele lugar pela face de toda a terra, e cessaram a construção da cidade. Por isso, deram-lhe o nome de Babel, porque ali o Senhor confundiu a linguagem de todos os habitantes da terra e dali os dispersou sobre a face de toda a terra" (Gênesis, 10, 1-9). Contudo a torre de Babel foi construída e serviu mais de 1000 anos ao culto no seu alto. Era efetivamente um Zigurat como os havia outros nas cidades mesopotâmicas, inclusive das dos sumeros (vd 59). O historiador grego

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Heródoto ( + c. 425 a.C.), que visitou Babilônica, a descreveu, como se pode ler em sua famosa História, e a respeito disse mais coisas curiosas, todavia estas sem fantasias. A fundação de Babilônia pelos amurreus, semitas vindo de Amurru (que quer dizer lado Este), que corresponde a um país situado no deserto da Síria, representa a ascensão definitiva dos semitas frente aos sumeros e também frente aos própria semitas da região. Quanto aos primeiros, os sumeros, cuja língua aglutinante convivia com as demais, já eram misturadas com as populações semitas ralas que encontraram ao virem para o delta. A esta altura de cerca do ano 2000 os semitas já haviam voltado a dominar. Penetrando entretanto os semitas amurreus, não eram os outros suficientemente fortes para impedi-los de fundar Babilônia nas proximidades de Kish. Mas não foi Babilônia desde logo um grande poder. Presume-se que foi durante os impérios anteriores, como o de Akad (criado por Sargão I) que se deram os diferentes afluxos de outros grupos semitas, a que nos referimos, entre os quais o dos amurreus fundadores de Babilônia. No curso do ano 2000 o domínio geral foi da dinastia semita de Ur, e foi desde então que as cidade semitas, inclusive Babilônia, se consolidaram. Destacaram-se dois reinos, o de Isin ao norte e o de Larsa ao sul, que polarizam a região até 1770 a.C. quando um deles, o de Larsa, conquistou ao outro, o de Isin. Entrementes, evoluíram os amurreus, cuja primeira dinastia de reis se estendeu de cerca de ano 1894 a 1595 a.C. iniciada por Samu-abum (1894-1881 a.C.) com o qual se enumeram na sucessão de 12 reis. Samu-abum estabeleceu a independência de Babilônia, sendo ainda o ponto de partida do subordinamento das demais cidades.

63. Hammurabi e o código que leva seu nome. O mais notável rei da primeira dinastia de Babilônia foi o sexto, Hummurabi (1793-1740). Governou cerca de 43 anos, mais em data não fixada igualmente pelos historiadores. Unificou a região, estendendo-se o seu império do golfo Pérsico, junto do qual estava a Suméria, até o Mediterrâneo, de cujas proximidades haviam derivado os amurreus.

Hammurabi construiu templos, palácios, e um canal em Babilônia. Converteu a cidade em algo inteiramente novo num mundo que emergia da barbárie. As leis, que já vinham sendo codificadas, ganham um novo código, muito mais expressivo que os anteriores. São conhecidos hoje pela denominação de código de Hammurabi. Conservou-se em texto cuneiforme em uma Estrela de diorito negro de 2 metros e 25 cm de altura, encontrada em Susa (capital de Elam), por ocasião das escavações promovidas por uma expedição arqueológica francesa em 1901-1902, no curso de dezembro e janeiro, seu texto, de 282 parágrafos, contendo preceitos para a vida civil, costuma ser apresentada hoje como um livrinho que quase 100 páginas. Especula-se, que os elamitas, ao invadirem Babilônia cerca do ano 1155 a.C., tenham levado a Estrela para sua capital Susa, como uma das pilhagens, e que tenham raspado então 7 colunas na parte inferior, correspondendo cerca de 40 preceitos porque, talvez não lhe fossem do interesse. Recolhida a Estrela de Hammurabi ao Museu do Louvre (Paris), foi mais uma vez vítima de pilhagem. No prólogo o rei mencionou os vários deuses aos quais ele representa e dos quais recebe o poder, e em nome dos quais legislou. Este contexto, pelo qual se sugere a mentalidade teocrática de então, encontra-se também visualizado na parte superior de Estrela, onde a escultura em baixo relevo apresenta o rei reverente em pé, com a mão direita levantada diante de uma divindade. Esta, na interpretação de alguns estudiosos, poderia Shamash (deus do sol); segundo outros, Marduk (deus da Babilônia). Sentado em seu trono, Deus entrega ao rei as insígnias do poder, portanto para estabelecer a justiça ou a lei, de que fala o texto. A formulação religiosa do cabeçalho da lei principal continua a reproduzir-se nos códigos superiores, até em muitas constituições modernas, em que os reis outorgantes, ou os deputados constituintes mencionam-se a si mesmo como representantes de Deus, ou ao menos sob a proteção dele. Também faz lembrar Moisés como legislador do povo judeu, não em nome do povo, mas como enviado de Javé, que lhe teria entregue as tábuas da lei no cimo do monte Sinai. Frente ao código de Hammurabi a lei mosaica não é original, porque repete severidades e facilidades sobre o relacionamento humano no estilo muitas vezes da lei anterior. Fosse a lei judaica um fato novo, isto é uma lei de origem efetivamente divina, tal não aconteceria nos termos como se deu. O tempo recolhe todos os produtos das terras cultivadas e administra sua redistribuição, o rei, operando desta forma, constitui-se um poder teocrático. Era, pois, o rei um representante da divindade que governa por seu através o país. Com o curso dos anos o palácio se converte ainda em um novo centro de decisões políticas e administrativas; esta progressão já vinha ocorrendo anteriormente e se encontra adiantado estado sob Hammurabi, os governadores, Por

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ele estabelecidos em outras cidades, já não são representantes do respectivo Deus e sim do poder do palácio real, de Babilônia.

64. Depois de Hammurabi continua o esplendor da cidade de Babilônia, ainda que sem o poder de grande império. Formam-se outros centros políticos, os quais, ainda que rivais, são oportunidades para relações comerciais. Templos e palácios, torres de muitos andares e ruas calçadas além dos jardins, fizeram da cidade de Babilônia a admiração de outros povos, que a imitavam. As construções posteriores do Novo Império não permitem todavia às escavações modernas colocar à luz do dia tudo o que então havia e que as informações relatam. Os tempos brilhantes do Primeiro Império estavam contados. Ao norte se independizava Assur, que será a precursora do império da Assíria, capital Nínive. Ao sul um chamado Pais do Mar, conquistara grande parte da Suméria, passando depois por conquistar tido ao Elam. Finalmente em 1595 a.C. os hititas, um povo indo-europeu, instalado nas montanhas da Anatólia (Ásia Menor) em uma invasão de mera pilhagem e por ataque de surpresa levaram todos os valores da Babilônia, inclusive as estátuas (de ouro) de seus deuses. Em decorrência os cassitas, provenientes do norte e há mais de um século estabelecidos às margens do Eufrates, puderam instalar-se em 1595 a.C. em Babilônia com uma dinastia, pelo longo espaço de 576 anos. O rei Cassita Agum II consegue 1571 reaver a imagem de Marduk que passa de novo ao seu santuário. Seguiu-se a dinastia de Isin, na qual se destacou o rei Nabucodonosor (c. 1129-1106). Uma e outra dinastia com os impérios da Assíria e do Elam, ora com atritos, ora com acordos. Assim acontecerá uma segunda idade de ouro de Babilônia com um de seus reis, Nabucodonosor II (c. 604-562), exatamente no poder os mesmos 42 anos de Hammurabi.

65. O cativeiro de Babilônia. O rei Joaquim da Judéia por se ter negado a pagar tributo a Nabucodonosor II, viu Jerusalém tomada em 596 a.C. e seu povo deportado para Babilônia. Este fato deu novo curso à história dos judeus, porquanto gerou a idéia do messianismo e posteriormente os espalhou pelo mundo, onde se tornaram sobretudo, comerciantes. Como reação judeus, já este tempo, e de futuro também os cristãos, deram à Babilônia a fama de cidade da perdição.

66. Queda de Babilônia. Ciro II, rei de um forte império que unia a Pérsia e a Média, apoderou-se em 539 a.C. de Babilônia. Depois, aos poucos, se extinguiu, tendo transitoriamente ainda servido de capital do império criado por Alexandre Magno, que ali morreu em 323 a.C., no palácio de Nabucodonosor. A cidade não teve continuidade como centro político, porque Seleuco, sucessor de Alexandre na região, preferiu constituir nova cidade sobre o rio Tigre, Selêucia. Babilônia ficou vegetando como cidade de escribas, comerciantes, banqueiros, diversões, prostitutas e centro religioso em declínio. Ao tempo da era cristã notava-se ali uma expressiva atividade dos judeus, cujos rabinos contribuem para a formação do Talmud.

67. A Assíria, um poder paralelo à Babilônio, destrói Israel. Situada no mesmo contexto mesopotâmico de Babilônia, a Assíria, dita também Assur (ou mesmo Achur, no hebraico), com capital em Nínive, teve uma prosperidade passageira, mas não sem deixar profunda marca na história, inclusive cultural e religiosa. Não somente seu desenvolvimento foi mais tardio, - ainda que por vezes subordinando Babilônia, - como também caiu mais cedo, porque logo ao seu lado se desenvolviam os medos e persas, povos indo-europeus que penetraram a região. Caldeus e medas atacaram Nínive em 612 a.C., destruindo-a completamente. A história da Assíria contém alguns episódios de alcance religioso. O rei Sargão II (721-785), que fez da Assíria o maior império do seu tempo, obrigou o rei de Judá, Ezequias, a pagar tributo. Entretanto destruiu Samaria, capital de Israel (das 10 tribos). Estas parte maior do povo eleito nunca mais se erguerá, apesar das promessas bíblicas aos descendentes de Abraão Judá, embora ficasse pagando tributo, - como se disse, - foi poupada por algum tempo, até Babilônia a conquistará, e depois juntamente com Babilônia, passará ao Império Persa. Com referência à Assíria, merece especial menção o rei Assurbanipal (c.668-626 a.C.), que como intelectual, construiu uma biblioteca, de livros escritos em tabuletas de sinais cuneiformes. Sua soberania, que então incluía Babilônia e Egito, dava-lhe oportunidade de coletar abundância de materiais. Reencontrava-se a biblioteca de Nínive quase intocada em 1875, que assim se tornou um dos mais importantes documentários do mundo Mesopotâmico antigo.

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68. Enuma-Elish, poema Babilônico, denominado pelas suas primeiras palavras, em 7 tábuas cuneiformes, foi um dos grandes achados contidos na biblioteca do rei Assurbanipal. Refere-se à origem do mundo, ao modo como o entendiam os babilônios. A redação do texto pode remontar ao século 12 a.C., ainda que Assurbanipal seja do 7-o . Talvez expresse idéias ainda mais antigas, provenientes da tradição sumera, dos quais a receberam os semitas. Nas origens existia um caos aquoso, de duas entidades, masculina e feminina (o velho Apsu, como um oceano primordial, e Tiamat, personificação do mar). Gerados por estes os demais deuses, opõem-se eles ao velho Apsu. Tiamat resistiu aos deuses, e criou onze monstros horríveis. Marduk o mais inteligente dos deuses, venceu Tiamat, e construiu o mundo com o corpo desta, separando a terra do firmamento do céu. Texto inicial de Enuma-Elish:

"Quando no alto não se nomeava o céu, e em baixo a terra não tinha nome, do oceano primordial (Apsu), seu pai; e da tumultuosa Tiamat, a mãe de todos, as águas se fundiam numa, e os campos não estavam unidos uns com os outros, nem se viam os canaviais; quando nenhum dos deuses tinha aparecido, nem eram chamados pelo seu nome, nem tinham qualquer destino fixo, foram criados os deuses no seio das águas".

Texto sobre a formação do mundo por Marduk com o corpo de Tiamat vencida:

"Divide a carne monstruosa, concebe idéias artísticas. Despedaça-se como um peixe nas suas duas partes. Instalou uma das metades, cobrindo com ela o céu. Colocou o ferrolho; pôs um porteiro, e ordenou-lhe que não deixasse sair as águas".

Segue a criação dos luzeiros do céu e a formação dos dias. Finalmente é criado o homem que resulta da terra amassada com o sangue divino. Assim se interpreta o homem como servidor dos deuses. O modelo criacionista babilônico se refletirá sobre as cosmogonias posteriores, com as adaptações e melhorias peculiares aos tempos em curso. O paralelismo com o Gênesis bíblico é evidente.

ART. 2-o. RELIGIÃO DO ANTIGO EGITO. 7270y070.

I – DO ANTIGO EGITO EM GERAL.7072y072.

73. A importância da civilização pioneira do Egito e de sua religião está em haver transmitido influências as mais diversas sobre os judeus, fenícios e gregos. Os judeus, cuja ideologia é mesopotâmica, ao ficarem séculos no Egito, sofreram fortes interferências. Depois transferiram aos cristãos de todo o mundo um elenco egípcio de prescrições morais, ritos e crenças, ainda que com muitas transformações ao meio do caminho. Salomão casou mesmo com a filha do Faraó (I Reis 3,1) Os fenícios levaram elementos da civilização egípcia para todas as bordas do mar mediterrâneo. A pedido de Salomão forneceram artífices para construção do templo de Jerusalém (Ireis 5,18). Há também uma atuação direta do Egito sobre a Grécia, desde os primórdios de Creta, até os adiantados tempos do período clássico.

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Por estas razões, importa conhecer o velho Egito, no qual se encontram raízes importantes de culturas posteriores, inclusive de religiões. Estas não constituem criações tão originais, quanto os seus crentes posteriores supunham ser, e alguns ainda supõem ser.

74. Nem tudo é claro na história egípcia, porque ela não teve historiadores em seu mesmo tempo. Não obstante restaram representações figurativas e inscrições hieroglíficas. Ainda muito próximo da extinção desta civilização alguns gregos se referem a ela. Assim foi que Heródoto (c. 484-420) descreveu muito do que pessoalmente pode ver e compreender. O não haver feito em tudo exatas interpretações; foi porque se tratava de algo já longínquo. Também a Bíblia judaica se refere ao Egito; por vezes as suas informações são apresentadas de maneira fantasiosa e do ponto de vista da epicidade. Esta epicidade, além de exageros, tende em favor da nação do narrador. Mas a interpretação histórico-crítica encontra ali elementos suficientes para identificar as dimensões da influência religiosa e moral do Egito sobre os judeus e finalmente sobre o cristianismo. Não obstante à ausência de um historiador contemporâneo da mesma civilização egípcia, poucos séculos depois o sacerdote Maneto (c. 240 a.C.) escreveu, já em grego, as Egípcias (Aigyptiaká), com a vantagem de ainda ter sabido ler hieróglifos. Estabeleceu as dinastias dos reis, o que muito facilitou toda a estruturação da história do velho país. No século 6-o. da eras cristã já ninguém sabia ler os hieróglifos, até porque os cristãos destruíam sistematicamente os monumentos das religiões contrárias. Além do já mencionado Heródoto, do século 5-o. a.C., também os gregos mais recentes informam sobre o Egito, entre eles Diódoto de Sicília e Estrabão (Geografia), ambos no 1-o a.C., o mesmo ainda fez Plutarco, especialmente sobre Isis e Osíris, no 1-o. século d.C. Além dos mencionados historiadores, também outros sábios da Grécia visitaram o Egito, de onde poderão ter colhido ensinamentos. Sólon de Atenas (c. 640 c. 548 a.C.), Tales de Mileto (século 7-o. - 6º a.C.), Pitágoras de Samos (século 6-o.), Platão de Atenas (429-249 a.C.), Eudoxo de Cnido (c. 406-342 a.C.) Mesmo quando a helenização, a partir do 4-o. século a.C., transformou profundamente o quadro mental do Egito, ele manteve algumas formas do seu antigo modo de pensar e de proceder. Restavam ainda sinais do monaquismo egípcio, o qual influenciou ao neopitagorismo e foi finalmente propiciar um monaquismo cristão. Assim também as práticas neopitagóricas prosseguem sua influência tanto sobre os ritos como sobre a filosofia neoplatônica. Esta influência se perpetuará no pensamento filosófico e religioso de judeus e cristãos. Os essênios judeus não constituem uma criação inteiramente original. Seus elementos e pitagóricos poderão ter relações com o Egito.

75. Decifração da escrita egípcia. O estudo sobre o Egito finalmente deslanchou no final do século 18, e se deve eventualmente às conquistas do colonialismo europeu no Oriente Médio. Não obstante à espoliação que se processou com o transporte para museus ocidentais dos materiais achados, se desenvolveu também uma pesquisa que pôs subitamente a descoberto largos períodos históricos aparentemente desaparecidos. A expedição conquistadora de Napoleão Bonaparte de 1789 ao Egito deu oportunidade à descoberta da Pedra de Roseta, que apresentava o mesmo texto em caracteres gregos, em egípcio hieroglífico e em egípcio demótico. A decifração foi uma questão de tempo, em que se destacou inicialmente Champolion (1790-1832). Em decorrência o estudo histórico-crítico das religiões conseguiu novos desenvolvimentos. Passamos a conhecer melhor a origem das religiões, de sorte a podermos distinguir entre o que elas dizem ser, e o que de fato são.

76. Descoberta da literatura egípcia antiga, que, pelo seu conjunto, complementa importantes informações anteriormente fragmentárias. Os textos das pirâmides (c.2500 a.C.), das cinco pirâmides de Saqarah, contêm hinos, fórmulas mágicas, rezas. Encontraram-se textos oficiais bastante antigos, com editos e narrativas de vitórias. Biografias as há muito em túmulos. São de interesse literário, poesias líricas as mais diversas. Também se encontram novelas, como a História do náufrago, e outras similares às Mil e uma noites. Lembrando o pessimismo do livro bíblico Jó, é apreciável pela sua profundidade o Diálogo entre um homem casado e sua alma (em papiro). Já no Novo Império (1700-1000 a.C.) subsiste o Livro dos Mortos (vd), cujo verdadeiro título é Livro da chegada da Luz, com 180 capítulos. Parecido com o posterior livro bíblico Provérbios de Salomão é o conteúdo de Conselhos do escriba Amon-en-Hotep a seu filho (papiro); estão literalmente traduzidos algumas das máximas de Hotep (Prov. 22.17-23.11).

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Ainda do Novo Império vêm as novelas: Viagem do sacerdote Wen-Amon na Síria e História dos dois irmãos, esta bastante trágica e cheia de paixões. Nos últimos séculos continua a literatura de estilo popular e lendária, além dos textos burocráticos. Desta sorte, pois, a egiptologia forneceu muitos materiais para o conhecimento agora mais pormenorizado do Egito, bem como de sua religião. Os egípcios já haviam alcançado uma adiantada cultura neolítica pelo ano 5000 a.C., mas continuaram vivendo em cidades politicamente autônomas. No final do neolítico, pela volta do ano 3200 a.C., se instituem as dinastias, as quais regeram unificadamente o país. Já então se utilizavam metais e a escrita para a administração. Certamente a invenção da escrita resultou de sua mesma necessidade, gerada pela complexidade da administração de uma sociedade que se tornava progressivamente mais complexa. Uma rede de funcionários e escribas se estabeleceu, burocratizando, progressivamente a sociedade e aperfeiçoando inclusive os documentos religiosos.

77. Divisão da história do velho Egito. O longo curso da história egípcia se divide em períodos chamados: Antigo Império (desde 3000 a.C.), Médio Império (desde 2100 a.C.), Novo Império (de c. 1570 ao seu final 605 a.C.)

78. O Antigo Império foi, do ponto de vista externo, o mais autenticamente egípcio, mas já então ocorrem as influências da Mesopotâmia. Introduz a construção com tijolos e pedras, substituindo a de cana e madeira. Até traves de madeira são importadas da Síria, onde elas podiam ser obtidas, para efeitos maiores, nas construções. A madeira geralmente vinha de navio, proveniente do Líbano ou através dele. A construção das pirâmides, peculiar ao Antigo Império, poderá ter sido inspirado no Zigurat mesopotâmico e de modo geral com o culto nos lugares altos, sugerindo sempre a aproximação como o céu. As primeiras apresentam degraus, as seguintes são pirâmides. No curso da V dinastia, com 9 reais, se encontra a influência do clero de Heliópolis, tendo sido mesmo o primeiro rei um sacerdote de Ra (Rê), Deus-Sol. Passa então o culto de Ra a ser oficialmente o do Estado, com o abandono do de Horus (também deus Sol). O rei é agora considerado filho de Ra (filho do Sol) e seu substituto.

79. Na transição do Antigo Império para o Médio Império desfez-se a unidade egípcia, ocorrendo no Norte ocupações de grupos asiáticos. Acontecem agora alterações sociais e religiosas. O povo conquista direitos funerários. Os textos, que até então quase somente se gravavam nas pirâmides, aparecem também nos sarcófagos. Mas finalmente foram expulsos os asiáticos e reunificadas as cidades egípcias; começa agora o Médio Império. Verifica-se a influência do Egito para fora dele mesmo. Continua entretanto a haver de tempo no Egito novas penetrações de povos do deserto. Não há clareza como pela volta de 1720 a.C. Os hicsos assumem o poder, se por conquista, ou se, como parece mais provável, por simples crescente domínio político durante algum período de enfraquecimento do poder geral. Ocuparam todo o Norte, com capital em Ávaris, a leste do Delta, sendo desinstalado somente pela volta do ano 1550 a.C., pelos egípcios de Tebas, isto é do Sul. Eram os hicsos formados de semitas (amorritas ou hurritas) e de indo-europeus (hititas), todos provenientes da Ásia Menor. A presença dos hicsos facilitou a penetração de outros nômades; entre estes outros se encontram os israelitas, como relata a Bíblia, ao se referir ao patriarca Jacó e seus 12 filhos, dos quais um é Judá. Os hicsos não somente tornam coerente a tradição bíblica da estada dos israelitas no Egito, como ainda mostram que também estes, como aqueles, podiam ter desenvolvido um ecletismo religioso. Mas os hicsos foram logo expulsos, porque representavam um poder político, enquanto os israelitas permanecerão ainda séculos, porque eram apenas plantadores de cebola e criadores de cabras. Especula-se sobre a interação cultural e religiosa então ocorrida. Adataram-se os hinos ao desenvolvimento maior dos egípcios, mas não se sem deixar traços próprios, de onde um ecletismo. Desde então aparece em representações artísticas a deusa Isthar (ou Anat), caracteristicamente apresentada nua. Introduz-se também a esfinge alada, peculiar da Síria. Data deste o uso pelo egípcio do cavalo, e do carro de combate, recebido também por influência externa dos invasores agora repelidos.

80. O Novo Império por um longo tempo é uma poderosa potência militar com expansão até a Síria.

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O Faraó Amenófis IV (1372-c. 1354), que mudou seu nome para Akhenaton (= agradável a Aton), cuja esposa foi a elegante rainha Nefertíti, tentou uma reforma religiosa e artística, e em favor do deus Aton (um deus solar) retirando o nome de deus Amon nos edifícios. Fundou a nova capital, a que hoje nos referimos por Tell el-Amarna. Mas subindo ao poder Horemheb (1343-1314), um sacerdote de Amon, restabeleceu-se o culto deste. Cresceu agora a pressão dos hititas (indo-europeus), situados para além da Síria. Não fosse a força egípcia, eles teriam dominado, e o Egito não teria alcançado o final do segundo milênio como Estado soberano. Mas era chegado o fim do século de ouro dos Tutmés e Ramsés.

81. Legado cultural. Paradoxalmente, na proporção que o velho Egito declinava politicamente, continuou a crescer continuou a crescer sua influência cultural, no curso do milênio final da antiga Era. Portanto, apesar do esplendor do Antigo Império, Médio Império e começo do Novo Império, a importância cultural do Egito para os povos vizinhos ocorreu sobretudo quando declinou e passou a se retalhar. O poder político no milênio a. C., se encontra no Delta (capital Tanis), de outra parte com uma forte teocracia sacerdotal em Tebas, no Alto Egito. Desenvolvendo-se a navegação, tal como entre os fenícios e os gregos, estabeleceu-se mais um motivo para a expansão da influência cultural externa e interna, tanto por obra dos navios egípcios, como dos navios gregos e fenícios, que aportavam. O relacionamento diplomático desenvolveu-se, porque os reis tiveram que buscar por vezes apoio no exterior para se manterem no poder. Foi quando o contato e as concessões permitiram a intercomunicação da cultura egípcia com as demais, até agora quase impossível. Em 663 a.C. Tebas foi pilhada por Assurbanipal da Assíria, pelo sábio rei que criara uma grande biblioteca em Nínive. Os faraós vassalos da Assíria não conseguiram manter-se por longo tempo. Reforçaram-se os egípcios com o relacionamento com os gregos; permitiram neste sentido, a estes, o entreposto comercial de Náucratis, no Delta. Em virtude da prosperidade adquirida, o faraó Nécao II tentou mesmo expandir-se até a Mesopotâmia. Mas foi derrotado por Nabucodonosor II da Babilônia, em Karkemish (605 a.C.).

82. Perda definitiva da independência do velho Egito. Aconteceu outra derrota política dos egípcios, e agora definitiva, quando em 525 a.C. os persas (indo-europeus) invadiram o país e puseram fim à dinastia vigente, que era a saíta. Contudo o domínio persa não interrompeu o curso do desenvolvimento cultural do Egito. Até mesmo ele se facilitou, porquanto os gregos jônios da Ásia Menor e os Egípcios estão sob o mesmo grande rei. Já é agora o tempo da Grécia clássica, cujos sábios passaram a visitar a terra das pirâmides. Heródoto a visitou cerca do ano 425 a.C., ocupando-se dela em longas descrições, o mesmo como com Babilônia.

83. Helenização pela fundação de Alexandria. Finalmente, integrou-se o Egito no mundo helênico, por obra da conquista de Alexandre Magno (356-323 a.C.). Quando este entrava no Egito em 333 a.C., depois de derrotar o rei Dário, persa, fora recebido como um libertador. A esta altura, porém, a força da civilização grega já era maior, e o Egito foi absorvido, não só politicamente, mas também culturalmente. A história da época antiga passa definitivamente ao seu novo período. Criada a cidade de Alexandria, nela se procedeu o cadinho das culturas do Egito e da Grécia. Também ali os judeus desenvolveram uma literatura helenística, traduzindo a Bíblia, além de escreverem novos livros. Alguns foram anexados pelos católicos ao elenco dos livros do velho Testamento, não o fazendo todavia os judeus e protestantes. O alfabeto egípcio, em uma variante fenícia do Sinai, que se transpôs para a região palestinense e depois para a Fenícia, foi ser finalmente a escrita grega e Ocidental.

II – A RELIGIÃO DO ANTIGO EGITO.7270y085.

86. A religião do Egito, - que, por muitas vias, diretas e indiretas, se transferiu ao nosso tempo, - foi de início relativamente totêmica (vd 38), somada com o culto às forças naturais, além de sua diversificação em deuses tribais (ou tribais). A divindade egípcia foi concebida como tendo acima um Deus universal e onipotente com entidades divinas menores, masculinas se conservou basicamente inalterável no curso do tempo, ainda que os nomes dos deuses variassem. As potências transcendentais da religião do Egito são menos enfáticas, que as divindades desenfreadas e violentas da Mesopotâmia. Enquanto a serenidade domina nos tempos dinásticos do Egito, aumenta o caráter guerreiro dos

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deuses babilônicos, ninivitas, hititas, expresso em potências infernais os monstros disformes, acrescidos depois ainda do fim do mundo catastrófico persa, depois herdado pelos cristãos. Ainda assim os deuses egípcios manifestam seu desagrado por meio de pragas e epidemias. Este aspecto vingativo através de pragas e epidemias como instrumentos das manifestações divinas se transforma no conceito judaico de administração divina, como se observa nas narrativas sobre os sucessos e insucessos de raça eleita, e é também a interpretação dos profetas para as aflições deste povo depois de alcançado por tais desgraças.

87. O panteão das divindades egípcias teve algum desenvolvimento interno. Aconteceu a evolução, que, do totemismo e animismo, progrediu para um conceito cada vez mais abstrato, e que permite ver nas figuras exteriores apenas uma representação simbólica dos deuses. O símbolo influenciou mesmo a arte, que tendeu para o formalismo, representando as formas da espécies, de preferência aos indivíduos. Algumas divindades egípcias são de origem externa à nação. Muito cedo foram adotadas as divindades estrangeiras de Osíris (Deus do Sol noturno, Senhor do mundo inferior, juiz supremo), e Ptah (cabeça de touro). Ao tempo dos hicsos se adorava Set (corresponde ao Baal Sírio) e que não desapareceu de todo após a expulsão dos que o introduziram. São tipicamente egípcias as divindades cujos símbolos foram tomados a animais africanos: Toth (cabeça de Íbis), Anúbis (cabeça de cão), Sebek (crocodilo), Udjo (cobra), Ra (cabeça de falcão), Horus (idem).

88. O conceito egípcio de divindade. Ainda que as vicissitudes políticas influenciassem a posição dos deuses na hierarquia nominal, os conceitos como já se adiantou, não mudavam a respeito da divindade em geral. A teologia se encarregava de dar explicações cosmogônicas e reordenamentos familiares. Há ciclos em torno de Ra, em torno de Horus e em torno de Osíris. Quando regiões ou cidades se unificavam os deuses locais terminavam por criar tríades e até enéadas, como se fossem antecipações simplistas do que depois se faria mais sofisticadamente com o Logos neoplatônico ou com a Trindade de pessoas dos cristãos. Portanto, não acontece apenas a multiplicidade das pessoas divinas, mas uma reordenação e que faz uma história no curso dos séculos. Sempre se destacou Osíris, Deus do Sol Noturno, Senhor do mundo inferior (inferno dos mortos). Assassinado por seu irmão Set, foi ressuscitado por Isis, de quem Osíris também era irmão e esposo. Osíris é Deus dos mortos e Juiz supremo. Isis, irmã e esposa de Osíris, com este fazia o par mais importante dos deuses egípcios. É mãe de Horus, Deus Sol. O culto a Isis se difundirá no império romano, assumindo aspectos análogos aos da futura projeção da Virgem Maria dos cristãos. Era protetora das mulheres e das crianças. Quanto a Set, já mencionado como correspondente ao Baal sírio, é o Deus das trevas, havendo assassinado seu irmão Osíris, como também já foi dito. O culto ao Sol, ou seja a Horus, estava associados aos faraós. As pirâmides, enquanto apresentam sua face ao sol, se exercem como um apoio dos raios deste. Expressam não apenas um monumento funerário, mas também constituem manifestações religiosas como de culto ao sol, ao qual ainda se associava o culto aso faraós. O trabalho de sua construção era tão só um esforço, mas uma atividade de cunho religioso em que participava a própria nação, inclusive com cerimoniais. Entre outros e outros deuses do Egito, há finalmente Javé, que veio a ser adotado como sendo o nome do deus dos judeus. Talvez se tratasse de um Deus secundário do monte Sinai, onde era adorado pelo sogro de Moisés.

89. Totemismo. Um estranho associamento entre os deuses egípcios e os animais sagrados. No primeiro instante este culto surpreendia aos gregos e romanos, porque eram adorados num sentido totêmico e simbólico, o que não que não era óbvio aos estranhos. Como totens, estes animais eram intimamente associados, pelas suas qualidades, ao homem. Dali era um passo para a simbolização dos deuses com as imagens dos animais. A deusa Hator, em figura de vaca ou novilha, e Anúbis, um cão de guarda, bem associam a vivência de um povo agrícola. E assim, por razões peculiares, se tornavam símbolos, o touro, a serpente, o leão, o escaravelho, a rã, o gato, o falcão. Nesta coesão universal das coisas, até os astros do firmamento passavam a expressar a divindade. O fetichismo, com suas práticas bizarras, encontrou nesta maneira de ver o caminho aberto. Que seria a Serpente de Moisés no deserto, senão um animal sagrado egípcio, associado a virtudes divinas? (Números 21,6-9).

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As rãs serviam de amuleto, porque expressam a ressurreição. Supunha-se antigamente que elas nasciam diretamente do limo, sem pai e sem mãe. O símbolo da rã passou aos cristãos, para indicar a ressurreição, conforme se induz das lâmpadas da necrópole de Edfu. Os judeus poderiam ter recebido as idéias da ressurreição, em dupla fonte, - primeiro no Egito, pelo visto, e depois no mundo persa, ao qual passaram a pertencer, em contato com o com o zoroastrismo.

90. A natureza humana fora concebida pelos egípcios como composta de três elementos: corpo, vida, espírito. Acontece aqui algo similar à distinção estóica entre alma e espírito, distinção que se tornará frequente também entre os cristãos, notadamente em Paulo Apóstolo. Os egípcios davam os nomes de ahk para o espírito, o qual é descrito como princípio mortal, e kha (Ka) para a vida ou alma, que é caracterizado como energia vital, força que mantém a vida. Ambos os elementos têm continuidade depois da morte do corpo. Inicialmente o princípio imortal, ou ahk, era estabelecido como existindo, ao que parece, apenas nos deuses e reis. Evoluiu depois a doutrina, atribuindo-o também aos demais seres humanos. Quanto à alma ou Kha, ela precisa para se manter depois da morte, um suporte material, que é seu mesmo corpo, a este se conserva pelos procedimentos mumificatórios e rituais, sendo o seu túmulo finalmente a casa da eternidade do Kha, e que deveria em consequência ser preparado de maneira a se conservar. A esta casa mortuária se acrescentavam o mobiliário e alimentos. De todo este afazer de após morte se ocupava o Livro dos mortos, ali também depositado, e que ainda pode ler. A denominação do ritual funerário estendido a todos os cidadãos ocorreu no final do Antigo Império, quando as agitações sociais resultaram em melhorias democráticas. A religião egípcia não trata pois ao corpo material como se fosse algo impuro ao modo como o faziam as religiões orientais, depois difundidas no Ocidente por órficos e pitagóricos. A alma não seria algo vindo de fora para dentro do corpo material, a fim de nele se sentir castigada e nele se purificar pelo sentimento. Tal outra maneira de ver, só posteriormente viria também para o Egito, conforme narra Heródoto. Ela não coincide com a velha maneira de ver egípcia, nem com a grega de Homero, em que, pelo contrário, corpo e alma são vistos como unidade natural. A morte para o homérico e ocidental não era uma libertação. Mas o conceito milenar egípcio, contudo não se consolidou, por causa do poder maior depois adquirido pelos órficos e pitagóricos.

91. A moral e os usos sociais dos egípcios eram conservadores, todavia não rígidos, embora sem a liberalidade mesopotâmica. Também a condição da mulher lhe pode ser considerada favorável. Não ocultava seu rosto com véus, nem era confinada à casa, porquanto participava da vida social. É o que refletem as representações artísticas e os cânticos de amor.

92. O julgamento dos mortos, com destino definido de acordo com o bem ou o mal praticados, é uma convicção egípcia, que permanecerá entre algumas seitas judias e o cristianismo. O Livro dos mortos, que remonta ao Novo Império (1580 a.C.) é um significativo documentário da crença do julgamento dos mortos. As representações pictóricas, encontradas nos monumentos, visualizam o seu conteúdo. Osíris, como senhor da eternidade, senta-se em seu trono, com o cetro na mão, por trás, suas irmãs Isis e Nefhys. O morto é introduzido por Maat, deusa da justiça e símbolo de ordem universal. São 42 os juízes representando as 42 províncias do Egito. Os israelitas, em função às 12 tribos, dirão que o julgamento será por 12 juízes. Os cristãos acrescentarão mais 12 que serão os 12 apóstolos com Jesus em lugar de Osíris. No julgamento se encontra em destaque uma grande balança, na qual o peso do coração é equiparado ao da pluma de avestruz (símbolo da verdade). A pesagem cabe a Horus (Deus da luz, filho de Osíris e Isis) e a Anúbis, com sua cabeça de chacal, e guardião. O resultado é anotado sobre um papiro, por Toth caracterizado pela cabeça de Íris, e Senhor da sabedoria e da escrita. Um monstro híbrido, o grande devorador, despedaçará a alma do morto se o julgamento for condenatório. O juízo final é individual. Não há na religião egípcia a escatologia de um fim do mundo com um juízo universal como acontece na religião dos persas e posteriormente também no cristianismo. Dependente inicialmente do pensamento religioso egípcio, também os judeus não apresentam aquelas outras convicções escatológicas. Só mais tarde a escatologia será integrada no judaísmo, por influência do zoroastrismo persa (vd), todavia com resistência dos conservadores.

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93. O clero detinha importantes funções na religião e vida social do egípcio. Uma parte do clero se constituía dos sacerdotes funerários com a função de servidores do Kha, porque tratavam dos ritos da mumificação e da colocação dos corpos mumificados nas respectivas sepulturas. Outros sacerdotes tratavam do culto em geral e da administração, porquanto uma parte das terras e dos produtos; pertenciam aos deuses. Os mesmos faraós eram na verdade sacerdotes, pelas funções religiosas que também exerciam. O poder não é democrático e sim autocrático, porque o faraó é o lugar tenente da divindade. O clero egípcio sempre exerceu poder considerável. Por vezes a ele resistiram os faraós, ou o próprio povo. No Novo Império o sacerdócio passava de pai para filho, tornando-se uma classe ainda mais defendida. Assim acontecerá também com os judeus cujo sacerdócio pertence à tribo de Levi – tudo talvez por uma imitação do modelo egípcio.

ART. 3-o. RELIGIÃO JUDAICA. 7270y095.

96. A religião judaica exerceu notável influência no mundo, tanto pelas suas formas consideradas especificamente judaicas, como por aquelas que se diferenciaram em formas neo-judaicas, de que o cristianismo é a principal.

Encontra-se a religião judaica intimamente ligada à história do povo que a pratica. Importa assim abordá-la primeiramente a partir desta perspectiva extrínseca, e a seguir pelo que efetivamente contém doutrinariamente.

I – O POVO ELEITO.7270y097.

98. B’rit, Diathéque, Aliança, Testamento. A promessa de Deus ao patriarca Abraão em favor de sua descendência foi dita em hebraico pela palavra b’rit, a qual sofreu variações nas traduções que se fizeram no curso dos tempos. Os primeiros tradutores gregos a fizeram equivaler à Diathéque, com o sentido contextual de aliança. Testamento (do latim testamentum), foi dada como corresponde da tradução grega Diathéque, usada pelos tradutores gregos como equivalente da hebraica b’rit. Ocorre que os cristãos consideram desfeita a Aliança de Deus com os judeus, e que uma Nova Aliança foi feita por Cristo (1Cor. 11,25; Lucas 22,20; 2Cor 3, 6-13) . Dali a linguagem cristã: Antigo Testamento (que a Vulgata traduziu ao latim por Vetus Testamenum) e Novo Testamento. Evidentemente, para a crença judaica esta mudança do b’rit não ocorreu. A diferença entre judaísmo e cristianismo depende desta querela. Ou tem razão os judeus. Ou a tem os cristãos. Ou simplesmente não a tem, nem um e nem outro. Considere-se ainda que o conceito de messianismo é diferente no judaísmo e no cristianismo. Não se trata de uma diferença linear unívoca, como se se passasse da aliança de Deus com um povo para uma aliança com todos os povos. A aliança com o povo judeu se relaciona com a proteção do povo de Javé e em vista disto, de uma restauração do reino de Israel. Diferentemente, a aliança de que falam os cristãos diz respeito a um reino espiritual, e por isso denominado Reino de Deus (a sociedade dos beatos no céu), integrando a todos os humanos.

99. A persistência da etnia dos judeus. De maneira geral a raça judaica se expressou no mundo pela sua persistente capacidade de resistir a um desaparecimento que poderia ter acontecido por efeito de uma paulatina miscigenação. Esta resistência dos judeus se deve principalmente ao fato de haverem assumido a crença em uma religião nacional, indelevelmente ligada à sua raça. Acredita o judeu que sua etnia foi eleita por Deus, em Testamento ao patriarca Abraão, conforme um texto do Gênesis, confirmado ainda pela voz dos seus profetas. Tal ideologia deu aos judeus auto-estima e os tornou os judeus fortes, ao mesmo tempo que são vítimas desta crença e desta auto-estima. Efetivamente, o racismo de uns gera o racismo de outros, estabelecendo uma dialética de contrários. Na dialética dos acontecimento, os judeus nem sempre levaram a melhor parte, porque, ora foram perseguidos, ora massacrados em massa. Assim foi ao tempo antigo, na Idade Média, e mesmo na modernidade. Por último, restaurado o Estado de Israel, em 1948, à base da etnia, ficou mais uma vez em contraste com outra etnia, a dos árabes, na mesma região. Em princípio, todavia, a diferença das etnias é possível de ser pacificamente admitida, embora não seja o caminho mais fácil e nem seja a tendência espontânea dos novos tempos.

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100. A história antiga dos judeus foi escrita com o mesmo estilo heróico da história dos povos anteriores e mais antigos da Mesopotâmia, com seus patriarcas longevos e façanhas.. A primeira figura judaica de fisionomia histórica definida é Abraão, de cerca de 1700 a. C., do tempo de rei Hammurabi. Procedente de Ur (Mesopotâmia), veio instalar-se na Palestina, então denominada Canaã. O texto bíblico, - escrito evidentemente pelos próprios judeus e tido como revelado, - declara que Deus prometeu esta terra aos seus descendentes, desde o grande rio do Egito até o Rio Eufrates, da Mesopotâmia (Gênesis 15,18). A tribo israelense, depois de vinda de Ur para Canaã, se transferiu para o Egito, onde prosperou. Ao sentir-se com firmeza de abandoná-lo, tentou rumos próprios no deserto de Sinai e depois conquistou Canaã (ou Palestina). Moisés comandou o povo e lhe deu as leis. Estes sucessos datam de cerca do ano 1270 a.C.

As doze tribos de Israel, foram governadas inicialmente por juízes. Instalou-se o reino por volta de 1020 a.C., sucessivamente sob os reis Saul, Davi, Salomão. Dividiu-se em 929 a.C. o reino do povo eleito, em dois, o de Israel (10 tribos) chamado também de Samaria (nome da Capital), e o da Judéia (tribos de Judá e de Levi). Foi o reino de Samaria conquistado pelos Ninivitas em 722 a.C. No futuro seus habitantes se miscigenaram com as demais populações da região. Mais ou menos por isso os samaritanos não eram bem vistos pelos judeus. O reino da Judéia, com capital em Jerusalém, foi tomado pelos babilônios em 587 a.C. Encerrou-se aqui a fase áurea dos judeus. Daqui para frente os guias do povo judeu passaram a ser principalmente os chefes das organizações religiosas, sobretudo do templo de Jerusalém, as sinagogas locais. Os principais textos sagrados e ritos já se haviam fixado anteriormente, mas continua a haver elaborações, ao mesmo tempo que surgimento dos que se diziam profetas e a organização das divergências doutrinárias em seitas. O messianismo também cresce, como uma esperança futura, com que acenam os profetas e as seitas mais ativistas.

101. A época das grandes mudanças internas do judaísmo principiou quando Ciro, rei dos persas, - um povo indo-europeu –, vencendo Babilônia em 538 a.C., permitiu relativa liberdade aos judeus. Bastaram 40 anos de cativeiro servil, para mudar os hábitos de toda uma geração nova de judeus. Parte deles retornou à Jerusalém, reconstruindo um modesto templo. Outra parte se difundiu todo o vasto império persa, em geral praticando o comércio e o artesanato. O povo judeu, que até o cativeiro de Babilônia fora predominantemente agrícola, passou a exercer uma nova função, que lhe facilitou a dispersão pelo mundo. Mantendo uma religião nacional, fez desta, seu princípio de identidade racial. Não obstante assimilou elementos da religião persa, ainda que umas seitas mais, - como a dos fariseus, - e outras menos, - como a dos saduceus. O Livro de Tobias, narrando uma viagem para a Pérsia, ilustra a situação do sincretismo religioso judeu-persa, sendo notável a presença do anjo Rafael, uma figura do panteão zoroástrico. Em função às inovações, dividiu-se o povo dito eleito, em:

- judeus tradicionais, que se chamarão sobretudo depois pelo nome de saduceus, restritos à Lei de Moisés sem os profetas,

- e em judeus inovadores, entre os quais se destacarão depois os da seitas dos fariseus, zelotas e essênios, que acrescentam à Lei os livros dos profetas.

Este fundo contextual se encontra na seguinte passagem do Novo Testamento:

"Pois os saduceus negam a ressurreição, bem como a existência de anjos e espíritos, ao passo que os fariseus admitem uma e outra coisa" (Lucas, em Atos dos Apóstolos 23,8).

A doutrina da ressurreição dos mortos também ingressou progressivamente na mente judia, por influência externa, vindo a tornar-se finalmente uma doutrina bem definida dos cristãos.

102. Judeus helênicos. Quando Alexandre Magno em 334 a.C. integrou o grande reino persa no seu mundo helênico, abriu mais um espaço à difusão dos judeus e às suas variações ideológicas. No ano 63 a.C., quando mais uma grande variação política ocorria, pela passagem do mundo helênico ao poder Romano, se estendia ainda para mais longe a dispersão judaica, atingindo a Espanha, pois até lá já fora o poder de Roma.

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Entrementes ocorria o episódio passageiro do Reino dos Macabeus de 164 a 63 a.C. A independência da Judéia se fizera então possível, porque à época enfraquecer o reino helênico seleucida de Antioquia da Síria, frente à política romana. Seriam depois os mesmos romanos que engoliriam, tanto a Síria, como a Judéia (63 a.C.). Um século depois, uma nova tentativa de independência da Judéia, com a revolta conduzida pelos zelotas, foi a cidade de Jerusalém destruída no ano 70. Depois disto os judeus serão uma nação errante pelo mundo, mas sempre unida e influente. O universalismo judaico se mantém ainda após a criação do moderno Estado de Israel em 1948.

II – O JUDAÍSMO DOUTRINARIAMENTE.7270y103.

104. Depois que se desfez o reino judaico e com ele a normalidade da organização sacerdotal, os livros sagrados obtiveram importante função. Ficaram mais conhecidos internacionalmente pela denominação de origem grega, - a Bíblia, que significa Livros (de bibliá, plural de bíblos = livro, papiro, casca de papiro). Os livros sagrados dos judeus são aqueles que os cristãos denominam o Velho Testamento. Ainda que os primeiros se atribuam a Moisés (século 13 a.C.), daquela época somente poderiam ter vindo tradições, leis, lendas, poemas, crônicas de reis e guerras. Os primeiros livros da Bíblia, conforme análise interna dos mesmos, datam de cerca do século 8-o a.C., e que foram sujeitos ainda a revisões posteriores. Foram escritos em hebraico primitivo. Os cristãos católicos incluíram obras escritas em grego pelos judeus de Alexandria. O cânon dos livros sagrados, admitidos como tais pelos judeus foi fixado definitivamente em Jâmnia (da Palestina), entre 90 e 100 d.C. Não obstante os demais livros servem para indicar o pensamento judaico daquele tempo. A Lei e os profetas, eis uma divisão classificatória frequente dos livros do Antigo Testamento. A Lei (ou Toráh) reúne os livros mais antigos, próximos da mentalidade mosaica. Os profetas são os livros posteriores, indicando um pensamento mais recente. Os saduceus admitiam a Lei e não os profetas, os quais eram do elenco dos fariseus, zelotas, essênios. Nesta última relação se encontram também os cristãos, todavia sem a adesão protestante. O Talmud teve origem no 2-o século, já da era cristã, e reúne tradições orais e leis, inclusive comentários. Complementa a Bíblia judaica, sem ser parte dela.

105. Judaísmo, um sistema aberto. Doutrinariamente a religião judaica não oferece um sistema dogmático fechado. Explica-se o fato pela circunstância de haver desaparecido cedo uma autoridade religiosa central, muito antes da época em que as outras religiões desenvolveram sua teologia em função de autoridades fortemente autocráticas. O judaísmo oscilou bastante e se dividiu em orientações divergentes sem que umas orientações insistissem em declarar heréticas às outras. O judaísmo une-se em torno de seus livros sagrados e da idéia da predestinação de uma nação, a dos judeus. O monoteísmo foi desde sempre até hoje uma das principais características do judaísmo, ainda que isto nem sempre apareça claro. Substituiu o elenco dos deuses secundários pela presença de entidades intermediárias, como as dos anjos. Estes cresceram de importância no judaísmo posterior, após o exílio em Babilônia, sem que se multiplicasse a divindade. De outra parte, a noção de Deus, por parte do velho judaísmo, é rudimentar e antropomórfica. Sem especulação filosófica a respeito de Deus e sem cuidado de defini-lo Deus fora vagamente concebido como um ser pessoal quase ao modo humano. Deus age e fala, têm mãos, pés, braços, olhos, lábios, se apresente em certo lugar e mora nos céus. A melhoria dos conceitos judaicos sobre a divindade se motiva nos contatos com a cultura grega, apesar de odiada. Esta influência ocorreu sobretudo em Alexandria, a grande metrópole helênica situada no delta do Egito. Na tradução da Bíblia ao grego, e que se fez conhecer por Septuaginta (do 3-o século a.C.), vários antropomorfismos foram substituídos por circunlóquio. O que revela uma melhoria de mentalidade filosófica dos judeus helênicos. Também será em Alexandria que se devolverá uma exegese alegórica, ou simbólica desenvolvida por judeus e cristãos, substituindo os episódios fantásticos por interpretações místicas. Alguns judeus como Filon de Alexandria (c. 25 a.C. – c. 50 d.C.), cultivaram a filosofia, sobre tudo a platônica. Entretanto, os judeus não se deixaram

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influenciar pela processão trinitária platônica, como aconteceu com os cristãos, cuja evolução teológica foi ao ponto de afirmar a existência de três pessoas em Deus.

106. O paraíso da antropogenia judaica, depois colhido pelo cristianismo, tem precedentes em outras imaginações dos povos antigos, os quais se referem a um lugar distante e aprazível, por exemplo, como aquele onde foi procurado Utnapichtim. Todavia, como foi apresentado, o paraíso da antropogenia judaica, ele apresenta aspectos originais. Seu relato foi apresentado junto ao da criação do mundo, o qual foi interrompido com a intercalação do episódio da perda do paraíso. A versão do texto nem sempre tem sido a mesma. "Plantou Javé um jardim em Éden, no Oriente, e ali pôs o homem que havia modelado. Javé Deus fez germinar no solo toda a espécie de árvores agradáveis á vista e apetecíveis ao paladar, a árvore da vida no meio do jardim, e a árvore da ciência do bem do mal. Um rio saía do Éden para regar o jardim, e dividia-se em seguida em quatro braços (ou quatro cabeças de rio). O primeiro chama-se Fison, e rodeia toda a terra de Evilat, onde abunda o ouro; o ouro desse país é puro, e ali se encontram o bdélio. O segundo rio chama-se Geon, e rodeia toda a região de Cusch. O terceiro rio chama-se Tigre que corre ao Oriente da Assíria. O quarto rio é o Eufrates. Javé Deus tomou o homem e pô-lo no jardim de Éden para que o cultivasse e guardasse, e deu-lhe esta indicação: podes comer de todas as árvores do jardim, mas quanto á árvore da ciência do bem e do mal, não comas dela, porque no dia em que dela comeres por certo morrerás" (Gen 2.8-17). O antropomorfismo do texto é evidente ao imaginar Deus como um plantador de jardim. Também é evidente, à vista da antropologia moderna, que não poderia ter sido assim o surgimento do ser humano.

107. O nome e o lugar do Paraíso. As traduções do texto sobre o paraíso oferecem dificuldades no referente à natureza do seu lugar, o Éden. No texto hebraico se informa que Deus plantou um gan. A versão da Septuaginta traduz por Paradeisos (= paraíso). A Vulgata, latina, faz um acréscimo explicativo, Paradisum voluptatis (= paraíso de delícia). A forma grega da Septuaginta penetrou no hebreu posterior como pardisu e pardés, inclusive nos livros sagrados (cf. Cant. IV,13; Ecl.II,5; Nth.II,8). Gan é palavra hebraica procedente do sumério. Neste significa um horto, em que se planta e pode haver árvores frutíferas. Para este fim, gan associa a idéia de lugar cercado e protegido. Parece então que o Gan dos primeiros homens fosse um lugar como um oásis, no meio da planície ou do deserto oriental. Em vista do primitivismo do ser humano à época em que foi escrito o texto sobre o Paraíso, devia este ser concebido como algo eminente e cercado. Seria algo tão extraordinário que somente os reis disporiam de tal coisa, e que por isso até poderia ser atribuído a Deus o haver feito tal arranjo para os primeiros homens. Em decorrência paraíso, no sentido de jardim, poderia ser a tradução adequada do gan, plantado por Deus, para os primeiros homens. Quanto à língua da palavra paraíso, adota no grego, ela procede do persa. Neste significa um lugar cercado e protegido em que se planta e se cultivam árvores frutíferas. No persa, que é um idioma indo-europeu tal como o grego, se diz pairidaeza. A etimologia está evidente. Na primeira parte da palavra, pairi (no persa), peri (no grego), tem o sentido de ao arredor. Na segunda parte significa cerca, ou muro; portanto, um cercado circular, como se pode imaginar um jardim no meio do campo.

Qual o lugar? A Vulgata traduzindo paradisum volutaptis (= jardim de delícias), altera o texto que deveria ser "jardim em Éden, no Oriente" É difícil determinar, onde no Oriente. Quanto aos quatro rios, os dois primeiros são identificados por alguns, como sendo o Ganges e o Nilo, os quais dariam voltas, no entender da Geografia dos antigos. De qualquer maneira esta localização é imprecisa e falha; nem há, na região, 4 rios a nascerem de fonte única. Eufrates e o Tigre, nascem em separado. Também nascem em separado o Nilo e o Ganges. A idéia das 4 nascentes obedece à falsa mentalidade antiga de um reservatório único para as águas. A partir da idéia do paraíso perdido se desenvolveu a convicção religiosa da necessidade de um Salvador. Este Salvador, ou Messias, terá as mais diversas interpretações, desde a de chefe política até a de um rei espiritual. Uma das interpretações se desenvolveu a partir do Paraíso perdido. Outra, a partir da independência perdida por Israel e Judéia, para cuja recuperação os profetas anunciam um Salvador poderoso.

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108. Revelação divina, ou simples herança cultural? Sempre que na tradição judaica, relatada no texto bíblico, ocorre uma novidade com relação aos relatos mesopotâmicos, egípcios, fenícios, importa a pergunta, - de onde viria esta novidade? Ou ela é uma revelação. Ou ela é tomada simplesmente de textos preexistentes. Os que admitem a inspiração e a revelação sobrenatural pretendem que se trate de uma informação extra-humana. Ou pelo menos de inspiração sobrenatural para selecionar, sem erro, uma entre as versões preexistes. Mas, no caso de inspiração sobrenatural para selecionar sem erro versões preexistentes, resta a pergunta, - teriam acontecido seleções com erro? A filosofia da religião, ainda que não decida sobre a questão apresentada, reclama, contudo, que a solução dada seja epistemologicamente coerente.

109. Do contato das religiões dos semitas, em especial da dos judeus, com os povos indo-europeus, resultaram novas formas religiosas. Dentre estas novas formas se destacou o cristianismo, que se tornou relativamente autônomo em relação ao judaísmo. Assim aconteceu, que o cristianismo não é mais uma seita judaica, e sim um neojudaismo, porque integrou elementos essencialmente novos ao mesmo tempo que conservou outros. Os novos elementos do judaísmo recente vieram da religião dos indo-europeus e da filosofia helênica. Finalmente, o judaísmo recente e o cristianismo se diferenciaram porque este foi muito mais alcançado pela inovação. Neste sentido importa prosseguir a investigação.

ART. 4o. - RELIGIÃO DOS INDO-EUROPEUS. 7270y110.

- Filosofia da Religião -- Cap. 2 "Exame Histórico-Crítico das Religiões" -

111. Origem caucásica dos indo-europeus. Acredita-se que os indo-europeus tenham sido inicialmente uma única nação estabelecida na Ásia centro-ocidental, região do Cáucaso, cuja língua não deixou literatura, mas que se

rastreia com a linguística comparada. Dali derivaram para a Índia central (falantes de sânscrito), para a Ásia menor (hititas, parte dos hicsos, lídios), para o planalto do Iran (persas e medos), Europa (celtas, gregos, latinos, germânicos, eslavos). Na antiguidade os indo-europeus mais expressivos, e que estivessem em direção do Ocidente, foram: - os gregos, cuja religião globalmente pode ser dita homérica (vd 112); - os persas (do Iran), cuja religião foi o zoroastrismo (vd 119).

A importância da religião homérica está em ter sido do Ocidente, e a importância da religião persa em ter influenciado posteriormente ao mundo dos crentes da homérica, e também da judaica desde a alta antiguidade. E si influenciou à religião homérica e à judaica, foi refletir-se finalmente no cristianismo. Também foi indo-europeu o bramanismo (depois dito hinduísmo) propagado na Índia pelos árias, cujos textos se encontram em sânscrito. Este grupo se conservou todavia relativamente isolado com referência às religiões ocidentais. Por isso o seu tratamento ocorrerá oportunamente (vd 182). Na antiguidade também se fizeram conhecidos como indo-europeus, entre outros, os filisteus (dali o nome Palestina), os hititas, os lídios, em parte ainda os hicsos (vd 79).

I – A RELIGIÃO HOMÉRICA.7270y112.

113. A idade de bronze, que iniciou na Grécia pelo ano 3000 a.C. se instala por efeito de penetrações vindas da Ásia menor. Mas os indo-europeus chegaram depois desta primeira prosperidade, pelo ano 2000 a.C.. Este fato representa inicialmente um retrocesso na região, que entretanto se reverte, tornando-se finalmente a Grécia mais adiantada

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civilização antiga. Note-se ainda, que a mesma nação, tinha dois nomes, - gregos e helenos, - e que se dividia em grupos distintos, reconhecíveis pelo seu dialeto: dórios, jônios e outros. Depois do predomínio grego de Creta, se deu o de o Acaia. Agora o centro está inicialmente em Micenas, finalmente em Atenas. Antes que se desse a influência persa sobre a religião grega, foi esta fixada nos poemas épicos criados por Homero, autor da Ilíada e Oséias. Por isso, aquela mentalidade é denominada homérica, como em sociedade homérica, religião homérica, cosmogonia homérica, etc.

114. Na cosmogonia homérica há primeiramente um caos (de chaos). Nisto se observa alguma semelhança com o pensar babilônico, egípcio, hebreu. O caos indica algo assim como um espaço imenso. Figurativamente significa o tempo ilimitado. Este caos eterno, dotado de poder intrínseco é Deus. Mas o caos tem desdobramento. Urano (que quer dizer céus) é o mais antigo dos deuses para os gregos. Acontece assim alguma semelhança com a idéia geral indo-européia de que Deus é a luz, porque o céu é a luz, o céu é o dia. Etimologicamente Deus e luz, Deus e dia são indicados pela mesma radical indo-européia. Por diferenciação crescentes, nascem, pela ordem, Gea (de ghe = terra) e Eros (de eros = paixão, amor). A conotação da palavra Gea é a de gerar, como efetivamente a terra é geradora. Desta sorte, Gea é uma deusa de amplo peito.

115. Neste procedimento evolutivo ou gerativo da divindade, - Caos, Gea, Eros, - podemos também encontrar uma analogia no modo como os neoplatônicos fazem aos princípios eternos derivar um do outro, sucessivamente. Essa sequência está nas pessoas da Trindade, Pai, Filho (gerado pelo pai) e Espírito Santo (procedente dos dois primeiros, na teologia, católica, ou só do segundo conforme a teologia grega ortodoxa). Historicamente, há uma fórmula anterior, que o Espírito Santo está como deusa mãe. A reação ao sexo terá produzido a mudança do Espírito Santo para a posição assexuada terceira. Quanto a Eros, ou Deus do amor, ele personifica a tendência geradora. Sua peculiaridade é de subjugar os membros como acontece nos reflexos incondicionados sexuais.

116. Continua o processo gerativo dos deuses. De Urano e Gea nasce Cronos (Saturno, para os Romanos). De Cronos e Réia (Cibele) nasce Zeus (Júpiter, para os romanos).

São filhos de Zeus: Apolo, Hefesto (Vulcano), Ares (Marte), Hermes (Mercúrio), Afrodite (Vênus), Ártemis (Diana), Atena (Minerva).

Mas, anteriormente, Cronos teve vários irmãos: Temis, Téia, Hipérion, Tétis, Oceano, Mnemosine, Climene, Jápeto, Febe, Ceos, Euríbia, Crio, Réia (Cibele).

Destes todos nasceram ainda muitos outros; mas Zeus foi o principal. A ordem da procedência familiar dos deuses deve haver resultado de especulações ulteriores, que tratou de reduzir e ordenar deuses locais e isolados, conforme também havia acontecido no Egito. Contudo a complexidade deste panteão dos deus gregos não se fazia excessivamente complexo, porque, de outra parte, a ele ainda não havia sido anexada a multidão dos anjos da religião zoroástrica. Os anjos viriam depois, com a presença persa e a expansão do orfismo e do cristianismo. Na mitologia grega a teologia e a cosmologia se associam porque no espaço imenso era possível identificar cada astro e em cada determinação importante alguma divindade.

117. Quando a religião homérica entrou em contato com o cristianismo, a cultura grega já se encontrava na fase de transformação helênico-romana e com uma adiantada filosofia.

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No plano da filosofia ocorreu sobretudo a absorção de elementos neoplatônicos e neopitagóricos. No plano prático, sobretudo administrativo e ritualístico, ocorreu um arrastão de usos e fórmulas mui variadas, com detalhes por vezes curiosos. O nome Pontífice, como em Pontífice Romano, é uma referência ao chefe da religião, cujo nome deriva remotamente de Ponte. Com a vitória política dos cristãos, sob Constantino (+ 337), o Pontífice Romano deixou de ser da religião anteriormente vigente, passando a função e o título ao Papa cristão. Por sua vez Papa é a forma latinizada do grego pappas (= pai, papá).

II – RELIGIÃO DO ORIENTE PERSA. ZOROASTRISMO.7270y119.

120. O Iran é dominantemente um planalto com média de 1200 metros de altitude, com uma bacia hidrográfica sem escoamento para o mar. No exterior, através da língua grega, o Iran se fez conhecer pelo nome de sua principal tribo antiga, a dos persas. Todavia, a região foi sempre denominada pelos seus mesmos habitantes como Iran, isto é, terra dos arianos. Primeiramente. no segundo e terceiro milênios atuaram no território iraniano os elamitas (capital Susa) e cassitas, em um contexto similar aos dos semitas mesopotâmicos, havendo agido diversas vezes sobre Babilônia. No início do primeiro milênio (a.C.) penetraram no Iran as tribos indo-européias, vindas provavelmente do Cáucaso. Dentre elas se destacaram as dos medos e dos persas. A partir deste inicio de milênio se passa a sentir a presença da religião dos persas, de modelo indo-europeu. O fenômeno histórico que os persas representam é o de haverem sido a primeira grande manifestação política, religiosa e cultural de um povo indo-europeu em direção ao Ocidente. Dominaram os persas cerca de dois séculos, ocupando os espaços dos semitas de Babilônia e Egito, e depois infletiram na direção da Grécia, conquistando-lhe parte do seu território. Com os persas passou a influência internacional dos semitas para os povos indo-europeus, influência que se consolidou com os gregos, latinos, germânicos, eslavos e que ainda perdura hoje. Dada a liderança inicial assumida pelo povo indo-europeu persa, importa considerar sua religião. Como se sabe, já a antes os indo-europeus hititas e hicsos haviam deixado algumas influências sobre os semitas na Mesopotâmia (vd 64) e Egito (79). Mas agora a ação persa é muito mais efetiva.

121. O nome de Deus é indo-europeu. A religião persa, e dos indo-europeus em geral, resultou de várias sedimentações. Um dado importante para caracterizar a influência indo-européia no plano religioso foi o de haver dado ao patrimônio universal o nome Deus (que significa Luz, Dia), suplantando todas as demais denominações anteriores. O cristianismo, apesar de se considerar o Novo Testamento em relação ao Antigo Testamento, como fora instituído junto aos judeus por Javé, esqueceu praticamente este nome pessoal de divindade. Quando o cristianismo se refere às três pessoas da Trindade não usa nomes pessoais, e diz funcionalmente – Pai, Filho e Espírito Santo. Também não conservou o nome comum El, ou Eloim (plural) com que a Bíblia hebraica se refere a Deus. O predomínio do nome indo-europeu de Deus se deveu à tradução da Bíblia hebraica ao grego (idioma indo-europeu), já antes da fundação do cristianismo, e que diz Theós, e não muito depois ao latim (outro idioma indo-europeu), que diz Deus. A raiz comum dos nomes indo-europeus para designar a divindade é dei, com a idéia fundamental de brilhar. A raiz evoluiu em várias direções, mas em todas como que faz imaginar a Deus como qualquer coisa similar à luz, ao dia luminoso, ao céu luminoso. Entretanto o nome próprio do Deus supremo dos iranianos fora Masda (ou Mazda), de onde chamar-se masdeísmo a referida religião, de cuja reforma cuidou Zoroastro.

122. O zoroastrismo vastamente difundido. Numa primeira fase a religião persa se constituía de uma tradição bastante diversificada e heterogênea, por causa da diversidade das tribos indo-européias. Ocorria também o associamento com as influência recebidas no impacto com a população anterior, esta por sinal já bastante evoluída e sob os efeitos mesopotâmicos. Ocorreu depois a reforma do profeta Zaratustra (nascido pela volta de 650, a.C.), - que no exterior se fez conhecer através da forma grega Zoroastrês, de onde Zoroastro, - com tendência à simplificação ritual e à sistematização. No período dos grandes reis aquemênidas (538-330 a.C.) o zoroastrismo esteve sob a proteção oficial e se difundiu por todo o grande império criado por Ciro (+ 529 a.C.), conquistador de Babilônia (538 a.C.), Egito e Ásia Menor,

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inclusive da Jônia grega. Consolidado o império sob Cambises (529-522 a. C.) e Dário I (521-486 a.C.), o zoroastrismo influenciou vastamente toda a região, inclusive sobre ao judaísmo recente, e através deste ao futuro cristianismo. Mas no curso destes mesmos reis aquemênidas, sobretudo após Dário I (+ 486 a.C.) derivou o zoroastrismo paulatinamente para a forma denominada masdeísmo (outros escrevem masdeísmo), que acentuou novamente o ritualismo e complexificou a escatologia. Ulteriormente ocorrerão formas conhecidas por mitraísmo, maniqueísmo, além das influências sobre o orfismo e pitagorismo, este com extensão até o sul da Itália. No ano 63 a.C. se impôs o jugo romano, em substituição ao helênico. Foi quando penetrou ainda mais adentradamente no Ocidente a influência da religião persa, especialmente de Mitra, que teve mesmo um grande e belo altar em Metz, cidade romana na fronteira germânica. O natal cristão em 25 de dezembro, passou a esta data, porque nela se festejava o nascimento de Deus Mitra, - Natalis Solis Maximus. Em 226 d.C. ocorreu de novo a independência da Pérsia com a dinastia dos Sassânidas (séc. 3-o. ao 8-o.), que restauraram o Zoroastrismo. Mas com o domínio árabe, a partir da conquista de 641, se implantará definitivamente o islamismo. Restou a anterior religião, sob a denominação de parsismo, entre os persas emigrados para Bombaim (Índia) e os guebros, que ainda permanecem no Iran.

123. O livro Zend-Avesta é o que de melhor, restou para o estudo de todo este elenco milenar de doutrinas, de difícil determinação no que se refere à conclusões precisas, em virtude da imprecisão documental. É que depois de conquistada a Pérsia à Dário III (336-330 a. C.), por Alexandre Magno (330 a.C.), foi sua religião paulatinamente se diluindo e por último radicalmente substituída pelo islamismo. Quase extinta, a religião da antiga Pérsia ainda se manteve conforme adiantamos, entre os Guebros e Parses de Bombaim, da Índia. Por isso conservaram-se os antigos livros sagrados, cujo conjunto se fez conhecer por Avesta. Mencionado este juntamente com o Zend (= comentário), que é do século 9-o. d.C., da autoria da Pahlavi Dinkard, leva a denominação conjunta de Zend-Avesta. O manuscrito mais antigo se conserva em Copenhague, datado do ano 1258. Ocupa-se o Zend-Avesta, como os livros sagrados em geral, de literatura, narrativa, da criação do mundo, preceitos morais, história heróica e escatologia. A crítica interna aplicada ao Zend-Avesta revela que, em sua situação de hoje, é fragmentário. Informam as lendas persas que o original fora escrito em duas cópias, havendo sido queimada uma e a outra caído em poder dos gregos ao tempo da conquista de Alexandre Magno. Afirma o historiador Árabe Tabari que o livro fora escrito sobre a pele de 1200 vacas. Hoje é impossível determinar o que era original e o que no curso dos séculos foi acrescido. Foi o livro sagrado do Avesta (Avistak, na denominação primitiva) redigido no reinado de Dário I (521-486 a.C.). Mas, atribui-se já a Zoroastro haver escrito 2 milhões de linhas sobre a teologia, a astrologia e a natureza. Entretanto, muito do que deste se diz, certamente é lendário. Todavia, textos seus poderão ter sido integrados no Avesta. Ainda que não sejam necessariamente de Zoroastro, conforme lhe são atribuídos, são muitos antigos, em virtude de sua linguagem arcaica, os hinos na parte chamada Gathas. Por isso importam para esclarecer as interações ocorridas entre as religiões, desde que se criou o vasto império persa e logo o helênico.

124. Divide-se o Avesta em cinco livros principais: Yasna (72 cap.), Vispered (24 caps.) Vendidad (22 cap.), Yashts, Khordah Avesta.

a) Destaca-se Yasna, pela sua principalidade como livro litúrgico dos parses. Seus 72 capítulos estão divididos em três secções: Introdução, constituída principalmente de invocações; Gathas, com discursos, exortações, texto das revelações atribuídas ao profeta Zaratustra, de linguagem notoriamente arcaica, e em verso, entre os capítulos 34 e 43; Yasna posterior (Aparo Yasno). Também dominantemente de invocações. Os textos deste principal livro do Avesta são lidos pelos sacerdotes por ocasião do cerimonial Yasna (Izesne), quando se realiza o sacrifício geral solene em honra de todos os deuses.

b) O segundo livro, o Vispered, é um apêndice litúrgico menor do Yasna.

c) No terceiro, o Vendidad, se encontra uma narrativa da criação (cap., 1). Segue uma lenda e a descrição da Idade de ouro (cap. 2).

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Completa-se este terceiro livro com preceitos práticos e morais sobre o cultivo da terra e animais úteis, com recomendação sobre a proteção da terra, o fogo e a água, porquanto são considerados elementos sagrados.

d) O quarto livro, os Yahts, se constitui de hinos aos deuses e heróis lendários. Talvez se trate da poesia religiosa dos primitivos iranianos e parece ter conotações com o Rig-Veda dos hindus (vd 183).

e) Finalmente o Khordah Avesta (ou pequeno Avesta) é uma coletânea de orações para as diversas ocorrências da vida. Informações contemporâneas de Heródoto (+ c. 425 a.C.) que remonta ao tempo quando a Ásia Menor se integrava no reino persa, aduzem elementos complementares ao estudo da religião persa. Assim também contribuem os livros bíblicos, como Tobias e Ester, com o tema situado na Pérsia, para onde se haviam dispersados muitos dos judeus e que já não mais falavam o hebraico. Tinham portanto estes como se deixar influenciar pelas doutrinas e ritos daquele mundo indo-europeu, sobretudo à época do seu esplendor, e que prossegue após a conquista de Alexandre.

125. O profeta Zoroastro teria nascido pelos meados do século 7-o. a.C.. Viveu exatamente quando as tribos medas (situadas ao Sul) começaram a se unificar sob Ciáxares e logo conquistaram Nínive (612 a.C.) e a Ásia Menor (610 a.C.) incluindo Samaria (das 10 tribos de Israel). Esta Samaria já havia sido tomada pelos assírios em a.C., havendo sido portanto integrada mais cedo no mundo dos medas e logo também os persas, que, desde 550 a.C. governam sobre o todo. A pregação de Zaratustra encontrou, por conseguinte, oportunidade de alcançar um grande espaço geográfico. De outra parte porém, carecemos de informações precisas, porque as lendas envolveram ao profeta, o que entretanto não teria acontecido caso não fosse considerável sua influência. As lendas se ocupam do seu nascimento, de sua pregação na Média, de suas obras escritas em dois milhões de linhas. O certo é que um século depois tudo se codificava no Avesta, quando no reinado de Dário I (521-486 a.C.) o zoroastrismo se tornava a religião oficial. A crítica interna se esforça por distinguir os substratos pré-zoroástricos, separando-os daqueles que são do mesmo Zoroastro (nascido cerca de 650 a.C.), e ainda daquilo que, por influências várias do mundo heterogêneo persa, se introduziu por último e depois. Além disto, se evoluirá para o masdeísmo, sem contar com as formas mais peculiares que constituem a religião de Mitra (mitraísmo) e de Manes (maniqueísmo). Dizem versões desconexas e fantasiosas, com feição de personagens heróicos e talvez míticos, que aconteceu resistência às pregações reformista de Zaratustra, por parte de sacerdotes das formas religiosas vigentes contrariadas. Apesar das renovações haverem recebido o apoio do rei Gustasp, não escapou Zaratustra de ser morto em um assalto dos adoradores dos Devas. Ocorrem influências diretas do zoroastrismo sobre o Ocidente, além da indireta através do judaísmo e cristianismo, conforme já mencionamos e voltaremos ainda a indicar. A doutrina fundamental do zoroastrismo é a de um Deus único – Ahura Masdah, o Senhor Sábio. Ele é o criador e o governador do universo. Mas em posição oposta está um princípio mau. – Angre Mainyu (ou Ahriman). A religião persa é, portanto, um dualismo metafísico, no qual o bem e o mal estão personificados e em luta eterna. O príncipe da Luz deverá vencer o príncipe das trevas, ainda que não o conseguindo destruir. Ocorre de um de outro princípio a derivação de mais personalidades, por um processo similar às emanações neoplatônicas e mesmo às procedências das pessoas divinas da Trindade cristã. Mas o número das emanações zoroástricas é de seis entidades, e que participam de parte a parte na luta entre o bem e o mal. Da entidade suprema do bem derivam os seis espíritos, chamados Imortais Sagrados (Amesas Spenta):

Espírito do Bem (Vohu-Mano). Retidão Suprema (Ása-Vanista), Governo Ideal (Khsathra Varya), Piedade Sagrada (Spenta Armaiti), Perfeição (Ahurvatat) e Imortalidade (Ameretat).

Por sua vez o espírito do Mal faz emanar os seguintes outros seis espíritos demoníacos: Mau Pensamento, Mentira, Rebelião, Mau Governo, Doença e morte. Além destas derivações o zoroastrismo derivou outros e outros entes: anjos inúmeros, o vasto mundo e os seres humanos.

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As forças do bem e do mal não somente atuam no plano geral do universo, mas também nos indivíduos e na sociedade, em que se repetem em escala menor as manifestações do bem e do mal. Ainda se manifesta o mal nas plantas daninhas e animais venenosos, nas catástrofes e doenças. Acontece nisto tudo uma concepção pré-lógica animista e mágica. A ética zoroástrica impõe aos homens o combate ao mal, participando por conseguinte na luta do princípio do bem contra o princípio do mal. Para este fim apresenta uma série de exortações e interdições, tendentes a reprimir os maus impulsos provenientes da ação do princípio do mal. De outra parte, os indivíduos são livres, podendo escolher o seu partido. Mas, depois da morte, o bem será remunerado e o mal punido. A índole do zoroastrismo não tende a estimular bebidas estimulantes e sacrifícios sangrentos, cerimoniais todavia correntes em outra modalidades religiosas do Iran, bem como do mundo semita. O destino do ser humano é a ressurreição.

127. A escatologia, - um fim do mundo encerrando o ciclo atual do tempo e tudo de maneira fabulosa, - é também parte da religião zoroástrica. Aliás foi a partir dos persas, que se difundiram as doutrinas escatológicas nas demais religiões do mundo semita e do Ocidente em geral. Entre os judeus a escatologia ganhou corpo desde os últimos profetas. As doutrinas escatológicas também fazem parte do ideário dos essênios, como se aprecia na pregação de João Batista: "Naqueles dias, apareceu João Batista, pregando no deserto da Judéia: Fazei penitência, porque está próximo o reino dos céus" (Mateus, 3, 1-2). A escatologia é também um dos temas da pregação de Jesus. Finalmente as figuras fantásticas do fim do mundo foram vastamente exploradas pelo Apocalipse de João.

III – VARIAÇÕES OCIDENTAIS DO ZOROASTRISMO.7270y128.

129. Orfismo é denominação da forma grega de religião desenvolvida por influência persa, a partir do 6-o. século a.C., por pregação do sacerdote tessálio de nome Orfeu. Trata-se de uma figura lendária, de poeta, de músico, de sacerdote, e que teria nascido por obra de uma Deusa. Nesta condição teria sido filho de Oedagro, rei da Trácia, e da musa Calíope. Segundo outra versão teria sido filho da musa Clio com Deus Apolo. Iniciou-se no mistério de Baco, com seu pai, vindo a ser um pontífice inspirado pelos deuses. Viajou muito, também pelo Egito, razão porque conheceu cultos diversos, sendo o introdutor na Grécia dos cultos de Baco, de Hecateu, Ctônia e Ceres. A ele se atribuem os assim chamados mistérios órficos. Os poemas órficos são hinos de iniciação aos mistérios, que datam do 6-o. século. Pelo aspecto, não são entretanto de autoria pessoal de Orfeu. O mesmo se diga de um poema sobre os argonautas e sobre um tratado das forças mágicas. Mas o espírito dos mencionados textos reproduzem o que se entende por orfismo. Atribui-se a Orfeu ter levado a nova religião até Atenas. Efetivamente, as idéias órficas estão presentes nas doutrinas dualistas de Platão (427-347 a.C.), que considera má a matéria e puro o espírito, o qual passa pelo corpo com vistas a purificar-se de algum delito Mais cedo ainda que a Platão, e por vias diversas, as doutrinas órficas haviam chegado ao conhecimento de Pitágoras de Samos (c. 570- c. 496 a. C.). Dirigindo-se depois às colônias gregas do Sul da Itália, estruturou ali a Escola que levou seu nome. Como se sabe, Platão visitou por duas vezes e longamente as sociedades pitagóricas da Itália.

130. Deus da música. Ainda segundo a lenda, Orfeu teria sido hábil músico, dizendo-se que a sua cítara um presente de Apolo, ou de Mercúrio. Teria sido Orfeu taumaturgo maravilhoso e poético, fazendo lembrar episódios, como os que de futuro se atribuirão ao cristão Santo Antônio de Pádua. Diz a respeito a versão, que ao poder encantador da música de Orfeu, as feras se tornavam mansas, as aves silenciosas, os rios paravam e as árvores dançavam. Assevera-se que foi com a música, que Orfeu transformou os hábitos selvagens dos trácios. Tomou parte da expedição dos argonautas, chefiada pelo herói grego Jasão, e que fora em busca do Velocino de ouro (pele áurea de um carneiro).

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Sua noiva Eurídice morreu no dia da lua-de-mel, o que o fez descer ao Inferno, onde a reencontrou. Mas, devendo voltar sem olhá-la, não cumpriu a condição até o último momento. Em consequência Eurídice rolou de retorno, pela escarpa abaixo, ao abismo. Havendo rejeitado o amor das trácias, foi Orfeu por elas esquartejado. Os gregos erigiram um templo a Orfeu. Nele foi vedada a entrada das mulheres.

131. Os pitagóricos e neopitagóricos cultivam o dualismo contrastante de corpo e espírito, e ainda os mistérios órficos de purificação. Diz Heródoto (+ c. 425 a.C.), que as práticas pitagóricas não eram novas, porque também as encontrara no Egito. De futuro, os neopitagóricos e neoplatônicos continuaram o exercício das práticas órficas, como os ritos de purificação e a unção aos doentes. Como se sabe, nesta linha se encontram os essênios (vd 151), em cujo contexto se integravam Jesus e os seus primeiros discípulos. Os Cristãos são afetados, logo de início através dos neopitagóricos (vd 251) e neoplatônicos (vd 263), pelos mistérios órficos, sem contar as influências mais antigas através do contato judaico com os persas.

132. A cosmogonia órfica, - que é o dualismo persa, que assumiu formas peculiares no Ocidente, - influenciou não somente as religiões ocidentais, como até as filosofias de Pitágoras, Sócrates e Platão. Ocorreu um retorno ao pensamento grego homérico nas filosofias de Aristóteles (384-322 a.C.), do estoicismo e do epicurismo No inicio da cosmogonia órfica estão os seres ingênitos:

o caos (vácuo abissal), a noite, o negro érebo, o profundo tártaro.

Neste instante inicial, não havia ainda as formações chamadas terra, céu, mar, ar. Ocorrem então as gerações cosmogônicas: gera a noite o Ovo cósmico, dando-se início à teogonia dos deuses. A série das gerações se dá da seguinte maneira:

1) Ovo cósmico e Eros, 2) Urano (ou céu) e Gea, 3) Oceano e tetis; 4) Cronos, Rea e irmãos; 5) Zeus, Era e irmãos; 6) Dionísios...

"Na sexta geração disse Orfeu – interrompei a ordem do vosso canto (texto citado por Platão, Filebo, 66 c). Nesta teogonia, "a Noite é a geradora universal, como dizem os teólogos, que fazem gerar tudo da Noite" (Aristóteles, Metaf, 1071b). "A teologia de Orfeu, como repete Eudemo, estabelece o começo pela noite" (Damáscio, De primis principiis, 124). Versos órficos: "Ó mãe, nutriz, suprema entre os deuses, Noite imortal, como, dize-me, como devo estabelecer o princípio magnânimo dos imortais?" (Proclo, In Tim., B., pr.; fr. 164. Kern, Orphicorum fragmenta).

133. O mitraísmo desenvolveu especialmente o culto ao Deus Mitra, interpretado como um intermediário entre os seres humanos e o Deus supremo. Havia nesta colocação algo similar ao credo cristão, com o qual concorreu sobretudo no 3-o século, ao tempo do Império Romano. Forte concorrente do cristianismo, dadas as suas afinidades, o mitraísmo deixou marcas de sua influência sobre o mesmo cristianismo. Na sua primeira fase, o mitraísmo teve uma formação eclética a qual é difícil de esclarecer, em virtude da falta de documentação. Deixando, todavia, várias representações culturais e mesmo pictóricas, elas oferecem base suficiente para, mediante informações tardias, ter-se uma interpretação geral de seu sincretismo como culto a uma divindade. Esta divindade tem diferentes nomes, mas é sempre um Deus Sol, ao mesmo tempo que tem como pano de fundo elementos da religião persa de Zoroastro. Mitra é uma antiga divindade solar védica, indo-irânica, em torno da qual se gerou de pouco em pouco a religião a que se deu o nome de mitraísmo. Também houve quem identificasse Mitra com Shamash, o deus sol babilônico. Acrescentou-se novo sincretismo com o contato desta crença com o mundo helênico da Síria e Ásia Menor (região que anteriormente pertenceram aos reis da babilônia e da Pérsia), onde o Deus sol é Hélios.

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Paralelamente o deus supremo persa Aura Masda foi identificado como o deus supremo grego Zeus. Assim se observa num monumento sacral de Antíoco I (69-34 a C.), um dos primeiros documentos mais significativos sobre o mitraísmo. A integração do Iran no império romano (68 a C.) abriu o caminho do mitraísmo para todo o Ocidente. Difundiu-se especialmente por obra da movimentação das milícias que se trocavam de uma parte do Império para outra, pela circulação ainda dos comerciantes, e até dos escravos, bem como dos navegadores. Ganhou Mitra o apoio oficial de vários imperadores. Inclusive o imperador Constantino (+337) foi um adorador do Deus Sol, ainda que protegesse o cristianismo que o apoiava politicamente. Algumas semelhanças entre o mitraísmo e o cristianismo possibilitavam esta atitude do Imperador, que se deixou finalmente batizar ao morrer. Todavia o batizar era um rito praticado tanto entre mitraístas como entre cristãos. Havia no mitraísmo aspectos também para o seu caráter de salvação e ressurreição. Adverte-se ainda para o seu caráter pacífico não revolucionário, e que o tornava de fácil aceitação oficial. De outra parte, sendo um concorrente do cristianismo, e tendo tido o apoio oficial, perdeu suas chances de vencer, quando o referido apoio oficial se verteu exatamente para o seu concorrente. Em 384 foi declarado supresso o mitraísmo em Roma. Os imperadores cristãos passaram a perseguir a religião de Mitra generalizadamente, cujas estátuas passaram a ser quebradas. No museu de Metz vê-se hoje um altar de Mitra, reconstruído meticulosamente por especialistas. A exclusão das mulheres das funções principais limitou a progressão do mitraísmo. Também os cristãos discriminam as mulheres, porém não tão radicalmente. Os últimos remanescentes do mitraísmo na mesma Pérsia se liquidaram com a tomada do país, em 641, pelas milícias árabes, de religião islamita.

134. A representação de Mitra como um jovem Deus, era feita vestido de uma túnica pendente do ombro esquerdo e sobre a cabeça um gorro frígeo (barrete vermelho), armado de punhal e sangrando um touro par abluções. Apresentava-se também como um menino, a propósito de seu natal, festejado em Roma no dia 25 de dezembro. A partir dali, - por imitação, - nasceu o natal cristão, inclusive com a adoração dos pastores, também havida no natal anterior de Mitra. Ao templo de Mitra se dava o aspecto de gruta, simbolizando o céu. Posteriormente passaram a ser edifícios maiores. Faziam-se as purificações em um grande vaso. Além disto ainda havia um lugar reservado para os sacerdotes e outros, para os sacrifícios. No altar um baixo relevo representava Mitra em ato de sacrificar o touro. Os rituais incluíam um banquete sagrado de pão e água, com ligeira mistura de vinho. Os neófitos se sujeitavam a diferentes provas, além do segredo sobre os mistérios praticados. Somente no final eram admitidos ao banquete sagrado. Há neste banquete semelhanças com aquele dos cristãos. Guardavam os mitraístas também o fogo sagrado, o que competia ao grau sacerdotal denominado sumo pontífice. Os cristãos igualmente conservam a lâmpada sagrada. De novo as ligeiras analogias como as duas religiões eram paralelas e se poderiam mutuamente influir e não somente se combater. Os ofícios também se faziam nos templos de Mitra à luz de velas e toque de sinos. Não temos mais os textos integrais dos hinos, o que mais uma vez mostraria semelhanças se se tivessem conservado. Ainda que não se advertindo dos efeitos sobre o cristianismo, tais semelhanças já eram anotadas na antiguidade pelos escritores cristãos, Tertuliano e Justino, sobretudo Orígenes. Entretanto, o cristianismo não deriva de dentro do mitraísmo e sim se deixar influenciar.

136. O maniqueísmo veio da Pérsia, como seita de fundo pagão, com empréstimos tomados ao cristianismo. Por isso pôde se estender para o Ocidente, onde adquiriu feições de heresia cristã. Provou como é possível uma vasta interação entre as doutrinas. Este movimento dualista recebeu mesmo a simpatia inicial de Agostinho de Hipona. Recebeu seu nome de Manes (c. de 215-276), da Pérsia, e seu mais destacado pregador. Manes acreditou ser um iluminado, como costuma acontecer com os visionários fundadores de religião. Com vistas a renovar a religião, pregou a partir do ano 240 em diversas regiões da Pérsia Iraque, sob a proteção do rei Sapor I (241-272). Mas sob o sucessor Baharam (274-277) numa reação dos sacerdotes de Zoroastro, foi morto e esfolado, vindo a ser empalhado e assim pendurado às portas da capital. Não obstante à repressão dos imperadores cristãos, o maniqueísmo conseguiu desenvolver-se por mais de um século, influenciando as mentes. Na Idade Média refloriu na Bulgária e no Ocidente com os cátaros (isto é, os puros) e albigenses, de novo reprimidos violentamente pelas cruzadas cristãs.

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Aliás, foi a este propósito que nasceu a Inquisição, que levou à fogueira não só aos novos maniqueus, mas também a muitos outros até o princípio dos tempos modernos.

137. Ensinava o maniqueísmo a existência de dois princípios eternos, o da luz e o das trevas, em luta entre si. As emanações de ambos se mesclam no homem. Para separar as mesclas foram enviados os profetas, Jesus e Manes, em corpo de mera aparência (a matéria não a poderiam assumir, por ser má). A purificação dos indivíduos, quando já em estado superior (os eleitos) se faria pela gnosis (= saber) e abstenção do matrimônio (celibato), da carne, do vinho, bem como da abstenção dos trabalhos manuais. De maneira mais simples, a purificação dos inferiores se faria pelo cumprimento dos dez mandamentos.

138. A gnose. Formações religiosas diversas continuam a se desenvolver no Ocidente sob inspiração oriental, além das já mencionadas de Mitra e de Manes. Em destaque se encontra a do gnosticismo (vd 162), pela sua importância na informação do pensamento cristão. Distingue-se uma gnose helenística, uma gnose judaica, uma gnose cristã. Ainda que a gnose, em virtude do seu dualismo (bem e mal) seja essencialmente oriental, principalmente Zoroástrica, é melhor compreendida depois de se conhecer primeiramente a essência dos conceitos helênicos, judaicos, cristãos, com os quais formou um ecletismo que a tornou importante.

ART. 5o. - CRISTIANISMO,UMA RELIGIÃO DE REMOTA FONTE SEMITA.

7072y142.144. O cristianismo (vd A fundação do cristianismo, 4251y000) deve ser examinado com isenção de ânimo, ainda quando visto como uma das melhores religiões. Ele propõe ter sido Jesus um messias. O termo é tomado do hebraico mesiá que quer dizer ungido. Da versão para o grego resultou Kristós. No caso, messias assume o contexto, como quando de diz ritualmente ungido salvador, ou como em ungido rei. Por influência grega a nova religião em vez de se chamar messianismo, passou a ser cristianismo. Não obstante algumas diferenças semânticas, os termos se equivalem. Jesus nasceu pelo ano 4, antes de nossa era, "ao tempo do Rei Herodes" (Mateus, 2,1), a quem o Evangelista ainda atribuiu a decisão de o matar. Para lograr seu objetivo "mandou massacrar em Belém e nos seus arredores todos os meninos de dois anos para baixo" (Mateus, 2, 16). Sabe-se também que; Herodes morreu no ano 4 a.C. Se esta narrativa, redigida 50 ou 80 anos depois, for verdadeira, deve-se admitir coerentemente que Jesus já era nascido pelo ano 4 antes da era atual. No inicio da Idade Média o monge Dionísio o pequeno (ou o Exíguo) criou a cronologia cristã, tendo errado por ao menos 4 anos a data do nascimento de Jesus. Não há escritos contemporâneos de Jesus que mencionavam sua existência e doutrina. Esta fato oferece muitas dificuldades. O que se escreveu depois, e ainda em outra língua, em grego, cujos conceitos mentais são mais evoluídos e poderão ter alterados nuances de conteúdo. Pelos anos 60 ou após redigiram-se os 4 evangelhos, escritos respectivamente por Mateus e Marcos, Lucas e João. O novo Testemunho compõe-se destes escritos, e mais os Atos dos Apóstolos (de Lucas), Epistola (de vários Apóstolos e Apocalipse de João).

145. Como foi que surgiu o cristianismo? Na interpretação histórico-crítica o processo de surgimento do cristianismo se desenvolveu num espaço relativamente curto. No inicio do ano 28 passou Jesus a pregar, sendo levado à morte no ano 30. Morto Jesus, processou-se uma institucionalização do grupo, com influências novas vindas do helenismo, fato este que provocou uma separação mais profunda ao qual entretanto ficou ligado umbilicalmente. Dali resulta a necessidade de examinar o cristianismo inicial sob duas perspectivas. Numa primeira importa examina-lo frente às seitas judias. Numa segunda perspectiva, quais foram suas fases de desenvolvimento, pelo qual se foi diferenciando, até tomar feição mais ou menos própria.

I – O CRISTIANISMO E A COOPARTICIPAÇÃO DAS SEITAS JUDAICAS. 7270y146

147. Ao tempo da formação do cristianismo as seitas judaicas eram pelo menos quatro: saduceus (conservadores), zelotas (ativistas anti-romanos), essênios (influenciados pelo neopitagorismo). Nasceu o cristianismo com

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participação de todas as seitas judaicas, sobretudo da dos essênios, que por último sendo absorvido por ele, ou simplesmente desapareceu. O cristianismo diferenciou-se do antigo judaísmo, e portanto se tornou uma heresia judaica, razão porque Jesus foi oficialmente condenado pelo Sinédrio. Dito melhor, o cristianismo é um neojudaismo, porque conservou algo que lhe é essencial, mudando entretanto algo de sua essência. Frisou, entre outros elementos doutrinários, que a Aliança fora mudada (vd 99), o que será destacado sobretudo por Paulo Apóstolo. A linguagem de Jesus parece apenas acentuar o aperfeiçoamento da Lei: "Não julgueis que vim abolir a lei ou os profetas. Não vim para os abolir, mas sim para levá-los à perfeição" (Mateus, 5,17). A contribuição judaica na formação do cristianismo através das seitas, que atuavam ao tempo de Jesus e seus primeiros seguidores, deve pois ser examinado com algum detalhe.

148. Os saduceus limitavam-se à Lei de Moisés, contidas nos livros do Pentateuco, e não admitiam doutrinas posteriores, como as dos anjos e da ressurreição, peculiares ao zoroastrismo. Por este lado, Jesus e os cristãos mantinham reservas aos saduceus. De outra parte, porém, os saduceus eram abertos para a cultura helênica. Esta favoreceu posteriormente aos cristãos, os quais, ao mesmo tempo que se adataram, conseguiram projetar para o mundo uma ideologia judaica.

149. Os fariseus, adotavam, ao lado da lei de Moisés, os livros dos profetas. E assim, seus princípios doutrinários conferem com as convicções que se firmaram no judaísmo após a conquista de Jerusalém, em 587 a C., pelos babilônios, e sobretudo após a libertação por Ciro, em 539 a C.. Ao criador este o vasto império persa, deu oportunidade aos judeus a oportunidade de se comunicar com a sabedoria de muitos povos. A religião oficial dos persas, - o zoroastrismo (vd), - passou a; ser a sugestão das inovações. Anjos e demônios, escatologia, vida futura definida como recompensa do bem e do mal, - eis algumas importantes novidades de que depois também participarão os cristãos. Cuidavam os fariseus de converter aos gentios. Neste particular também abriram um precedente, que passou aos cristãos, ainda que os fariseus de modo geral, resistissem à helenização. A idéia do Messias, mais definida nos fariseus que nos saduceus, eis aspecto importante, que mais uma vez aproximava os fariseus, bem como de zelotas e essênios, dos cristãos. Se de futuro os fariseus serão mais combatidos pelos cristãos, esta situação se deve à importância que mantiveram após a guerra judaica, quando os demais seitas praticantes perderam importância. A origem remota das seitas judaicas, dos saduceus e fariseus, remonta ao tempo dos Macabeus, ou seja da independência da Judéia, reconquistada em 164 a.C., à sombra do declínio do reino Seleucida de Antioquia da Síria. Da luta nacionalista resultou a clara divisão dos judeus em Saduceus, propensos à cultura helênica, e em fariseus, a ela resistentes. Quando à Judéia passou ao domínio dos romanos em 63 a.C. O governo títere de Jerusalém entrou a ser exercido pelos saduceus. Esta circunstância punha os fariseus (e futuramente os cristãos) numa posição de reserva às autoridades do Templo, pois não eram as mesmas, as diretrizes das respectivas seitas.

150. Os Zelotas eram ativistas, quase guerrilheiros, propugnadores de uma restauração imediata do reino de Judá. Acreditavam na nação messiânica. Como ala esquerda do espírito farisaico, participam das idéias recentes do judaísmo, distanciando-se ao máximo do helenismo saduceu. O movimento zelota nasceu pela volta do ano 6 d.C., quando a Judéia foi posta sob a administração dos procuradores romanos. Com isso os judeus foram subordinados progressivamente mais e mais ao sistema de vida romano, inclusive do recenseamento e da moeda. Os contínuos levantes e guerrilhas eram promovidos pelos zelotas, que se acolhiam depois ao seu anonimato nos esconderijos fora das cidades. Finalmente no ano 66 conseguiram os zelotas despertar o ânimo do povo para uma guerra geral. O resultado catastrófico foi a destruição de Jerusalém, no ano 70 (Cf. Josefo Flavo, Guerra judaica), e com isso também do templo, de sua pomposa liturgia e sua organização sacerdotal. Os cristãos, já em adiantada assimilação de elementos gentios, não haviam aderido ao movimento de luta pela independência judaica. Seu conceito de Messias, cada vez mais espiritual, já não conferia com a idéia messiânica corrente entre os judeus. O fracasso final dos zelotas à época antiga certamente contribuiu para o desenvolvimento da idéia do messias como figura de restauração espiritual. Esta imagem do messias como renovador do culto já existia entre os essênios.

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Ganhou corpo entre os cristãos, cujo Messias Jesus, por ter sido morto, só poderia ser interpretado num sentido espiritual. Globalmente o merecimento dos zelotas foi o da excitação da idéia do messias, ainda que não permanecesse a forma da imagem em que o concebiam. O fracasso das tentativas de restauração imediata do Estado de Israel contribuiu para o desaparecimento praticamente definitivo de tal conceito. Contudo, o atual sionismo, organizado a partir da segunda metade do século 19, desenvolveu de novo uma ideologia de esperança nos destinos eternos da nação judaica, e que conseguiu alguns resultados com a criação do Estado de Israel em 1948.

151. Os essênios, surgidos na obscuridade pelo ano 150 a.C., apresentam material muito curioso para o estudo histórico-crítico das origens do cristianismo (Cf. Josefo Flavo, Guerra judaica, Escritos do Mar Morto, estes descobertos a começar de 1947). O nome dos essênios significa piedosos, e deriva do sírio, por transformações diversas. Já aqui, oferecem uma primeira semelhança com os cristãos, que também se denominavam a si mesmo "santos". Desenvolveram-se os essênios na área rural. Muitos se organizaram em grupos acolhidos ao deserto com as comunidades, a que pertenceram os escritos do Mar Morto. Os primeiros cristãos tiveram em parte procedência da zona rural e dos meios de pesca. Apenas mais tarde se tornaram nitidamente urbanos, com a adesão dos judeus helenistas, ou seja dos que viviam no exterior, alguns de retorno a Jerusalém. É significativo observar que os livros do Novo Testamento cristão se omitiram sobre os essênios, enfatizando em vez a luta com os fariseus. Isto reflete o espírito de após a destruição de Jerusalém (ano 70 d.C.) quando virtualmente estavam desaparecidos os essênios, restando os fariseus como a seita judia capaz de se opor ao cristianismo. O estudo histórico-crítico do cristianismo reclama outra vez a presença do essenismo no seu processo formativo, retroagindo para a realidade dos primeiros anos, bem anteriores à destruição de Jerusalém. Tudo isto parece dizer que entre os essênios e cristãos o confeito não existia, ao mesmo tempo que os dois grupos se assimilaram mutuamente. Os essênios contêm aspectos neopitagóricos (vd 251).

II – FASES INICIAIS DE DESENVOLVIMENTODO CRISTIANISMO NASCENTE.

7270y152.153. A questão das fases de formação do cristianismo. A interpretação histórico-crítica parece descobrir como o cristianismo, depois de nascido, teve fases próprias de desenvolvimento, em que a primeira é especificamente judaica, e a seguinte é helênico romana, quer por assimilação direta de elementos da referida cultura helênico-romano, quer através das seitas judaicas igualmente influenciadas, sobretudo através do essenismo. Esta interpretação, - que faz o cristianismo formar-se aos poucos, em vez de haver sido constituído por um estatuto inicial completo, - provoca uma polêmica: - Que pensar sobre o aspecto sobrenatural, que se atribui à Igreja, se ela se veio formando com alterações sucessivas?. Uns querem que a Igreja primitiva, como um todo, seja sobrenatural. Outros a interpretam como formação meramente cultural, e portanto natural. Do ponto de vista da ortodoxia, quer, por exemplo a teologia católica, que tal evolução é aceitável como sobrenatural, até a morte do último apóstolo. Todavia esta alegação é muito vaga, porque não se sabe claramente quando este último tenha morrido e nem há clareza na distinção entre o que Jesus propôs e o que foi acrescido até a morte do último apóstolo. Resta ainda apelar ao valor da tradição. Também esta importa em ser adequadamente provada. como existente em todo o lugar, isto é que seja universal, e em todo o tempo. E assim continuam os outros a não crer mais na formação sobrenatural do cristianismo, o qual teria surgido, segundo eles, como formação espontânea de uma cultura de época.

A) Fase judaica do cristianismo nascente. 7270y154. 155. Em sua fase judaica, distinguia-se o cristianismo aparentemente só como mais uma seita. O cristão era tão cruelmente circuncidado como qualquer outro judeu. Na fase de diferenciação dentro do judaísmo o processo se deu em dois tempos.

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156. Num primeiro tempo da fase judaica do cristianismo ocorreu só uma pequena mudança, que se deve ao mesmo Jesus. Os Evangelhos são nítidos ao mostrarem, que a família de Jesus cumpria a lei judaica, havendo sido mesmo subordinado ao corte da circuncisão do prepúcio. O mesmo Jesus comparecia às festas e rituais dos judeus em Jerusalém. Praticava usos essênios como o do jejum no deserto e o batismo ao qual se submeteu quando se apresentou a João Batista, cujo aspecto é de um essênio. A partir deste batismo começou uma pequena transformação. Dentre as renovações de Jesus se destaca a amenização das práticas anteriores. A rigidez dos essênios e dos zelotas, inclusive dos fariseus, cede lugar a um modo mais humano e universal de ver. Esta versatilidade mental e afetiva deu oportunidades futuras de adaptação à situações mui diferentes, que fizeram do cristianismo um sistema polimorfo de vida, com aspecto positivo e otimista. Os discípulos de João Batista, jejuam, ao passo que os de Jesus comem e bebem (Mateus, 9, 14). O repouso sabático não requer a rigidez anteriormente pregada pelos fariseus. A libertação se estende para a eliminação da distinção entre o puro e o impuro. Come Jesus com os pecadores. Também conversou com a samaritana prostituta. Admitiu que se pagasse imposto a César. Em vez das práticas exteriores, Jesus frisou a oração em espírito e de coração contrito. Apesar de ser ainda um judeu do tipo que frequenta as solenidades do templo de Jerusalém e manter ainda muito do figurino essênio, Jesus contém algo novo. Há mesmo uma evolução no decorrer da vida de Jesus. Não obstante às liberações, não chegou Jesus a adotar o casamento. Permaneceu como um essênio, servido por santas mulheres. Como um essênio, também não as promoveu. Ainda como um essênio, prestigiou aqueles que deixassem o matrimônio, com vistas a pregar o reino de Deus, ao qual dizia estar próximo, ainda que sem se saber quando aconteceria. Nem atendeu Jesus aos seus parentes, quando solicitado, aproveitando a oportunidade para destacar que todos são seus irmãos. No início exerceu as práticas mais rijas do jejum e oração no deserto. Depois tal não se repete. Deixando-se anteriormente batizar, não praticou ele mesmo este cerimonial de maneira tão contundente durante o tempo de sua pregação. O batismo essênio foi contudo por ele mantido como cerimônia de integração dos compostos do reino de Deus. Como os essênios, determinou Jesus o ritual do batismo. E o impôs de maneira muito radical, como necessário à salvação: "Quem crê e for batizado, será salvo. Mas quem não crer será condenado" (Marcos, 16, 16). De outra parte, não se definiu sobre a circuncisão do prepúcio.

157. O segundo tempo da fase judaica do cristianismo nascente, ocorreu a partir da morte, e por causa da morte, de Jesus. Este fato criou subitamente uma situação embaraçosa para seus discípulos, os quais contudo partiram apenas para alterações de acomodação. Mantendo o espírito essênio, com as pequenas inovações de Jesus, acreditam na messianidade deste. Se valerem as narrativas, - alguns tiveram aparições dele redivivo. Acreditando na objetividade destas visões, e crendo que voltará para a instauração do reino messiânico, mantém-se nesta expectativa e a apregoam. A idéia da ressurreição era fácil receptividade, porque ela já pertencia à mentalidade dos essênios e o mesmo Jesus dela havia falado. Mas, é preciso acautelar-se com estas informações sobre a ressurreição, porque foram escritas muitas décadas depois. Também se dizia que Lázaro fora ressuscitado. E mais, que até defuntos de Jerusalém haviam saído do sepulcro à hora que Jesus expirara na cruz e que depois da ressurreição deste, também deram em aparecer aos vivos: "Os sepulcros se abriram e os corpos de muitos justos ressuscitaram. E saindo de suas sepulturas, entraram na cidade santa depois da ressurreição de Jesus e apareceram a muitas pessoas" (Mateus, 27, 52-53). Qual seja a verdade, a crença de que Jesus ressuscitara é uma situação nova, pelo menos como crença. Esta crença passou a definir claramente o grupo. Fê-lo uma seita distinta das demais denominações judaicas. Os discípulos de Jesus não são mais como os demais essênios, e passaram a ser denominados Nazarenos, em mais tarde cristãos, na cidade grega de Antioquia. Distintos dos essênios, crescem os cristãos, mantendo características do grupo de origem, mas se institucionalizando autonomamente.

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Conservaram o tipo essênio da comunidade de bens e a chefia dos Doze. Como os essênios, continuaram também praticar um culto separado do templo, e que se vai diversificando cada vez mais. Atritos com as autoridades do templo resultam finalmente em um rompimento maior. A ceia sagrada, costume recebido dos essênios, se converte no principal elemento de culto. Mas não é a referida ceia uma renovação por inteiro; ela é a ceia pascal dos judeus com algumas transformações, principalmente operada pelos essênios e depois pelos próprios cristãos. A instituição dos sete diáconos (palavra que em grego significa criados de serviço) é a imagem ilustrativa dos primeiros momentos do novo tempo judaico do grupo dos seguidores de Jesus, com vida comunitária peculiarmente essência e em novos desenvolvimentos ao ponto de instituir estes serviços (Lucas, Atos, 6,5). Se mais tarde, em alguns períodos da Igreja, desapareceu a importância do diácono, talvez fosse precisamente por se tratar de um resto da fisionomia essência comunitária inicial. Havendo diáconos helênicos, foi esta circunstância o caminho rápido para mais uma transformação, desta vez mais profunda e capaz de superar o judaísmo em geral. É que ocorrendo a demora da segunda vinda de Cristo para estabelecer o esperado Reino de Deus, tudo se foi encaminhando para uma institucionalização orgânica, que veio depois a ser conhecida pelo termo grego Ekklésia (= Igreja), com o sentido de Assembléia.. Eis mais um nome grego para designar a instituição cristã em transformação. O grego ekklesía, conota a idéia de convocação para uma reunião, porque o termo deriva do verbo ekkalein (chamar para fora, isto é, para o local da reunião, por exemplo, para o agorá, ou seja para a praça).

B) O cristianismo de formação helênico-romana. 7270y158. 159. Finalmente o cristianismo entrou a ter desenvolvimento helênico-romano, criando com isso condições para se universalizar. E assim, mesmo que só em parte, o cristianismo é um produto cultural do grande cadinho helênico-romano. Como outras tantas doutrinas religiosas de feições regionais, recebeu o cristianismo, não obstante seu fundo judaico messianista, o impacto do grande mundo externo. A assimilação pelo cristianismo de elementos da cultura helênico-romana está patente na afinidade entre os sacramentos cristãos e os mistérios pagãos. Está também nas semelhanças entre o cristianismo e o orfismo, no que concerne à doutrina da almas, da vida futura em função ao bem ou mal praticado. Também se observa nos ideais estóicos e platônicos, sobretudo no pensamento social, nas restrições aos ricos e na defesa dos pobres, que também se encontram no cristianismo. Ao mesmo tempo que assimilando elementos de uns e se diferenciando em outros, o cristianismo veio a ser o que ficou sendo depois. O desenvolvimento interativo de ambos os processos, em nível judaico e em nível helênico-romano, explicam o cristianismo. Explica-se, pois, o cristianismo como um desenvolvimento de conteúdos tomados às seitas do judaísmo e ao pensamento helênico-romano. Aos judeus helenistas era mais fácil aderir às novidades. Foi o que aconteceu no primeiro dia do Pentecostes cristão, conforme se infere da narrativa como a fez Lucas, por sinal um autor de língua grega: "Ora, havia em Jerusalém judeus residentes (no texto grego, de Lucas, Katoikountes = residentes), varões religiosos de todas as nações, que havia debaixo do céu" (Atos 2,5). Efetivamente os tais judeus helenistas, agora residentes em Jerusalém, todavia nascidos em algum outro país, dele conservavam usos e aspectos culturais, razão porque também criavam sinagogas separadas. Narra o mesmo Lucas. " E levantaram-se alguns que eram da sinagoga chamada dos libertos e dos cirenenses e dos alexandrinos, e dos que eram da Cilícia e da Ásia, levantaram-se para disputar com Estevão" (Atos 6,9). Este passo prova que o assunto dos cristãos dividia especialmente aos judeus helenistas. Ao serem instituídos os sete diáconos, outra vez a questão surge da banda dos cristãos helenistas, e os mesmos diáconos eram helenistas, pelo menos aqueles dos quais se sabe algo. O sétimo, por exemplo, era "Nicolau de Antioquia". Mais fácil fora aos helenistas dar ordenação ao grupo informe dos primeiros cristãos. Sendo viajados, melhor noção poderiam ter das relações humanas. A presença dos helenistas mudou subitamente a fisionomia da igreja nascente. O helenista Paulo de Tarso (judeu de Tarso, da Síria), era ainda cidadão romano e doutor da lei. Ora, em sua expansão para o exterior mais deve o cristianismo a ele, que a todos os outros apóstolos reunidos. A virada do cristianismo na direção da população urbana, contribuiu também para a diferenciação com o grupo essênio. Esta virada se deveu aos judeus helenistas.

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160. O contato direto com o gentio. O processo de transformação do cristianismo nascente se concluirá ao romper para mais além do círculo helenístico judeu, indo diretamente para o contato com o gentio do mundo pagão helênico-romano. Passaram os cristãos a práticas desconhecidas do judaísmo antigo, e que em alguns casos já vinham afetando os judeus contemporâneos. Aconteceu o abandono da circuncisão (Lucas, Atos, 15). Esta prática dolorosa foi eliminada para os gentios, depois de várias discussões, de cuja supressão parece que Jesus não houvera tratado diretamente. Os ideais estóicos da felicidade, conquistada através da virtude e rigidez dos hábitos também acertou o compasso com os cristãos, o que se mostra claramente nas tendências estóicas de Paulo Apóstolo. Neste plano concorda também o pensamento social dos estóicos, fazendo uns e outros do desprendimento da riqueza um ideal, com o elogio da pobreza e promessa de uma recompensa futura. O pensamento político, com base no direito natural de igualdade, típico do estoicismo e do epicurismo, prosperou também no cristianismo, embora com a presença do ideal messiânico e presença da igreja como um poder autônomo. Foi o pensamento social, que existia em desenvolvimento no mundo helênico-romano, o móvel forte que deu asas ao cristianismo. Embora Jesus não houvesse condenado expressamente a servidão, referiu-se preferencialmente à caridade e aos humildes. E assim o cristianismo teve a adesão fácil dos humildes e dos escravos, sobretudo das populações não beneficiadas pela cidadania romana, especialmente da Ásia menor. A condenação enfática da riqueza e dos prazeres sempre supérfluos continuará a ter eco até tempos adiantados do império romano cristão. Suavizou-se todavia quando da conquista das privilégios feudais em favor da própria igreja, principalmente dos seus dignatários.

161. Acentuou-se, por parte dos cristãos, a prática dos mistérios, que já vinha dos essênios, que por usa vez já estavam influenciados pelo mundo exterior, sobretudo neopitagórico, como o batismo, a ceia, a cura dos doentes, completando ritos carismáticos. A doutrina órfica e platônica da purificação da alma não gerou conflitos com os cristãos. Com referência aos à prática dos "mistérios," encontra-se mesmo a sua linguagem nos livros sagrados. Diz, por exemplo, Paulo: "Mas revesti-vos de vosso Senhor Jesus Cristo" (Aos Romanos, 13,14). "Porque todos vós que haveis sido batizados em cristo, de Cristo estais revestidos" (Aos Gálatas, 3,27). Em Sêneca, estóico, paralelamente se encontra: "Revesti-vos com o espírito de um grande homem". Isto faz lembrar também o culto do Mitra, cujos "sacramentos" consistiam em uma comida sagrada, na qual o pão e a água serviam como símbolo místico como distribuição da vida entre os crentes. Na celebração os crentes compareciam com máscaras de animais, com o intuito de representar atributos de Deus Mitra, de sorte que os celebrantes do culto se "vestiam" como seu Deus, tendo comunidade de vida com ele. As palavras ao versarem sobre a "comunhão" de sangue e de corpo de cristo (I aos Coríntios, 10,16) dos batizados (aos Gálatas, 3,27) soam neste contexto imaginativo (Cf n.17).

162. O gnosticismo também participou na formação do cristianismo, ainda que secundariamente. Ele já desapareceu, mas importa o seu estudo, por se alistar na categoria dos muitos fatores que atuaram, pelas suas influências exteriores, na formação final do cristianismo como produto helênico-romano. O nome gnosticismo é grego e quer dizer conhecimento. Gnostikós, capaz de conhecer, no sentido de indivíduo capacitado de conhecer deriva do verbo gignóskein (conhecer). Modernamente se estabelecerá o termo de sentido inverso, - agnosticismo (vd 383). A origem histórica do gnosticismo como doutrina é oriental, não é muito clara. Teve o gnosticismo um desenvolvimento anterior à gnose cristã, e suas primeiras formas denominam gnose helenística e gnose judaica. As fontes em que se coletam informações sobre o gnosticismo se apresentam difusas, porque este tipo de pensamento não teve expositor sistemático expressivo. Acresce ainda a agravante, que os cristãos posteriores destruíram tais escritos. Mas restaram citações fragmentárias nos escritos polêmicos principalmente de Santo Irineu (Contra os hereges), Hipólito (Philosophoumena), Clemente de Alexandria e outros Padres da igreja, bem como de Tertuliano. Também contribuem para o esclarecimento os escritos dos judeus e dos cristãos Paulo Apóstolo e João Evangelista, estes dois porque são cristãos influenciados pelo gnosticismo.

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163. Na definição do gnosticismo se destacam dois conceitos: a importância do conhecimento e o dualismo. Com referência do conhecimento trata-se da iniciação em coisas divinas, que se daria de um modo místico, ou seja, especial. Além disto, este conhecimento seria decisivo para a salvação do homem, que soa de maneira estranha, mas de acordo com o gnosticismo. A fé na revelação se torna por conseguinte uma condição de salvação. Aliás, a expressão de Jesus é sintomática, - "quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será condenado" (Marcos, 16,16). Acontecem diferentes níveis no gnosticismo. O mais simples é o da revelação. Que se comunica através dos profetas receptadores; no caso cristão seria Jesus o principal comunicador das coisas divinas. O nível elevado do gnosticismo, - ou seja, daquele que se fez conhecer por este nome, - consiste na participação direta de cada qual neste místico conhecimento das coisas divinas s dos segredos de deus sobre o universo, cujos destinos ele determinou. Por causa deste destino do universo, o gnosticismo é uma teologia da história. O dualismo, está quase sempre presente nos seus seguidores dogmasticismo. A matéria é conceituada como um princípio mau, sendo necessário desprender-se dela e tomar o rumo do princípio bom. Este modo de pensar é fácil de ocorrer em pensadores pré-lógicos. Mas é típico do pensamento persa, a partir de onde o dualismo atuou mais drasticamente a mentalidade do Ocidente. Há a distinguir entre o que expressamente se define como gnosticismo e tudo o que podia assimilar em seu peculiar ecletismo. Não há como estabelecer fronteiras precisas, senão cronológicas. Muitas vezes resta apenas a distinção cronológica entre o que vem do passado e o que continua. A idéia da perda do homem e de sua salvação já vem do passado, adquirindo agora um significado destacado. A gnose helenística se pode fazer remontar a Pitágoras (séc. 6o a.C.) porquanto insiste no valor do conhecimento, como instrumento, de purificação. O mesmo acontece com Platão a distinguir entre a origem superior do conhecimento universal e sua distinção frente ao empírico. A gnose judaica, desenvolvida especialmente em Alexandria, exalta a sabedoria. Mas, de outra parte, conserva a importância do ético. Tem continuidade na cabala.

164. O gnosticismo cristão é aquele que integra a pessoa de Jesus no esquema peculiar a esta mentalidade. O cristianismo como um todo é semi-gnóstico. Reagiu contra suas formas acentuadas, como as que se radicalizaram no século 2-o. d.C., defendidas por Bardesanes (teólogo cristão sírio), Basílides (teólogo talvez também sírio, com magistério em Alexandria), Valentino (teólogo de Alexandria, com trânsito em Roma) Marcião (sírio vindo para Roma e discípulo de Valentino), etc. Especula-se a respeito dos contatos de Paulo Apóstolo com a mentalidade gnóstica, e que isso mesmo era considerado pelos gnósticos como o maior dentre os apóstolos de Jesus. Ao ser conformado que a igreja de Colossos (na Ásia Menor) havia sido atingida por doutrinas nova, que poderiam ter sido gnósticas, Paulo reagiu, mantendo-se porém dentro do mesmo clima: "Da qual (igreja) eu estou feito ministro segundo a dispensação de Deus, que me foi concedida para convosco, para cumprir a palavra de Deus; o ministro que esteve oculto desde todos os séculos, e em todas as gerações, e que agora foi manifesto aos seus santos; aos quais Seus quis fazer conhecer quais são as riquezas da glória deste mistério entre os gentios, que é o Cristo em vós, esperança da glória" (Col., 1, 25-27). As expressões de Paulo "conhecimento (gnósis) e pleno conhecimento (epígnosis) São peculiares aos gnósticos." O mesmo se deverá dizer da oposição entre carne e espírito, assunto frequente em Paulo. Ela se explica em função ao gnosticismo. O fundo estóico do moralismo de Paulo Apóstolo se radicaliza nesta oposição gnóstica entre o bem e o mal, em que o bem é do espírito, o mal da carne (Rom. 7,22-25; 1 Cor. 15,50). Enfim, Paulo ameaçou toda a espécie de erotismo com a condenação eterna. Na mesma linha gnóstica situam as imagens de Paulo Apóstolo ao se referir a um Cristo dominador de um mundo tenebroso e vencedor de principados e potestades: "Revesti-vos de toda a armadura de Deus, para que possais estar firmes contra as astutas ciladas do diabo. Porque não temos que lutar contra a carne e o sangue, mas sim contra os principados, contra as potestades, contra os príncipes das trevas deste século, contra as hostes espirituais da maldade nos lugares celestiais" (Efésios 11,12). O mesmo pensamento gnostizante se repete na epístola aos Colossenses (1,12-15).

III – SITUAMENTO DO ISLAMISMO.7270y165.

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166. Uma reformulação de um longo passado. O islamismo, fundado pelo árabe Maomé (c. 570-632), de quem se conta ter tido visões, é uma religião a primeira vista recente, comparada com as grandes tradições religiosas do Oriente Médio e do Ocidente. Ainda que resultante desta reformulação recente, operada por Maomé, as raízes do islamismo são tão antigas quanto as de outras religiões. Em parte o islamismo foi uma continuação reformulada do velho paganismo, e que conseguiu resistir ao impacto absorvedor do cristianismo. Enquanto as cidades, principalmente as maiores, se haviam tornado cristãs, a zona rural persistiu em suas anteriores tradições. Dali a mudança do sentido do termo latino paganus (= pagão), morador do pagus (= pago, aldeia, campo), para significar simplesmente o não cristão. O caráter urbano do cristianismo fora também resultante do processo como ele se instalou, porque o proselitismo cristão alcançara primeiramente as cidades, até porque inicialmente fora propagado por judeus conversos e que iniciavam sua ação pelas sinagogas. O mundo árabe, por haver estado eventualmente longe das cidades romanas e bizantinas, teve, pois, condições próprias para conservar conceitos anteriores, quer pagãos, quer mesmo do velho judaísmo. Quando o povo árabe desabrochou para a história, estes conceitos anteriores vieram a tona e se impuseram, em parte pela forma antiga, em parte pela reformulação impressa por Maomé. Assim foi que o islamismo não incorporou a crença na Trindade das pessoas divinas e nem incluiu o alto número de práticas sacramentais, ou mistérios. Não obstante haverem ocorrido algumas influências destas práticas, forma elas de menor proporção. O combate islamita às imagens, a pretexto de estimularem a idolatria, é um elemento típico do velho judaísmo. Como se sabe, foi exatamente quando os atravessavam o deserto árabe em busca da terra prometida, que os israelitas, sob anterior influência egípcia, haviam adorado ídolos. Mas foi perdoada aquela idolatria no deserto, graças a intercessão de Moisés junto a Deus; forma entretanto excluídos da terra prometida, entregue apenas depois de várias décadas aos descendentes, os quais finalmente conseguiram conquistar a prometida Canaã. A expansão árabe varreu o cristianismo do mapa em uma vasta extensão do antigo Império Bizantino e mesmo de parte do Ocidente, ou seja da então África latina. Pôs mesmo em perigo a igreja cristã da Europa. A conquista árabe imediata da Síria, fez de Damasco, já em 636, até 750, a residência da dinastia islâmica dos Omeyas. Em 641 o Islam conquistava também ao Egito. Em consequência perdiam os cristãos os tradicionais importantes centros intelectuais de Antioquia e Alexandria. Estendendo-se ao longo de todo o norte de África os islamitas tiraram também esta região do mapa cristão. Por longo tempo dominaram também a Espanha e Portugal. Por último, em 1453, foi conquistada ainda Constantinopla pelos turcos (também islamitas) dando fim ao milenar império bizantino. Santa Sofia, que fora o principal templo cristão da Idade Média, passou a ser mesquita de Alah. Fora então preciso construir a basílica de São Pedro em Roma com a pregação das indulgências, inclusive na Alemanha.

167. Doutrinariamente, o islamismo admite um Deus único, sem a formulação trinitária dos cristãos, - conforme já se admitiu. A idéia trinitária apesar desta ter afinidade com a filosofia neoplatônica, não vingou entre os filósofos árabes. Estes admitiram a transcendência divina, colocando entre Deus e o mundo a inteligência intermediária, sem todavia eleva-la à categoria de pessoa divina como fizeram os cristãos ao admitirem o Logos neoplatônico e o identificando com o filho de Deus encarnado em Jesus. O islamismo também não introduziu em seu corpo de doutrinas a idéia da perda da eleição divina. Não há uma salvação a ser readquirida pelo batismo. Diferentemente, os cristãos extinguem com o batismo os efeitos de um suposto pecado original. É pois a islamismo o herdeiro do conceito homérico otimista de ser humano, ainda que com reformulações e radicalismos. Trata-se de um novo paganismo, por ser monoteísta. É ocidental por não ter sido afetado pelas doutrinas salvacionista do tipo zoroástrico. Alá é Deus único e Maomé seu profeta principal. Elementos cristãos secundários foram introduzidos: em destaque a aceitação de Jesus como profeta (não como Deus). Elementos orientais zoroástricos, como a doutrina zoroástrica dos anjos, com destaque o anjo Gabriel, não o descaracterizam essencialmente. São essenciais ao islamismo: a eliminação do politeísmo, ausência da trindade das pessoas divinas, inexistência do conceito de pecado original. É possível que no futuro o islamismo se desvista de seu barroquismo cultural, cujos detalhes infindos contribuem para que aos olhos dos superficiais não se revele a sua essência.

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IV – EPISÓDIO QUE DIVIDIRAM OS CRISTÃOS:CATÓLICOS, ORTODOXOS, PROTESTANTES.

7270y168.169. A Igreja Ortodoxa, definida separada, desde 1054, da chefia suprema do bispo de Roma, ou Papa, deu curso diferente ao contexto geral do cristianismo, agora dividido em dois blocos. Esta divisão dos cristãos se agravaria mais tarde, a partir de 1517, quando no Ocidente ocorria ainda a separação de católicos e protestantes (vd 170). Por ocasião do rompimento tempestuoso entre ocidentais e orientais aconteceu a troca mútua de excomunhões entre o Papa Leão IX e o Patriarca Miguel Cerulário. Num gesto de convivência amistosa, quase mil anos depois, em 1967, as excomunhões foram mutuamente retiradas pelo Papa Paulo VI e o Patriarca Athenágoras. As discordâncias entre as duas Igrejas tiveram uma significativa implosão, ao tempo de Fócio (c. 820-c. 891), uma extraordinária inteligência, mas que era ainda leigo, quando foi encaminhado para ser o patriarca de Constantinopla. Este e outros episódios, nos quais o Papa latino procurou interferir, geraram situações, que finalmente resultaram em rompimento. No curso dos acontecimentos se foram revelando também diferenças doutrinárias, - sobre o Símbolo de Nicéia e sobre o comando administrativo da Igreja, - que fizeram que as duas cristandades não mais coincidissem. Originariamente os concílios ecumênicos eram realizados no Oriente. Agora passaram a ocorrer no Ocidente, pelo menos quando comandados por Roma. Uma vez dividida a cristandade, resta a pergunta, o que verdadeiramente é um concílio ecumênico.

170. O episódio que dividiu os cristãos em católicos e protestantes. A religião cristã nos tempos modernos tem como acontecimento mais importante aquele que dividiu a cristandade em catolicismo e protestantismo, envolvendo questões dogmáticas, ao mesmo tempo que influenciando mais fundamentalmente a filosofia da religião. Em termos genéricos, o catolicismo predominou em nações latinas e o protestantismo em nações germânicas. O catolicismo foi inicialmente mais amplamente favorecido pelas formas de governo dos países onde se conservou. O protestantismo foi mais favorecido pelas regiões melhor alfabetizadas, fator que se prende ao fato de haver insistido na leitura da Bíblia. Nenhum dos fatores opera com exclusividade, e têm mesmo sofrido alterações. Por isso o fenômeno da divisão da cristandade em catolicismo e protestantismo foi assumindo outras características, sobretudo a partir do século 20, quando o protestantismo passou a crescer nos países latino-americanos.

171. A liberdade de consciência é um destaque do movimento protestante, frente à autoridade exterior da organização eclesial, que o outro lado, o católico, fez questão de manter. Similarmente a maçonaria pugnou pela tolerância religiosa e o fim dos governos absolutistas. Em decorrência as divergências doutrinárias modernas foram acontecendo, em nome da liberdade consciência. Advertiu-se com mais frequência que a repressão doutrinária não é legítima, sobretudo não como a igreja romana vinha inquisitorialmente fazendo. Os católicos insistem em duas fontes de fé, a tradição (que deve ser universal e constante) e a Bíblia (a qual inclui também os que se dizem dêutero-canônicos). A isto acrescem ainda a interpretação oficial, com inclusão da infalibilidade do Papa em assuntos de fé. Diferentemente, os protestantes reduzem as fontes da fé à Bíblia, sem os livros dêutero-canônicos (vd) e sem a interpretação oficial infalível da Igreja. É mais frequente a admissão, por parte dos protestantes, do misticismo subjetivo da fé.

172. Reação de Martinho Lutero (1483-1546). Um monge agostiniano, alemão saxônico, de costumes rijos, foi, em virtude de sua intempestividade, o homem historicamente adequado para enfrentar a bem estruturada repressão oficial de sua época. Neste tempo os papas de uma Roma empobrecida se apoiavam economicamente no turismo dos peregrinos induzidos a visitarem a sede do cristianismo. Nesta atração induzida, teve destaque a concessão de indulgências, condicionadas a esta visita. Também se deu destaque a visita à relíquias, como a Santa Escada (esta provavelmente uma falsificação). O movimento das indulgências se avolumou, quando se tratou de recolher recursos para a construção da basílica de São Pedro. O descontentamento então provocado sobretudo na Alemanha facilitou a ação reformista. Em 1517 Martinho Lutero teve a oportunidade de observar a recepção pomposa do Legado Papal, o monge dominicano Johann Tetzel. Fora precedido na entrada da cidade por procissão análoga à dos solenes ingressos dos bispos. O Legado exibia bula de concessão de indulgências, em um manto de escarlate e ouro.

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Em 31 de outubro, véspera das solenidades da festa de todos os santos e concorrido aniversário da capela de do castelo de Wittenberg, afixou Lutero suas 95 teses sobre o assunto. Dizia, entre outras coisas: "Quanto às influências impostas pela igreja, elas não podem ter influência sobre as decisões de Deus, nem sobre a sorte reservada às almas dos mortos. As indulgências são portanto inúteis... Se, a fim de construir uma igreja, o papa pode libertar um grande número de almas do purgatório, porque, em sua santíssima caridade, não esvazia de uma vez, o purgatório de todas as almas que aí sofrem e não termina com seus próprios recursos a basílica de São Pedro?". Enviou Lutero uma copia ao arcebispo e príncipe de Mogúncia. O efeito foi tão considerável, que Tetzel suspendeu a pregação das indulgências. Lutero explorava ainda sutilmente o aspecto germânico: "Estava-se cansado de ver tosquiar, por todo o país, os bons carneiros alemães...". Ainda que não houvesse rompimento no sentido de uma nova igreja, a data do episódio contundente de 31 de outubro de 1517 passou a ser considerada como sendo a da fundação do movimento da Reforma Protestante.

173. Decisões da Dieta de Augsburgo. Depois de várias disputas nas Universidades, em público, bem como após a insistências pela calma, por parte do então Papa Leão X, veio finalmente Roma a considerar o assunto como de alta seriedade. Iniciou-se, então, o mecanismo de compressão. A 7 de abril, de 1518 uma citação pontifícia chegava Wittenberg, determinando que Lutero fosse a Roma justificar-se de crime de heresia. Temeu-se que Lutero fosse preso e levado à fogueira. Procurou ele assegurar-se nos direitos de um salvo-conduto, que lhe foi todavia negado pelo Príncipe Eleitor Frederico. O Provincial agostiniano conseguiu, que, em vez de seguir Lutero para Roma, se apresentasse na Dieta, que haveria em Augsburgo, porquanto nela estaria presente o Legado Pontifício, Tomás de Vio (conhecido como Cardeal Cajetano). Em outubro, efetivamente, lá se apresentou Lutero. Deveu prostrar-se com o rosto em terra, diante do Legado Papal. Este não pretendia aceitar justificações, mas exigira apenas a retratação. Concordando, enfim, o Legado na justificação, ela se fez em 14 de outubro de 1518, mas não sem gritaria e injúrias de ambas as partes bruscamente. Cajetano, contudo, adiou a excomunhão. Insistiu Roma que o frade lhe fosse entregue. O Príncipe Eleitor Frederico não consentiu, advertindo ao Imperador, que o negócio se deveria resolver na Alemanha.

174. Proteção à vida de Lutero. Neste tempo, com o apoio de Frederico, elegeu-se Carlos V para o posto de Imperador da Alemanha, em julho de 1519. Leão X temera que fosse eleito o mesmo Frederico. Mas este, não obstante, continuou eficiente protetor de Lutero. Das 95 proposições de Lutero foram condenadas 45 pela Bula Papal de 2 de julho de 1520. Não obstante Lutero continuou receptivo na Alemanha, com apoio crescente da opinião pública. Os estudantes de Erfurt rasgaram os exemplares impressos com as proposições condenadas. O reformismo de Lutero se estendeu a novos setores da Igreja. No Sermão sobre a missa, - como este documento passou a ser chamado, - propôs espetacularmente que a missa volte a constituir-se em uma ceia singela, como Jesus a celebrou, em voz alta e em língua vernácula (na Alemanha, em alemão). O que os protestantes passaram logo a fazer, a Igreja Católica levou quatro séculos para também praticá-lo. Ainda na primeira metade de 1520 deu Lutero à público o famoso libelo Apelo à nobreza alemã, dirigido ao Imperador e aos Príncipes, e que moveu toda a Germânia. Em outubro, também de 1918, publicou o contundente Do Cativeiro babilônico da Igreja. Representava um dos mais fortes ataques que a Igreja vigente da época conheceu contra o Papa, que então era Leão X. Como se sabe, este Papa procedera da família Médici, de Florença, e que fora Cardeal já como menino, aos 13 anos. "Queremos combater os turcos, - dizia Lutero, no Apelo aos príncipes alemães, - comecemos por aqueles de nossos inimigos que nos são mais nocivos, Com razão enforcamos os ladrões e cortamos a cabeça dos bandidos; por que deixar em liberdade o maior dos ladrões que já apareceu na terra e não aparecerá nunca mais?." No ano, seguinte, aliás morrera Leão X, e desde então a Igreja passará a ter Pontífices mais sóbrios. A bula de excomunhão de Lutero fora ainda exarada por Leão X, em 11 de outubro de 1520, depois de decorrido o prazo dado para a retratação. A firmeza de Lutero foi comemorada em Wittenberg. Carlos V convocara uma Dieta para Worms, em 13 de fevereiro de 1521. Lutero ainda foi convocado contra a vontade do Núncio, para explicar-se. Dividindo-se as opiniões, ao sair, foi aplaudido pelos alemães, e vaiado pelos espanhóis. Finalmente proscrito, em vista da excomunhão, poderia Lutero ainda retornar à Wittenberg, protegido pelo salvo-conduto, que o fizera vir. A viagem de retorno se fez com triunfo. O que nisto tudo há a anotar é a proscrição oficial, em virtude da qual o Sacro Império devia impor a fé, eliminando aquele que fosse declarado herege por Roma.

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Caso não se evadisse o herege, seria preso e possivelmente levado à fogueira. O dramático se estabeleceu, porque Roma continuou insistindo, apesar da oposição do mais prestigioso príncipe alemão, Frederico da Saxônia, o qual agia com astúcia. De outra parte, porém, o Imperador Carlos V, em 21 de abril 1521, emitiu o ato pelo qual decidiu manter pela força, a "integridade da fé ancestral". Também determinou que, ao terminar o efeito do salvo-conduto, se agiria contra Lutero como se procedia com os hereges. Com precisão, deu-lhe 21 dias para tratar de conciliação, findos os quais, se não a fizesse, poderia determinar onde se entregar. Ao chegar em território saxônico, foi assaltado por cavaleiros, que o conduziram a uma floresta e de onde para um castelo de Wartburgo. Era um aparato, criado pela mão oculta do Príncipe Eleitor Frederico. Salvara desta maneira a vida do mentor de uma nova mentalidade, que já então dominava a Alemanha. Em Roma, Lutero foi representado por uma figura de madeira, diante da qual se queimou uma coleção de seus livros.

175. Enquanto traduzia a Bíblia. Difundiu-se de que Lutero fora assassinado por emissários do Papa, de sorte a se exaltarem ainda mais os ânimos. Por isso outros pregadores conseguiram levar avante o movimento, não obstante o poderio das proibições imperiais. Em Wittenberg um monge agostiniano introduziu a missa simples, segundo fora pregada por Lutero. O teólogo Felipe Melanchton (1497-1560) e outros ilustres mestres continuaram a pregar a reforma. Estudantes expulsam padres reacionários da igreja paroquial. Apedrejaram as janelas de um convento franciscano. Em Zwickau surgiram profetas pregando a propriedade coletiva ao modo dos primeiros cristãos, visando principalmente a distribuição da terra, a qual, no direito feudal, era em grande parte, considerada um direito dos príncipes, quando não também dos conventos e dos bispados. Entretanto Lutero traduzia a Bíblia para o alemão saxônico, e que ultimaria depois de muitos anos. Todavia, quer porque fosse corajoso, quer porque o ambiente popular se lhe tornara favorável, abandonou o esconderijo e foi reassumir a pregação na igreja de Wittenberg, onde chegou em março de 1522, com surpresa do Príncipe Eleitor. Em carta de 5 de março Lutero lhe comunicou: "Escrevo estas palavras para vos fazer ver que vou a Wittenberg sob uma proteção mais alta do que a com que Vossa Graça me poderia cobrir; também não tenho a intenção de recorrer a esta última. Creio mesmo que protegerei Vossa Graça mais eficazmente e que serei protegido por Ela." Nada aconteceu ao proscrito. A Alemanha já era outra. O que preocupara Lutero, e fora também motivo de sua volta à pregação era o desenvolvimento da reforma com variadas diretrizes, porquanto, em sua ausência, surgiram pregadores reformistas por toda a parte, ao modo de um movimento espontâneo. Em 1526 lastimaria: "São quase tantas as seitas e as crença, quantas as cabeças."

177. Consolida-se a divisão catolicismo e protestantismo. Depois de seu livrinho Contra o celibato dos padres, de 1522, passam os clérigos a casar, mantendo-se como pastores das igrejas locais. O mesmo Lutero casou apenas em 15 de junho de 1525, continuando em seus costumes rijos. Sua mulher, Catarina Bora, evadira-se de um convento com outras 8 adolescentes em 18 de abril de 1522; ficara na residência do Secretário Comunal de Wittenberg, com receio de retornar a casa de seu pai, fervoroso católico. Em 1523 iniciou Lutero polêmica com um famoso ex-clérigo, Erasmo de Rotterdam (1466-1536), um dos mais ilustres representantes do humanismo. E aberto às idéias do Renascimento. Não obstante ser tolerante para com as idéias de Lutero, escreveu em 1524 um livro Diatriba de libero arbítrio. Reagiu Lutero com De servo arbítrio (1525). Erasmo volta com uma erudita réplica: Hyperastés, ou seja, O preceptor (1526). A polêmica ficou um tanto no vazio, porquanto os autores se firmavam em princípios distintos. O protestantismo já não era apenas um episódio mas, uma forma cristã distinta da igreja católica romana, caracterizada esta pelo poder autocrático de Papas e bispos, bem como nela multiplicidade dos rituais, ditos sete sacramentos. Pela Confissão de Augsburgo, redigida em 1530 por Felipe Melanchton, e reconhecida pelo Império, na Paz de Augsburgo, em 1555, ganhou o protestantismo, chamado Reforma, um documento oficial, que até hoje representa o seu fundamento doutrinário. Por sua vez a Igreja Católica definiu sua posição mais detalhadamente, no Concílio de Trento, no curso dos anos de 1545 a 1563, acontecido em 3 períodos: 1545-1549; 1551-1552;1561-1563. Os temas sobre os quais ocorreram

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decisões diziam respeito às fontes da revelação, pecado original, justificação, sacramentos e sacrifício da missa, culto aos santos e às relíquias, purgatório e indulgências. O questionamento meramente filosófico do episódio que divide entre catolicismo e, protestantismo se limita apenas a postular, que ambas as posições, enquanto cuidam de examinar seus fundamentos teológicos (- ou uma, - ou outra das posições é verdadeira, - ou nenhuma), devem estar coerentes com as teses mais fundamentais da filosofia da religião. Finalmente, qualquer seja a solução alcançada pelos teólogos, nenhuma pode desrespeitar o direito individual da liberdade de pensamento. Sob esta base, diferentes confissões religiosas têm deflagrado o movimento denominado ecumenismo.

ART. 6o. - RELIGIÕES ORIENTAIS:INDUS, CHINESAS E OUTRAS.

7072y179.180. A começar do século 20 as religiões orientais também se expandem no Ocidente, tanto em suas formas antigas como nas reformuladas. A sensibilidade maior pela liberdade de consciência. Bem como a facilidade das comunicações, permite hoje a presença de todos os cultos nos países suficientemente civilizados. Em 1985, diante da catedral de Avignon (sede temporária dos papas na França), eu já pude apreciar diante dela, festivais da juventude moderna e cultos orientais, como por exemplo o de Krishna, sem que seus promotores fossem encarcerados e destinados pela Santa inquisição para a fogueira. As religiões orientais interessam à filosofia da religião, e inversamente a filosofia da religião deve interessar à estas outras religiões.

I – BRAMANISMO, HINDUÍSMO E BUDISMO.72270y182.

183. O bramanismo, - cuja forma atual é o hinduísmo, e de que o budismo (vd 187) é uma variante neobramanista, - é parte do grande contexto das religiões indo-européias (vd 110), e que tiveram mais a Ocidente a expressividade das religiões homérica (vd 112) e zoroástrica (vd 119). Tomou o bramanismo seu nome da primeira pessoa da Trindade divina Brama (= ser grande, forte, causador). Remonta aos meados de 2-o. milênio a.C., perdurando até os inícios de nossa era. Também é o bramanismo, mencionado como religião védica, em função ao mais antigo texto-veda (conhecimento), ou Sruti (= Revelação). Foi o bramanismo levado à Índia pelos arianos (indo-europeus), quando estes desceram do Norte e invadiram a bacia do Indo entre 2000 e 1500 a.C. Fizeram então desaparecer as culturas anteriores, ainda que em parte as assimilando. Sua língua é o sânscrito, ainda hoje conservado na forma antiga nos textos sagrados. Samhita é o texto sagrado mais antigo, e está dividido em quatro coleções de hinos ou quatro vedas, os quais remontam 1000 anos a.C.:

- Rig Veda (veda das estrofes, ou hinos), - Yajur Veda (Veda das fórmulas, ou liturgia), - Sama Veda (Veda das melodias, ou cantos); - Atharva Veda (Veda da magia).

Surgiram não muito depois outros e outros livros, como Bramana, Sutra, Aranyaka, Upanishad, de caráter hermenêutico e especulativo.

185. O princípio fundamental do universo é Brama, concebido à maneira panteísta emanatista. Dele derivam, por distinções, as individuações. Não obstante, o eu profundo de cada qual (= atma) não se distingue totalmente e é sofrimento (dor universal). A purificação, através das transmigrações, leva finalmente à unidade com Brama e à felicidade. De outra parte, formas antropomórficas, personalizam Brama, como um Deus pessoal. Dissociam-se então três figuras:

- Brama, como criador, - Vishnu, como conservador, - Civa, como destruidor do mundo.

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A multiplicidade de cabeças e braços são caracterizações antropomórficas atribuídas pelos orientais aos deuses. A filosofia, desprendendo-se dos antropomorfismos, acentua o lado monístico da realidade, como alma impessoal e universal, que está em tudo. E assim, o sobrenatural estaria dentro da própria natureza. Compara-se o unicismo bramânico com o unicismo dos pré-socráticos (vd 200), quer materialistas, como os jônicos, quer metafísicos, como os eleatas, enquanto estes estabelecem a unidade do ser, reduzido, a diversidade das coisas e o movimento e uma representação subjetiva dos sentidos.

186. Hinduísmo é a forma atual do bramanismo, como religião, mantendo predomínio na Índia, com cerca de 300 milhões de seguidores. Supressa a lei das castas em 1974, decresceu a importância social dos sacerdotes budistas, dedicados à magia das formas ritualísticas de contato íntimo com o sobrenatural impessoal situado da natureza. Crescem modalidade de pensamento brâmane mais racionais, nas classes adiantadas.

187. O budismo, como variante do bramanismo, teve origem no Nepal, a norte da Índia, pela volta do ano 500 a.C. Seu fundador foi Siddharta Gautama, dito Buda, equivalente a Iluminado (c. 566-c. 486 a.C.). Ele e seguidores enveredaram por novos rumos, o que resultou em conflito com o bramanismo ortodoxo. Sendo mais proselitista, o movimento budista, ao contrário do bramanismo, logrou expandir-se no exterior, inclusive na China e Japão, e por todo Sul asiático. Na mesma Índia sofreu restrições, e foi prejudicado pela ulterior penetração do islamismo, que se deu sobretudo no Turquestão e na Indonésia. Finalmente, a partir do século vinte, o budismo encontrou simpatizantes no mundo inteiro. De Buda, se diz haver sido concebido por uma Virgem. Considerou a si mesmo como tendo sido iluminado. Eis o fenômeno comum aos fundadores de religiões. Desenvolveu-se o culto a Buda, em flores e oferendas. Acredita-se também que Buda reencarna em cada chefe supremo do budismo

188. Doutrinariamente, o budismo tende à profundidade, havendo moderado o formalismo ritualista do bramanismo, do qual todavia desenvolveu a tendência ao monismo. Prega o budismo um monismo transparente, similar ao de Heráclito. O princípio geral é o Nirvana, uma espécie de indefinido nada universal, do qual tudo devém e ao qual tudo deve retornar no final das reencarnações. A dor é inseparável da existência. A alma está sujeita a uma transmigração sem fim. A salvação é o desejo do nada, extinguindo o desejo do renascimento. A moral rijamente conduzida, apressa o retorno ao nirvana. O moralismo budista apresenta algumas semelhanças com o eticismo cristão, sem o otimismo deste, o qual prega o reino de Deus. Variantes ocorrem em grande número. Destacam-se, todavia, duas formas regionais. O budismo meridional (Ceilão, Birmânia, Indonésia) é praticamente ateu e Buda um mestre; pratica mais o ascetismo e se acredita estar mais fiel ao budismo inicial. O budismo setentrional (Mongólia, Tibet, China, Japão) é monoteísta, em que Buda está mais próximo de ser visto como um Deus. É mais tolerante com as crendices populares. Os dois budismo são chamados respectivamente:

- pequeno veículo, - Hinayana; - grande veículo, - Mahayana.

II – REFERÊNCIA ÀS RELIGIÕES E FILOSOFIAS DA CHINA E JAPÃO.7270y189.

190. Desde seu remoto passado, a China segue três modalidades religiosas e morais:

- confucionismo (vd 191), - taoísmo (192), - budismo, este recebido do exterior (187).

É inegável que a China soube conduzir-se com sabedoria ao longo de todo um longo passado, o que lhe deu sua estabilidade. Com referência ao Japão, anotam-se as religiões:

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- Xintoísmo (vd 193); - Budismo (vd 194), - outras denominações (vd 195).

191. O confucionismo remonta sábio chinês que lhe deu o nome: Confúcio (551-478 a.C.). Este coletou e documentou as tradições chinesas, de sorte que o próprio Confúcio independe de certas convicções pessoais dele mesmo. Distingue-se entre o livro Y-Ching (Livro das mutações) em que Confúcio colige a literatura sagrada da China, e suas obras exclusivas, Ta-hioe e Tchoung-young, em que apresenta preceitos e máximas de ordem prática. O confucionismo não foi uma criação, que rompia com uma doutrina preexistente. Foi uma reestruturação e fixação de tradições vigentes. Rejeitou as superstições. Deus e o céu constituem um só ser espiritual supremo. Confúcio não foi um metafísico especulativo como Lao-tse. Não valorizou, como este outro mestre, a especulação pura, mas antes cuidou da moral, da virtude, do social. Foi primeiro que tudo um homem público honesto, um moralista e educador do povo chinês. Apresentou todavia alguns princípios metafísicos claros e de grande valia pelo seu equilíbrio. Declarou Confúcio:

"O perfeito é o começo e o fim de todas as coisas; sem ele não existiriam os seres. O perfeito é por si mesmo absoluto. A potência que produziu o céu e a terra pode exprimir-se simplesmente como sendo a perfeição".

Não foi Confúcio chefe religioso, mas teve uma filosofia que alcançava a religião. Racionalista, não se apegou a mitos, o que foi uma de suas melhores contribuições ao pensamento chinês. Acreditava numa lei universal, cujo conhecimento devia ser buscado. Neste sentido foi mais um filósofo, que um teólogo. Mas, de outra parte, o pensamento religioso popular, que não alcançava o nível filosófico, destacou o lado religioso de Confúcio. Este confucionismo passou a ser em uma religião e que veio a ser naus ou menos oficial na China, conservando-se assim até a queda do último imperador (1912). Moderado, Confúcio ainda esclarecia que, se não sabemos o que é a vida, não podemos saber o que é a morte. Neste contexto, o culto aos mortos é admissível e tende para o formalismo. As idéias morais de Confúcio são conservadoras, e, até certo ponto, a elas se atribui o haverem feito a China parar dois milênios. Recomendou a perfeição pessoal e o domínio das paixões. Classificou em cinco as virtudes:

ien o amor pelos outros; yi, a justiça moderada pelo amor; li, conduta regrada de polidez e de cerimonial, como culto ao Estado e aos mortos; chih, autoconsciência da vontade celeste, sabedoria; ch'i , sinceridade desinteressada.

Contrariando a nobreza, Confúcio desconsiderou a ancestralidade como título para ocupar cargos públicos; importa a capacidade. A autoridade tem origem num mandato divino. O imperador é governante e sacerdote. A lealdade ao céu e ao imperador é necessária para conter a desordem social. A influência de Confúcio se consolidou sobretudo a partir da dinastia Han (202 a.C. - 221 d.C.).

192. O taoísmo, hoje difundido por todo o mundo, é o nome de uma tradição de caráter místico e religioso, que atravessou os tempos, em paralelismo com o confucionismo, mas na China sempre com menor número de aderentes Como sistema o taoísmo foi atribuído a um sábio do 6-o séc. a.C., dito Lao-Zu, ou Lao-Zi, ou ainda Lao-tse, cujo nome se traduz por Velho Mestre, e que teria sido contemporâneo de Confúcio (vd 191). Pelo ano 300 a.C., os discípulos de Lao-tse sintetizaram os ensinamentos do Velho Mestre em um livrinho denominado Tao-te-king (= Razão suprema, ou Caminho real). Embora atribuído ao próprio Velho Mestre, a análise interna do texto revela que foi escrito posteriormente, citando-se entre os verdadeiros autores possivelmente Chuang-Chou e Lieh Zu. Em vista de apresentar as linhas doutrinárias mestras do sistema, o nome Tao (ou Taoismo) veio a denominá-lo. As mais antigas versões dizem que Lao-tse fora um funcionário do governo, ao tempo da dinastia Djou e que, em determinado momento tudo deixou, dirigindo-se em direção do Ocidente, montado em um boi, conforme gravura

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antiga deixada sobre uma pedra. Ao querer atravessar um monte, o guarda pediu dele que antes escrevesse um livro sobre seu saber, e que teria sido o Tao-te-king. Ao tê-lo escrito, lhe foi permitido seguir em frente, não mais se tendo notícia dele. Na base gnosiológica, o taoísmo se apóia em um conhecimento de caráter místico-religioso, anterior ao modo raciocinativo de outras filosofias, como por exemplo o confucionismo. Ocorre, pois, uma aproximação entre o taoísmo e o falar sem palavras de Buda. Neste sentido é típico o modo de apresentar da doutrina do taoísmo em forma geralmente de aforismos, soando como paradoxos ambíguos, por vezes poéticos. Por isso mesmo, as traduções do velho textos costumam variar bastante entre si. A metafísica de Lao-tse é monista, todavia estabelecendo uma realidade geral constituída de dois princípios opostos, um determinado, outro indeterminado, e que constituem todas as coisas e sua história de mudanças cíclicas. Tem, pois, o taoísmo uma imagem dinâmica do universo, ao qual interpreta como constituído, como se disse, de dois princípios opostos e em alternância, - ying e yang. Em tudo acontece a perpétua alternância, em todas as posições se justificam. Não há pois aquela sociedade boa somente para um lado da alternância, aprovada pela ética aristocrática do confucionismo. Dali porque, no plano ético e social, o taoísmo é socialmente menos rijo que o confucionismo no que se refere às suas concepções e regras. Recomenda-se ao homem naturalidade e a espontaneidade O taoísmo influenciou o budismo Zen, do Japão, com visão sobre a vida. O livrinho Tao Te King marca o início da reflexão metafísica chinesa, mais além da superfície dos fenômenos políticos e morais do cotidiano. Por menor que fosse, este livrinho manteve o taoísmo dentro de uma certa estabilidade através dos séculos, ainda que influenciado pelos escritos de outros discípulos do mestre inicial. Em relação ao texto do mestre, algumas doutrinas do taoísmo decaem, ou se complementam, com a magia, astrologia e credulidades várias.

193. O Xintoísmo (de xinto = caminho dos deuses) é a mais antiga religião do Japão, com origem chinesa, anterior ao budismo, também presente no país. Seus documentos escritos datam do início do século 8-o. da nossa era, com narrativas míticas. Um caos inicial deu origem aos deuses. O Sol e a Tempestade personificam os elementos da natureza. O xintoísmo venera as forças da natureza. O templo do Sol em Ise é muito visitado. O ser humano descende dos deuses (no sentido acima). Venera o xintoísmo também aos ancestrais. Os mortos são espíritos capazes de trazer alegrias e infelicidade aos vivos.

194. O budismo alcançou o Japão no século 6-o d.C., através da Coréia. Dos sincretismos resultantes, derivaram as divisões em variadas seitas. Nota-se até a presença de filósofos, com lastro budista. A começar do século 17 se desenvolveu um movimento no sentido de um retorno ao xintoísmo, liberado das influências budistas. Dali também resultou o culto de adoração ao Imperador. Perdida a guerra em 1945, a nova constituição (1946) lhe retirou o poder absoluto. Dentre as variações budistas se destaca a de nome budismo Zen, que assimilou elementos taoístas.

195. Mencionam-se também cultos surgidos mais recentemente no Japão, e que tiveram difusão pelo mundo. Os cristãos representam minoria insignificante, todavia fortemente apoiados, desde longa data, por missionários, subsidiados por organizações externas, sobretudo da Europa e América. A evolução mental do povo japonês o conduz na direção do naturalismo, com a depuração filosófica dos velhos conceitos religiosos, tanto das velhas religiões do seu mesmo país como das que procedem do Ocidente.

CAP. 3DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO.

7270y196.

- Filosofia da Religião -197. A filosofia da religião principiou com a mesma filosofia. Houve um momento em que os filósofos passaram a examinar sistematicamente as questões da natureza, incluindo as da religião. O que as religiões históricas apresentam acriticamente, passou a ser criticamente estabelecido, ou como verdade, ou como falsidade.

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Não se trata de luta proselitista entre as religiões, que sempre procuraram eliminar umas às outras; mas de um exame objetivo, em que vale a conceituação lógica, partindo do mais conhecido para o menos conhecido, pelo caminho da dúvida metódica. A filosofia da religião teve um desenvolvimento, cuja história principiou com a mesma filosofia, - como se adiantou, - e cresceu ao longo dos tempos. Esta racionalização do estudo da religião apresenta, por conseguinte, fases de desenvolvimento, às quais convém atender ainda antes de instalar a filosofia da religião simplesmente. A história da filosofia da religião está marcada pela diversidade de opiniões, ora mais otimistas, porque em favor das religiões tradicionais, ora mais negativas, porque contra muitos aspectos anteriormente admitidos. Dali resultam vários títulos de artigos, sob quais examinaremos o assunto, destacando sobretudo os da antiguidade, porquanto são a fonte do que veio depois:

O Deus dos pré-socráticos (vd 198); O Deus de Sócrates, Platão e Aristóteles (vd 204); Monismo materialista e espiritualista dos estóicos (vd 232); Neopitagorismo e neoplatonismo místico religioso (vd 251); Pensamento político-social helênico-romano e religião (vd 280); O pensamento religioso medieval (vd 290); Religião nas filosofias modernas... (vd 353).

Didaticamente podemos dar desenvolvimento maior à história da filosofia da religião, complementando-a com um texto menor sistemático. Ou inverter, atribuindo um texto menor ao histórico e outro maior ao sistemático. Ou ainda eleger um terceiro caminho, que é o de dar espaço a um e a outro dos procedimentos. Ficamos com este terceiro modo. Qualquer seja o modo do método, o que importa como objetivo principal é o desenvolvimento sistemático do tema, com vista portanto a conclusões sobre a filosofia da religião em si mesma.

ART. 1-o. O DEUS DOS PRÉ-SOCRÁTICOS.7270y198.

199. A filosofia da religião começou vagamente já com os primeiros filósofos, os pré-socráticos, distribuídos em Escola Jônica, Escola Eleática, Escola Pitagórica (vd 0335y000, Como pensavam os primeiros filósofos). Hoje não restam senão fragmentos dos livros dos filósofos pré-socráticos, que vão desde o primeiro, Tales de Mileto, (c. 624-548 a.C.) até os tempos adentrados de Sócrates (469-399 a.C.). Mas estes fragmentos e referências sobre os primeiros filósofos, encontrados nos textos dos filósofos seguintes, como em Platão, Aristóteles e outros grandes autores antigos, são o bastante para aferir a elevação de conceitos filosóficos a que chegaram os pré-socráticos, ao rejeitarem a mitologia da época. Ao haverem passado a tratar das coisas objetivamente, destacaram que as causas são efetivas e não mágicas. Uma intercausação ocorre por toda a parte e que é possível determinar pela observação e pela especulação. A evolução da ciência e filosofia ganhou espaço ao se desenvolver a tecnologia da navegação e o consequente contato dos gregos com o Egito e logo também com os fenícios. Depois que os persas tomavam Babilônia e ao Egito, bem como aos gregos, em 548 a.C., a Jônia, possibilitou-se o geral deslocamento dos viajantes, inclusive dos sábios gregos por todo o Oriente Médio, com a consequente prosperidade do saber. Já em 585 a. C. Tales de Mileto predissera um eclipse do Sol. As circunstâncias de um novo mundo a se formar, haveriam também de influencia o desenvolvimento do lado filosófico da religião.

a). Os primeiros pré-socráticos foram os da Escola Jônica, redividida em Escola Jônica Antiga (Tales, Anaximandro e Anaxímenes) e Escola Jônica Nova (Heráclito, Empédocles, Anaxágoras). Os antigos jônios se ocuparam apenas do elemento primordial da constituição de todas as coisas, sem muito se preocuparem com as causas das transformações:

- para Tales o elemento primitivo era a água, que disse ser divina, - para Anaximandro era o indefinido, - para Anaxímenes era o ar.

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Os da Escola Jônica Nova desenvolveram o problema das causas que operam as transformações no elemento primitivo; estas causas já não seriam de índole teológica, à maneira como o mundo era explicado pelos mitos. Heráclito de Éfeso, - diante da mobilidade de todas as coisas, - denominou fogo ao elemento primitivo, e este comandado por uma lei natural inteligente ou racional, o Logos. Considerou ao Logos dotado de dois princípios internos contrários a operar, ditos por ele antropomorficamente guerra e paz (ou discórdia e concórdia). Estas duas forças contrárias o transformavam o elemento primitivo, ora na direção da solidificação, ora de retorno ao estado móvel do fogo. Portanto, o Logos, concebido por Heráclito como uma lei natural ordenadora, a tudo comanda em forma dialética. Afirmando enfaticamente que tudo flui e nada permanece, antecipou um dado importante da ciência e da filosofia dos modernos. A preocupação com a causa da mudança é também um elemento novo, pelo qual a escola jônica nova se distingue da anterior escola jônica antiga (Tales, Anaximandro, Anaxímenes), que cuidaram quase só dos elementos estruturais. O mobilismo de Heráclito terá também na sua oposição o imobilismo da escola eleática e a imutabilidade dos átomos da escola atomista, bem como dos números arquétipos dos pitagóricos. O fogo, e o logos que o dinamiza e ordena, oferece uma visão monista e hilozoísta do mundo. Tudo é vivo e se move com inteligência, de onde a ordem do universo. "Bem dizia Heráclito:

Homens são deuses e deuses são homens, porque o Lógos é um só" (Hipólito, Refutações, IX, 10,6).

Diferentemente, Empédocles de Agrigento, que admitia 4 elementos (fogo, ar, água e terra), denominava as duas forças internas e contrárias de amor e ódio. Finalmente Anaxágoras de Colófon, o último dos grandes jônios e que foi para Atenas, onde foi o filósofo do século de Péricles, renunciou ao dualismo dos contrários, e estabeleceu uma multiplicidade de partículas semelhantes (as homeomerias), as quais seriam movimentadas e ordenadas por uma delas, considerada inteligente, por isso denominada Nous, ou Logos. A partir deste ser, desenvolveu a idéia de um Deus exterior ao mundo. Não restou clareza sobre como Anaxágoras entendia o Nous. Ele é uma coisa entre as outras coisas e não exatamente um Deus. De qualquer maneira é uma preocupação com a causa, cuja índole seria atuante e, de certo modo, inteligente. Dali se encaminhava o assunto para a discussão da existência de um Deus, concebido ao modo filosófico. Repudiou Anaxágoras a mitologia, mas de outra parte abriu a discussão metafísica da divindade, concebida a partir do conceito de causa. Aristóteles, que admitirá um Deus como causa externa e inteligente do mundo, elogiará por isso a Anaxágoras.

b) Mais racionalistas foram as escolas pré-socráticas do Ocidente. O racionalismo dos eleatas foi monista. O racionalismo dos pitagóricos foi claramente dualista, quer no plano metafísico, quer no plano da natureza distinguindo radicalmente entre matéria e espírito. Neste particular estiveram sob a influência externa do zoroastrismo (vd 122) e do orfismo (vd 129). Tiveram prosperidade, com grande influência, sobretudo sob a forma de neopitagorismo (vd 251).

200. A filosofia da religião nasceu monista. Foi o monismo a tendência dos primeiros filósofos pré-socráticos, notadamente dos jônios e dos eleatas, com exceção dos pitagóricos, que eram dualistas. Os pré-socráticos monistas fizeram da matéria a totalidade do ser, dotada, todavia, de vida e inteligência. Outros foram mais metafísicos, como os monistas da Escola Eleática (Parmênides). Todos são concordes na eliminação da fantasia mitológica, a qual agora empresta apenas imagens ao pensamento. Na verdade, se todas as coisas derivam de transformação de um, ou de poucos elementos básicos, o caminho para a unidade absoluta se encontra aberto. Uns ingressaram apenas nele, outros seguiram mais longe. Tales considerou a água, como sendo o possível elemento inicial. Nesta condição para ele a água, como chamou ao primeiro elemento, é divina; eis onde encaminhou vagamente uma primeira filosofia da religião. Substituiu portanto Tales o caos mítico por um elemento mais objetivo e capaz mesmo de constatação. A partir deste elemento tudo se gera, mas segundo causas físicas e não mágicas. Anaximandro de Mileto pôs como elemento básico o indefinido, ou infinito (no grego ápeiron), capaz de receber formas. Do ápeiron, acrescido das determinações variadas, resultam as águas, as pedras, o ar, as nuvens, etc. Ao indefinido tudo pode retornar. Não descreveu o ápeiron como um caos desordenado e sim como uma parte do todo.

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Anaxímenes de Mileto, - encerrando a Escola Jônica Antiga, - propôs quatro elementos primigênios: água, ar, terra e fogo. Segue a Escola Jônica Nova, com Heráclito de Éfeso, que propôs o fogo como elemento primordial, a partir dele tudo explicando, inclusive o Logos. Anaxágoras de Colófon, da mesma Escola ainda, ergueu a noção das homeomerias em número infinito, dentre as quais uma era a inteligência, com as características divinas, porque tudo ordena. Os monistas da escola de Eléia, - Xenófanes, Parmênides, Zenão, - consideraram que só há um único ser, eterno e imutável, percebido pela inteligência. As variações resultam de uma visão defeituosa dos sentidos. Dentro da conceituação monista dos pré-socráticos não encontrou obstáculo a idéia do surgimento da vida. Todo o ente já é vivo, como qualidade geral do elemento fundamental. Ergueram os pré-socráticos também a idéia da evolução animal do homem. Pelo visto, a mundivisão dos pré-socráticos é uma revolução no pensamento humano. Nascia a filosofia da religião em conflito com as religiões tradicionais. O monismo pré-socrático, negador dos deuses mitológicos, - não obstante representa uma considerável melhoria conceitual, - trouxe dificuldades aos filósofos, porque agredidos pelas velhas maneiras de ver dos religiosos. Anaxágoras de Colófon sofreu perseguições. A seguir acontecerá o mesmo com Sócrates. Finalmente declinava o prestígio das religiões tradicionais e os filósofos entrarão a expor suas doutrinas com menos dificuldade, ainda que não generalizadamente aceitos.

201. Quando nasceu o conceito de um Deus como causa externa? Apesar do monismo pré-socrático, geralmente materialista, será a partir dele, que surgirá paulatinamente o conceito de um Deus, como causa externa do mundo. A idéia filosófica sobre Deus, - como ente ao lado ou acima do mundo, mas sem se confundir com os deuses mitológicos surgidos do caos, - principiou com as razões filosóficas que apelam à causa eficiente do mundo (sobretudo para operar o movimento e estabelecer a ordem das coisas). Os pré-socráticos conceberam as causas como intrínsecas ao mundo, e por isso não reclamavam um ser exterior para estabelecer a ordem e o movimento. E por isso eram monistas, e somente neste plano falavam do divino. A crescente preocupação com as causas gerou finalmente a filosofia da divindade, ainda que em termos de monismo. Embora os pré-socráticos não chegassem a idéia de um Deus transcendente, pertence já a eles a ocupação com o divino nas causas. Os primeiros pré-socráticos, como já se adiantou, foram os da Escola Jônica, dividida em Escola Jônica Antiga (Tales, Anaximandro e Anaxímenes) e Escola Jônica Nova (Heráclito, Empédocles, Anaxágoras). Os antigos jônios se ocuparam apenas do elemento primordial da constituição de todas as coisas, sem muito se preocuparem com as causas das transformações:

- para Tales o elemento primitivo era a água, que disse ser divina, - para Anaximandro era o indefinido, - para Anaxímenes era o ar.

Os da Escola Jônica Nova desenvolveram o problema das causas que operam as transformações no elemento primitivo; estas causas já não seriam de índole teológica, à maneira como o mundo era explicado pelos mitos. Heráclito admitia dois princípios contrários a operar e que ele denominava antropomorficamente de guerra e paz. Supondo que o elemento primordial fosse o fogo, estas duas forças contrárias o transformavam, ora na direção da solidificação, ora de retorno ao estado móvel do fogo. Diferentemente, Empédocles, que admitia 4 elementos (fogo, ar, água e terra), denominava as duas forças contrária de amor e ódio. Finalmente Anaxágoras de Colófon, o último dos grandes jônios e que foi para Atenas, onde foi o filósofo do século de Péricles, renunciou ao dualismo dos contrários, e estabeleceu uma multiplicidade de partículas semelhantes (as homeomerias), as quais seriam movimentadas e ordenadas por uma delas, considerada inteligente, por isso denominada Nous, ou Logos. A partir deste ser, desenvolveu a idéia de um Deus exterior ao mundo. Não restou clareza sobre como Anaxágoras entendia o Nous. Ele é uma coisa entre as outras coisas e não exatamente um Deus. De qualquer maneira é uma preocupação com a causa, cuja índole seria atuante e, de certo modo, inteligente. Dali se encaminhava o assunto para a discussão da existência de um Deus, concebido ao modo filosófico. Repudiou Anaxágoras a mitologia, mas de outra parte abriu a discussão metafísica da divindade, concebida a partir do conceito de causa.

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Aristóteles, que admitirá um Deus como causa externa e inteligente do mundo, elogiará por isso a Anaxágoras. Mais racionalistas foram as escolas pré-socráticas do Ocidente. O racionalismo dos eleatas foi monista e o dos pitagóricos foi claramente dualista. Estes, os pitagóricos, distinguiram radicalmente entre matéria e espírito. Neste particular estiveram sob a influência externa do zoroastrismo (vd 122) e do orfismo (vd 129). Tiveram prosperidade, com grande influência, sobretudo sob a forma de neopitagorismo (vd 251).

202. A propósito ainda do divino na filosofia monista de Tales. Como já se adiantou, o questionamento que dominou a filosofia pré-socrática foi, - qual seria o primeiro elemento, a partir do qual se comporiam e decomporiam as demais coisas. Havendo Tales de Mileto proposto, que este princípio seria a água, - deu abertura a um questionamento de difícil solução, dada a precariedade dos recursos de observação do seu tempo, e que ainda hoje não são suficientes. Dali porque logo houve contrapropostas, que estimularam o debate filosófico e científico. "Sobre o número e a forma desses princípios nem todos têm a mesma opinião. Tales, que deu início a semelhante filosofar, afirma que o princípio é a água..." (Aristóteles, Metaf., I, 3. 983b 19). Repete-se, ao longo de toda a história da filosofia grega, a informação inicial sobre a escolha da água, feita por Tales, em muitos outros autores. Inclusive o cristão Hipólito de Roma (c. 170-235), ao se propor refutar os hereges, e havendo começado pelos filósofos, advertiu sobre água proposta por Tales: "Diz-se que Tales de Mileto, um dos 7 sábios , foi o primeiro, que estudou a natureza. Ele disse, que a água é o começo e o fim de tudo. Dela, por composição, fazem-se todos os seres, e inversamente quando eles se desfazem, todos voltam a ela" (Hipólito, Refutações, I 1,1). As razões que levaram a Tales a estabelecer a água como princípio de todas as coisas podem ser examinadas sob vários enfoques, desde o apoio dos mitos, passando pelas preocupações científicas nascentes da época, até as tentativas de provas objetivamente examinadas. Daqui para a frente, para a investigação da história da filosofia, o que importa nas informações doxográficas, não é mais o informe sobre a água, e sim sobre as razões que conduziram este questionamento.

a) A sugestão dos mitos. No sentido de eleger a água como elemento primordial, contribuiu certamente a literatura mítica, a qual não deixou de ser citada pelos comentaristas posteriores. Ainda que não por argumentos racionais, a água exerce significativa função nas cosmogonias míticas. Por isso, a hipótese de Tales teve facilidade de aceitação, ainda que a tenha levando com base em observações objetivas.

Homero disse: "Pois nós somos apenas água e terra" (Ilíada VII 99).

Platão repetiu a informação sobre a hipótese da água primitiva: "Homero fala de Oceano, origem dos Deus e de sua mãe Tétis. Hesíodo também, assim o creio. E assim também falou Orfeu: Oceano das belas ondas foi o primeiro a contratar núpcias, e desposou Tétis, sua irmã, nascida da mesma mãe" (Crátilo, 402 b-c).

O texto citado por Platão se encontra em Ilíada, XIV, 201; de Hesíodo em Teogonia 337; de Orfeu, no Fragmento 2 (H. Diels). Principalmente as cosmogonias órficas, ou por elas influenciadas, mencionam a água, presentes nas imagens de Oceano e Tétis.

Advertiu Aristóteles sobre o apoio dos mitos à hipótese de Tales sobre a água como elemento primordial, mencionando as cosmogonias míticas: "Segundo alguns, também os antigos, aqueles que muito antes de nós viveram e que primeiro discorreram a cerca dos deuses, da mesma maneira consideravam a natureza, pois fizeram do Oceano e de Tétis os autores de toda a geração, e da água a testemunha do juramento dos próprios deuses, aquela água que os poetas denominaram Estige. Com efeito, o mais venerando é o mais antigo, e aquilo por que se jura, o mais venerando. Discutível será que tal seja efetivamente a mais antiga crença a cerca da natureza; porém, ao que se diz, essa foi a doutrina de Tales sobre a primeira causa" (Arist., Metaf., I 3. 983b 27 - 984a 2).

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Ainda que os gregos fossem indo-europeus, a primitiva importância da água na formação geral das coisas parece assimilada remotamente dos mitos mesopotâmicos e egípcios (vd 177).

b) A água na ciência da antiguidade. Mas é preciso nos advertir que a ciência do tempo de Tales se preocupava por diversas razões com a água. Os exemplos sobre o caráter aquoso de tudo poderá ter sido um saber vindo da medicina, que nos prístinos tempos da Grécia principia a dar seus primeiros passos. Mas não surpreende que Tales também se apóie em exemplos tomados à meteorologia e aos fenômenos da natureza em geral, como aqueles das inundações do rio Nilo. Por causa de seu geral interesse pela natureza, Tales, - conforme já advertido, - estudou no Egito, não somente matemática, mas também a causa das inundações do Rio Nilo. A água, de que falou Tales, deve ser compreendida como elemento comum de que tudo se faz. Não se pode compreender a afirmativa de Tales apenas no moderno sentido de água como um elemento composto de oxigênio e hidrogênio. Na hipótese de Tales, o que importava em primeiro plano era dizer, que devia haver um elemento de base, a partir do qual tudo se faria. Neste sentido geral de sua hipótese, nada mudaria essencialmente se outro, que não a água, fosse este primeiro elemento. Os seres não seriam cada um novo elemento específico. As transformações não se fariam pelo aparecimento de uns seres e desaparecimento de outros. Tudo é fundamentalmente constante. Nada se faz em termos absolutos, nem desaparece em absoluto. Nada se cria, e nada morre, tudo se transforma, como que em ciclos. Eis uma mundivisão totalmente distinta da explicações míticas. De acordo com esta concepção o homem, os animais, os montes, os mares, os astros não resultaram de uma vontade divina presente em cada fenômeno, mas da interna transformação das condições da matéria. Tales também quer, como depois se darão os detalhes, que um só é o elemento básico de tudo, inclusive do mundo psíquico e divino (vd 209). Eis o monismo filosófico, que vê a unidade de todo o ente. Errado ou certo, raciocinou Tales com método, com análises e sínteses. Ele já não é como o simplista, incapaz de raciocinar sistematicamente. O que pode acontecer, é que venham outros filósofos e aperfeiçoem o seu pensamento. Aristóteles, dois séculos depois, e Simplício, já um milênio após, comentam sobre o elemento água proposto por Tales Quando Aristóteles tratou introdutoriamente o ser, do ponto de vista das 4 causas, - material e formal, eficiente e final, - fez primeiramente a história da questão, e foi quando se referiu à Tales de Mileto. O texto de Aristóteles, como depois o de Simplício, já contém tudo o que resta conhecidos sobre a cosmologia de Tales. A tradição, resultante das informações vindas através de Teofrasto, já vinham de um pouco mais longe. Já eram do conhecimento de Aristóteles (384-322 a.C.), que foi mestre de Teofrasto (372-285 a.C.). Temos portanto só a interpretação de Aristóteles sobre o efetivo significado, que a água tem na teoria de Tales. No entendimento de Aristóteles, a referida água permanece sempre água em todos os momentos das transformações dadas. Não acontece uma transformação do elemento em si mesmo. Dá-se apenas uma nova maneira de mistura. Possivelmente pela maior e menor densidade. Não é isto que entendem os velhos mitos, de acordo com os quais a antiga água se transforma em novos seres. Entretanto, Aristóteles, como pouco antes dele Anaximandro (vd 231) ensaiou uma teoria intermediária. Segunda esta teoria, algo se conserva, - chamada matéria, - e algo se transforma, chamada forma. Agora a matéria é definida como realidade sem forma, e que sempre requer uma forma para subsistir. Também Simplício (6-o. séc.) acreditou, que Tales compreendeu a água como elemento em tudo subsistente. Comentou que a água de Tales tudo gera, como o ar para Anaxímenes, por adensamento (Simplício, Física, 458, 23). Mas este modo de pensar de Simplício não é nada mais que uma interpretação do que Aristóteles já houvera dito. Não temos uma informação clara. Normalmente, contudo, temos de aceitar a interpretação dada por Aristóteles e Simplício, mas conscientemente e prudentemente. O texto de Aristóteles é longo, e pode ser citado por partes, com vistas aos diferentes pontos que sucessivamente são considerados. "Dos primeiros filósofos, a maioria considerava como únicos princípios de todas as coisas somente princípios de natureza material. Pois do que todos os entes perecem, nascem e no que todos eles perecem, persistindo a substância sob as várias determinações (acidentais) esse é o elemento e princípio primordial (arqué). Daí o acreditarem que nada se gera e nada se corrompe e que a mesma substância permanece. Assim, não se diz que Sócrates é gerado em sentido absoluto, quando ele se torna belo ou um músico. Nem que ele pereceu, quando ele deixou tais formas, porquanto o substrato permanece, isto é, Sócrates mesmo. É deste modo, que os filósofos, dos quais tratamos, asseveram que nenhuma das outras coisas, nem nasce, e nem morre, porque

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deve haver ali uma qualquer realidade, seja uma, ou seja múltipla, a partir do que todo o resto é engendrado, mas que ela mesma é conservada" (Metaf., I,3. 983b 6-18).

c). Detalhes sobre a prova de Tales em favor da água, como elemento básico de tudo, é o de sua maior presença. Não tinham todavia os antigos recursos técnicos para constatação mais exaustiva de suas hipóteses, como se passou a ter no futuro. Podiam estar entretanto no caminho certo. O que Tales entendia exatamente pela água, a qual pensou ser divina? E como é que ela se transformava? Parece que a advertência era para o caráter líquido da água, o que parecia provocar sua onipresença. E por isso, as informações doxográficas antigas usam, ora o termo água (à*TD), ora úmido (ß(D`<). Quanto ao modo de se transformar a água não chegaram detalhes até nós, se, por exemplo, pelo processo alternativo de condensação e dilatação. Sobre estes modos de transformação tratam mais vastamente os filósofos seguintes; ao menos se sabe mais sobre o que disseram. Mas teve Tales como firme, que a água se move por movimento próprio e contínuo, sem que algo de diferente a ela a movesse, ao modo por exemplo de um Demiurgo, ou outro qualquer ser mítico.

Comentou Aristóteles, em texto parte já citado: "Sobre o número e a forma desses princípios nem todos têm a mesma opinião. Tales, que deu início a semelhante filosofar, afirma que o princípio é a água (assim declarava ele que a terra flutua na água), crença a que teria sido levado pela observação de que tudo se nutre do (elemento) úmido e que o próprio calor dele provém e nele vive (ora aquilo de que tudo provém, é o princípio de tudo). Eis o fundamento de tal opinião. E depois, também porque a água é o princípio natural de tudo quanto é úmido. Tal é a observação, em virtude da qual adotaram esta maneira de ver; e também este outro fato, o de que as sementes de todas as coisas têm uma natureza úmida, e que a água é a origem da natureza das coisas úmidas " (Metaf., I, 3. 983b 19-26). Um século depois, Hipon de Samos (vd) retomou à hipótese de Tales sobre a água. Mas o epígono de Tales, talvez um médico, não era um filósofo vigoroso, como já o advertiu Aristóteles: "Com referência à Hipon, ninguém parece situá-lo entre os filósofos, por causa do pouco valor do seu pensamento" (Metaf., I, 3. 984a 4). "Entre os filósofos de pensamento superficial, alguns asseveraram, que a alma é água, por exemplo Hípon. Esta convicção se apóia talvez sobre o fato, que os espermas de todos os animais são molhados, úmidos. Hipon contesta aqueles, que dizem [como Empédocles], que a alma é sangue, porque o esperma não é sangue, e que ele é a alma primitiva" (Aristóteles, Da alma, I 2. 405b 2). (Vd Alexandre de Afrodisio 27, 2; Asclépio 25, 16). Comentário de Simplício: "Entre os que afirmam, que existe só um princípio e em movimento, ele [Aristóteles] os denomina acertadamente físicos [naturalistas]. Um o considera finito, como Tales de Mileto, filho de Exâmio, e Hípon. Induzidos pelas aparências sensíveis, asseveram que a água é o princípio. Pois o quente vive da umidade, as coisas mortas secam. Todos os germes são úmidos e os alimentos estão repletos de suco; e é natural que todas as coisas se alimentem do mesmo [elemento] de que provêm. Mas a água é o princípio da umidade e o sustento de tudo. Por isso concluíram que a água é o princípio e declararam que a terra assenta na água" (Simplício, Física, 23, 21-29). "Tales advertiu sobre o aspecto generativo, nutritivo, congregante, vivificante da água" (Simplício, Física, 36, 10-11).

d). Depois de Tales a hipótese da água como elemento de base não ficou de todo esquecida e inspirou novas filosofias de igual fundo monístico. Empédocles, ao conceber um sistema de 4 elementos fundamentais, a arrolou entre os mesmos, - ar, fogo, terra e água. E este sistema de Empédocles foi aceito por Aristóteles, advertindo contudo que a filosofia também devia dedicar-se às demais espécies de causa, pois eram ao todo quatro: material e formal, eficiente e final. Assim, no entender de Aristóteles, os elementos, ainda que básicos, são compostos de dois princípios intrínsecos, - matéria e forma, - teoria que veio a ser conhecida como hilemorfismo. Além disto, citado por Aristóteles, Hípon (vd) opinara que a alma é água. Não fora, portanto esquecida de todo a hipótese de Tales, de que este elemento se encontra na base de tudo. Por causa deste não esquecimento da água como elemento primordial, o mesmo Tales não foi esquecido. Por não haver restado texto escrito algum, as versões sobre a hipótese da água como elemento primordial se transmitiram através dos seus sucessores imediatos, eternizando-se nas referências dos primeiros que passaram a escrever. Em Heráclito o Homérico (1-o. séc.), que interpreta alegoricamente os mitos, com evidente influência estóica, se lê:

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"As substâncias úmidas da natureza, ainda que facilmente formadas de qualquer coisa, se transformam com frequência : aquela parte, que evapora, fica ar, e a parte mais pura se faz éter; a água é comprimida e transformada em limo, até que se faça terra. Assim Tales asseverou, que a água é o mais antigo elemento entre os quatro, como se fosse causa" (Heráclito o Homérico, Problemas homéricos, 22).

e). Materialismo monístico de Tales. A matéria é, segundo Tales, a única realidade de que tudo consiste. Evidentemente, a tese supõe que a matéria tudo contém e que não é o pouco que dela se sabe. A tendência da filosofia pré-socrática foi o monismo metafísico, desde seu início, e este monismo, sobretudo para os filósofos jônicos, é materialista. Aristóteles, ainda que não defendesse um dualismo radical como o de Platão e do orfismo em geral, se manifestou contra este monismo. Elogiou por isso Aristóteles a Anaxágoras de Clasomene, da escola jônica nova, por haver introduzido este, entre as homeomerias uma Inteligência (; @ Ø H ), ordenadora de tudo. Mas, como já se advertiu, para os filósofos pré-socráticos, a matéria não está dotada apenas de forças mecânicas (conforme o materialismo mecanicista), mas também de funções psíquicas, e mesmo divinas. O problema estava, como definir a matéria, problema este que ainda hoje resta uma incógnita. A matéria não consiste apenas de partículas, como quer o atomismo de visão superficial, porquanto também se revela como um campo de forças. Além do monismo ou dualismo no plano metafísico, ocorre a mesma questão no plano da natureza, - a de se saber se o corpo e o espírito são duas substâncias irredutíveis (dualismo), ou se são manifestações de uma só (monismo, ou reducionismo, ou materialismo espiritualista). Para os filósofos pré-socráticos das escolas jônicas (antiga e nova) corpo e espírito não são irredutíveis. Tales concebeu toda a matéria como tendo a função da vida. Este hilozoísmo e pansiquismo não resulta da convivência dualista de vida e espírito com a matéria, e sim na universalidade da presença da vida e do espírito como elemento intrínseco à mesma matéria. Não se consegue determinar qual foi a exata opinião deste ou daquele filósofo antigo, por falta de informações doxográficas. E então importa apelar ao contexto genérico da escola a que pertenceu o filósofo. Eis quando a advertência ajuda a firmar um conceito mais preciso do sistema de um filósofo. Então o que importa atender, é que a filosofia das escolas jônicas tendia para o monismo, quer no plano metafísico, quer no plano da natureza.

Sobre o materialismo monista de Tales informou Diógenes Laércio: "Aristóteles e Hípias asseveram, que Tales atribui alma aos seres não animados, por causa das observações no magnete e no âmbar" (D. L., I, 24). "Ele assevera mais, que o mundo é vivo e cheio de Deuses" (D. L., I, 27). "Alguns [filósofos] asseveram, que a alma está misturada em todo o universo; possivelmente por isso Tales tenha pensado que tudo está cheio de deuses (BV<J" 1,ä< ,É<"4)" (Aristóteles, Da alma I, 5. 411a 8). Aqui Deus está entendido evidentemente como alma, e esta por sua vez como elemento intrínseco da natureza e não apenas como um piloto no navio, ao modo do dualismo. Platão também menciona a frase "tudo cheio de Deuses" (Leis, X, 899 b), sem indicar o nome de Tales, o qual contudo parece ser o autor citado, de acordo com o contexto. Esta menção de Platão prova ao menos, que a informação de Aristóteles é sobre tema conhecido, e que a frase não resultou de uma interpretação errada. Ante o conteúdo dos textos, não se pode decidir taxativamente, - se toda a matéria é por si mesma animada, ainda que este seja o contexto mais óbvio no contexto da filosofia da escola jônica, - ou se apenas algumas matérias têm alma e movem as demais matérias. Em ambas as hipóteses se admite dizer pelo menos o seguinte:

1. o mundo, num sentido monista, é vivo (pleno de deuses); 2. que as almas, ou demônios, são força de coordenação; 3. que a vida é movimento por si mesmo.

f). Sobre as aproximações do monismo de Tales com o do estoicismo (vd 232). O monismo de Tales não é exatamente aquele do estoicismo. Mas os estóicos, ao apresentarem a Tales com a linguagem estoicista, deram esta impressão, principalmente no que se refere ao principio ordenador de tudo.

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Fundamentalmente o estoicismo é monista, mas entendendo a realidade ao modo aristotélico, como matéria e forma, e em que a forma é inteligente e portanto ordenadora do todo. Importa acautelar-nos, portanto, contra o fato, de algumas informações sobre Tales, quando feitas por Aécio, Cícero, Simplício, e outros. Elas podem estar sob a influência do Deus monista dos estóicos. Estes concebiam a Deus como inteligente forma da matéria, e por conseguinte como ordenador. Certamente há uma analogia entre a conceituação monista do estoicismo e o monismo de Tales, quando este incluiu a vida em toda a matéria. Mas não se exagere a aproximação, transpondo a linguagem do contexto de um sistema para o contexto do de outro. As vezes Simplício destaca a infinitude da água de Tales: "Alguns, na suposição de que o elemento seja apenas um, disseram que ele é infinito em grandeza, como é a água para Tales" (Simplício, Física, 458, 23-25). O mesmo Simplício informa o contrário sobre a infinitude da água de Tales em outro lugar (Física, 23, 23): "Tales disse, que Deus é a mente do mundo, e que o todo contém alma e é pleno de seres divinos (* " \ 4 : @ < \ T < B 8 Z D 0 ); que através do elemento úmido passa a potência divina, que a move" (Aécio I 7, 11). "Tales de Mileto, que pela primeira vez formulou perguntas sobre tais temas, disse, que a água é o começo dos seres e que Deus é esta mente que fez da água tudo" (Cícero, Sobre a natureza dos deuses I 10, 25). O mesmo repete Plínio (História da natureza, II 53) e Sêneca (Temas naturais, III 14). "Atribuem-se a ele [Tales] as seguintes máximas:

Deus é o mais antigo dos entes, porque ele é por si mesmo. O mundo é isto, que de mais belo existe, porque ele é a obra de Deus. O espaço é aquilo, que de maior existe, porque ele contém tudo. A mente é isto, que de mais rápido existe, porque ela corre através de tudo. A necessidade é o que há de mais forte, porque ela tudo rege. O mais sábio é o tempo, porque ele descobre tudo" (D., L., I, 35).

As dúvidas sobre o efetivo materialismo de Tales se devem resolver atendendo ao contexto geral dos materialismos dos filósofos jônicos em geral:

- A matéria é substância, da qual tudo consiste, e à qual todas coisas complexas se reduzem, e ela não é criada e nem é destrutível. - A geração das coisas e sua degeneração obedece à necessidade, isto é, às leis físicas, e não se dá a partir de um destino determinado a partir de fora, como, quer o mito. - A matéria está em movimento constante e em mudança. - A percepção sensível é a origem de todo o outro conhecimento. - A alma é uma força interna da matéria e suas leis são as mesmas da matéria.

Eis como hipoteticamente se pode compreender o materialismo de Tales, quando os informes sobre ele não se oferecem claros. Esta falta de clareza se deve ao fato de se encontrar no começo da tradição materialista monista.

g). A capacidade da alma de mover-se por si mesma, como elemento de sua mesma essência, é a noção que desde sempre se teve da mesma, e que também se encontra em Tales. Aristóteles resume as opiniões de todos os filósofos, sobre esta capacidade de mover atribuída à alma: "Ela é aquilo, que se move e move aos outros" (Sobre a alma, I, 2. 405a 5). Especificamente sobre Tales: "Parece também que Tales, segundo o que se comenta, opinou, que a alma é uma força movente, se é verdade, que ele asseverou que o magnete tem alma, porque ela atrai o ferro" (Arist, Sobre a alma, I 2. 405a 20). O mesmo informará depois Aécio: "Tales foi o primeiro que disse, que a alma é uma natureza sempre em movimento, ou que se move por si mesma" (Aécio, IV, 2, 1). A doutrina, formulando a alma, como auto-movimento, prosperou sobretudo na filosofia pitagórica e platônica. Disse o seguinte o mestre da Academia: "Toda alma é imortal; tudo o que se move por si mesmo é imortal; o que move a outro, e é movido por si mesmo, deixa de existir, quando cessa o movimento" (Platão, Fedro 245 c). Aristóteles indica claramente, que Tales reuniu no mesmo elemento a capacidade de pensar e o poder de se mover. Imediatamente antes ele fizera a exposição sobre Anaxágoras, que admitiu também um elemento inteligente, que ao mesmo tempo move o universo.

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"Ele [Anaxágoras] atribui ao mesmo princípio as duas capacidades, que são o conhecimento e a mobilidade, quando ele diz, que, que isto é a inteligência que move o universo. Parece também, que Tales, de acordo com o que se diz, pensou, que a alma fora movente, se for verdade que ele asseverou, que o magnete tem alma, porque ela atrai o ferro" (Sobre a alma I, 2. 405a 17-19). "Diz-se também, que ele foi o primeiro, que asseverou a imortalidade da alma" (D. L., I, 24). Pelo visto, ao afirmar Tales que há um princípio único a servir de base de tudo, - qualquer seja seu nome, - ele está dotado de todas as propriedades que o tornam suficiente a si mesmo. Com tais doutrinas se encontra na formulação inicial de uma filosofia monista relacionada com a religião, ainda que não seja a religião do dualismo, e nem a religião simplista do vulgo.

ART. 2-o. O DEUS DE SÓCRATES, DE PLATÃO E DE ARISTÓTELES.

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205. Três nomes sempre lembrados em filosofia da religião. O máximo da conceituação religioso-filosófica da antiguidade foi amplamente desenvolvida pelos socráticos, que viveram ao tempo que Atenas esteve no seu esplendor. Em filosofia, seus nomes maiores foram:

Sócrates (469-399 a.C.) (vd 206), Platão (427-347 a.C.) (vd 214), Aristóteles (384-322 a.C.) (vd 221).

Deles se embeberá toda a filosofia da religião no futuro. Ocorreu uma interação entre as filosofias dos três filósofos da Atenas clássica, de sorte a não haver sempre divisor claro entre o que vem de um, e o que outro. Considere-se sobretudo que Sócrates nada escreveu, mas que sua filosofia perdurou nos diálogos de Platão, em que foi mencionado como um dos dialogantes. Por isso, não sabemos exatamente distinguir certas nuances, se elas são do mesmo Sócrates, ou se são efetivamente da pena versátil do discípulo. Seguramente é de Platão o que se refere à doutrina das idéias arquétipas, que por sua vez ele tomou dos números pitagóricos. Mas, o que diz respeito a Deus como causa do universo pertence certamente ao mestre Sócrates (vd 8310y000 A sabedoria no tempo de Sócrates e dos sofistas), até mesmo porque assim já então era atribuído a ele por Xenofonte (autor de Ditos memoráveis de Sócrates).

I – A TEOLOGIA DE SÓCRATES.7072y206.

207. Estabeleceu Sócrates resolutamente a existência de Deus, cuidou ainda de determinar alguns aspectos de sua natureza, mas não sem alguma reserva, pois olhava este assunto com certa indiferença como qualquer outro referente ao mundo, pois nem Deus e nem o mundo diziam respeito à pessoa humana. Não achava possível poder conhecer nem mesmo suficiente a si mesmo. A teologia o interessou apenas enquanto dizia respeito à pessoa humana. Esta indiferença tornou-se explícita com referência à mitologia. É o que se infere diálogo seguinte:

"Fedro – Dize-me uma coisa, caro Sócrates: não afirma o povo eu um destes lugares, á margem do Ilissa, Bóreas raptou Orítia? Ou foi na colina de Ares e não aqui que Orítia foi raptada." Sócrates: - Não foi aqui, mas certa de três ou quatro estádios mais abaixo, onde atravessamos o regato em direção ao templo de Agra. Há naquele lugar um altar a Bóreas. Fedro: Não prestei muita atenção. Mas por Zeus caro Sócrates, dize-me uma coisa: acredita que esse mito corresponde à verdade? Sócrates: se eu fosse, como os homens doutos, um incrédulos, não seria um homem extravagante, um desses sujeitos que procuram os atalhos ainda não batidos. Se fosse da opinião deles diria, fazendo deduções muito doutas, o

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seguinte:

O sopro de Bóreas arremessou-a das rochas que existem perto daqui, quando ela brincava com Farmacéia; em conseqüência disso Orítia morreu, e o contou que ela fora raptada por Bóreas. Ou talvez isso se tenha passado no Areópago, pois também se diz que ela ali foi raptada, e não daqui. Eu, caro Fedro, acho tudo isso muito bonito, mas é trabalho para um homem de grande inteligência, a quem o esforço não intimida, e aí encontramos a felicidade. Além disso, será necessário interpretar a seguir a figura dos Hipocentauros, a Quimera, e finalmente uma multidão de Górgonas e de Pégasos, um número pasmoso de outra criaturas inexplicáveis e lendárias. Se, por incredulidade, se procura dar verossimilhança e esses seres, usando para isso de uma curiosa e grosseira sabedoria, perde-se nisso o tempo e não podemos apreciar a vida como convém. O meu lazer não o destino e essas explicações e eis a razão da minha atitude: ainda não cheguei a ser capaz como recomenda a inscrição délfica de conhecer a mim próprio. Parece-me ridículo, pois não possuindo eu ainda esse conhecimento, que me ponha a examinar coisas que não me dizem respeito. Não me interessam essas fábulas e conformo-me, sentido, com a tradição. Não são as fábulas que investigo; - é a mim mesmo. Talvez eu seja um animal muito extravagante e cheio de orgulho que Tífon (que vomita fogo), ou, porventura, um animal mais pacífico, cuja natureza talvez participa de um misterioso e divino destino, mas que não se enche com os fomos do orgulho" (Fedro 229 e 230 c.) Não é, pois, sem reservas que Sócrates abordou as questões da divindade. Mas podemos encontrar considerações desenvolvidas em separado em torno da existência de Deus e de sua natureza.

208. Provas de Sócrates para chegar a Deus. Não se observa ainda em Sócrates um exame de todos os caminhos que, através dos tempos, se tentariam para chegar a Deus. Assim, não adotou a prova a priori (como Santo Anselmo, na Idade Média, e Descartes, depois). Aliás Tomás de Aquino e Kant investiam diretamente contra uma tal prova. Dentre as provas a posteriori, costuma-se dar atenção a ordem em cinco vias (a primeira pelo movimento, a segunda pela causa eficiente, a terceira pela contingência, a quarta pelos graus de perfeição, a quinta pelo governo das coisas). Desenvolveu Sócrates particularmente a mencionada quinta via, (ou seja, o argumento teleológico), e muito rudimentarmente a segunda via (ou seja, a prova pela causa eficiente) sugerindo a existência de Deus como autor da inteligência humana e da lei natural. Verifica a história como surgem cá e lá as provas filosóficas da existência de Deus, dos quais os primeiros começam com Sócrates.

209. O argumento teológico de Sócrates vem exposto principalmente nas referências deixadas por Xenofonte (Ditos memoráveis de Sócrates, I, n. 36; IV 8) e também no Fedon (97). Formulou-se em resumo, assim: Há ordem admirável no homem e no universo, onde nada se movimenta ao azar; Ora, somente uma inteligência soberana pode explicar esta ordem; Logo, todo o cosmos exige uma inteligência soberana, um Demiurgo que o demiurgo que disponha nesta ordem admirável. Não penetra ainda Sócrates com toda a profundidade metafísica a questão da finalidade, nem suas implicâncias e limitações. Mas já percebe suficientemente que as forças mecânicas por si não explicam o finalismo imanente que, segundo ele, ocorre no mundo adverte que o mundo é bem ordenado estando pois a exigir uma explicação externa. Este argumento encontra-se não só na dependência do princípio da finalidade, que é o universal em que se baseia a dedução, mas também a existência de um fato, em que a finalidade segundo ele, se verifica. Do princípio universal e mais o fato, constitui-se as duas premissas, cuja conclusão é a existência de uma causa externa, Deus.

210. O argumento da existência de Deus baseado na causa eficiente se esboça na explicação dada à origem da inteligência humana. Considera Sócrates sem dificuldade o fato pelo qual o corpo humano se forme do grande corpo do universo; ambos se apresentam matérias, estão sujeitos ao mesmo mecanismo.

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Entretanto, não se parece explicável que a inteligência possa brotar de um ser sem inteligência. Não poderia este cosmos sem inteligência ser o Demiurgo daquela parte da realidade superior ao próprio cosmos material. E assim, a inteligência humana seria criada, ou pelo menos emanaria, de uma outra inteligência superior; ou então, - a nossa participa da alma do universo. Aqui o pensamento de Sócrates não é de todos claro, e tende mesmo a tornar a alma imanente ao mundo, com certa afinidade ao pensamento de Anaxágoras. Mas no fundo não deixa de representar um primeiro esboço do argumento baseado na causa eficiente (2a via de Tomás de Aquino).

211. Sócrates e a natureza de Deus. Na filosofia de Sócrates, a natureza de Deus é, antes de tudo, especial, isto é, não inclui matéria. É espiritual por causa de sua condição superior. Todavia esta conceituação supõe uma definição previa sobre a matéria, a qual ninguém conhece suficientemente. A falta de clareza sobre Deus como ser superior à matéria também ocorrerá nos filósofos posteriores.

212. Sócrates e os atributos de Deus. Ao tratar da natureza de Deus, Sócrates o declarou único. Apesar disto usou alegoricamente os nomes das divindades múltiplas dos gregos. Este atributo divino o deduziu da unidade do universo. Provado que esta unidade exige um Deus, e ocorrendo que, com um só Deus, tudo estaria explicado, não passou Sócrates a demonstrar a existência de outros deuses mais. Entretanto, sem deixar de conceber o senhor do mundo em termos absolutos, não deixou de criar uma formulação elevada para o politeísmo antigo. Embora fugisse de tratar o assunto, como refere Platão (Fedro 229) reconhecia, uma multidão de outros deuses, concebidos como entidades secundárias e seguidoras do Deus único. Admitia ainda a possibilidade dos mesmos estarem em contato com os homens. Justificava, pois, os dizeres dos oráculos. Afirmou mesmo que pessoalmente era influenciado por um espírito estranho, que denominava "demônio", cuja ação lhe era benéfica, inspirando-o praticar o bem e particularmente inspirando-o nos ensinamentos. Eis a passagem platônica que refere o fenômeno: "Sócrates: Oh! Tu és divino, com os teus discursos, caro Fedro! És verdadeiramente admirável!... Parece-me que agora me provocaste a fazer um segundo discurso. Fedro: O que dizes está longe de me incomodar. Mas como sucedeu isto? Sócrates: caro amigo! Quando quis atravessar o regato, despertou em mim o "Demônio". E manifestou-se o sinal costumeiro. Ele sempre me impede de fazer o que desejo. Pareceu-me ouvir uma voz que vinha cá de dentro e não me permitia ir embora antes de oferecer aos deuses uma expiação, como se houvesse cometido alguma impiedade. Sou adivinho, mas não muito hábil; sou como os que não sabem bem ler e escrever: só faço adivinhações para mim mesmo. Agora vejo com clareza o meu pecado. Meu amigo, a alma tem o dom de profetizar. Já enquanto fazia o discurso senti uma certa perturbação. Para me exprimir como Ibico: tive medo de ganhar honra aos olhos dos homens cometendo um pecado contra os deuses. Mas agora percebo qual é a minha culpa "(Fedro 242 b). Mas Sócrates não crê na divindade de coisas que obviamente se apresentam como simples objetos da mente; Não crê que o Sol e a Lua sejam deuses. Assim o afirma na defesa contra as acusações de piedade que o fizeram ser levado à morte (Apologia 26 d.). Entretanto, muito singularmente se diz de Sócrates, que fez uma prece a Hélio (Deus Sol) ao tempo que participara da expedição contra Potidea (Banquete 220 d.). Ainda outros atributos de Deus são determinados por Sócrates. Dotado de inteligência, Deus é invisível aos sentimentos humanos. Tem a sua vida própria num plano todo diverso e impenetrável. Deus ainda é imenso. "Ele está em toda a parte e estende seus cuidados a todas as partes do universo" (Xenofonte, Ditos memoráveis I,8). No argumento da existência de Deus através do finalismo, embutiu também o atributo de Deus como providente no sentido de compor bem todas as coisas, de modo a nada faltar às necessidades do conjunto, e todas serem feitas do modo mais apto e adequado. Pergunta Sócrates a Aristodemo: "Não lhe parece que aquele que fez os homens desde o início lhes deu órgãos, a fim de que lhe sejam úteis: os olhos para ver os objetos visíveis; as orelhas para ouvir os sons? Para que nos serviriam os odores se não tivéssemos narinas? Que idéia teríamos do que é doce, do que é amargo, do que satisfaz agradavelmente ao paladar, se a língua não tivesse ali para decidir? Não é acaso uma maravilha da providência, que nossos olhos, órgãos delicados, estejam munidos de pálpebras, que se abrem como portas quando deles precisamos, e se fecham durante o sono?

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Que estas pálpebras estejam munidas de cílios, que, à maneira de crivos, os defendem contra o furor dos ventos? Que os sobrecílios se colocam à maneira de telhado por sobre os olhos para impedir que o suor a escorrer de fronte e o estorve? Que os ouvidos recebem todos os sons, sem se encher jamais? Que os dentes dianteiros de todos os animais sejam cortantes e os molares próprios para triturar os alimentos recebidos dos incisivos? Que direi da boca, que, destinada a receber o que excita o apetite do animal, é colocada junto dos lhos e das narinas? E como as dejeções excitam a aversão, não têm elas afastados os seus canais, de maneira a se encontrar distantes dos órgãos mais delicados? Duvidais ainda que estas obras feitas com tanta ordem, sejam produzidas ao asar,(?) ou por uma inteligência? – Percebo bem (concorda Aristodemo) que, as considerações sob este ponto de vista, são reconhecidamente obra dum sábio artista, animado por um terno amor por suas criaturas" (Xenofonte, Ditos memoráveis I,37).

213. Sócrates por fim declara a Deus venerável, e portanto merecedor do reconhecimento de todos os homens. Eis a religião, formalmente considerada. Diz Sócrates belamente: "Reconheci qual é a grandeza do ser supremo, que vê tudo num só olhar, que ouve tudo, que está em toda parte, que leva num só tempo seus cuidados a toda as partes do universo" (Xenofonte, Ditos memoráveis I,38). É de Sócrates, a seguinte oração: "Divino Pan, - e vós outros deuses destas paragens! Dai-me a beleza da alma, a beleza interior, e fazei com que o meu exterior se harmonize com esta beleza espiritual. Que o sábio me pareça sempre rico. Que eu tenha tanta riqueza, quanta um homem sensato possa suportar e empregar" (Fedro 279 b). Não chegou Sócrates a conceber a idéia de um Deus criador; o seu Deus era apenas um Demiurgo, um organizador providente do mundo. Temos, pois, aqui fixado a tendência do monismo grego, peculiar de toda a filosofia pré-socrática.

II – A TEOLOGIA TRINITÁRIA DE PLATÃO:IDÉIAS REAIS, DEMIURGO, MATÉRIA ETERNA.

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215. Uma teologia confusamente trinitária. A natureza de Deus é obscura em Platão e se apresenta na forma de uma trindade de realidades: Idéias reais eternas, Demiurgo ordenador, Matéria eterna. Nesta concepção trina da realidade total, deu Platão à teologia natural novos conceitos, mas sem ainda superar as obscuridades do pensamento antigo neste particular. Dali nascem duas tendências futuras, - a unidade da natureza divina e a trindade das pessoas que a possuem, as quais seriam de algum modo distintas desta natureza, sem todavia multiplicar a esta. A unidade é defendida, ou simplesmente sem a multiplicidade das pessoas, ou com a multiplicidade das pessoas. Mas, a multiplicidade das pessoas se daria sem a multiplicação da natureza, e sim pela maneira de ser possuída, numa processão de posse, em que a primeira pessoa a possui simplesmente, a segunda como recebida da primeira, a terceira como recebida finalmente de ambas. Neste contexto se desenvolverá depois a trindade do neoplatonismo de Plotino (vd 262), como também o da trindade cristã, que Agostinho de Hipona abordará amplamente (vd 276).

216. A natureza divina no sistema filosófico de Platão. É notório que Platão multiplicou as entidades supremas, sem deixar claro como isto afeta a natureza divina. Houve os que viram nesta multiplicação uma fraqueza de síntese a respeito desta natureza. Poderia estar nas próprias idéias eternas, não somente a função de causas exemplares, mas também o poder de se aplicarem à ordem na matéria. Então estaria dispensado o Demiurgo, o qual se identificaria, pois com as próprias idéias eternas. Deus seria, pois, o Demiurgo, tendo dentro si as idéias eternas. Mais ou menos assim conceber dirá Tomas de Aquino (1225-1274), ao insistir no exemplarismo divino como sendo nada mais do Deus enquanto imitável.

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Poderia, portanto Platão, ter reunido as idéias num só ato puro, entendido a este como pensamento puro. Aristóteles, muito mais sintético, passará a entender a Deus como inteligência pura, instalado como ato puro, como motor que move, sem se móvel (vd). Alguns historiadores, como Zeller, tentaram identificar o Demiurgo com a idéia do bem, a mais alta, deixando o resto correr por conta da linguagem antropomórfica de Platão. O demiurgo ficaria reduzido a uma alegoria. Outros identificam ao Demiurgo da trilogia de Platão com a idéia de pensamento (Logos), como seria próprio de Demiurgo. E outros ainda com o conjunto de todas as idéias do mundo inteligível, visto que por vezes o chama de divino. Não resta dúvida que seria este o caminho natural do platonismo. Mas, não podemos perder de vista que o Demiurgo de Platão é efetivamente bem distinguido pelo autor. Por isso o que se imagina melhorar em Platão, já não é um platonismo, e sem um neoplatonismo, ou mesmo um aristotelismo, ou ainda mais, um tomismo. O verdadeiro Platão claramente descreveu a natureza do Demiurgo, como não identificado, nem com a obra (o mundo), nem com o modelo (as idéias eternas). Além disto, o Demiurgo é dado ainda como entidade psicológica isto é, como alma que se move por si mesma.

217. Não há, todavia, nesta trindade platônica, uma processão sucessiva do primeiro para o segundo, e do segundo para o terceiro de um desses princípios na direção do outro, como acontecerá na trindade neoplatônica e na cristã. Neste contexto se manifestam dois argumentos da existência de Deus, - o de causa eficiente (na qualidade de primeiro motor) e o de organizador (como princípio da ordem). Com referência ao argumento do primeiro motor foi tratado a primeira vez em termos específicos, por Platão. Mas importa lembrar que os pré-socráticos já trataram dos princípios dinâmicos (a concórdia e discórdia por Heráclito, o amor e o ódio, por Empédocles, o Nous, por Anaxágoras) e que depois Aristóteles será o principal formulador da doutrina de Deus como Primeiro Motor Imóvel. Com referência ao segundo argumento, o da ordem do mundo (ou finalismo), quer Platão que o ordenamento da matéria, operada pelo Demiurgo, leva em conta as idéias eternas, como arquétipas. Resulta, então, que o finalismo tem então sua fonte em Deus (nas idéias reais e eternas). "Alma real, dirigida por uma inteligência real, que organizou tudo e governa todas as coisas" – eis como se exprimiu Platão, no Timeu. Quanto a este argumento baseado na ordem do mundo e no finalismo (já alegado por Sócrates), Platão o retomou simplesmente, Aristóteles quase não o tratou. Tomás de Aquino o pôs como 5-a. via a conduzir a Deus. Posto por este em último lugar, como que destacou sua fragilidade, apesar de ser o mais brilhante e mais capaz de convencer o homem simples.

218. A idéia arquétipa é um elemento notável na filosofia de Platão. Ela ocorre já no ordenamento do mundo, por obra do Demiurgo tendo para isso um modelo, as idéias reais eternas. Teve Platão como precursora filosofia dos pitagóricos, cujo exemplarismo é o dos números também reais e transcendentes. Mas o pitagorismo ainda não concebe a existência de um Demiurgo utilizado as idéias exemplares. Também Anaxágoras, com seu Nous organizador, é um precursor do exemplarismo platônico. Desenvolveu, pois, aqui Platão a tese da causa exemplar em tudo, desde o fundamento. Neste particular Aristóteles não seguiu ao mestre (vd 222). Mas, retomado o exemplarismo pelos platônicos posteriores, ganhou corpo com o criacionismo de Agostinho, e foi fundido no próprio aristotelismo por Tomás de Aquino. A inteligência das coisas do mundo deriva da inteligibilidade das idéias eternas. Finalmente, Deus é a causa exemplar de tudo, e todas as coisas ficam sendo assim interpretadas como interpretativas de Deus, do qual são pois a manifestação e a glória. O mundo cósmico, como reflexo do mundo divino, é por isso mesmo uma sombra daquele. Como sombra conduz para quem provoca a sombra, o mundo de cá, conduz ao mundo de além.

219. Deus move o mundo. Esclarece Platão que a alma é móvel por si mesma e por isso pode move o corpo. E assim Deus se move por si mesmo e por isso move o mundo. Aristóteles diz com mais exigência que Deus tem a capacidade de móvel, mas ele mesmo é motor em si mesmo imóvel. Não se ocupou Aristóteles em explicar como o motor imóvel podia mover. Nem explicara Platão porque a alma é por si movente, e nem como Deus o seria. Também não se preocupou Aristóteles em explicar a inteligibilidade do ser do sensível; Platão, sim, tentou explicá-lo, alegando que era participação das idéias do além.

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Como explicar a origem do movimento, no sistema de idéias arquétipas de Platão? Não parece que a teoria das idéias reais de Platão venha solucionar o problema do movimento. Pareceria exigir uma idéia do movimento como tal. Encontra-se Platão na mesma trilha pela qual depois seguiria Aristóteles. Procede o movimento da parte da forma e não da potência; ora, as idéias de Platão se afiguram como formas. E não só, elas constituem formas absolutas, eternas, perfeitas na ordem da atualidade. A dependência causal dos seres limitados é discutida por Platão no Timeu (28 a). "Tudo o que está em mutação, o está por ação daquele que o causa... Nada pode, separado daquele que o causa, assumir o devir". Entende Platão que deve haver um primeiro motor que move; mas não cogitou ainda que a natureza deste primeiro motor deva ser a de motor imóvel.

III – PARA ARISTÓTELES:DEUS MOTOR IMÓVEL E ATO PURO.

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222. A noção de Deus na filosofia de Aristóteles (384-322 a. C.) surge como causa suficiente do mundo. Encontra-se consequentemente na dependência de noções metafísicas fundamentais. Muito especialmente lhe ocorreu falar de Deus como causa eficiente e última do movimento. Ocupou-se menos da perspectiva oferecida pelas causas final e formal. Diferentemente, para Platão a perspectiva destacada fora a ligação para Deus através da causa final, que, de certo modo se identifica com a formal. Platão, neste particular mais metafísico que Aristóteles, embora menos preciso, se preocupou antes com a forma, ou seja de Deus como causa exemplar do mundo (vd 218). Aristóteles, mais realista que Platão, explorou particularmente a questão do princípio eficiente do movimento. Não ficou, entretanto, de todo alheio aos outros aspectos. O argumento pela contingência se desenvolverá mais exaustivamente no futuro, com Avicena (980-1037) e os escolásticos medievais, em especial com Tomás de Aquino, coordenador das cinco vias. Importa advertir que o argumento pela via da contingência (vd 485) se alinha no mesmo nível do princípio de causa eficiente. Aristóteles explorou a causa eficiente ao ocupar-se da série das causas, em que a primeira causa seria uma causa incausada (ou um motor imóvel que move). Platão que, também tratou deste motor, se ocupou todavia, como já se disse, mais com as causas formal (exemplar) e final (ordem do mundo).

223. Uma explicação ampla do movimento foi tentada por Aristóteles. Além da causa material e formal apelou ainda para a ocorrência de um princípio eficiente, por ele chamado "princípio do movimento", e que somente os pósteros chamariam causa eficiente. Exprimiu-se assim, o Mestre do Liceu: "Causa é ainda o princípio primeiro do movimento ou do repouso: o autor de uma decisão é causa de ação, e o pai é a causa da criança, e, em geral, o agente é causa daquilo que é feito, e o que faz mudar é a causa daquilo que sofre a mudança" (Metaf., V, 2. 1013a 20). Parecia que Platão não examinara suficientemente o problema da causa eficiente do movimento. A idéia real platônica apresentava feições estáticas e lógicas, que não poderiam ser a origem mesma do movimento. "Nada resolve, disse Aristóteles contra o Mestre da Academia, que admitamos essências eternas, como as idéias, se não colocarmos também nelas uma força imanente, de que parta o movimento e a mudança" (Metaf., XII, 6. 1071b 14). As considerações sobre o movimento, que Platão tece no Sofista à base das idéias, não satisfizeram a Aristóteles, que rejeitou a tese do auto-movimento proposta por seu antigo mestre. Se se pudesse partir do auto-movimento, afastar-se-iam muitos problemas. Mas, insiste Aristóteles que o movimento não pode brotar da potencialidade do ser, - nem da determinação anterior abandonada pelo ser em movimento, nem da nova forma por ele depois alcançada.

224. O movimento nos seres naturais se reveste de características especiais, além das de ordem metafísica. Explicou-o Aristóteles como uma sucessiva substituição de formas na mesma matéria.

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O movimento local implica somente na substituição de formas acidentais indicativas de localidade. A distensão e contorção indicam maior alteração. A principal é a da mesma mudança substancial, que representa pois uma alteração mais profunda, se for alcançada. Todo movimento supõe, pois a matéria, ou potência, como sujeito que se move. Supõe também que haja uma forma inicial, a ser removida, e uma forma a ser adquirida, como fim, ou meta. Portanto, o movimento resulta da forma a alcançar e da matéria capacitada para receber esta forma, pela desistência da anterior, estado este chamado potência. Supõe ainda o movimento que a potência seja indiferente à sua forma anterior como à posterior; é a contingência. Tem, então o ser em movimento a possibilidade de rolar por qualquer das muitas formas. Por isso mesmo, o movimento processado pela troca constante de formas não tem sua origem na potência, mas em um ser não potencial, isto é, em um ser em ato. O movimento não poderá derivar da forma que se desfaz, porque já não existe ao ser substituída pela nova. Entende-se, pois, que as formas substanciais somente podem produzir em si alterações acidentais, ou menores, que não afetam a forma causadora situada mais no fundamento. Com a posse destas noções sobre o movimento, pode-se a seguir passar ao julgamento sobre o fundamento do movimento do universo como um todo. É assim que a questão comparece na assim chamada prova da existência de Deus pelo movimento, a qual Tomás de Aquino arrolou como Primeira via (vd 484).

225. Deus é um Motor Imóvel, que move sem que ele mesmo se mova. Esta é a conclusão a que chegou Aristóteles ao indagar uma explicação para o movimento desde o fundamento. 484. 1ª Via: prova pelo movimento. Do movimento, como um fato não explicável, por si mesmo, infere Aristóteles a existência de Deus, na condição de motor imóvel. Já Platão reclamava um Demiurgo como causa do movimento do mundo. Mas apenas em Aristóteles o argumento ficou claro (Física 266 a 5; Metafísica, L. XII. 1072 a 25). A noção de Deus estudou-a particularmente no livro XII da Metafísica. Não admite conhecimento direto de Deus, nem pela sua substância, nem pelas suas propriedades. Diante disto, não há possibilidades de se criar uma ciência filosófica autônoma a respeito da divindade. Uma ciência autônoma importa em objeto desde o início. Pressuporia que Deus já fosse preliminarmente conhecido como um concreto existente, ao qual se aplicaria o estudo. Se chegamos, contudo até Deus, esta chegada é o final de um caminhar argumentativo, resultante já de uma conclusão, produzida por uma ciência anterior, - a metafísica. Efetivamente, não há ciência que dependa de outra ciência em seu mesmo objeto. Aliás Aristóteles tratou de Deus como parte da metafísica, e chegou até a identificar esta ciência com a mesma teologia, visto que Deus se encontra na base de todo o ser e na explicação total da realidade (Metaf., 983a 10). A filosofia sobre Deus, - denominada por Leibniz, Teodicea, - é uma continuação da metafísica, e não uma ciência ao lado dela. Importa por conseguinte que a metafísica decida, se há, ou não há Deus. A prova da existência de Deus através do movimento é apresentada por Aristóteles como tendo o primeiro lugar na sequência das provas, e é também tratada mais amplamente por ele. O mesmo acontecerá depois nas cinco vias de Tomás de Aquino, o qual também começa por ela, ainda que não lhe dando tamanha importância. Mas realçamos que não era do espírito platônico atender a este lado real das coisas; Platão viu nas idéias a razão metafísica das coisas, antes que sua origem na ordem da existência atual. Foi por haver conduzido a investigação da natureza do movimento até os seus confins, que Aristóteles chegou ao conhecimento de Deus. Em síntese procede assim o argumento de Aristóteles: Todo movimento, o é por outro; ora, não se pode proceder ao infinito; logo, dado o fato que existe o movimento, deve haver um primeiro motor que move, mas não é móvel ele mesmo. Encontra-se este argumento no livro da Física (8,1) mais antigo, e nos livros da Metafísica (IX, 5-6 e XII, 6). Por que no sistema aristotélico todo o movido o é por outro? O movimento é o abandono de uma forma e o recebimento de outra. Não pode, - como já se ponderou (vd 224), - a nova forma vir da potência, ou matéria; esta para receber, ora uma, ora outra, tem de ser indiferente à qualquer das outras que se sucedem, sendo pois contingente. Nem pode a nova forma vir da forma precedente, visto que a precedente já não existe ao dar lugar à que lhe sucede; nem procederá o movimento da forma nova, visto que esta ainda não existe e vai ser o termo final do movimento. Consequentemente, todo o movido o é por outro. A questão do movimento por outro pode conduzir a uma série de causas, todavia série limitada. Uma série infinita de causas nada explica, porque numa tal hipótese não se dará uma primeira causa; ora, se não existe uma primeira, nem existirá a segunda que dela depende, e assim por diante, até alcançar o suposto movimento atual; este, por não existir a primeira causa, não pode também produzir-se (Cf. Física 266a 5).

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Deve, pois, ocorrer uma primeira causa, como razão última do movimento, o que não ocorre, entretanto, numa série infinita, razão porque tal hipótese se afasta por si mesma. Há portanto, um primeiro motor ( Metaf., 1012b 31). O primeiro motor move, mas é imóvel ele mesmo. Somente assim é possível pôr um começo na série das causas. "Deve-se supor um extremo que seja motor sem ser móvel, ser eterno, substância e ato puro " (Metaf., 1072a 25). Deus se apresenta, pois, como um ser necessário, decorrente das premissas que alegam a ocorrência do movimento inexplicável em si mesmo. "O primeiro motor é um ser necessário, seu ser é o Bem, e é deste modo que ele é princípio. O necessário efetivamente apresenta as seguintes acepções: há a necessidade que resulta do constrangimento, no sentido de que ela força a nossa inclinação natural, tornando o bem impossível; e há a necessidade do fato, de não ser algo possível senão de uma só maneira" (Metaf., 1072a 10).

226. O problema da criação parece não ter sido diretamente abordado por Aristóteles. Ainda que dissesse que o Primeiro motor devesse ser um Motor em si mesmo imóvel, não explicou da possibilidade de uma ação puramente criativa. No caso não explicou o processo mesmo pelo qual o primeiro motor atuaria sobre o mundo, criando o movimento. Antes de Aristóteles já os eleatas, sobretudo Parmênides (vd 200), recuaram diante da possibilidade da criação. Alegavam eles que, o que já é, apenas é o que é; e o que não é, nada é. Por isso nada ocorre novo, não sendo portanto possível a criação. E se algo parece criar-se, é apenas ilusão dos sentidos. Ainda que a ponderação eleática seja em parte verdadeira, ela não se advertiu de todas as alternativas. A criação poderá ser apenas um novo modo de existir, do que já, desde sempre existiu. Por esta fresta se vai encontrar finalmente uma explicação intrínseca da criação (vd 553). Aliás, foi também por esta via, que se tentou explicar a Trindade das pessoas divinas, que não existem como várias naturezas, mas como modos de existir da única natureza infinita, esta definida como a mesma subsistência da existência. A diferença entre a criatura e as pessoas divinas estaria, em que a criatura é uma participação da divindade, como modo limitado de possuir a existência de Deus, ao passo que as pessoas divinas participam da divindade como modos ilimitados desta existência. Entenda-se sempre, que em Deus, existência é o mesmo que existência, e que dela tudo participa, diferenciando-se pela possibilidade múltipla de participar da mesma. Embora tenha Aristóteles introduzido, no âmbito do ser limitado, a noção de potência real, a qual conteria a possibilidade efetiva de produzir algo não existente antes, - esta noção de potência real aparenta uma afirmação apenas. Ela contudo parece dizer que o fato é a sua prova; então ficaria o fato uma validade, ainda que não seja algo que se compreenda. Entrar por este caminho é perigoso, porque então tudo o que não compreendemos poderia contudo ser defendido como possibilidade de fato. Introduzirão alguns neoplatônicos e sobretudo os cristãos a noção de criação Segundo estes, o mundo é simplesmente criado: Deus cria o mundo, Deus cria o movimento, Deus cria todas as determinações, Deus cria a lei pela qual se processarão novas determinações. Esta afirmativa busca apoiar-se na metafísica do ser, segundo a qual Deus é interpretado como sendo o mesmo ser (a mesma existência). Supõe-se, então, que a criação seja possível. Todavia, não desenvolveram os neoplatônicos os detalhes desta possibilidade Estas ponderações já não ocorriam em Aristóteles, embora seus princípios fundamentais tenham dado lugar a que seu sistema derivasse na direção de Deus como o mesmo ser e capaz de criar do nada. Contudo, dizer que a criação deriva simplesmente do nada, não é explicável, senão através da indicação, de que ela é apenas a existência divina enquanto imitável. Mas, que significa esta imitação? Importam outras palavras, e que a esclareçam. Na imitação ocorre apenas uma participação na existência sempre existente, pelo exercício de um novo modo de existir. Então a criação está no novo modo de existir, e não na criação de novas existências simplesmente. Esta existência simplesmente como existência é infinita, e por isso indivisível, do mesmo modo como na Trindade de pessoas divinas, não há novas naturezas, mas apenas novas maneiras de as possuir.

227. Um mover como atração. Nesta questão de explicar como o imóvel move ao outro, Aristóteles tentou algumas comparações. Mas suas afirmações restam titubeantes.

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Ponderava o mesmo Aristóteles, que o Primeiro Motor Imóvel não pode produzir o movimento por comunicação de seu próprio movimento, pois ele mesmo é imóvel. Aliás, entendido o Primeiro Motor como um ser imaterial não poderia nestas condições ter movimento real para comunicar. Refere Aristóteles: "Este princípio (primeiro motor) é uma vida" (Metaf., 1072b 15). A indicação é importante para compreensão da natureza divina e é reveladora de sua atividade imanente, Todavia nada diz, que explique uma atividade para o exterior, como seja a de produzir o movimento. Declarou também Aristóteles, que Deus é a mesma inteligência: "Seu pensamento é pensamento de pensamento" (Metaf., 1074b 35). Mas ainda isso não vem explicar qualquer domínio sobre o ser mesmo, de sorte a poder operar sobre o ser, quer para criar novos seres, quer para lhes dar movimento. Contudo Deus é motor que move, - o que Aristóteles tenta explicar com algumas comparações com o poder da vontade. A ação de Deus sobre o mundo se processa como se ele produzisse seus efeitos por atração, como objeto de amor e de desejo (Metaf., 1072a 26). Move, pois, como se o movido se fizesse um objeto de desejo. Por este processo possibilita ao primeiro motor mover, sem precisar mover-se, à semelhança do objeto inteligível e desejável; este posto diante dos olhos da inteligência, move sem se mover, à semelhança das coisas desejáveis, que nos movem a elas, sem que elas necessitem de se mover. "Deve-se supor um extremo, que seja motor sem ser móvel, ser eterno, substância e ato puro. Ora, é deste modo que movem o desejável e o inteligível: eles movem sem serem movidos" (Metaf., 1072a 26). Tem-se ali a consagração do finalismo, predomínio do teleológico. "A causa final move como o objeto do amor, e todas as outras coisas movem, pelo fato de serem elas mesmas movidas" (Metaf., 1072b 4). Mas, se de uma parte é possível a ocorrência de um objeto de desejo e um objeto inteligível, pergunta-se de outra parte se a matéria é capaz de conter em si a tendência ou seja o desejo que a faça efetivamente inclinar-se a um fim? Hans Meyer atribui este anelo da matéria, de que fala Aristóteles, à influência que Platão ainda exerce sobre ele (Der Entwicklungsgedanke bei Arist. Cit. Por Widelband). Efetivamente, parece que tal atribuição à matéria não concorda com a descrição de princípio totalmente indeterminado que Aristóteles lhe deu; o platonismo via na matéria ainda alguma determinação, e é o que Aristóteles não pôs totalmente de lado ao abandonar o mestre. Tomás de Aquino, ao desenvolver o conceito, - de que Deus é a sua essência, e que sua essência divina é a sua existência, - quer encontrar aqui o caminho para explicar a possibilidade da criação. Sendo Deus o mesmo ser, - quer na existência, quer na essência, - todo outro ser mundano somente poderá ser um ser enquanto sai do Ser Absoluto, do qual procede por criação. Também o movimento é criação, e seria, nesta mesma condição, criado pelo Ser Absoluto simplesmente. Nesta concepção de Deus como pura substância, nele mesmo não ocorre o movimento atualmente, mas o contém virtualmente. Por isso, embora seja um motor imóvel o é imóvel formalmente, mas virtualmente também é móvel, isto é, enquanto capaz de produzir o movimento em outro.

228. A questão da eternidade do mundo em Aristóteles. Embora o estudo da natureza do mundo se configure como tema da cosmologia, a questão da eternidade do mundo e do movimento se prende à metafísica. Ela se resolve não somente pelo que significa o movimento, mas principalmente pelo modo como se concebe a natureza de uma causa divina. Tomás de Aquino, um escolástico aristotelista, considerou mais exaustivamente a natureza da causa infinita, e por isso teria abordado mais satisfatoriamente a questão (In Phys., L. VIII, 2 nr. 2000). Aristóteles, que levantou a aporia, em torno dela teceu considerações de valor, mas que não pareceram definitivas aos seus discípulos medievais. Preso ao estado limitado das noções a que chegou, estabeleceu o estagirista a eternidade do mundo. Tomás de Aquino não negou a possibilidade filosófica de um movimento e tempo eternos; mas abre também a mesma possibilidade para o movimento e tempo iniciados a certa altura da eternidade. Desta sorte, a filosofia tomista defende ambas as possibilidades. O que de fato ocorreu não o pode, portanto, a filosofia determinar, mas só uma revelação. Esta teria efetivamente ocorrido segundo judeus e cristãos, dizendo que o mundo criado no tempo. Baseou-se a tese de Aristóteles sobre a eternidade do mundo, na impossibilidade de se conceder um começo para o movimento, e ainda na razão indireta da necessidade de se conceber o tempo como eterno.

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Como já se disse, - não se pode conceber que o movimento pudesse ter tido um começo, de modo absoluto, sem recair num absurdo. Ora, todo movimento se encontra num móvel. Este móvel, no qual o primeiro movimento se encontra, ou começou ele também a existir, ou existiu já eternamente, mas sem repouso, até receber o dito primeiro movimento. Num e noutro caso o primeiro movimento exige um outro primeiro movimento, e assim indefinidamente, o que é absurdo. No primeiro caso, em que o móvel também principiou a existir, este seu principiar a existir é também um movimento. Tem-se assim, um movimento anterior ao pretendido primeiro movimento. De futuro Tomás de Aquino tentará mostrar haver um equívoco em Aristóteles. A operação do ser absoluto não pressupõe a matéria, ocorrendo assim uma criação, do todo, ao contrário do que acontece com a operação das potências ativas particularmente (In Phys. VIII 2 nr. 2000). Na hipótese da criação do móvel segundo todo o seu ser, sem matéria prejacente, não ocorre uma mudança de sentido próprio, visto que não há ponto de partida (terminus a quo). Só há novidade do lado do efeito. Não se dá um movimento propriamente dito; a relação com estado anterior, o nada, não é senão de razão. Entretanto, Aristóteles, conforme já se advertiu, não chegou a considerar todos os termos da criação, e por isso passou a perguntar pela outra alternativa, que também achou impossível, a de que o móvel existisse eternamente, com um estágio imóvel inicial, para em dado momento receber o movimento. Mas isto não é possível, continuou ponderando Aristóteles. A passagem de repouso ao movimento não se poderia efetuar por si mesma, porque ficaria sem razão suficiente. Exige-se, pois, a ação de uma outra causa, onde encontraríamos um movimento anterior. E então o pretendido primeiro movimento a ser recebido pelo imóvel eterno já não seria o primeiro. A ponderação de Aristóteles neste segundo caso se dissolveria mais uma vez , se for válido o esclarecimento de Tomás de Aquino, seu comentador medieval, que tenta explicar a natureza exata da operação do agente universal. Na criação, o efeito não sofreria de verdadeiro movimento; assim também a segunda alternativa perderia o seu sentido.

229. O tempo como determinação da coisa, segundo Aristóteles. A razão indireta pela qual Aristóteles se definiu por um movimento eterno se prende à noção que estabeleceu do tempo como simples determinação da coisa temporalizada. Preliminarmente importa advertir que, para Aristóteles, o tempo é intrínseco à mesma coisa, como sua determinação, sem que dela se aparte, como se fosse um túnel exterior. Não há, pois, um túnel do tempo, senão na imaginação, a qual se imagina separadas concretamente duas coisas, das quais uma não é mais que uma determinação da outra. O mesmo diz do espaço, que é determinação da mesma coisa; não existe um espaço concretamente independente e vazio em que a coisa possa ser mergulhada. Para Aristóteles, o tempo é eterno; ora, o movimento, que o tempo mede, há de ser por isso mesmo eterno. Segundo a estagirita toda a realidade do tempo é constituída pelo instante presente. Ora o instante presente se encontra no meio, de modo a constituir-se o termo do passado e o princípio do futuro. Por mais que se recue no passado, cada "instante presente" é o eterno de um passado, e assim indefinidamente. Não pode, pois, o tempo começar, de sorte que é eterno. Supondo um instante em que não há relação de precedente, é destruir o tempo. Nisto Aristóteles foi de novo contestado pelos criacionistas. Suposto o caso da criação, o tempo se converte numa efetiva possibilidade de início. O tempo que precede o instante presente se apresenta simplesmente como negativo, como um tempo imaginário. Este passado negativo corresponde à eternidade de Deus, que, excluindo todo o movimento, não realiza o tempo; efetivamente, este passado negativo coincide com o instante presente do objeto criado. Assim, se torna possível apreender a criação de um tempo, antes do qual nada existe de ordem temporal, senão negativa e imaginariamente (S. Theol. P. I. q. 46 a.1 e 2; S.C. Gentiles, P. II 36 e 37).

230. Estabilidade do mundo presente. Firmado em suas convicções sobre a eternidade do mundo, do movimento e do tempo, derivou dali o mestre do Liceu uma série de considerações para explicar a situação atual do universo, o qual entretanto é muito mais dinâmico do que podia imaginar, ainda que estabilizado pelo controle de leis internas altamente complexas. O mundo é antes de tudo eterno no que se refere à matéria, - o que já era persuasão pré-socrática. Mas, o mundo é também eterno nas formas atuais essenciais. Assim as espécies são eternas, embora ocorra o nascer e o morrer nos seres particulares; sempre têm havido animais e homens, porque o Eidos animal e o homem são eternos. Hoje melhor se sabe de como estes modelos se realizam ciclicamente e em termos evolutivos, obedecidas todavia sempre às mesmas leis.

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Mas é nas estrelas que a eternidade da forma se manifesta melhor. Nelas, a forma dominou inteiramente a matéria, de modo a excluir toda a mudança substancial ou qualitativa; cabe-lhes apenas o movimento local, que não afeta sua eminente natureza. Esta já não seria a mesma dos quatros elementos (água, ar, terra e fogo), mas de uma quinta natureza chamada éter. Também aqui o saber de hoje melhor define as diferentes oportunidades para os mesmos elementos. Como o movimento circular se apresenta o mais perfeito, - conforme convicção que já recebeu de seus precedentes cujas razões a priori retomou, - estabeleceu Aristóteles, que aos astros convêm o movimento circular. Não obstante os limites das especulações de Aristóteles sobre a estabilidade do mundo presente, elas estão longe de admitir o mundo catastrófico das escatologias orientais.

231. Deus de Aristóteles como forma pura na ordem da essência e ato puro na ordem do ser. Duas coisas distintas se podem considerar no ser puro de Deus:

a) Na ordem da essência Deus é forma pura, com todas as determinações aperfeiçoativas imagináveis, portanto forma pura, sem qualquer potencialidade. Neste sentido Deus não teria matéria, como quando entendemos a esta como potencialidade capaz de receber formas. Somando tudo na ordem da essência, Deus é forma pura, enteléquia, sem as potencialidades da matéria. Foi o que Aristóteles definitivamente defendeu em sua Metafísica (1074a 35). Deus é, portanto, um ser espiritual.

b) Na ordem da existência, ou seja na ordem do ente simplesmente, a essência de Deus é ser constituído pelo seu mesmo ato de existência. Portanto, na ordem do ente em absoluto, é ato puro de existir. Em princípio, a essência é apenas o modo de existir, e como Deus não está limitado por nenhum modo, seu modo essencial é não ter nenhum modo determinador, senão a existência liberada de qualquer modo determinador. Não há dúvida que Aristóteles estabeleceu a espiritualidade ou imaterialidade de Deus, pois diz textualmente: "A primeira entidade não tem matéria, pois é enteléquia" (Metaf., 1074a 35). Em fazendo sua investigação sobre a inteligência divina, Aristóteles desenvolveu a questão dentro do pressuposto da espiritualidade ou imaterialidade de Deus (Metaf., L. XII, 9 notadamente 1075a 5). Portanto, no sistema aristotélico, Deus é forma pura, ser espiritual, sem composição na ordem da essência. Mas, na ordem do ser simplesmente é também constante a advertência de Aristóteles sobre o caráter de Deus como ato puro.

232. Deus como pensamento de pensamento, dito por Aristóteles. Na ordem do ser simplesmente, - enquanto essência e existência, - parece que Aristóteles, ainda que entendendo a Deus como ato puro, inclusive seu pensamento como ato puro de pensar, não levou plenamente esta peculiaridade de Deus ao plano do conhecimento, no que se refere a dualidade cognitiva de sujeito e objeto. A retenção, de uma diferença de um momento para o outro, teria implicado em potencialidade em Deus. Plotino tratou da questão mais advertidamente, havendo sido mesmo radical. Reprovou a Aristóteles o ter mantido a dualidade em Deus, por ter dotado o uno de pensamento (Enn V. I 8). Entendera Plotino que todo pensamento fosse essencialmente dual, por implicar sujeito e objeto. Contestarão os escolásticos a radicalidade de Plotino, mostrando que a dualidade intencionalística de sujeito e objeto em Deus pode coincidir fisicamente, de tal sorte que a essência subsistente é também essência pensante coincidente. Os termos de Aristóteles são susceptíveis de serem elevados à coincidência do pensar com a mesma subsistência divina; mas, não parece que ele houvesse explicitamente chegado até lá: "É evidente que ela (a inteligência divina) pense o que há de mais divino e de mais digno, e que ela não mude o objeto, porque isto seria uma mudança para o pior, e uma tal coisa já seria um movimento. Em primeiro lugar, pois, se a inteligência divina não fosse o ato de pensar, mas simples potência, seria lógico supor que a continuidade do pensamento seria para ela uma carga penosa. Em seguida, seria claro que haveria qualquer outra coisa mais nobre que a inteligência, a saber, o objeto mesmo do pensamento. Com efeito, o pensar, o ato de pensar pertencerá também àquele que pensa o pior, de sorte que se deveria evitar (pois há coisas que é melhor não ver que ver), o ato de pensar não seria o que há de melhor. A inteligência suprema se pensa, pois, ela mesma, pois ela é o que há de mais excelente, e seu pensamento é pensamento de pensamento" (Metaf., 1074b 25-34). Pouco adiante, continuou Aristóteles, sobre o mesmo tema: "Não há identidade entre ser um ato de pensamento e ser o que o é pensado. Mas, respondemos:

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Em certos casos a ciência é ela seu objeto mesmo... Como não há diferença entre o que pensado e o pensamento no caso dos objetos imateriais, o pensamento divino e seu objeto serão idênticos e o pensamento será um com o objeto do pensamento" (Metaf., 1074b 38 - 1075a 4). Está patente que Aristóteles pretendeu dizer, que a inteligência está em ato contínuo, e não ora em potência, ora em ato, como a humana. Quando pois diz que, se ela fosse potencial, teria uma carga penosa, parece referir-se às faculdades orgânicas, que sofrem a ação quando excessivamente forte, ao contrário das faculdades anorgânicas que, quanto mais se manifesta a clareza do objeto, melhor funcionam. "A natureza do pensamento divino suscita certos problemas. Com efeito, o pensamento parece ser a mais divina das coisas que conhecemos; mas para sê-lo efetivamente, como deve ele exercer-se? Isto apresenta dificuldades. Se não pensa em nada, onde está a sua dignidade? Seria como um homem que dormisse. E se pensa, mas se nisso depende de outra coisa, não pode ser a melhor substância, uma vez que essa substância não seria então o próprio pensamento, mas uma simples faculdade de pensar; pois é o ato de pensar que lhe confere o seu valor. Além disso, quer seja faculdade, quer ato, que pensa ele? Porque, ou pensa em si mesmo, ou algum outro objeto. E, se pensa outro objeto, ou este é sempre o mesmo, ou varia. Mas tem ou não importância que o objeto do pensamento seja ele próprio ou uma coisa qualquer? Não seria absurdo que pensasse em certas coisas? É evidente, pois, que pensa no que há de mais divino e excelente, e que nunca muda, porquanto mudar seria passar do melhor ao pior, e seria já um movimento. Donde se conclui que o pensamento não é o ato de pensar, mas uma potência, é provável que o exercício constante dessa faculdade fosse para ele uma fadiga; e haveria evidentemente, algo mais valioso do que ele, o objeto pensado. Pois, tanto o pensamento, como o ato de pensar pertencerão inclusive ao que pensa a coisa mais desprezível do mundo, de forma que, se isso se deva evitar (e deve), (pois existem até certas coisas que preferível não ver que vê-las), o ato de pensar não pode ser o que há de mais excelente. Logo, é a si mesmo que o pensamento divino pensa (já que é de ele a mais excelente das coisas), e o seu pensar é um pensamento de pensamento" (Metaf., 1074b 15-35). Diz Aristóteles, com profundidade, a respeito de Deus: "Sua felicidade é o seu próprio ato. E qual é o seu ato e sua felicidade? É o pensamento em si. Ora o pensamento em si é o pensamento do melhor em si, é o pensamento por excelência. E esta felicidade é a sua vida; o inteligível em ato é a vida; ora, ele é todo o ato; por isso, o ato em si é a vida eterna e soberana. Chamamos Deus a um ser vivo, eterno e perfeito, porque possui a vida contínua e eterna, ou antes, esta mesma vida é Deus. Que existe uma substância eterna, imóvel e distinta das coisas visíveis é evidente de quanto acabamos de dizer" (Metaf., XII, 7. 1072b 23-30). Pelo visto, Aristóteles introduziu questões importantes sobre a natureza de Deus, ainda que se possa fazer a ele algumas ressalvas. Até seu tempo, ninguém melhor falou sobre Deus que Aristóteles.

ART. 3-o. MATERIALISMO ESPIRITUALISTA ESTÓICO.7270y233.

233. O estoicismo como escola estruturou-se pelo ano 300 a.C. na cidade de Atenas, junto ao Pórtico, ou Stoá (de onde o nome estoicismo), com aspecto de sucessora da escola socrática menor dos cínicos, e teve duração até os últimos dias do mundo antigo. O estoicismo sempre foi expressivo em todo o curso da filosofia helênico-romana, competindo pois com os representantes da Academia e do Liceu. Cronologicamente se distingue entre: - Pórtico antigo, ao qual pertenceram:

Zenão de Citium (336-264 a.C.), fundador, e viera de Chipre; Cleantes, (331-233 a.C.), primeiro sucessor, procedente de Assos; Crísipo (280-205 a.C.), terceiro escolarca e a quem o sucessor do estoicismo deve quase tudo, tendo vindo de Soles (Cilícia).

Ao pórtico antigo ainda pertenceram Zenão de Tarso (Síria), Diógenes o Babilônio (Seleucia), Antípatro de Tarso, Arquedemo e outros das mais diversas cidades, que Diógenes Laércio cita (L. VII), Hérilo de Cartago (3-o séc. a. Cr.), - Pórtico médio (do 2-o. e 1-o. séc. a. Cr.), considerado eclético, encabeçado por:

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Panécio de Rodes (c. 180-110 a.C.), vindo para Roma Possidônio de Apamea (Síria) (c. 135-51 a. C.).

- Pórtico moderno, caracterizado por figuras do Império Romano: Sêneca (3-65 d.C.), Epícteto (50-130 d.C.), Imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.).

234. No plano religioso o estoicismo foi moderador, no que se refere aos seus conceitos sobre o transcendente, bem como ainda no que diz respeito ao seu moralismo racionalizado. Há pois que anotar o naturalismo espiritualista da Escola Estóica ao se fazer um histórico da filosofia da religião. Internamente coerente e moderado, o estoicismo compareceu como um dos mais representativos sistemas filosóficos da primeira fase do período pós-socrático, e ainda se manteve como um dos significativos do segundo. Influirá ainda o estoicismo sobre as demais escolas, como sejam as dos neo-acadêmicos, neopitagóricos e neoplatônicos. Todavia se encontra mais próxima de Aristóteles, de quem muito recebeu, que de Platão, um dualista radicalizado. As referidas influências ocorreram no sentido de frear o radicalismo platônico, o qual exatamente se encontrava nas escolas influenciadas, e que citamos como sendo as dos neo-acadêmicos, neopitagóricos e neoplatônicos. A ética estóica se refletirá também sobre o rigorismo da moral cristã, conforme se observa na rigidez das normas de Paulo Apóstolo. A imagem estóica de um mundo racional, com a presença da lei divina natural, facilitou aos cristãos o conceito da lei natural, ao mesmo tempo que estabelecida por Deus. Também aqui Paulo Apóstolo, com sua doutrina sobre a lei natural, é nitidamente um pensador estóico. Dado seu caráter moderado e internamente coerente, - como se adiantou, - o estoicismo não serviu de fonte ao desenvolvimento extravagante das religiões tradicionais, como aconteceria com o exacerbado neoplatonismo e o neopitagorismo. O caráter moderado e internamente coerente, vindo da escola jônica e da escola socrática menor dos cínicos, e ainda do aristotelismo, fez do estoicismo um catalisador, que, em última instância favoreceu, em termos absolutos, a verdadeira filosofia da religião. Esta, sofrendo em toda a antiguidade as dificuldades oferecidas pelos entulhos do pensamento pré-lógico, foi ganhando, de pouco em pouco, algum desenvolvimento lógico, graças aos esforços da filosofia.

235. Criaram os estóicos uma física e metafísica. A parafernália dos mitos e mesmo de alguns sistemas filosóficos haviam criado um ligeiro ceticismo em Sócrates e na Escola Socrática Menor dos Cínicos, os quais todos passaram a destacar apenas o conhecimento de si mesmo e da moral. Este a-cientintificismo socrático e cínico foi superado pela Escola Estóica, ainda que se mantendo na moderação de um monismo espiritualista monista. Não obstante os primeiros estóicos ficaram ainda bastante subordinados ao predomínio da preocupação ética. Não obstante, a inferiorização hierárquica antes dada à física, perdeu substância já com os primeiros estóicos. Rapidamente adquiriu também entre eles força o enciclopedismo dos peripatéticos, no qual a cada ciência se dava seu lugar. O estóico Hérilo de Cartago (3-o séc. a. Cr.), ao converter a ciência em télos (= finalidade), já se colocou quase inteiramente fora do esquema eticista estóico antigo. O mesmo parece ter feito Cleantes de Assos (3-o séc. a.C.), sucessor de Zenão na direção da Escola Estóica, na sua distribuição das ciências (D. Laércio. VII, 41).

236. A física e metafísica dos estóicos é materialista, todavia sem excluir uma face espiritual. Estabeleceu-se, portanto, dentro de um esquema do ordem metafísica semelhante ao dos pré-socráticos, particularmente dos jônios, designadamente Heráclito, todavia já desde Tales (vd 200e). Mais uma vez se observa que o estoicismo é uma linha de continuidade da Escola Pré-socrática Menor do Cinismo, visto que já este era materialista e derivava dos jônios; enviavam portanto estes para frente o seu materialismo e monismo.

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Deu-se agora apenas um novo feitio, mais lavrado e orgânico, em que a ética se colocou no alto como o degrau mais elevado de uma escadaria de ciências, todas elas destinadas a prestar o acesso para a principal. O materialismo jônico se reestruturou, quer com desenvolvimento interno de sua física, quer com seu ajustamento com a ética. O materialismo estóico se apresenta como decorrência epistemológica do seu sensismo. A realidade atingível é apenas a sensível; dali resulta que só se conhece o corpóreo, o extenso, o ser material. Em outros termos: o ser é a matéria;

a realidade é a corporeidade; a extensão é a essência do ser; a matéria é a substância.

E se ao lado da matéria põe a força, que atua como sob as mais variadas formas, como fogo, lei natural, razão, alma de Deus, ainda esta força tem estrutura de ordem material, extensiva, mecânica, e nunca inteiramente espiritual. Matéria e espirito são duas faces da mesma coisa, e ambas são materiais. O materialismo estóico vai ao ponto de apresentar como materiais não só as substâncias e acidentes de extensão, mas também as propriedades, estados, atividades, afecções, etc. Assim, o passear, como atividade de homem real, é algo corpóreo. Mas são incorpóreas coisas, como espaço, vazio e tempo, e também o passear como simples predicado lógico.

237. Monismo estóico. Não importa a linguagem a qual, indica a Deus como se fosse pessoa individual; a inspiração com que os estóicos utilizam estes nomes é monista, panteísta. É o mesmo fogo racional que superava por de todas as categorias de ser; não se prende à dicotomia em nenhuma delas, porque a todas cria como suas determinações. Por sua espécie de esforço e tensão, realiza-se num devir que promove o mundo num processo comparável ao elan vital do moderno filósofo intuicionista francês de nome Bergson em sua "evolução criadora". A interpretação hilemorfística-panteística do mundo ocorria também na Idade Média, quando certo filósofo quis ver na forma, que determina a matéria prima, o próprio Deus a estender-se assim pelo mundo. "A inteligência penetra todo o mundo como a alma enche o corpo, todavia há partes nas quais, ora mais, ora menos presente; em algumas reside só a simples propriedade como nos ossos e nervos; em outros a título de inteligência, na parte superior" (D. Laércio VII). O fogo racional tem em si mesmo e por si mesmo o princípio do movimento e de todas as suas variações. Apresenta-se pois, como Deus. Sendo um só fogo, apesar da diversidade das manifestações, e sendo ele suficiente em si mesmo, só restava declará-lo divino. "As palavras Deus, Inteligência, Destino, Júpiter e muitas outras analogias não designam senão a um só e mesmo ser. Deus existe por si mesmo como existência absoluta. No princípio mudou em água toda a substância que enchia os ares, e assim como a geração dos germes dos seres que estão latentes, também Deus, razão seminal do mundo, permaneceu oculto na substância úmida, suavizando a matéria da qual tiraria mais tarde os seus seres. Com esta finalidade produziu a princípio os quatros elementos: água, fogo, ar e terra" (D.Laércio VII, 136). Insistem os estóicos na auto-suficiência do princípio racional que informa a matéria, retendo-se pois, conscientemente no panteísmo, rejeitando claramente a transcendência: "Rematada loucura é pretender transportar-se para fora do cosmos para estudá-lo de fora, como se todo o interior dele já estivesse bastante conhecido" (Plínio, História natural II, 1).

238. Fogo racional e fogo empírico. É importante a distinção estóica do ser em dois princípios, um passivo e outro ativo, sem contudo prejudicar a idéia geral do seu monismo. O princípio ativo é também chamado fogo racional. Ocorre ali uma autêntica semelhança com a teoria da dualidade intrínseca do ser estabelecida por Aristóteles, quando distingue entre matéria e forma. Conservaram algo daqueles pré-socráticos precursores do hilemorfismo aristotélico. Efetivamente o dualismo intrínseco do ser corpóreo fora prenunciado no ápeiron de Anaximandro, e no devir de Heráclito, que viam no universo um elemento informe e outro que lhe imprimia a forma. Associaram estes princípios às propriedades dinâmicas do Logos de Heráclito e do Nous de Anaxágoras. Põem entretanto os estóicos o fogo do lado do princípio dinâmico, ao passo que em Heráclito o fogo era apenas o elemento informe (o devir), que recebia as formas sucessivas Mas distinguem os estóicos entre o fogo comum (ou empírico), que somente consome, e o fogo racional (ou artístico), que coincide com a divindade ou com a forma em geral.

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"Admitem dois princípios do universo: ativo e passivo. O último é a substância indeterminada, a matéria. O primeiro é a razão espalhada na matéria, a saber o mesmo Deus, ser presente em todo o lugar em meio da matéria e organizador de todas as coisas" (D. Laércio VII, 134).

239. Diferentes formas do fogo racional. A onipresença do fogo racional coincide com a diversidade das formas da natureza. Em tudo está, pois, o divino. Nos astros o fogo racional se conserva em estado puro; por isso os astros têm inteligência. Esta interpretação vem de encontro à versão popular, de que astros são deuses e de que em cima está o céu dos beatos. A forma, ou seja o fogo racional, se impõe à matéria informe de quatro maneiras fundamentais. Dali resultam os quatro elementos: água, fogo, ar e terra. Ocorre aqui uma retomada dos 4 elementos de Empédocles de Agrigento (vd 200) (da escola jônica nova), como também o havia feito Aristóteles. No caso de um dos quatro elementos, o fogo se entende como fogo ordinário, portanto composto de matéria e forma, distinto do fogo racional puro e sem matéria. Em seu conjunto, nas coisas inorgânicas, - seja na água ou no fogo ordinário, no ar e na terra, ou em qualquer outra coisa, - a imposição da forma se apresenta como consistência, ou sopro natural. Nas plantas o fogo racional, como forma, se aplica como natureza, entendida esta palavra no seu sentido estrito. Nos viventes em geral o fogo racional apresenta-se como alma. "A alma é uma substância sensível... a alma é um corpo... é mortal... A alma universal, da qual são partículas as dos animais, é imortal" (D. Laércio VII, 157). Em todas as variantes, a forma apresenta sempre caráter de determinação, fogo racional, respiração, tensão, força, um quê de vida. Plotino (c. 205-270), neoplatônico monista e emanatista, retomará a noção de fogo racional em sua concepção de Alma do mundo (a terceira processão de sua Trindade), a qual atua sobre todos os seres particulares, homens, animais, plantas, minerais, dando-lhes as formas que têm, portanto, dando à matéria determinações. Como se viu, não se restringe o estoicismo apenas à matéria, porque lhe sobrepõe a forma racional. Esta é entendida como um princípio imanente universal, que atua de maneira eficiente e racional, comparável pelas suas virtudes ao fogo, mas de ordem racional. E por este motivo foi chamado fogo racional. Designações equivalentes são força ou sopro, lei natural, providência, razão, razões seminais. Em Filon de Alexandria (c. 25 a.C.- 50 d.C.), neoplatônico judeu, reaparecerão estes conceitos, porém acima dele o Deus transcendente. Aliás, todo o neoplatonismo se aproxima do Logos estóico, por causa dos intermediários que põe entre a matéria e Deus, cabendo aos intermediários atuar sobre a matéria, organizando-a.

240. Estrutura lógica do mundo. É de uma peculiar originalidade a atribuição que os estóicos fazem ao fogo, ao declará-lo racional. Ainda que possa haver um equívoco na identificação do fogo com a realidade, a concepção apresenta alguma profundidade. Ela se apresenta particularmente importante, desde que se considere que os estóicos não admitem outra realidade, senão esta, de natureza monista, constituída de dois princípios, uma passivo e outro ativo. O ser não é apenas o fogo racional, - um princípio ativo, - mas também a matéria, - um princípio passivo. Ambos os princípios constituem-se em duas faces da mesma coisa real. O mundo se apresenta pois dotado de uma estrutura lógica, porque é dotado de razão. É comandado por uma lei natural inteligente, que atua como uma providência: "O mundo é governado por uma inteligência e providência, como dizem Crísipo e Possidônio" (D. Laércio VII, 138). "O mundo considerado em seu conjunto é um animal, um ser animado e racional" (D.Laércio VII, 138). "Eles (Crísipo, Apolodoro, Possidônio) entendem por animal uma substância dotada de uma alma que possui a faculdade de sentir. O animal é superior ao inanimado; nada há superior ao mundo; portanto, o mundo é um animal" (D. Laércio VII, 143). "Deus é um animal imortal, racional, perfeito, isto é, infinitamente inteligente e soberanamente ditoso, inacessível ao mal, governando do mundo e de tudo o que contém, por meio de sua providência" (D. Laércio VII).

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"O destino determina todas as coisas... O destino é o encadeamento das causas de todos os seres, ou a razão que governa o mundo. Dizem que a adivinhação tem fundamento real, porque tem um plano providencial; exceto Panécio, que nega todo fundamento razoável à adivinhação, declaram-se a seu favor, Zenão, Crísipo, Atenodoro, Possidônio" (D. Laércio VII, 149).

241. A idéia de uma religião natural junta-se ao monismo estóico. Atribuindo à natureza um caráter divino, inspiravam-se por isso os estóicos de modo a suscitarem-se um respeito pela lei universal e veneração pela divindade onipotente. Interpretando alegoricamente as personagens do teogonia grega, assimilaram a teologia politeísta em voga. Cleantes é autor de um Hino a Zeus, que obedece à inspiração doutrinária estóica, em que o contexto certamente é alegórico.

242. Moral natural e lei natural. Finalmente, dada a logicidade geral do sistema estóico, dele decorre uma ordem para a moral e para a lei. Há pois uma moral natural e uma lei natural. O estoicismo estimulou o desenvolvimento político e social do mundo Helênico-Romano (vd 280). Através do estoicismo de Paulo Apóstolo integrou-se também no cristianismo a idéia do direito natural. Finalmente se formulou o Código de Direito Romano (vd 282), publicado em 529 d.C., sob o Imperador Justiniano.

ART. 4-o. MISTICISMO-RELIGIOSO NEOPITAGÓRICO E NEOPLATÔNICO. 7270y244.

- Filosofia da Religião -- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO -

245. Um forte movimento místico-religioso a partir do neopitagorismo e do neoplatonismo. O moderado naturalismo helênico-romano foi contornado nos círculos religiosos, por um movimento, que caracterizou os primeiros séculos do início do milênio cristão. A sede principal do movimento estava em Alexandria, próspera desde que Alexandre Magno a fundara em 332 a.C., estava agora uma cidade ainda mais internacional, desde o ano 30 a.C., quando passou a integrar o Império Romano. O movimento místico religioso a que nos referimos, já vinha despontando no final do 1-o. século a.C., liderado pelos neopitagóricos, e logo também foi um poderoso movimento neoplatônico. Um e outro influenciaram as religiões da época, inclusive a judaica e a cristã. Como se sabe, o pitagorismo e o platonismo, desde sua forma primeira na antiguidade grega se desenvolveram com mútua influência. Agora, neopitagorismo e neoplatonismo conservam afinidade, sobretudo no que concerne ao seu dualismo radical, opondo espírito e matéria, buscando salvar o espírito frente à matéria menosprezada pelos efeitos maléficos que lhe atribuem. O que mais remotamente unia a todos estes pensadores de fundo religioso pitagórico e platônico, depois neopitagórico e neoplatônico, foi sua afinidade com o orfismo de origem oriental. A afirmação expressa de Platão sobre a superioridade da alma, com vida autônoma, nobre, elevada, aspiração à perfeição, purificação da matéria, separação em direção a um outro mundo, o fizeram preferido nos círculos mais populares, onde atuavam os religiosos ou místicos mais intelectualizados, em detrimento de Aristóteles e do naturalismo em geral. Não chegou Aristóteles, mais cuidadoso e reservado, a declarações dualistas tão radicais, embora sua filosofia pareça melhor fundada. A argumentação das filosofias neoplatônicas deste novo período não parece convincente. Tais filosofias alegam vagamente que a alma é, ao mesmo tempo, algo de elevado e de afundado na matéria. Este afundamento na matéria ocorre todavia como em uma situação anormal. Deve, pois, a alma humana ser resgatada mediante práticas de salvação. Este quadro de perdição é o fundo da maioria das religiões, e que encontram agora nas filosofias neopitagórica e platônica o seu ideário teórico. As doutrinas religiosas, como o zoroastrismo, e que já eram conhecidas no Ocidente pelo velho pitagorismo e pelo orfismo já presente em Platão, ganharam corpo, nesta fase do pensamento helênico-romano. Ainda que peculiares a todas as religiões primitivistas, os mistérios e purificações, visando uma salvação para o seu espírito, lograram nova força.

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Sobretudo o neoplatonismo se tornou, por isso, por excelência, a filosofia das religiões de caráter salvacionista, as quais passaram a proliferar. Pela volta do século 1-o. a.C. as idéias trinitárias penetram na filosofia da religião, através do neopitagorismo e de diferentes formas de platonismo, de que o neoplatonismo de Plotino será um dos mais representativos. O ser é apresentado como polivalente, e emanando um do outro. No alto se encontra o Uno, a seguir o Logos (a inteligência, ou o verbo), em terceiro lugar a Alma do mundo. Finalmente derivavam as almas individuais e a matéria. Por uma espécie de retorno mental, ou místico, se faz a marcha inversa, pela qual a alma humana finalmente se extasia em união com o Uno. Criou-se uma filosofia, sobretudo através do neoplatonismo, de embasamento para as teologias trinitárias. Por isso mesmo adquiriu importância histórica o neopitagorismo, o neoplatonismo. Didaticamente decorrem dali dois títulos representativos:

- Neopitagorismo e religião (vd 246); - Neoplatonismo e religião (vd 251).

I - NEOPITAGORISMO E RELIGIÃO.7270y246.

247. Os primeiros neopitagóricos. Não há uma data precisa do início do neopitagorismo. Ele tem atrás de si uma tradição que remonta às ligas pitagóricas da velha Itália, do século 5-o. a.C., quando viveu Pitágoras (c. 570-496 a.C.). Sabe-se que os pitagóricos exploraram a doutrina dos números e que já praticavam os rituais de purificação. O neopitagorismo aliou-se às transformações platônicas dadas à doutrina dos números e se concentrou sobretudo nas práticas de purificação, influenciando notoriamente às práticas religiosas de seu novo tempo. É nos conhecido como precursor do neopitagorismo, ou mesmo como primeiro neopitagórico, Nigídio Fígulo (+ 45 a.C.), amigo de Cícero e autor de uma obra sobre os deuses. Seguem-se, entre outros, Apolônio de Tiana (4-97 d.C.), escritor e pregador de uma nova religião, ao tempo do imperador Nero. De futuro serão os neopitagóricos aguerridos adversários dos cristãos. Celso, em 179, escreverá contra os cristãos um Discurso verdadeiro, ao qual responderá Orígenes, com um Contra Celso. Destruída pelos cristãos, a obra de Celso se conservou, embora fragmentariamente, nas citações e informações dos seus contestadores. Entretanto havia uma grande proximidade entre o neopitagorismo e o cristianismo. Numênio de Apaméia, também do fim do 2-o. século, foi de grande destaque no quadro dos pregadores do neopitagorismo. A ele e a Pitágoras teriam sido feitas revelações. Já sob a influência do neoplatônico judeu Filon de Alexandria (c. 25 a.C. – c.50 d. C.) , apresentou uma doutrina de três deuses: o Supremo supra-sensível, o Demiurgo que põe forma na matéria, o Universo que ele formou. Plutarco de Cheronéia (45-125 d.C.), com atuação em Roma e Atenas, foi um pitagórico eclético com elementos platônicos e estóicos. Autor de várias obras, entre outras, Vida de homens ilustres da Grécia de Roma e Obras morais. Influenciou notavelmente ao mundo pagão e indiretamente ao cristão. Defendeu o dualismo do bem e do mal, com uma série considerável de intermediários. Estes intermediários lhe possibilitaram dar lugar às divindades ocidentais e orientais, racionalizando a mitologia.

248. Versos de ouro. Há ainda uma série se escritos pseudos, atribuídos ao remoto Pitágoras. Entretanto, outra coisa não são que a tradição pitagórica codificada tardiamente, na fase neopitagórica dos primeiros séculos cristãos. Neste contexto surgiu a apreciável coletânea denominada Versos de ouro, um repertório de moral sentenciosa. Acredita-se na afinidade entre os neopitagóricos e a seita dos judeus essênios, a cujo contexto esteve ligado Jesus de Nazaré. E assim desde o início houve um canal de influências do neopitagorismo sobre o cristianismo. Ocorreu também uma influência dos escritos neopitagóricos sobre os primeiros cristãos, por exemplo Eusébio de Cesaréia (séc. 4-o. ) autor de Preparação evangélica. Esta influência se deu mesmo por causa da conversão de neopitagóricos ao cristianismo.

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249. A crença dos neopitagóricos na revelação foi um dos lados por onde o neopitagorismo estava próximo do judaísmo e do cristianismo. Acreditavam os neopitagóricos numa intuição direta do inteligível (noetón), algo como uma revelação. A religião seria mais do que o conhecimento discursivo do entendimento e sensação, mas também um exercício sobrenaturalista. Entretanto, a doutrina pura é própria apenas dos indivíduos mais santos, que são tocados por ela como por uma graça. Isto se afirmava de Pitágoras e de Numênio, aos quais a divindade ter-se-ia revelado. O misticismo pitagórico admite, pois, a revelação como um fenômeno ordinário e que é recebida sobretudo pelos espíritos mais adiantados. Deus contém as idéias (ou números). É interioridade consciente, que não pode conter imperfeição ou qualquer mal. Não exerce qualquer contato direto com o mundo material. Fá-lo por seres intermediários, como já ocorria com o Demiurgo de Platão, colocado entre as idéias reais e o mundo material. Surge, pois, o Logos, (inteligência, ou verbo). Abaixo deles há outros e outros espíritos que servem de intermediação.

250. A subida da alma ao céu astronômico. O neopitagorismo, desde o velho pitagorismo, está sob influência oriental. Continuou a assimilar elementos da religião de Mitra (vd 250), e, de um modo geral, da religião de Zoroastro (vd 125), ao mesmo tempo que fazendo reelaborações. Para o neopitagorismo, a alma, depois da morte do indivíduo, é julgada. Se o julgamento lhe for favorável, ela sobe ao céu astronômico. Ainda que a religião dos egípcios já acreditasse neste julgamento, a alma ficava junto ao corpo, e dali porque este era conservado o melhor possível pela mumificação. Com os neopitagóricos acentua-se a imagem de que o céu das almas se encontra no alto e não mais em um lugar especial embaixo da terra. As concepções mais antigas das religiões se imaginavam o lugar dos justos embaixo da terra, ainda que pudessem imaginar que Deus também circulava pelo cosmos. Há um momento na história das religiões, em que o céu passa a ser considerado como estando no alto. Divide-se o céu neopitagórico em sete esferas, que correspondem aos sete planetas. Cada céu é penetrado através de uma porta, cujo anjo a abre aos iniciados, anteriormente instruídos com fórmulas especiais. Ante cada passagem despe-se a alma, como que de vestes sucessivas das funções tipicamente humanas e materiais. Nos cerimoniais litúrgicos de preparação, por meio de vestes simbólicas, por vestes simbólicas, que os indivíduos vão trocando, estes são iniciados para aquele percurso de ascensão ao último céu. Chegada a alma ao sétimo e definitivo céu, agora já sem impurezas, passa a viver ali a felicidade beatifica sem fim. Próximos entre si, o neopitagorismo (com suas purificações em céus intermediários e espíritos intercessores) e o cristianismo (com o seu purgatório preparador e a meditação de Jesus, dos anjos e santos) hostilizavam-se facilmente, ao mesmo tempo que se influenciavam mutuamente, sem que disto se apercebessem.

II – NEOPLATONISMO E RELIGIÃO.7270y251.

252. A importância do neoplatonismo em filosofia da religião é inconteste. É que ele ocorreu num período de grande exacerbação religiosa. Como um movimento mais definido, o neoplatonismo se manifestou sobretudo no século 2-o d.C., tendo a Plotino (vd 262) como seu principal sistematizador. Tudo, entretanto, já principiara no final do milênio anterior, quando em Alexandria helênica, num importante núcleo de ideologias religiosas do Oriente e do Ocidente, repercutiu a filosofia dos gregos, sobretudo a de Platão (427-347 a.C.), a qual sempre tivera vasta influência. O neoplatonismo, tanto em suas manifestações primeiras, como em suas formas tardias do segundo século d.C., teve, - como se disse, - forte repercussão na mentalidade religiosa que agora passava a ter voga. Gerou o neoplatonismo uma linguagem filosófica adequada para o tratamento racional das doutrinas religiosas. Cedo criaram os judeus uma nova linguagem para o judaísmo. O mesmo acontecia com outras crenças as quais estabeleceram também as suas teologias. Tudo isto foi finalmente influenciar o cristianismo oficial, como depois se instalou, sobretudo a partir do Concílio de Nicéia, em 325. Nunca antes houvera tal zelo da Igreja Cristã pelas particularidades doutrinárias. Esta preocupação chegou ao ponto de se convocar concílios, para neles se decidir questões de doutrina, por votação numérica. Os dogmas estabelecidos

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no calor do voto, passaram a ter efeito excomunicatório, sendo eliminados os grupos discordantes, dados como hereges. A igreja cristã, - que herdou dessa fase neoplatônico-religiosa a tendência para as definições teológicas, - fará, desse dogmatismo com base no voto, uma de suas características mais odiosas, que perdurará até adentrados tempos da época moderna.

253. O ordenamento sistemático da história do neoplatonismo sofre dificuldades, e por vezes não passa de um ordenamento para fins didáticos. Os antecedentes imediatos do neoplatonismo se encontram no neopitagorismo (Nigidio Fígulo, Sócion, Moderado de Gades, Apolônio de Tiana, Nicômaco de Gerasa, Numênio de Apaméia) (vd 247) e, limitadamente, na escola judaico-platônica de Alexandria (Aristóbulo, Fílon) (vd 254). Dentro do neoplatonismo se desenvolveu praticamente todo o pensamento dos Padres da Igreja, por isso denominados patrísticos. Embora seja difícil enquadrar a evolução do neoplatonismo dentro de um esquema cronológico definido, é possível observar grupos e mesmo escolas denominadas pelos seus principais núcleos:

- Escola neoplatônica judaica, com os nomes de Aristóbulo e, mais destaque, de Filon de Alexandria; - Escola neoplatônica Alexandrina, com nomes importantes na fase tardia: Amônio Saccas (c. 175-242), Plotino (205-270), Amélio e Porfírio, com preocupação metafísica e ética; - Escola neoplatônica Siríaca, orientada por Jâmblico, com interesse na teologia politeísta; - Escola neoplatônica Ateniense, sistemática, de que Proclo, Simplício, Damácio são os principais representantes.

Ainda é possível falar em:

- escola neoplatônica de Pérgamo, a que pertenceram os mestres de Juliano Apóstata; - escola neoplatônica de Alexandria, de Sinésio de Cirene, João Filopono, Asclépio, Olimpiodoro, Davi o Armênio; - neoplatônicos do Ocidente Latino, Macróbio, Calcídio, Mário Victorino, Boécio.

O historiador contemporâneo Diógenes Laércio mal alcançou este tempo. Mas chegou a dizer que Potamon fundou "nos últimos tempos" uma escola em Alexandria. A omissão se deve em parte ao fato de se ter restringido aos filósofos que passaram pela Grécia. A lacuna foi preenchida, entretanto, por Porfírio, cuja Vida de Plotino, biografa o principal representante da escola e menciona muitos outros nomes, tudo isto completado, em alguns casos, pelas obras que restaram.

A) NEOPLATONISMO JUDAICO E RELIGIÃO. 7270y254.

255. O pensamento judaico e cristão se formou com base sobretudo nos movimentos filosóficos de Alexandria. O neoplatonismo judaico resultou da fusão do platonismo e do judaísmo, formulada em Alexandria, onde os intelectuais judeus tinham contato com a cultura helênica. Alexandria foi a porta principal de contato dos judeus. O monoteísmo e espiritualismo da religião mosaica se encaminharam muito naturalmente para a assimilação das doutrinas pitagóricas e neopitagóricas, platônicas e neoplatônicas. O contato com a sabedoria filosófica foi uma excelente oportunidade para despojar os antropomorfismos grosseiros do monoteísmo judaico mediante uma conceituação filosófica mais apurada a que haviam chegado os gregos. Refletem-se então nos ensaios de exegese bíblica a filtração de conceitos platônicos, aristotélicos e estóicos. São de Alexandria alguns livros do Velho Testamento, chamados dêutero-canônicos, que os católicos incluíram no Cânon dos livros sagrados. Escritos em grego, revelam visível melhoria de conceitos, ao mesmo tempo que influências neopitagóricas e neoplatônicas.

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O livro da Sabedoria, que fora atribuído falsamente ao rei Salomão (972-929 a.C.) é influenciado pela filosofia grega recente. Nele ocorre o conceito de apórroia (= emanação, sopro, sopro inteligente) que atravessa todas as coisas. O IV Livro dos Macabeus trata da superação das paixões, em termos que são estóicos. Este livro "não é outra coisa que uma diatriba filosófica da teologia judaica" (Windelband).

256. Aristóbulo é o mais antigo judeu filósofo. Uns o puseram a nascer pelo ano 200 a.C., e outros pelo ano 100 a.C. Ficou conhecido apenas através de alguns seus fragmentos, conservados em citações feitas por Clemente de Alexandria e Eusébio de Cesaréia (este também nascido em Alexandria), além das informações anexas. Diz-se que foi "peripatético". Ensinou, de acordo com o platonismo, a transcendência da divindade. Deus exerce a força, à maneira da imanência estóica. Admite a ocorrência de seres intermediários entre Deus e o mundo, o que o relaciona com os neopitagóricos, ao mesmo tempo com características do judaísmo. Aceitou, como os pitagóricos e neopitagóricos, a revelação à personalidades mais purificadas e santas. Defendeu ainda a tese original, pela qual a filosofia dos gentios, depende da revelação judaica. O mesmo dirá Filon e será repetido pelos patrísticos cristãos alexandrinos, tais como São Justino e Clemente de Alexandria.

257. Filon de Alexandria (c. 20 a.C.) foi o maior representante da filosofia neoplatônica judaica. Viveu exatamente ao tempo em que atuava Jesus. Não demorará o contato dos cristãos, com este filósofo, ao qual apreciam, podendo haver, por isso mesmo, assimilado algumas de suas idéias para desenvolvimento de uma nova teologia. O cristão Eusébio de Cesaréia (263-339) informou: "Nos tempos deste imperador (Tibério) floresceu Filon, varão dito em máxima estima, não somente por muitos dos nossos, senão também dos gentios. Refere-se que tendo cultivado principalmente as filosofias platônica e pitagórica, superou a todos do seu tempo" (Eusébio, Histórica eclesiástica, II,5). Conservam-se de Filon de Alexandria vários dos seus escritos. Aplicou aos episódios bíblicos uma interpretação alegórica, como já o haviam feito os estóicos com os mitos gregos. Nisto foi seguido pela exegese da escola cristã de Alexandria, especialmente de Orígenes e Eusébio de Cesaréia. A mundivisão de Filon se processa com os conceitos de transcendência e emanação de Logos, por conseguinte com elementos tomados ao pitagorismo, platonismo e estoicismo. Deus é o inefável, inexprimível, o absolutamente transcendente, só conceituável pelo método da negação das qualidades dos seres particulares e empíricos. Mais uma vez como pitagorismo, para Filon Deus não pode tomar contato com a matéria, que é eterna. A criação bíblica não é senão a organização da matéria, pela conversão do caos em um cosmos. A atuação de Deus, não podendo ser direta, se faz através de um Logos (inteligência, ou verbo), que é o termo com que Filon denomina as forças (Dynamis) intermediárias entre Deus e a matéria. Estas forças se afiguram, ora como propriedades de Deus, como idéias e pensamentos, ora como mensageiros e demônios (anjos) executores das ordens de Deus. Este Logos é concebido como algo um tanto separado dele, quase como um segundo Deus. Filon comparou o Logos à palavra (ou verbo). Tem a palavra, num só tempo, a fisionomia sensível e significação inteligível, de onde ter contato simultâneo com Deus e com a matéria.

258. Ocorre assim que, ao mesmo tempo que nascia na Judéia o cristianismo, como um movimento de crenças singelas, já se formava em Alexandria o embasamento racional de sua teologia. De ecletismo em ecletismo, esta teologia haveria de encontrar três séculos depois uma formulação mais ou menos coerente, em que o item tipicamente neoplatônico é a Trindade das pessoas divinas. Do ponto de vista do pensamento em geral, desenvolveu-se no mundo cristão em geral o que veio a ser depois denominado Patrística (vd 266) .

B) NEOPLATONISMO DE SACCAS, PLOTINO E DISCÍPULOS. 7270y259.

260. Amônio Saccas (c.175-242 d.C.) teria dado origem à doutrina neoplatônica, segundo antiga tradição. Mas, quase nada se conhece dele, nem de suas doutrinas, para se fazer um juízo novo e crítico.

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Fora mestre apreciado em Alexandria, como se depreende do entusiasmo de Plotino seu discípulo, que, após decepcionar-se com outros mestres, diz a propósito do novo: "Eis aqui o que eu procurava" (Porf., Vida de Plotino III). Ficou Plotino com ele 11 anos, e depois seguiu para Roma. Não se pode inferir as doutrinas de Amônio Saccas linearmente pelas dos seus discípulos, porquanto estes diferem muito entre si. Mas estas doutrinas talvez contivessem algo de oriental, porque Plotino pretendeu a seguir estudar os persas (de onde veio para o Ocidente a influência do zoroastrismo sobre o orfismo, pitagorismo, platonismo). Igualmente quis estudar aos hindus. Além disto os neoplatônicos conservavam doutrinas em segredo; apenas os discípulos eram iniciados nas mesmas. Erênio, Orígenes e Plotino se comprometeram a não divulgar as doutrinas secretas que Amônio Saccas lhes havia descoberto em suas conversações. Plotino permaneceu fiel à sua promessa; ele admitia, na verdade, alguns amigos em suas conversações, porém guardava religiosamente o segredo prometido às doutrinas de Amônio. Foi Erênio o primeiro a violar o pacto, e Orígenes o segundo. Este último não escreveu senão o tratado A cerca dos Demônios e, no reinado de Galiano, um livro intitulado Que só rei é criador (Poeta Plotino durante muito tempo não escreveu absolutamente nada; contentava-se em tomar das doutrinas de Amônio o fundo de suas lições (Porf. Vida de Plotino III). Por último, - como se dirá depois, - Porfírio lhe organizou os escritos. Sabe-se que todavia Amônio afirmava que Platão e Aristóteles coincidiam no essencial.

261. Plotino (c.205-270) foi o último filósofo antigo a criar um grande sistema, denominado neoplatonismo. Sua importância está em haver dado embasamento intelectual às religiões orientais e finalmente ao próprio cristianismo, sobretudo a Agostinho de Hipona (354-430). Nasceu Plotino em Nicópolis, do Egito, e estudou em Alexandria, então o maior centro cultural, entre o Oriente e o Ocidente. Por ocasião da expedição do imperador Gordiano contra os persas, o acompanhou, quando a oportunidade de tomar contato com os sábios daquela remota região. Em 244 abriu escola em Roma. Ali viveu como asceta e celibatário. Os escritos de Plotino foram ordenados por Porfírio o Fenício (c.232-304), o mais fiel dos seus discípulos. Passaram a chamar-se Enéadas (derivada de ennéa = nove), porque os textos foram ordenados em 6 partes, cada uma com 9 pequenos tratados. Traduzida a obra de Plotino já na antiguidade romana do grego para o latim, por Mário Victorino, ela influenciou imediatamente o Ocidente, sobretudo aos cristãos.

262. O monismo panteísta de Plotino é o que tem de mais peculiar o seu sistema. Este monismo panteísta opera, por sua vez, por emanação, isto é, por derivações, cujo resultado permanece imanente, sem se separar efetivamente. Desdobra o ser emanativamente em uma Trindade divina: - o Uno, - o Logos- a Alma do mundo. Finalmente, a Alma do mundo faz emanar as almas humanas individuais e a matéria. A conceituação de Plotino já tem analogia nos mitos caóticos das religiões. Estes mitos passam agora a ter uma sustentação filosófica, ainda que discutível, cujo resultado é uma progressiva racionalização. Conforme se adiantou, o trinitarismo não é nada mais que a introdução da processão trinitária nas unidades principais do sistema de Platão, - Idéias eternas, Demiurgo, Matéria eterna (mundo). Em Platão todas as três são eternas, sem serem inter-relacionadas. Agora uma procede da outra. No monismo panteísta de Plotino a processão se faz emanação. Ponderou que o pleno pode emanar por extravasão do superabundante, sem perder sua plenitude. Os graus menores de perfeição, que se encontram ao nosso alcance, nos permitem, pelo retorno, ir ao conhecimento do pleno. Esta maneira de ver, pelo retorno à Idéia inicial, foi sempre peculiar ao platonismo e comanda seu argumento preferido da existência de Deus. O argumento foi colhido por Tomás de Aquino, que o arrolou como quarta via, a dos graus de perfeição. Estes se exigem sucessivamente até o grau máximo, chamado Deus. Na mundivisão de Plotino, ocorre uma emanação do pleno, como algo que se derrama, pela sua superabundância. E, à medida que se expande esta emanação, se constituem como decréscimo de ente, os sucessivos graus. O Ser é Uno, mas se desdobra em emanações decrescentes. O processo inicial das emanações se dá na forma de Trindade divina:

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Tò Hén (= O Uno); Logos (= A inteligência, ou O Verbo); A alma do mundo.

Depois seguem as emanações das almas individuais e finalmente a emanação da matéria. A Trindade inicial, que já aparece em outros neopitagóricos, apresenta analogia com a Trindade de Platão (vd 215) e com a Trindade cristã. Ocorrem variações nas diversas conceituações, seja entre neopitagorismo e neoplatonismo; seja entre estas doutrinas globalmente e a Trindade cristã. A analogia entre todos estas trindades é evidente, como também a mentalidade raciocinante que inspirava a todas na época antiga.

263. Passou Plotino a analisar o conceito de cada uma destas formas de ser do esquema trinitário. Acima de tudo está o Uno, sem qualquer particularização e portanto dotado de transcendência total. Não é isso e nem aquilo, mas é simplesmente. Não pode sequer ser inteligência, porque esta já é um tipo determinado de ser. "O Uno supremo está do lado de lá do ser" (Enéada, VI,6,5, 37). "Ele é a realidade primeira, mas que não é inteligência por ser anterior à inteligência; pois a inteligência se conta entre as coisas existentes; ora, ele não é algo existente, pois é anterior a tudo; nem é nenhum ser, porque o ser não é algo existente, pois é anterior a tudo; nem é nenhum ser, porque o ser tem como forma a forma do ser; ora, Deus é despido de qualquer forma. Como principalmente a essência da unidade é a produtora de todas as coisas, não é Deus nenhuma destas. Portanto nem é uma realidade determinada, nem nada de qualificativo ou quantitativo, nem espírito, nem alma. Nem é móvel, nem está em repouso, não está no espaço, nem no tempo, mas é uniforme como tal, ou antes, é sem forma, porque é anterior à toda forma, anterior ao movimento e ao repouso, que se atêm ao ser e o multiplicam" (Enéada VI 9, 3). Esta doutrina da transcendência de Plotino cabe tanto na filosofia de Platão, como na de Aristóteles. O conflito verdadeiramente ocorre nas emanações sucessivas, por graus decrescentes. Isto importa em negar ao ser supremo a capacidade de causar diretamente todas as escalas do ser. As doutrinas primitivas, quando apoiadas nas emanações sucessivas, parecem não ter consistência metafísica. Esta sucessividade compromete a própria transcendência. Dar sucessão implica em atribuir ao primeiro, o Uno, a anterioridade, sem a simultaneidade.

264. A inteligência (Logos) emana por causa da necessidade de conhecer. Ora, o conhecer supõe a composição de sujeito e objeto. Logo, a inteligência se distinguiu de Deus. Poder-se-ia contestar a Plotino, que Deus poderia coincidir com o mesmo pensar. Ainda que em abstrato se conceba a divisão em Deus, concretamente ela não está impedida de simultaneidade. De maneira geral, o Logos é a imagem do Uno e é menor do que ele. O Logos é a imagem do Uno Mas se diversifica em muitas idéias, por não poder apreender de uma só vez o Uno. Tais idéias equivalem às idéias arquétipas de que fala Platão; em Plotino, ela são efetivamente idéias, ao passo que em Platão elas são idéias reais. Na prática, não há grande diferença entre idéias reais de Platão e o Logos de Plotino, se se considerar apenas uma e a outra entidade; a diferença maior quando Plotino diz que do Uno deriva o Logos, por sua vez do Logos a Alma do mundo. O Logos exerce ainda a função de Demiurgo, aproveitando-se das idéias para realizar os novos seres, tendo-as como modelos. O Lógos, portanto é o Senhor, à semelhança como dele se diz na doutrina cristã.

265. A Alma do mundo emana do Logos. Ela é a forma geral de todas as coisas. Corresponde ao Lógos imanente às coisas de acordo com a concepção dos estóicos. Estes o diziam também fogo racional (pyr noerón). Em Plotino a Alma do mundo é conceituada como forças plásticas, ou como razões seminais (Lógoi spermatikoí). Corresponde a uma visão conjuntas das formas substanciais, ao modo como Aristóteles entendia a forma que determina a matéria.

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266. As almas individuais não se distinguem propriamente das razões seminais, as quais se encontram multiplicadas na Alma do mundo, como as idéias são muitas dentro de uma só inteligência. Todo o corpo é animado, porque contém as referidas razões seminais. Não o que seria apenas corpo sem alma, porquanto a Alma do Mundo a tudo se estende. Não ocorre fragmentação da alma, participando ela de todo o mundo. "A Alma do mundo se dá a ele em toda a extensão, tão grande quanto seja; todos os intervalos, grandes e pequenos, são animados. Muitos corpos podem estar no mesmo lugar; um está aqui outro lá, e estão separados um do outro. A alma não é assim; ela não se fragmenta para animar com cada uma de suas partes cada parte do corpo; mas todas as partes vivem pela alma toda inteira, ela está toda presente por toda a parte, semelhante, pela sua unidade e sua onipresença com o Pai (a inteligência) que a engendrou" (Enéada V,1,2, 25-33). A teoria das razões seminais, em vista da onipresença da vida, favorece as hipóteses da evolução da vida. É retomada por Agostinho, embora abandonada pela Escolástica. A onipresença da alma, em um corpo humano individual, é todavia entendida pelos escolásticos ao modo de Plotino; a mesma alma estaria onipresente, toda inteira em cada lugar do corpo humano. Diferente disto tudo é a teoria de que o corpo humano seria uma coleção de vidas coordenadas, com vida autônoma para cada célula

267. A matéria é o último estágio da emanação, segundo Plotino. É o último, por se tratar da maior indeterminação possível antes do nada. Em vista das derivações sucessivas, a alma exerce a função de produzir a matéria. Engendra, por conseguinte, o corpo e o organiza por meio de potências como as faculdades vegetativas e sensitivas. Que seria em Plotino a matéria em si mesma?. Sua concepção é similar de Aristóteles. Este a estabelece como realidade, porém indeterminada, recebendo determinações por parte da forma. A geração da matéria por obra do espírito inspirará no futuro algumas formas mais filosóficas de "espiritismo".

268. A ética de Plotino decorre de uma teoria emanatista de graus. Uma vez que a descida é uma diminuição de realidade, importa retornar mentalmente à realidade superior. A religião passa a ser uma contemplação, cujo estágio mais elevado é o êxtase. Ocorre, portanto, uma lei de retorno, do filho para o pai, da criatura para o criador. Esta excitante vontade de retorno, até repousar no ser supremo inspirará as filosofias de Agostinho e Duns Escoto. Através destes, ao misticismo cristão em geral.

C) NEOPLATONISMO DA PATRÍSTICA CRISTÃ. 7270y270.

271. O sucesso político do cristianismo deveu-se ao Imperador Constantino, no poder de 306 a 337. Sem ser cristão, - pelo menos não inicialmente, - contou com o apoio dos cristãos. Com o Edito de Milão (313) introduziu a liberdade de culto, integrado desta forma os cristãos ao mesmo nível das religiões tradicionais, o que, em últimas instância os favoreceu. Este estágio de desenvolvimento da liberdade de consciência foi uma conquista social. A liberdade religiosa foi logo rompida pela oficialização do cristianismo como religião do Império. Constantino tratou da religião como se fosse chefe da igreja e grande pontífice de todos os demais religiões. Havendo convocado o Concílio Ecumênico de Nicéia, 325, deu Constantino à igreja cristã a estrutura hierárquica que hoje ainda conserva, a de bispos e arcebispos, estes coordenando a aqueles em cada região, ou Província. Consequentemente cresceu a posição dos bispos dentro da Igreja. Por esta e outras inovações surgiu o que veio a ser denominado, por vezes, por Igreja constantiniana. Adepto de uma religião solar monoteísta (de Mitra), o Imperador Constantino deixou-se batizar apenas no final de sua vida.

272. Patrística é a denominação que os historiadores da filosofia e da teologia deram ao pensamento cristão, filosófico e teológico, dos primeiros séculos cristãos. Seus autores se dizem Padres da Igreja.

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O quadro geral dos pensadores patrísticos, se redistribui em:

a) Período de formação da patrística (2-o. e 3-o séc., até o Concílio de Nicéia, ano 325), com os nomes gregos:

Aristides, autor de uma Apologia;

São Justino, autor de duas Apologias;

Taciano, que depois se tornou gnóstico;

Atenágoras;

Teófilo de Antioquia;

Santo Irineu, autor de Contra os hereges;

Hipólito, autor de Philosophoumena;

com nomes da África latina:

Minúcio Felix;

Tertuliano, de grande produção, depois montanista;

Arnóbio, apologista;

Lactâncio, um clássico latino, com ação no Oriente e em Tréveris;

com nomes da Escola cristã de Alexandria:

Panteno, fundador da Escola Cristã;

Clemente Alexandrino;

Orígenes de Alexandria, de grande erudição.

b) Século da grande patrística (325-430), com nomes gregos:

Santo Atanásio;

São Gregório de Nazianzo;

São Basílio Magno;

São Gregório de Nissa;

Com nomes latinos:

Santo Hilário de Poitiers;

Santo Ambrósio;

Santo Agostinho de Hipona.

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c) Patrística de transição para a Escolástica (430-c. 800): com nomes do Oriente:

Pseudo-Dionísio, entre séc. 5-o. e 6-o.;

São João Damasceno (+749);

Com nomes do Ocidente:

Severino Boécio (470-526);

Cassiodoro (468-575).

Considere-se que o fim do Império Romano do Ocidente ocorreu em 476, quando se marca também o fim cronológico da antiguidade, e se fez começar a Idade Média. Entretanto, subsiste a cultura anterior, até que efetivamente assume novo rumo com a Escolástica surgida com as escolas criadas no Império de Carlos Magno, rei dos francos de 768 a 1814, com capital em Achen (Alemanha).

273. Agostinho de Hipona (354-430) foi o primeiro grande patrístico, com pensamento próprio, com uma filosofia da religião bastante desenvolvida. Nasceu em Tagaste, próximo de Hipona, na então província romana de Numídia, hoje parte da Argélia. Fez estudos superiores de retórica em Cartago, de 371 a 374, quando também aderiu ao maniqueísmo, caracterizadamente rigorista e proselitista. Retornando a Tagaste, lecionou retórica por um ano. Mais uma vez em Cartago, continuou no mesmo magistério, por 8 anos.

Passou um ano em Roma e três em Milão, naquele momento eventual sede do Império do Ocidente. Até aqui o pensamento de Agostinho fora maniqueu. Influenciado pela pregação de Ambrósio (vd 363), tornou-se cristão em 387, retirou-se do magistério, dedicando-se mais intensamente à filosofia neoplatônica.

Retornando finalmente à África, criou um mosteiro nos bens que então herdava, e que foi a origem da ordem agostiniana, reflexo inconsciente de sua anterior condição maniqueísta. Visitando frequentes vezes a comunidade de Hipona, veio a ser convidado em 391 para ser sacerdote e auxiliar do velho bispo, e em 395 passou mesmo substituí-lo. Por causa de sua atividade como bispo de Hipona, esta cidade se ligou ao seu mesmo nome. Obras de Agostinho: Escreveu Agostinho cerca de 100 títulos. Em suas Retratações (Retractationes, 2 vols.), redigido entre 426 e 427, cita 92 destes títulos, num total de 232 livros, dos quais fez uma revisão com novos esclarecimentos. Dentre os autores cristãos da antiguidade romana, foi um dos mais volumosos, e suas obras passaram a ser reeditadas até hoje. Escritos dos 10 anos anteriores ao episcopado e que se situam entre 386 a 396, de características mais filosóficas: Contra os acadêmicos (Contra academicos), sobre a certeza; Da vida feliz (De beata vita); Sobre a ordem (De ordine), sobre a providência divina e a educação;< Solilóquios (Soliloquiorum), sobre Deus e a alma que fala a Deus; Sobre a imortalidade da alma (De immortalitate animae); Sobre a grandeza da alma (De quantitate animae), sobre a capacidade da alma para a virtude a contemplação de Deus; Sobre o mestre (De magistro), sobre a língua e a instrução; Sobre o livre arbítrio (De libero arbitrio), contra o determinismo maniqueísta e Deus como princípio do bem; Sobre a música (De musica), sobre o ritmo e a elevação a Deus; Sobre os costumes da igreja e sobre os costumes dos maniqueus (De moribus ecclesiae et de moribus manichaeorum); Sobre o Gênesis contra os maniqueus (De Genesi contra manichaeos); Sobre a utilidade de crer (De utilitate credendi);

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Contra Adimanto, discípulo de Maniqueo (Contra Adimantum, Manichaei discipulum). Os escritos do curso do episcopado de Agostinho perseveram na questão com os maniqueus. Mas aos poucos passou a se concentrar na polêmica contra os pelagianos, estes dados à defesa da boa natureza da vontade humana; e ainda contra os donatistas, estes, pelo inversa, rigoristas na administração dos sacramentos. Do início do episcopado são também as três obras mais apreciadas de Agostinho: Confissões (Confessiones), autobiografia e espiritualidade, com elementos filosóficos sobre a criação e Deus; Da Trindade (De Trinitate), esclarecimento sobre as pessoas divinas, à luz de elementos neoplatônicos; Da cidade de Deus (De civitate Dei), obra mais tardia e escrita num curso mais longo de tempo, de 413 a 426, sendo uma apologia do cristianismo e uma visão do Reino de Deus, em termos de teologia da história.

Outras obras ainda, e do tempo do episcopado: Contra a carta de Maniqueu chamada Fundamento (Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti); Contra Fausto maniqueísta 33 livros (Contra Faustum manichaeum libri XXXIII); Contra Secundino maniqueísta (Contra Secundinum manichaeum); Dos atos com Felix maniqueu (De actis Felice manichaeo); Livro sobre a natureza do bem contra os maniqueus (Liber de natura boni contra manichaei), um dos bons livros de Agostinho, esclarecendo o mal como ausência do bem devido, contra a metafísica dualista. Escreveu ainda outros livros sobre a polêmica com donatistas e pelagianos. Obras sobre a gratuidade da graça e predestinação divina, escritos nos últimos anos: Sobre a graça e o livre arbítrio (De gratia et libero arbitrio); Sobre a correção e a graça (De correptione et gratia); Sobre a predestinação dos santos (De predestinatione sanctorum); Sobre o dom da perseverança (De dono perseverantiae). Além de sermões, cartas, comentários bíblicos.

274. O pensamento de Agostinho. Ainda que atingisse a posição de o mais expressivo teólogo e filósofo cristão do primeiro milênio, não chegou Agostinho a explicitar um sistema filosófico perfeitamente acabado. Mas sempre que se referiu a temas filosóficos, os apresentou coerentemente com um sistema, o qual era neoplatônico, ainda que com algumas inovações. Fez principalmente uma filosofia aplicada aos temas particulares que se lhe antepunham, que eram gnosiológicos, religiosos e morais, políticos e históricos. No todo, Agostinho foi coerente, de sorte a ser possível apontar para um sistema interno de sustentação do referido todo. Inteligente, a obra de Agostinho se ressentiu contudo pela falta de preparo em língua grega, a qual lia apenas em traduções. Estudou ao neoplatônico Plotino, através da tradução latina de Mário Victorino. Encontrou em Plotino embasamento para desenvolver a doutrina cristã a um tempo monoteísta e trinitária. Dele tomou a noção da transcendência de Deus e suas relações com a criação. Subtilmente se libertou das emanações plotinianas, expondo uma conceituação filosófica da Trindade, que multiplicou as pessoas divinas e não a natureza.

275. Iluminismo agostiniano. Em filosofia desenvolveu Agostinho uma gnosiologia, na qual as idéias universais resultam de uma iluminação divino-natural, não tendo pois origem na experiência sensível. Em última instância se trata apenas de uma reformulação da teoria das idéia inatas, de Platão e dos neoplatônicos, mas uma formulação de efeito considerável na filosofia cristã. Há, pois, a dar destaque à gnosiologia agostiniana, a partir da qual se desenvolveu o agostinianismo, sobretudo na escolástica medieval (vd), contra o racionalismo moderado dos aristotélicos. Estes tiveram em sua liderança a Tomás de Aquino. Aconteceu assim a oposição entre agostinianismo (de caráter platônico) e o tomismo (de caráter aristotélico). O agostinianismo, sobretudo em gnosiologia, dominou a filosofia cristã ocidental da primeira parte da Idade Média. Diferentemente, para Aristóteles as idéias universais derivam, por obra de abstração mental, da experiência sensível, no que será seguido, na Idade Média, por Tomás de Aquino (1225-1274) e Duns Escoto (1266-1308), com as respectivas escolas tomista e escotista. Em teoria do conhecimento, Agostinho situou-se, pois, na linha racionalista radical, desligada da experiência, que já vinha de Platão, e atravessava por Plotino. Finalmente, o platonismo agostiniano vai atingir a Descartes e Leibniz, bem como ao racionalismo moderno em geral.

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A minuciosa ocupação de Agostinho com o problema da certeza se dera já quando ainda se encontrava em Milão. Era tema então peculiar da discussão dos neo-acadêmicos, divididos entre o ceticismo probabilista e o dogmatismo.

Para Agostinho a certeza se funda no fato mesmo do conhecimento, em que ele destacou o eu como imediatamente reconhecido como certo. Mas o conhecimento deste eu não se apóia na experiência sensível, e sim na percepção da mente, de onde poder gerar um sistema de conhecimentos meramente racional. O racionalismo agostiniano destaca aos conceitos universais como aparecidos na mente como uma iluminação divino-natural. Não têm, pois, uma origem sensível, nem mesmo por abstração como queria Aristóteles, contra os pitagóricos, contra Platão e os neoplatônicos. O inatismo de Agostinho difere, entretanto, ligeiramente do antigo. Como se sabe, Platão fazia dos universais conceitos adquiridos em uma vida anterior. O iluminismo divino-natural do agostinianismo caracterizará a escolástica latina até o século treze, quando sofrerá o forte impacto da renovação do aristotelismo.

276. Investigou Agostinho especialmente a Trindade Divina. No final de sua vida as preocupações de Agostinho se concentraram na teologia, buscando aprimorar os conceitos neoplatônicos, os quais aliás deram sustentação teológica à polêmica doutrina sobre a atribuição da divindade às três pessoas, - a um Pai, a um Filho, a um Espírito Santo (vd E. Mil jaroj de kristana filozofio, Pri la naturo de Dio, n.135-148).

Tomou posição também sobre a questão da liberdade humana frente à graça divina dada em auxílio ao homem quando opera. Aderiu a uma solução próxima a da predestinação incontornável. Por isso mesmo o futuro jansenismo (vd 406) e mesmo o protestantismo apelarão à Agostinho. Sabe-se aliás, que também o islamismo, nascido não muito depois, e que tomará de assalto a África latina, defenderá o determinismo geral e a conformidade com a vontade divina. Tratou Agostinho também da questão política, e defendeu, como Ambrósio, a intervenção do Estado em favor da Igreja. Aliás a idéia do Sacro Império Cristão, desenvolvida primeiramente em Constantinopla, e depois pela comunidade cristã do Ocidente, nada mais era do que um modo de pensar antigo, herdado quer do paganismo romano, quer da visão judaica.

Agostinho criou ainda uma teologia da história, como se em seu apreciado livro Da cidade de Deus (De civitate Dei); este contém elementos também de uma filosofia da história. Com a expressão Cidade de Deus, referiu-se ao Reino de Deus. Fundamentalmente, todavia, a teologia e a filosofia da história apresentada por Agostinho é a antiga escatologia, fundada no conceito de um encerramento do curso do tempo. Esta imagem da história procede da escatologia dos zoroastrismo, que penetrou o judaísmo dos profetas recentes e assim alcançou o cristianismo e depois também o islamismo. Um novo tempo virá, em que os do passado viverão integrados num reino, que será eterno. Ponderou Agostinho, - um tanto anti-humanisticamente, - que, se todos se abstivessem do matrimônio, mais cedo viria o fim dos tempos e o respectivo Reino de Deus (Carta 211).

277. Dionísio o Areopagita (entre 485 e 535), dito também Pseudo-Dionísio ter assumido o nome daquele Dionísio Areopagita, ao qual o Apóstolo Paulo converteu ao cristianismo pelos anos 50 de nossa era, por efeito de seu discurso no Areópago de Atenas (Atos 17,34). Teólogo e filósofo, de expressão grega, Pseudo-Dionísio gozou de grande autoridade no decorrer de toda a Idade Média, porque se supunha contemporâneo dos primeiros cristãos. Mais precisamente, o autor poderá ter vivido na Síria, talvez um bispo por causa da maneira respeitos de se referir às autoridades da Igreja.

As obras de Pseudo-Dionísio ofereceram importante contribuição ao estudo da filosofia da religião, também no Ocidente, onde circularam em versão latina. Destacaram-se até pelos títulos: Sobre os nomes divinos (De divinis nominibus, na tradução latina), importante; Sobre a teologia mística (De mystica theologia, na versão latina); Sobre a hierarquia celeste (De coelesti hierarquia, na titulação latina); Sobre a hierarquia eclesiástica (De ecclesiastica hierarquia).

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Atingiu Pseudo-Dionísio um nível de pensamento não comum entre os cristãos. Sua orientação é neoplatônica e reproduz textos de Proclo (480-485), sem todavia mencioná-lo pelo nome. Deus é transcendente. Suas propriedades e as das criaturas somente se aproximam por analogia. Estabeleceu a plena espiritualidade dos anjos, contrariando ao agostinianismo e aos platônicos cristãos em geral, os quais supunham haver uma matéria sutil em todas as criaturas.

278. Boécio (Anitius Manlius Torquatus Severinus Boethius) (c. 470-524), filósofo de expressão latina, foi o último dos patrísticos romanos e o primeiro dos escolásticos, com notável influência na formação do pensamento teológico e filosófico do Ocidente. Nascido em Roma, na família nobre dos Anícios, estudou no Oriente grego, não se sabendo se em Atenas ou em Alexandria. Foi aproveitado pelo Imperador Ostrogodo Teodorico o Grande como cônsul em Roma (ano 510). Posteriormente foi para Ravena, como ministro da corte (magister palatii) do mesmo Imperador. Acusado de favorecer os interesses do novo Imperador de Constantinopla sobre o Ocidente, foi preso, aprisionado em Pavia, e finalmente decapitado.

As obras de Boécio, alguma maiores, outra apenas opúsculos, são praticamente todas representativas: Da consolação de Filosofia (De consolatione Philosophiae), obra principal, escrita na prisão de Pavia, como diálogo estabelecido entre o autor e a Filosofia, esta se apresentando como mulher dotada de sabedoria; tradução do grego ao latim da Eisagogé de Porfírio; tradução igualmente das Categorias de Aristóteles, com comentário. Opúsculos filosóficas de Boécio: Introdução aos silogismos categóricos (Introductio ad categoricos syllogismos); Do silogismo categórico (De syllogismo categorico); Do silogismo hipotético (De syllogismo hypothetico); Da divisão (De divisione); Sobre a definição (De definitione); Sobre as diferenças dos tópicos (De differentiis topicis). Opúsculos teológicos: Como a Trindade é um Deus e não três (Quommodo Trinitas unus Deus ac non tres); Se o Pai e o Filho e o Espírito Santo se predicam da divindade); Como as substâncias, enquanto são, são boas (Quommodo substantiae in eo quod sint, bonae sint), conhecido também como Livro das semanas (Liber de hebdomadibus), opúsculo mais filosófico que teológico; Sobre a fé católica (De fide catholica); Livro sobre a pessoa e sobre as duas naturezas contra Eutico e Nestório (Liber de persona et duabis naturis contra Euthychen et Nestorium), o mais significativo dos opúsculos mencionados. Escreveu ainda sobre as ciências: Sobre a música (De musica); Sobre a aritmética (De arithmetica); Sobre a geometria (De geometria), de autoria apenas provável. Foi Boécio mais platônico, de acordo com as tendências da época, do que Aristotélico, tudo combinado com alguns elementos estoicistas, como a da doutrina da providência divina. Com ele se consolidou a orientação platônica e agostiniana do primeiro período da filosofia medieval, que tem início em Boécio. Influenciou os conceitos medievais sobre Deus e a Trindade cristã, sobre a pessoa e a felicidade, e ainda sobre toda a lógica através da tradução do grego ao latim de livros lógicos, sobre os quais fez ainda comentários. Os conceitos podem originar-se nos sentidos. Não se referiu ao intelecto agente, como capacidade de abstração, conforme Aristóteles. Dualista, defendeu a preexistência das almas, doutrina frequente entre neoplatônicos, mesmo quando cristãos.

279. Concluindo, - o neopitagorismo e neoplatonismo, pela sua índole, forneceram o embasamento para a formação da teologia filosófica (ou filosofia da religião) e para a teologia sobrenatural cristã. Em seu tempo o neoplatonismo fora mais representativo que o pensamento cristão dos primeiros patrísticos. Prevaleceu o neoplatonismo como filosofia e o cristianismo como religião. Por isso, embora a importância intrínseca do neoplatonismo tenha sido considerável, a significação histórica maior do neoplatonismo está em haver atuado sobre o cristianismo emprestando-lhe os fundamentos filosóficos. Em fazendo o empréstimo, neste em parte permaneceu.

ART. 5-o. PENSAMENTO POLÍTICO SOCIALHELÊNICO-ROMANO E RELIGIÃO.

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281. O Direito Romano representou uma conquista notável dos tempos antigos, no curso dos grandes impérios. Desde Alexandre (+323 a.C.) até o final do império romano, o direito progrediu paulatinamente e sempre o espírito da lei natural, ou seja, dos direitos da pessoa humana. Veio finalmente tudo configurar-se no Código de Direito Romano, publicado em 529 d.C., sob o Imperador Justiniano. Filósofos e juristas foram os formuladores de seus princípios, mas também muitos dos seus lances foram representados por sangrentas lutas reinvindicatórias e habilidades dos políticos. Também as filosofias e as religiões, em particular o cristianismo, influenciaram a formulação final do Código de Direito Romano. Fenômenos em menor escala ocorridos na remota antiguidade também resultaram em formulação de códigos. Na Mesopotâmia, o mais notável foi o do código de Hamurabi.

282. Os fatores do desenvolvimento político e social do mundo helênico-romano foram os mais diversos, nenhum atuando por si só. O fator mais geral foi a existência do Império (hoje é o poder federativo), com o consequente diminuição do poder do Estado-cidade (hoje município). Com o desaparecimento do Estado-Cidade, decresceu a vinculação muito estrita com seu grupo. Desde então este homem desvinculado se sentiu mais um indivíduo de sua cidade, do que um responsável por ela. Passou a conviver de maneira mais impessoal e ampla, com todos os homens do vasto Império. Agora é o cidadão da humanidade, com direito a circular por toda a parte. Importa considerar que as religiões antigas estavam muito vinculadas ao poder civil. Este ao ser destruído pela conquista externa de um grande Império, não servia mais de apoio, nem à etnia regional, nem à respectiva religião nacional. Cresceu então o poder das chefias religiosas das etnias. Os judeus, por exemplo, depois de integrados num grande Império, passaram a se unir através de sua religião agora comandada apenas pelos respectivos sacerdotes. Mais tarde, os gregos, submetidos pelos árabes e depois pelos turcos, tiveram nas chefias religiosas a sua unidade nacional. O desenvolvimento das religiões orientais expandidas para o Ocidente não se compreende plenamente, sem que se ponha atenção na transformação do pensamento político e social ocorrido no mundo helênico-romano. Os processos são solidários entre si. Anteriormente, a filosofia grega levava os espíritos mais adiantados a atitudes novas frente à religião. Agora há um desenvolvimento especializado das idéias políticas, jurídicas, sociais e que inflete sobre os comportamentos geral. Uma visão superficial poderá atribuir às religiões orientais, sobretudo à cristã, a transformação social havida no mundo helênico-romano. Em parte as religiões orientais poderão ter sido os fatores desta transformação, porque em tudo ocorre uma interação. Em parte, e por primeiro, também vinha ocorrendo o inverso, - as transformações sociais possibilitaram que ditas religiões orientais, ao penetrarem o Ocidente, e aqui elas mesmas se transformaram e evoluíram. Efetivamente, foi a transformação política e social que estabeleceu as condições para o desenvolvimento das novas religiões. Mas, - como já advertimos, - no social tudo se processa por interação, as religiões, ora surgem como efeito, ora atuam como causa. Para compreensão do fenômeno, temos, pois, de atender às filosofias pós-socráticas, sobretudo no atinente ao pensamento político e social desenvolvido por tais filosofias e pelos juristas e políticos.

283. As organizações particulares e religiosas adquiriram especial importância, as quais substituíram a preocupação anterior com o Estado-Cidade. Cresceu assim a preocupação ética e religiosa. Inquiria-se, - que fazer para ser feliz? A resposta veio da filosofia, agora predominantemente ética. E como tratar os seres transcendentes? Assumiram neste plano importância as religiões orientais. Prometiam algo para o futuro, seja em forma de fatalidade e fortuna, seja na modalidade de vitória sobre o mal, como na religião de Mitra, ou de ressurreição, como na igreja cristã.

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Os deuses gregos e romanos (Zeus e Júpiter e outros) perdem simpatia sobre as massas, porque não tinham mensagem para as novas situações criadas pelos tempos; eram antes Deuses com interesse sobre os homens, do que soluções para os seus problemas.

284. As escolas socráticas menores, - das quais as pós-socráticas dos epicuristas e estóicos são as continuadoras, - deram o sinal de abertura para os novos tempos. Já Diógenes, o Cínico, ou de Sínope (c. 413-322 a.C.), perguntado de onde era, respondeu, - Sou cidadão do mundo! Os cínicos, chefiados por Antistenes (444-370), foram os primeiros anarquistas da antiguidade. Já condenavam a distinção baseada no nascimento, no sexo, nas classes. Epicuro (341-271 a.C.), que deu nome ao epicurismo, com sua ética associada à natureza, cultivou o individualismo e a descrença nas formas sociais, sobretudo daquelas cultivadas anteriormente pele sociedade do Estado-Cidade. Mas foi sobretudo no estoicismo, herdeiro do cinismo, que se formaram os filósofos e juristas que plasmaram a filosofia social do mundo helênico e do Direito Romano. Zenão de Citium (c. 336-264), fundador desta filosofia, viera da Fenícia, para atuar junto à Stoá de Atenas. Só o fato de não ser ele de Atenas, bastava para que sua filosofia não adotasse a diferença entre nações, como entre gregos e bárbaros. A atenuação do cinismo se deu só ao tempo dos estóicos, do segundo pórtico, que admitiram as honras da prática e a glória; esta peculiaridade era uma concessão ao espírito romano.

285. Arrolamento das conquistas sociais dos romanos. As lutas políticas deram ocasião ao paulatino desenrolar das melhorias sociais. No que se refere aos diferentes níveis de direito do Estado político, não foi possível de início mais que destinguir entre o direito local e o direito da cidade universal. Difícil, na antiguidade, era estabelecer uma República, em um grande espaço, e que fosse resultante de um Estado jurídico. Roma estabeleceu a República em 509 a.C. Ela, entretanto, entrou em crise, no 1-o século a.C., quando os romanos já dominavam do Ocidente ao Oriente. O monarca teria que ser, pois uma figura de poder absoluto, imposta pela circunstância, em vista da dificuldade de coordenar de outro modo populações tão distintas. Assim foi que passou ao Império, sob o comando dos Césares. Foram conquistas sociais dos romanos: Lei das doze Tábuas (450 a.C.), que eram tábuas de bronze, com o código escrito de Roma. Ainda que primitiva e rude, a Lei das doze Tábuas representa a primeira fonte de Direito Romano. Continha o texto: "Aquilo que o povo mandar por último será a lei". Lex Canuleia (do tribuno do povo romano Caio Canuleio), de 445 a.C., que optou pela validade dos casamentos entre patrícios e plebeus, as duas classes que dividiam a cidade. Foi a lei da igualdade civil. Lei agrária (487 a.C.), de proteção aos trabalhadores agrícolas. Leis licínias, que estabeleciam a igualdade de patrícios e plebeus no plano militar (366 a.C.) e no plano religioso, para exercer o sacerdócio (302 a.C.), este antes privilégio dos patrícios. Lei semprônia (133 a.C.), dos gracos Tibérios e Caio: "Ninguém poderá possuir mais de quinhentos geiras de fazenda. Quem tiver filhos poderá conservar 500 para si, e 250 para cada um dos filhos; o que sobrar será devolvido à República". Ainda do tempo da era pré-cristã se conhecem as lutas dos escravos sobre a chefia de Espártaco (+71 a.C.) e as reformas de César favorecendo a plebe.

286. Seguiu-se o tempo, dito feliz, de César Augusto (30 a.C. a 14 d.C.). Não obstante o cristianismo primitivo não combateu a escravidão, ainda que induzisse aos cristão a tratar a todos com caridade. Os estóicos entretanto já veiculavam a idéia da eliminação do regime escravocrata. O Imperador Caracala (211-217) estendeu o direito de cidadania a todos os habitantes das províncias. Dali também resultou a melhoria para o tesouro. Desenvolveu-se o estudo do direito, paulatinamente por obra dos juristas Gaio, Paulo, Papiniano, Ulpiano, Modestino, Tribuniano. Foi este último encarregado a consolidação final do Direito Romano. Influências posteriores deram à igreja cristã vários privilégios. Finalmente se derivou para o direito feudal, sempre favorável aos nobres e aos altos mandatários eclesiásticos.

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Paralelamente, já ao tempo romano, se desenvolveram os direitos da mulher, ainda que sempre em escala diminuta. No plano religioso as mulheres ficaram excluídas do sacerdócio cristão e dos cargos eclesiásticos.

ART. 6-o. PENSAMENTO RELIGIOSO MEDIEVAL. 7270y287.

- Filosofia da Religião -- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO -

288. A Idade Média viveu mundos distintos:

- o mundo ocidental e cristão, com novas nações; - o mundo bizantino, também cristão, mas em declínio; - o mundo árabe, emergente; - o remoto oriente, com um mínimo de contato.

A índole religiosa medieval era altamente proselitista. Era também fanática, ao ponto de criar guerras religiosas e sacros impérios, além da pena de morte por heresia. O poder político era considerado como vindo do alto, de sorte a haver uma conceituação teocrática da vida civil. A unidade religiosa era considerada de importância para a segurança do Estado, além de se colocar o Estado à serviço da entidade religiosa instalada. Dentro deste horizonte viveram-se 1000 anos, que finalmente foram superados.

I – A IGREJA POLÍTICA DA IDADE MÉDIA.7270y289.

290. Algumas características da Igreja Medieval. O relacionamento do poder civil e religioso na Idade Média ocorreu com a marca do Estado colocado à serviço dos organismos da religião. Por sua vez a religião estava entendida no como representada pela Igreja cristã, no Ocidente europeu. Já no Oriente, a religião era a cristã, no Império bizantino. Restava ainda o mundo do islamismo, na parte que os árabes foram paulatinamente conquistando, sobretudo na Ásia e Norte da África. Dali resultaram algumas das características da Igreja Medieval.

a) O Sacro Império do Ocidente foi estabelecido, a primeira vez sob em Carlos Magno, rei dos francos, coroado Imperador no ano 800 pelo Papa. Dividido o mundo franco entre os descendentes de Carlos Magno (+ 814), foi mais adiante restabelecido o Sacro Império, em benefício do Imperador da Alemanha. Finalmente a capital do Sacro Império emigrou para Viena, da Áustria.

b) A Santa Inquisição foi também criada com base no princípio do poder civil à serviço direto da religião. Pela via deste odiento tribunal, a Igreja Romana atentou sistematicamente contra a liberdade de consciência e contra o direito fundamental à vida, que cometendo apenas equívocos ou erros, mas verdadeiros crimes. Os condenados eram presos, ou desterrados, ou mortos (na fogueira) por obra do Estado, ao qual ao qual competia executar os julgamentos da Inquisição. Na região de Roma, o Estado era o Pontifício.

c) A investidura dos governantes foi atribuída na Idade Média ao Papa, nos Estados cristãos, e inversamente também o poder de destituí-los. Tomás de Aquino, apesar de o mais esclarecido filósofo escolástico, reafirmou a atribuição temporal e política do Papa, sobretudo para destituir os príncipes das nações cristãs, desde que eles tenham abandonado a fé.

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d) Estados Pontifícios. Consolidou-se a atribuição temporal e política do Papa, durante a Idade Média, ao ser grande parte da Itália central convertida em Estado Pontifício, em 754. Desta então fazia doação Pepino o Breve (rei dos francos desde 751), e era território então conquistado aos italianos. Pela reversa, o Papa, protegido pelos reis francos contra o avanço dos lombardos, restabeleceu o Sacro Império Romano Cristão do Ocidente, em 800. Neste sentido coroou ao rei Franco Carlos Magno (c. 742-814), como seu Sacro Imperador. Em decorrência do movimento de reunificação da Itália, em 1870, o território dos Estado Pontifício voltou à situação antiga, o que foi também confirmado em plebiscito. Um rearranjo diplomático estabeleceu, em seu lugar, em 1929, a extra-territorialidade do Vaticano, entregue à soberania do Papa

e) Criação do Colégio Cardinalício. Desde o início sem sistema definido de eleição, a Igreja elegia seu por Papa, por iniciativa do clero e do povo romano. Havendo crescido a influência do Imperador do Sacro Império na eleição do Papa, ocorreram também as resistências em Roma, até que finalmente um dos Papas reagiu, criando um Colégio de Cardeais, então de 70 membros. Até então se denominavam cardeais figuras da Igreja de Roma, cuja influência também havia crescido, passando agora a assumir mais uma função. De outra parte a criação do Colégio Cardinalício eletizou o sistema dirigente da Igreja, o que não aconteceria se o povo cristão elegesse o Papa, direta ou indiretamente. Pelo sistema criado na Idade Média, o Papa se tornou o representante de um circulo de poder eminentemente autocrático e fechado sobre si mesmo, - em que o Papa anterior nomeia aos cardeais, e os cardeais nomeiam ao Papa. Qualquer seja a teorização que se faça, admite-se que o Papa eleito se legitima, porque acaba sendo aceito pela cristandade.

f). Heresias medievais. Foi a Idade Média marcada por numerosas divergências doutrinárias declaradas heréticas e oficialmente reprimidas. Algumas foram rijamente castigadas, pelo poder civil, com a instigação superior da Igreja. Entre elas figuram as dos cátaros, albigenses, valdenses. E assim também se pregaram as cruzadas cristãs para tomar aos árabes islamitas o poder sobre Jerusalém. Ainda no plano especificamente teológico também se anota que, no curso da Idade Média, se exacerbou a crença no Espírito Santo. Dele se dizia haver chegado o tempo do seu reino, em substituição ao de Cristo. Um nome de referência neste sentido foi Joaquim de Flora (+ 1202), um monge cisterciense, da Calábria italiana. Outro nome destacado do movimento foi o franciscano francês Pedro João Olivi, ou Pierre de Jean Olieu (c. 1248-1298) (vd 294g), filósofo e teólogo escolástico misticista, professor em Paris, e depois em Poitiers. Foi também mestre dos "espirituais" em Provence. Acreditava no estabelecimento do reino do Espírito Santo. Os espirituais, da estrita observância franciscana, obedeciam a teorias diversas, das quais uma é a de Pedro Olieu, pregador rigorista da extrema pobreza.

g) A Igreja Ortodoxa (vd 169), definida separada, desde 1054, da chefia do bispo de Roma, ou do Papa, deu curso diferente ao contexto geral do cristianismo, agora dividido mais claramente em dois blocos. Mais tarde, a partir de 1517, ocorreria no Ocidente ainda a divisão de católicos e protestantes (vd 170).

II – A ESCOLÁSTICA LATINA.7270y291.

292. A Escolástica latina dita também simplesmente Escolástica, é a denominação com que se fez conhecer na Idade Média a filosofia e a teologia ensinada nas escolas da Idade Média cristã ocidental. Derivou o nome Escolástica das escolas que desde do início da Idade Média se desenvolveram em torno dos conventos, das catedrais e dos palácios da nobreza. Do seu desenvolvimento final resultou a universidade, criada no século 13. É a escolástica é uma doutrina mais ou menos coletiva em que trabalhou toda a Idade Média sob a influência da filosofia grega e da Bíblia, tudo sob o controle da Igreja. Esta escolástica, a serviço da teologia, enfatizou uma mundivisão Sacral refletida na própria organização do poder político. Dali resultou que os estudos sobre filosofia da religião tiveram muito destaque, e, em alguns filósofos desenvolvimento apreciável, ou pelo menos detalhes a serem anotados. Inicialmente a Escolástica latina foi determinada pela herança direta do platonismo e neoplatonismo da patrística. Assim foi que seus mestres patrísticos maiores no primeiro período foram os patrísticos Agostinho (vd), Boécio (vd), Pseudo-Dionísio (vd).

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O agostinianismo, sobretudo em gnosiologia por causa da iluminação divino-natural, dominou a filosofia cristã ocidental da primeira parte da Idade Média. Depois, que sob influência árabe, quer por traduções diretas do grego, passou a haver também a inspiração de Aristóteles. Este foi sobretudo reinterpretado por Tomás de Aquino, o qual desenvolveu particularmente o que importava à filosofia da religião. Ainda que, com alguma concessão ao agostinianismo, Duns Escoto também foi um aristotélico em gnosiologia. Diferentemente, para Aristóteles as idéias universais derivam, por obra de abstração mental, da experiência sensível, no que será seguido, na Idade Média, por Tomás de Aquino (1225-1274) e Duns Escoto (1266-1308), com as respectivas escolas tomista e escotista. Entretanto, se deve lamentar que os medievais tenham ficado muito aquém de tudo o que se postula sobre os fundamentos imediatos da teologia dogmática. Deixaram praticamente sem exame o que diz respeito à validade do texto bíblico. Ainda que tenham analisado muito o que o texto diz diretamente, não cuidaram da validade da revelação sobrenatural, que os seus autores atribuíram ao que haviam escrito e transmitido aos leitores. Os escolásticos também não trataram da psiquiatria e do aspecto psiquiátrico dos visionários, pois assim geralmente se apresentam os criadores de religiões. Obrigadas a ser subservientes, as instituições de ensino eram, no decurso da Idade Média, controladas pela autoridade eclesiástica, ao ponto do cerceamento do direito à liberdade de pensamento. Nas universidades a figura controladora era denominada Chanceler. Em 1215, na Universidade de Paris, foi proibida, pelo Legado do Papa, a leitura da Metafísica e da Física, obras significativas da lavra de Aristóteles. Pouco depois o papa Gregório IX rompeu mesmo a integridade dos textos, mandando extrair edições expurgadas de afirmações contrárias aos dogmas. A Inquisição, ao mesmo tempo civil e religiosa, se tornou cada vez mais rija, levando os hereges à fogueira, com morte mais cruel que a infligida a Jesus crucificado. O servilismo prejudicou a filosofia medieval. Supunha-se mais ou menos que a inteligência grega já houvera alcançado tudo o que fora possível pela luz da razão. Dali a tendência para o simples e meticuloso dos textos do passado, ainda que com úteis e valiosas especulações. Tratou quase apenas de desenvolver o dogma com o auxílio da luz da razão. Estacionaram na Idade Média ocidental os estudos linguísticos, antropológicos, biológicos e experimentais em geral. A medicina encontrou obstáculos por ser combatida a dissecação dos corpos, ao ponto de excomunhão. Assim aconteceu que, em última instância, nem o saber religioso conseguiu evolução adequada. Divide-se a filosofia escolástica medieval em três períodos:

I - Período de formação, do século 8 ao 12, ou tempo das escolas (vd 295); II - Período de apogeu, do século 13, ou do início das universidades, redistribuídos em Agostinianos ecléticos (vd 296); Tomás de Aquino e primeiros tomistas (vd 297); Duns Escoto e primeiros escotistas (298); III - Período de declínio, do século 14 ao 15, até a Renascença (vd 299).

293. Filósofos escolásticos medievais do período de formação. Neste período de formação da escolástica latina destacam-se alguns nomes representativos, os quais são referenciais de algumas idéias novas, que seus sucessores tratarão talvez melhor, todavia depois.

a) Alcuíno de York (c. 735-804). Filósofo e teólogo inglês, considerado fundador da escolástica medieval, em função ao trabalho de organização desenvolvido nas escolas do reino dos francos, e que até Carlos Magno (+ 814) reunia França e Alemanha.

b) João Escoto Erígena (c. 800-870). Teólogo e filósofo mais notável do período da Renascença carolíngea, de origem escocesa, nascido, ao que presume, na Irlanda. Entretanto, pouco se sabe de sua vida, senão a de que foi um dos mais penetrantes inteligências do seu tempo. Em Paris foi mestre da escola palatina de Carlos o Calvo, rei a partir de 843. A influência de João Escoto Erígena acontecerá sobretudo no século 13 quando nele se apóiam as doutrinas de tendência panteísta, sendo então condenadas estas suas doutrinas em Paris, 1210 e em Roma, 1225, pelo papa Honório III. Ainda que desenvolvido com originalidade, o sistema ideológico de Escoto Erígena obedece às linhas gerais do neoplatonismo. Estabelece a revelação como fato. Deus é transcendente ao máximo, de sorte a restar a seu respeito

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uma certa falta de conhecimento, por causa da inacessibilidade. De outra parte ocorre todavia uma certa identidade de tudo, resultando dali a aproximação ao panteísmo. Obras: Divisão da natureza (De divisione naturae), em cujos cinco livros está representada a sequência de sua doutrina; Sobre a predestinação (De predestinatione), contra as doutrinas predestinacionistas então veiculadas por Gottschalk; e outros escritos, inclusive traduções do grego ao latim, de obras do Pseudo Dionísio Areopagita e de Gregório de Nissa.

c) Amaury de Benes ( -1207), Filósofo francês, foi escolástico panteísta. Depois de falecido, foram seus escritos condenados pelo Concílio reunido em Paris, em 1510, ao mesmo tempo que os escritos de David de Dinand. Num contexto que lhe vinha da escola realista platônica e agostiniana, defendeu um panteísmo substancialista, no qual Deus é concebido como imanente ao mundo. A matéria prima universal, completada pela forma, identifica-se com Deus; eis um panteísmo panenteísta. Em torno de sua doutrina se organizou a seita dos amauricianos, que se relacionou com a espiritualidade do reino do Espírito Santo, de Joaquim de Flora. No contexto da escatologia do Espírito Santo, então vigente, seu reino substituiria o de Jesus Cristo, como este houvera substituído o de Deus Pai.

d) David de Dinant (entre século 12 e 13), filósofo belga, o qual defendeu, a partir de Aristóteles, um panteísmo materialista. A realidade é uma e imutável, sendo pura aparência a multiplicidade e mutabilidade dos indivíduos. A inteligência é o fundo comum dos pensamentos, e não há porque distingui-la de Deus e da matéria. David de Dinant, como tantos outros de tendência monista, continuou a ter simpatizantes através dos tempos, até hoje. Obra: De tomis sive de divisionibus. Seus escritos, juntamente com os de Almarico de Bène, foram condenados à fogueira, em 1510, porque considerados heréticos, por concílio reunido em Paris, e constituído, entre outros pelos bispos Pierre de Corbeil e Pierre Nemours. Seus livros foram proibidos em 1215, juntamente com os de João Escoto Erígena.

e) Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109). Filósofo e teólogo escolástico, nascido em Aosta, Turim (Itália), todavia com ação na França e Inglaterra, como arcebispo de Canterbury. Com ele cresceu a racionalização da teologia. A respeito do problema dos universais, contestou a solução nominalista de Roscelino, que reduzia tais conceitos a meras palavras. Também não acordava com os realistas, que faziam dos universais verdadeiras coisas, ao modo dos arquétipos de Platão, doutrina que se consolidaria na Escola de Chartres. Posicionou-se numa teoria da abstração similar a de Aristóteles, e que no contexto da escolástica se desenvolveria com Pedro Abelardo e Tomás de Aquino. Tratou preferencialmente o tema de Deus. Introduziu a prova a priori (vd) de sua existência e que mais tarde Kant denominaria prova ontológica; mas, como Anselmo a apresentasse por primeiro, é denominada também pelo seu nome prova anselmiana. Consiste numa dialética em torno da perfeição. Deus, por definição, é um ser perfeito, acima do qual não pode haver outro ser mais perfeito. O ser, acima do qual não se pode conceber outro mais perfeito, não existe apenas na minha concepção; um ser realmente existente seria mais perfeito; portanto, o mais perfeito real, seria mais perfeito que o mais perfeito de minha concepção. Resulta que Deus existe necessariamente como um mais perfeito real. Tomás de Aquino rejeitou este argumento, alegando constituir-se em uma passagem indevida do lógico para o real. De novo aceito por Descartes, voltou a ser rejeitado por Kant. Obras: Do gramático (De grammatico), incluindo lógica e dialética; Da verdade (De veritate); Do livre arbítrio (De libero arbitrio); Monológio (Monologion); Proslógio (Proslogion), contendo o argumento apriorístico da existência de Deus; Da concórdia (De concordia), sobre a graça divina e a liberdade humana; Da fé da Trindade (De fide Trinitatis); Sobre a processão do Espírito Santo (De processione Spiritus Sancti). Ainda escreveu opúsculos morais e de espiritualidade, além de sermões, cartas, respostas polêmicas e comentários as Escrituras Sagradas.

f) Pedro Abelardo (1079-1142), filósofo e teólogo escolástico francês, foi um caso raro na Idade Média, pois era um leigo a se destacar na filosofia e teologia, geralmente dominada por eclesiásticos, sobretudo por religiosos professos. Passou a ser a figura mais brilhante do primeiro período da escolástica. Teve Abelardo grande aceitação por dos alunos, mas também o combate dos mestres de posição contrária. A esta contrariedade se juntou à do seu amor contrariado. Teve amores e casamento secreto com Heloísa, que fora sua aluna, e de quem teve um filho. Mas Heloísa era também a sobrinha do cônego Fulbert; os comandados deste castraram ao grande mestre, que, naquele ano de 1118, se retirou humilhado e se acolheu ao convento de Saint Denis. Mas os alunos o fizeram retornar aos seus cursos, ainda que em outro local, em Nogent-sur-Seine. Induzida Heloísa a que fizesse votos de religiosa num convento, ela contudo manteve correspondência afetuosa com o festejado preceptor.

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Abelardo, em vista de sua doutrinas racionalistas e contrárias a Trindade, foi em 1221 condenado pelo Concílio de Soissons. Desamparado, passou a uma vida perambulante, de que resulta finalmente seu livro História de minhas calamidades (c. 1136). Contribuiu para o estudo em separado da filosofia e teologia, bem como para a racionalização desta. Na doutrina de Abelardo, à razão tudo cabe demonstrar. A teologia não seria mais que um prolongamento natural da filosofia.

g). Allain de Lille (c.1120-1202). Filósofo e teólogo escolástico, francês, professor em Paris, depois em Montpellier, por último se fez monge cisterciense. Opinou que a maior parte dos problemas da teologia e da ciência se resolvem pelo raciocínio dedutivo. As verdades da fé se apóiam não somente em razões divinas, mas também sobre razões humanas. A inspiração de seu pensamento é platônico-agostiniana. Foi um grande sistematizador.

h) João de Salisbury (c. 1120-1180). Teólogo e filósofo escolástico inglês, nascido em Old Sarum, ou Salisbury. Veio em 1136 para a França, onde estudou e permaneceu quase todo o tempo, como um dos representantes mais significativos da Escola de Chartres. Espírito aberto à inovação, examinou a filosofia e a teologia do seu tempo. Foi o primeiro historiador da filosofia na Idade Média. Aproximou-se do aristotelismo em penetração e deu ao problema dos universais uma solução moderada, como seu mestre Abelardo. Advogou a melhoria dos estudos. Envolvido nas questões políticas do seu tempo, advertiu que o príncipe deve respeitar as leis, sendo não só permitido resistir-lhe, como ainda é ação louvável matá-lo.

i). Pedro Lombardo (c.1100-1160). Escolástico italiano, n. em Lumello, Novara, Lombardia, de onde o seu último nome. Estudou em Bolonha, com complementos na França, em Reims e em Paris, onde esteve sob a proteção de São Bernardo, que o havia recomendado aos victorinos. Obtendo em Paris uma cátedra de teologia, destacou-se na mesma pelos seus recursos didáticos. Participou do Concílio de Reims, que condenou doutrinas de Gilbert de la Porrée. Bispo de Paris em 1159, faleceu já no ano seguinte. Tradicional e ortodoxo, eclético e moderado frente às opiniões de seu tempo, Pedro Lombardo teve o conjunto de suas teses aprovadas pelo Concílio de Latrão em 1215. Tornou a teologia notoriamente especulativa, facultando à escolástica um desenvolvimento racional. Por isso encontrou resistências por parte de alguns místicos, como de Gauthier de Saint Victor. Não obstante haver valorizado a teologia especulativa, fundada na razão, deu contudo mais importância ao argumento de autoridade, sobretudo de Santo Agostinho. Doutrinariamente, Pedro Lombardo situou-se dentro de posições já estabelecidas, e que são de fundo neoplatônico e agostiniano. Seu mérito esteve na capacidade de compilador didático, havendo conseguido uma seleção adequada de textos, sobretudo patrísticos, combinada com uma boa definição das várias opiniões. As vezes simplesmente copiou textos mais antigos, por exemplo de De fide ortodoxa, da autoria de João Damasceno, de Decretum Gratiani, cujos textos patrísticos foram reunidos por Graciano, de Summa sententiarum, atribuída a Hugo de São Victor. Obras: Reduzem-se a 4 títulos gerais: Comentário aos Salmos davídicos (Commentarius en psalmos davidicos), longos, verso por verso; Coletânea sobre todas as Epístolas do apóstolo Paulo (Collectanea in omnes Pauli apostoli epistolas, escrito entre 1442 e 1443); Sermões (Sermones), também de inspiração bíblica; Quatro livros das sentenças (IV Libri Sententiarum), obra principal, concluído pela volta do ano 1150, que lhe conquistou o título de Magister Setentiarum (= Mestre das Sentenças). Importante anotar que o Livro das sentenças, o escreveu Pedro Lombardo depois de conhecer a obra de João Damasceno, do qual tomou o modelo quadripartido, de caráter teológico e neoplatônico: Deus, criação, encarnação, sacramentos e fins (tudo começando em Deus e a ele retornando). Neste modelo passou a servir de texto e comentário nas escolas medievais, até o século 16, quando a Suma Teológica de Tomás de Aquino lhe foi tirando o lugar. O modelo também o poderia ter encontrado no neoplatônico Santo Agostinho (De doctrina christiana, L. I, c. 2). Também se modela metodologicamente sobre o Sic et non de Pedro Abelardo. O livro I divide o tema da unidade e trindade de Deus em 48 distinções. O livro II, em 44 distinções, sobre a criação, a graça e o pecado. O livro III, em 40 distinções, sobre a encarnação e redenção, virtudes e mandamentos. O livro IV, em 50 distinções, sobre os sacramentos e os novíssimos. O Livro das sentenças de Pedro Lombardo tem a forma de suma teológica, isto é, de um resumo sistemático. Tradicional e ortodoxo, eclético e moderado frente às opiniões de seu tempo, Pedro Lombardo teve o conjunto de suas teses aprovadas pelo Concílio de Latrão, em 1215. Tornou a teologia notoriamente especulativa, facultando à escolástica um desenvolvimento racional. Por isso encontrou resistências por parte de alguns místico, como de Gauthier de Saint Victor.

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j). Pedro Damião (1007-1072), cardeal e depois declarado Doutor da Igreja, assumiu posição fideísta, foi um intransigente, hostil aos procedimentos racionais da filosofia. Contestou o aproveitamento da filosofia na teologia. A não ser a filosofia da fé, toda a outra é "terrestre, animal, diabólica", diz em seu De sancta simplicitate. Ainda em Dominus vobiscum: "Platão perscruta os segredos da misteriosa natureza, fixa as órbitas dos planetas e calcula o curso dos astros; rejeito-o com desdém. Pitágoras divide em latitudes a esfera terrestre; faço pouco caso disto... Euclides se inclina sobre os problemas embrulhados de suas figuras geométricas; deixo-o igualmente. Quanto a todos os retóricos com seus silogismos e cavilações sofísticas, eu os desqualifico como indignos de tratar esta questão".

l). Bernardo de Clairvaux (Bernardo de Claraval ou simplesmente São Bernardo) (c. 1190-1153), teólogo escolástico, místico, francês, teve importância pela sua influência administrativa na Igreja, como uma espécie de eminência parda. Ingressou no mosteiro de Citeaux (ou Cister), dos beneditinos da observância estrita (chamados também cistercienses). Mais tarde fundou a abadia de Clervaux, por cujo nome é hoje chamado. Em 1953 foi declarado Doutor da Igreja. Fez parte dos teólogos intransigentes, como antes dele foi o cardeal Pedro Damião, contrários ao uso da dialética e da filosofia no estudo da teologia, conforme vinham então fazendo Santo Anselmo e sobretudo Pedro Abelardo. De outra parte, desenvolveu a mística da espiritualidade cristã. Destacou o homem como imagem e semelhança de Deus. Em função a este aspecto inicial do plano da criação, tratou da perda desta imagem, que deverá ser recuperada, reencaminhando-se o homem para o amor a Deus.

m). Hugo de Saint Victor (c. 1096-1141), vindo da nobreza alemã, foi místico, teólogo e filósofo escolástico. Estudou primeiramente com os cônegos de Hamersleben, de Saxe; seguiu para o convento de Saint Victor de Marselha e logo para o de Saint Victor de Paris, onde Guilherme de Champeaux, agostiniano, houvera fundado uma escola. Mestre em 1125, diretor em 1133. Ainda que morresse precocemente, deixou uma obra considerável, na qual buscou a sistematização orgânica dos diferentes setores do conhecimento. Classificou as ciências em 4 classes: teóricas, práticas, mecânicas, lógicas. A certeza de nossa existência forma a base da evidência racional, eis onde se mostrou agostiniano e prenunciou Descartes. Foi também um místico, havendo influenciado aos demais místicos medievais, especialmente Boaventura. Obras: Sobre os sacramentos da fé cristã (De sacramentis christianae fidei), espécie de suma teológica, cuja primeira parte se ocupa da criação e Deus, do homem e de sua queda; Instrução escolar (Eruditio didascalica), introdução geral as ciências e as sagradas escrituras; além de opúsculos sobre espiritualidade, virtudes e vícios. Descoberta a imprensa, foram seus livros logo editados e reeditados.

294. Escolásticos do período de apogeu, agostinianos ecléticos (do século 13 e início do 14). Encerrava-se o período de formação da Escolástica, com um florescimento súbito maior, porque novas causas passaram a atuar. Aristóteles, já conhecido em parte através de Boécio (vd), é agora complementado pelos contatos com os eruditos árabes. Fundam-se as universidades, com base nas escolas preexistentes. Criaram-se novas Ordens religiosas, - com destaque da dos Dominicanos e dos Franciscanos, além do destaque de algumas das precedentes, como dos Beneditinos e Agostinianos. Os seculares, como se dizia para os clérigos não religiosos, por vezes em concorrência com as ordens religiosas, são representativos no decorrer do século 13 e se dispersaram por diferentes diretrizes, ao contrário dos mestres religiosos, estes geralmente alinhados com um pensamento de grupo. Entre outros, foram seculares: Felipe o Chanceler (c. 1170-1236); Guilherme de Auvergne (+1249), bispo de Paris, desde 1228; Siger de Brabante (1235-1281), averroista. Não termina o fenômeno histórico do século 13 exatamente no fim daquela centúria; entra no primeiro quatro de século seguinte, até onde vivem alguns filósofos representativos do anterior. Duns Escoto atinge o ano 1308; Raimundo Lulo 1316 . Também os filósofos árabes se haviam tornado competentes comentaristas de Aristóteles. Avicena e Averróis são muito apreciados. E assim também são lidos autores judeus, e que usavam escrever em hebreu e em árabe.

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a) Roberto Grosseteste (c.1168-1253), teólogo escolástico, franciscano inglês, foi ideologicamente um agostiniano, havendo dado destaque às ciências naturais. Traduziu a Ética a Nicômaco de Aristóteles e as obras de Dionísio o Areopagita.

b). Alexandre de Hales (c.1180-1245). Notável filósofo escolástico, franciscano inglês, com atuação na Universidade de Paris, pela volta de 1210. Passou a lecionar a lecionar na mesma universidade. Foi um agostiniano, mas já com elementos aristotélicos, que permitem chamá-lo as vezes de eclético. Foi o primeira escolástico medieval a fazer uso total de Aristóteles, ainda que permanecendo com o platonismo agostiniano nas questões mais polêmicas. Conservou a tradicional doutrina da composição hilemórfica das criaturas espirituais (anjos e alma humana); mas esta matéria das criaturas espirituais não contém os defeitos da corrupção e do movimento local. Continua agostiniano quando admite a iluminação para conhecer os espíritos, sobretudo Deus; entretanto, para o conhecimento das coisas corpóreas, basta a abstração, segundo Aristóteles. Deus é conhecido por argumentos e também é uma noção inata.

c). Robertus Kilwardby (c. 1200-1279), teólogo e filósofo inglês, da Ordem dos Dominicanos, lecionou em Paris e Oxford, por último Arcebispo de Canterbury. Opôs às inovações de Tomás de Aquino, aliás 25 anos mais jovem do que ele. Foi o mais representativo agostiniano de sua ordem, em seu tempo. A condenação de 30 teses (entre elas tomistas), em 1877, se deveu em parte em virtude de sua influência. Todavia, já no ano seguinte, os tomistas ganhavam a questão dentro de sua ordem dominicana.

d). Rogério Bacon (c.1214-1294), filósofo escolástico inglês, se destacou pela sua inclinação à ciência experimental. Com atuação em Paris de 1236 até 1247, retornou à Inglaterra, onde se fez franciscano. Contestou o caráter meramente especulativo de professores e alunos. Lecionou em Oxford, até ser impedido em 1257. Segunda vez em Paris, repetiram-se as resistências por parte dos seus superiores, que acabaram por afastá-lo do magistério. Reabilitado por algum tempo pelo papa e amigo Clemente IV (1265-1269), mais uma vez esteve sujeito a sérios impedimentos e condenações. Em 1268 está de volta a Inglaterra, praticamente prisioneiro. Rogério Bacon advertiu contra o erro da autoridade, e não contra ela em si mesma. Foi um reformador e não um revolucionário. Foi mesmo um tradicionalista em teoria do conhecimento, combinando a iluminação agostiniana com o intelecto agente universal de Avicena. Advertiu que muito ainda falta por saber. Criticou os métodos da teologia de seu tempo. Ponderou que aos antigos é necessário estudar diretamente nos idiomas nos quais escreveram; por isso reclamou o estudo do latim, grego, hebraico.

Fazendo filosofia das ciências, destacou a importância das ciências profanas, sobretudo das experimentais; não se deve confundir esta advertência em favor da ciência experimental, como uma diretriz científica de sua filosofia, a qual era, como se disse, agostiniana. Defendeu como base destas a matemática, cujo primado defendeu. Lamentou que a universidade de Paris e Alberto Magno sequer se conscientizaram de a estarem ignorando. Dada a importância que em Oxford Grosseteste dava aos efeitos da luz, Rogério Bacon insistiu também no estudo da ótica, imediatamente após a matemática. Na sequência também reclamou as demais ciências experimentais, completando-se finalmente com as ciências da razão, com a teologia no topo. Usou a primeira vez a expressão "ciência experimental". Incompreendido, foi acusado de mágico e herético. Obras: Obra maior (Opus major, 1268), em 7 partes, sobre a causa da ignorância, relação entre filosofia e teologia, importância das línguas, da matemática, da ótica, da ciência experimental, da filosofia moral; Obra menor (Opus minus, 1267), resumo da anterior, mas de que sobra apenas um fragmento; Obra terceira (Opus tertium, 1267-1268), sinopse detalhada da obra principal, oferecida ao Papa que o protegia; Compêndio de estudo da teologia (Compendium studii theologiae).

e). Henrique de Gand (c. 1217-1293), filósofo escolástico nascido na Bélgica flamenga, ingressou no clero secular, lecionou em Paris, de 1276 a 1292. Destacou-se como um dos teólogos seculares mais notáveis. Exerceu também funções na Universidade. Pertenceu à comissão que arrolou as questões condenadas em 1277, pelo arcebispo e Chanceler E. Tempier.

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Num tempo em que estava acesa a questão entre aristotélicos (tomistas) e platônicos (agostinianos), se comportou com moderação, situando-se como um eclético, todavia mais para o lado agostiniano; inversamente, Godofredo de Fontaines, também citado como um eclético, fora todavia mais aristotélico-tomista. Quando se diz que fora contra o aristotelismo, pode-se inverter a situação, fazendo-o um aristotélico eclético. Admitiu a doutrina da iluminação, que é agostiniana. Negou a distinção real de essência e existência, em que foi, portanto, contrário a Tomás de Aquino; com isso introduziu a distinção formal e pressagiou a Duns Scotus. Também contra Tomás de Aquino estabeleceu a impossibilidade da criação desde toda a eternidade; contra ele também defendeu o voluntarismo divino (superioridade absoluta da vontade sobre a inteligência e sobre as essências eternas), nisto mais uma vez se antecipando a Duns Scotus. O exemplarismo platônico é destacado, mas aqui também Tomás de Aquino aderira a Platão. Admitiu a unidade das formas, proposição tomista, contra os agostinianos. Enfim, foi Henrique de Gand influenciado por Avicena, que é um aristotélico com elementos neoplatônicos.

f). São Boaventura (1221-1274), teólogo e filósofo escolástico italiano, nascido em Bagnorea, perto de Viterbo, Toscana, e ingresso na Ordem Franciscana cerca do ano 1243, estudou em Paris, sob Alexandre Hales, de orientação platônica e agostiniana. Conservando esta mesma orientação, Boaventura lecionou, comentando as Escrituras sagradas e as Sentenças de Pedro Lombardo. Cardeal da igreja em 1274, morreu já no ano seguinte durante o Concílio de Lyon. Conservador moderado, foi um platônico agostiniano, receptivo todavia à tese aristotélica de ato e potência. Menos raciocinativo que Tomás de Aquino, foi mais afetivo, à semelhança de Agostinho de Hipona. Ensinou que Deus é atingido por três vias. A primeira, com caráter de misticismo, é a da constatação imediata, qual seja o fato da aspiração natural à sabedoria e à felicidade, que pressupõe o conhecimento de Deus. A segunda via é a da causalidade, pela qual este mundo é interpretado como efeito da causa divina. A terceira via é a da idéia de um ser perfeito, que, conforme a prova alegada por Santo Anselmo, supõe que Deus existe, como sendo o referido ser perfeito.

O misticismo de Boaventura não é a rigor intuicionista (como o dos intuicionistas modernos, que equivocadamente o invocaram como do seu lado), porque Deus é alcançado racionalmente, pelas três vias, e por este caminho é contemplado e vivenciado: "cognoscere Deum per creaturas hoc est proprium viatorum" (In Sent. Dist. III, P. I, Q. 3). Destacou Boaventura a doutrina exemplarista de Platão: todas as coisas são inteligíveis, porque feitas segundo as idéias exemplares de Deus.

Conservou a doutrina agostiniana de que todas as criaturas, mesmo espirituais, se compõem de matéria e forma, ainda que a matéria dos espíritos seja de outra ordem que a dos corpos. Também conforme ao agostinianismo, os conhecimentos gerais e princípios da moral surgem por iluminação divino-natural, independendo pois de um conhecimento a partir de uma abstração tomada ao ser sensível. Obras: Comentários as Sentenças de Pedro Lombardo, obra principal; Questões disputadas (Quaestiones disputatae); Itinerário da mente a Deus (Itinerarium mentis ad Deum); Sobre a redução das artes a teologia (De reductione artium ad theologiae).

g) John Peckham (ou Pecham) (c. 1240 - 1292), filósofo e teólogo inglês, franciscano, foi Mestre em Oxford e em Paris, finalmente Arcebispo de Canterbury, como sucessor de Roberto Kilwarby. Como este em 1277, passou John Peckham a novas condenações em 1286, valendo-se de seu cargo. Seguiu a diretriz agostiniana, como já acontecia com Boaventura, e em consequência se opôs claramente ao aristotelismo, então difundido por Tomás de Aquino. Destacou-se como fomentador do movimento antitomista da escola de Oxford. A matéria poderia subsistir, sem a forma, com o detalhe de que Deus poderia tê-la criado sem a forma. No que se refere às verdades supremas, importa o auxílio de Deus para serem atingidas.

h) Pedro João Olivi, ou Pierre de Jean Olieu (c. 1248-1298), filósofo e teólogo escolástico misticista, francês, franciscano, estudou em Paris, onde também lecionou, e depois em Poitiers. Foi também mestre dos "espirituais" em Provence. Morreu em Narbona.

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Um dos principais representantes do movimento dos "espirituais", ocorrido entre os franciscanos, e que acreditava no estabelecimento do reino do Espírito Santo. Rigorista, pregou a extrema pobreza. Os espirituais, da estrita observância franciscana, obedeciam a teorias diversas, das quais uma é a de Pedro Olieu. Finalmente, o grupo como um todo, estava próximo, ao mesmo tempo que se distinguia, de movimentos similares, como o dos amauricianos, Joaquinitas, irmãos apostólicos, fraticelos. Todas estas escolas de espiritualidade da Idade Média foram em algum momento atingidas pelas condenações da Igreja Romana. A doutrina de Pedro Olieu foi em 1311 declarada herética pelo Concílio de Viena, Delfinado. Defendendo um misticismo radical, foi adversário do estudo profano. O papa João XXII também o condena em 1317. Combateu, sem o mencionar, a Tomás de Aquino. Encontra-se na tradição agostiniana, peculiar à ordem franciscana; todavia diverge em vários pontos essenciais ao agostinianismo. Partindo da doutrina (não aristotélica e não tomista) da pluralidade das formas, estabeleceu que a alma inteletiva não é forma imediata do corpo humano, mas o informa através da parte sensível. Se esta informação se desse diretamente, a parte inteletiva tornaria o corpo imortal. De outra parte reconheceu que a doutrina da iluminação divino-natural, de Agostinho, oferecia dificuldades.

i). Guilhaume d'Auvergne (ou Guilherme de Alvérnia) (c. 1190-1249). Filósofo e teólogo escolástico francês, do clero secular, nascido em Aurillac. Foi o primeiro grande aristotélico da Universidade de Paris, como o franciscano Grosseteste em Oxford. Guilherme de Auvergne foi também bispo de Paris, de 1228 a 1249, razão porque também é mencionado como Guilherme de Paris. Dentre suas teses tipicamente aristotélicas está a afirmação de que nas criaturas espirituais ocorre apenas forma; já os agostinianos faziam a toda criatura ter esta composição, ainda que no caso da alma e dos anjos a matéria deve ser de ordem diferente da matéria corpórea. Guilherme de Alvérnia manteve ainda do agostinianismo a iluminação divino-natural para o surgimento dos universais. Continuou a escrever suas obras mesmo depois de nomeado bispo, sendo cerca de 30 monografias: Mestre divino (Magistrum divinale), título que se deu de uma edição em dois volumes, em 1674, reunindo monografias e que dispersivamente tratam de Deus, da alma, do mundo.

j) Alberto Magno (1196, ou 1206-1280), Doctor universalis. Um dos mais notáveis escolásticos medievais, teólogo e filósofo, naturalista e místico, alemão, da família senhorial Bollstaedt. Em decorrência de sua origem privilegiada, pôde ir estudar na Itália, 1222, frequentando os cursos de Bolonha e Pádua, onde então nasciam as primeiras universidades. Mas, ingressando em 1223 na Ordem dos dominicanos, retornou pouco depois à Alemanha, continuando os estudos em Colônia. Em 1240 foi cursar teologia em Paris, exercendo-se ali também como mestre regente, de 1242 a 1248. Ali teve como discípulo a Tomás de Aquino. Com este voltou para Colônia, com a incumbência de estabelecer um Estudo Geral Studium Generale, da Ordem Dominicana. Em 1254 foi eleito superior geral de sua Ordem. Bispo de Regensburg em 1261, renunciou todavia já no ano seguinte. Lecionou em várias casas da ordem. Bispo que era, participou no Concílio de Lyon, 1274, para o qual também vinha, procedente da Itália, Tomás de Aquino, que, entretanto, morreu no curso da viagem. Alberto, sem deixar todas as doutrinas platônicas e agostinianas, nem suas tendências místicas, aderiu contudo a importantes doutrinas da filosofia de Aristóteles, a ponto de ser considerado um aristotélico, havendo efetivamente contribuído para a sua divulgação. Aceitou de Aristóteles que a alma é forma pura (apenas forma); a alma é simples, sem ser composição de forma e matéria subtil, neste particular opondo-se pois a posição platônico-agostiniana, para a qual somente Deus não contém matéria. De outra parte, contra Aristóteles e contra Tomás de Aquino, asseverou Alberto que a alma não é substância incompleta a se completar com o corpo; a alma seria forma do corpo, mas não apenas forma do corpo. Afrontou também o aristotelismo averroista, referente à unidade do intelecto humano, cumprindo solicitação do papa Alexandre IV, em 1256.

Foi também um místico, fazendo parte de uma sequência de misticistas, que atravessará toda a Idade Média, desembocando no fenômeno dos místicos modernos. Escreveu muito, atingindo suas modernas edições completas mais de 30 volumes. Grande parte de sua obra consiste em comentários ampliadores de outras obras, principalmente de Aristóteles, Porfírio, Euclides, Pseudo-Dionísio.

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295. Tomás de Aquino e os primeiros tomistas. [cont. do apogeu da escolástica]. A). Tomás de Aquino (1225-1274) foi o filósofo medieval mais desenvolto no tratamento da filosofia da religião, ao mesmo tempo que reorientou o questionamento, até então dominantemente platônico-agostiniano, para um tratamento cristalinamente aristotélico. Legítimo europeu, de origem alemã pelo lado paterno, normando pelo lado materno, nascido italiano, no Castelo de Rocca Secca, dos Condes de Aquino, uma pequena localidade perto de Nápoles. Feitos estudos de filosofia na universidade de Nápoles, seguiu em 1245 para Paris, agora como ingresso na Ordem dos Dominicanos, contrariando a vontade de seus progenitores. Teve uma atuação expressiva em diversos estabelecimentos de ensino, ao mesmo tempo que uma produção abundante, em um curto espaço de vida, de apenas 49 anos. Em 1248 deixou Paris, com seu mestre, o seu companheiro de Ordem, Alberto Magno, para fundarem os Estudos Gerais (Studium Generale), de Colônia, na Alemanha Retornou em 1252 a Paris. Obteve o grau de mestre em 1257, o que lhe facultava ensinar agora publicamente. Entretanto já vinha lecionando desde antes no âmbito de sua Ordem, e já produzira alguns textos. Em Paris, seu principal magistério foi de 1256 a 1259. Seguiu para a corte pontifícia, lecionando na Itália de 1260 a 1268. De novo atuou em Paris, de janeiro de 1269 a 1272, desta vez em forte conflito com o averroismo. Por último, passou 2 anos na Itália, - Anagni, Orvieto, Roma, Nápoles,- aqui até o começo de 1274, lecionando nos Estudos Gerais (Studium Generale), que ali estavam sendo instalados. Seguindo em março daquele ano de 1274 para o Concílio de Lyon, morreu no curso da viagem, prematuramente. Obras de Tomás de Aquino: Algumas são apresentas pela denominação de conjuntos. São chamados Opúsculos filosóficos: Do ente e da essência (De ente et essentia), primeiro texto importante, escrito entre 1254 e 1256; Das operações ocultas da natureza (De occultis operationibus naturae); Dos princípios da natureza (De principiis naturae); Da mistura dos elementos (De mixione elementorum); Do movimento do coração (De motu cordis); Da eternidade do mundo contra os descontentes (De eternitate mundi contra murmurantes), c. 270); Das substâncias separadas), depois de 1268; Da unidade do intelecto contra os averroístas (De unitate intellectus contra averroístas), 1270); Dos quatro opostos (De quatuor oppositis); Das proposições modais (De propositionibus modalibus); Da demonstração (De demonstratione); Das falácias (De falaciis); Da natureza do acidente (De natura accidentis); Da natureza do gênero (De natura generis); Da natureza da palavra do intelecto (De natura verbi intelectus); Da diferença da palavra divina e humana (De differentia verbi divini et humani); Da natureza da matéria (De natura materiae); Dos instantes (De instantibus); Do princípio de individuação (De principio individationis).

Destacam-se como obras principais as duas Sumas, a saber:

Suma teológica (Summa theologica), de que as duas primeiras partes datam de 1266-1272; a terceira, de 1272 a 1274, completada pelo Suplemento (Suplementum), de Reginaldo de Piperno; Suma contra os gentios (Summa contra gentiles), subentendendo-se Contra os árabes filósofos. São importantes as obras didáticas, Questões (Quaestiones), de dois gêneros: Questões disputadas (Quaestiones disputatae), algumas de suas partes com importantes subtítulos; Questões quodlibetais (Quodlibeta).

Comentários:

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destaque inicial foi o Comentário aos quatro livros das Sentenças de Pedro Lombardo ( In quattuor libros sententiarum), datando de 1254 a 1256. Inovou nos comentários a Aristóteles, por sobre textos diretamente traduzidos do grego ao latim por Guilherme de Moerbeke: À Metafísica (In Methaphysicam); À Física (In Physicam); Sobre a alma (In De Anima), de 1268 a 1272), À ética a Nicômaco; À Política.

Ainda: comentário sobre o Livro das causas (Liber de causis); comentário ao livro de Pseudo-Dionísio Dos nomes divinos (De divinis nominibus); comentário a livro de Boécio. Comentários exegéticos a livros bíblicos, do Antigo e Novo Testamento.

Escritos político-sociais: Do regime dos príncipes (De Regimine Principum), os dois primeiros livros, os restantes de Tolomeo Lucca; Do Regime dos Judeus (De Regimine judaeorum, 1262; Da compra e venda (De emptione et venditione, c. 1262). Além de opúsculos teológicos e escritos de espiritualidade.

B). A Filosofia Tomista, conforme se fez conhecer o sistema de Tomás de Aquino, é a filosofia de Aristóteles como foi criada em seus fundamentos, enucleada em suas virtualidades, sobretudo de seu fundamento gnosiológico e de sua ontologia, dali seguindo para uma teologia natural coerente.

a) Já na gnosiologia começa a diferença do aristotelismo tomista com o platonismo e seu derivado agostiniano. Saem juntos bem no início, porque de um e de outro lado se admite o realismo imediato. Não ocorre neles o realismo mediato, como acontecerá depois com Descartes. Ambos os lados ainda são racionalistas, todavia o platonismo e o agostinianismo são racionalistas radicais, enquanto Aristóteles e Tomás de Aquino são racionalistas moderados. Tomás se estabeleceu num racionalismo moderado, como o de Aristóteles e Pedro Abelardo, com o ponto de partida no ser captado pela inteligência no âmbito do conhecimento sensível. Posto o ser sensível, dele a inteligência abstrai o ser inteligível, para a seguir caminhar para os novos resultados da especulação sem nunca ultrapassar o âmbito limitado daquele primeiro ser, que serviu de ponto de partida. Portanto, todos os cumes alcançados pela metafísica do ser são atingidos senão por analogia com o ser intuído pela inteligência no ser sensível. Rejeitou, assim Tomás de Aquino, como já o fizera Aristóteles, o ponto de partida platônico e agostiniano, cujos princípios universais se desenvolviam independentemente do ser do sensível. A diferença de resultados, decorrente da diferença de gnosiologia, vai evidenciar-se na ontologia e na filosofia da religião, que já não serão iguais em um e outro sistema.

b) Em ontologia, em cuja continuidade está a filosofia da religião, o ser geral é alcançado apenas por analogia, porquanto o ponto de partida fora um ser particular. E assim também Deus, uma vez concebido como ser absoluto, sem qualquer limite, não é alcançado adequadamente pela inteligência humana, senão pela via analógica com o ser do sensível modestamente apreendido pela inteligência. Divide Tomás, de acordo com Aristóteles, o ente em ato e potência, divisão que é real nas criaturas, e não pode ser real em Deus, no qual ato e potência são a mesma coisa. O ser de Deus tem como essência ser a existência, porque também essência e existência não podem ser distintas em Deus.

c) Deus é atingido como princípio explicativo de fatos que, sem Ele, não se explicariam. Tais provas, supondo fatos a explicar, são portanto a posteriori.

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O argumento a priori, exposto por Santo Anselmo (1033-1109), é reduzido por Tomás de Aquino à uma passagem inconsequente da logicidade da idéia para a realidade. Somente conduzem a Deus argumentos a posteriori, ou seja, a partir de fatos a explicar, e que somente se explicam por Ele. Cinco são as vias que conduzem argumentativamente a Deus; são tantas as provas, quantas forem as espécies de fatos a explicar mediante os princípios gerais metidos em sua base. Num primeiro tempo das provas da existência de Deus se alegam os princípios, e num segundo tempo os fatos a serem explicados através deles. A primeira via (vd 484) argumenta com o fato do movimento, o qual reclama um primeiro motor, que mova sem ser movido, conforme já advertia Aristóteles. A segunda via (vd 485) toma partida do fato das causas em sequência, em cuja série tem de haver uma primeira causa incausada. A terceira prova (vd 486) considera o fato de que as coisas que se apresentam no mundo são contingentes e que, nesta condição, não existiriam, se não houvesse um ser não contingente; nesta via pode-se alegar a influência de Avicena. O quarto argumento (vd 487), tipicamente platônico, alega os graus de perfeição constatados nos seres que conhecemos, e que postulam um grau máximo de perfeição. A quinta via (vd 488), bem colocada como última por ser a mais contestável, toma como ponto de partida a ordem do mundo, dada como um fim intencional; de outra parte, como as coisas sem conhecimento não têm capacidade de querer um fim, deve-se admitir que a ordem do mundo prova a existência de um ordenador exterior a ele, - Deus. O mundo foi criado, conforme a Bíblia, mas Deus o poderia ter criado desde toda a eternidade; aqui contrariava Tomás a doutrina dos agostinianos.

d). A filosofia da natureza, ou seja do ser criado, seja do espírito, seja dos corpos, de acordo com o tomismo, segue um moderno dualista moderado, que contraria o dualismo radical de Platão. Enquanto que para o platonismo a alma simplesmente habita no corpo material, para Aristóteles e Tomás de Aquino ela pode ser forma incompleta, a qual se completa compondo-se com a matéria, completando-se a si mesma e ainda completando à referida matéria. Ainda contra o platonismo e o agostinianismo, Tomás de Aquino estabeleceu a distinção em matéria e forma como peculiar apenas à essência dos corpos. A referida matéria é inteiramente potencial; não contém alguns elementos determinados, como querem platônicos e agostinianos; não pode consequentemente diferenciar-se em várias espécies de matéria, como se uma fosse a matéria dos corpos e outra a matéria dos espíritos. A multiplicação dos indivíduos dentro de sua espécie, se dá a partir da matéria, que fica sendo portanto o princípio de individuação; por isso, a mesma forma se multiplica em muitos indivíduos materiais. Nos seres inteiramente espirituais não há matéria, como quer o agostinianismo. Consequentemente, os espíritos não se multiplicam na mesma espécie; cada anjo é de uma outra espécie. As almas humanas, por não terem matéria, somente se individualizam, porque, sendo substâncias incompletas, se completam como forma de seus respectivos corpos. Mesmo depois de separadas, por efeito da morte, continuam substâncias incompletas, e por isso diferenciadas umas das outras, e sempre referenciadas a um corpo. Esta maneira de ver, peculiar ao dualismo moderado, vem explicar também como seria o processo da ressurreição.

e) A psicologia filosófica de Tomás de Aquino se desenvolveu atenta aos procedimentos da teoria geral de matéria e forma, ato e potência. Assim foi que ofereceu notável desenvolvimento, no que se refere à explicação do processo cognoscitivo, dos impulsos volitivos e estados afetivos. Coerentemente, os processos de conhecimento e vontade, em Deus, são distintos, ao mesmo tempo que analógicos aos humanos.

f). A moral se estabelece em função ao princípio geral de que o bem deve ser feito e do fato de termos um determinada natureza, com um fim específico, que portanto lhe é natural. Novamente, a bondade em Deus não é a mesma dos humanos, todavia análoga.

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g) Com referência à política, Tomás retomou a Aristóteles, com novas ponderações. A sociedade é natural, e trata do bem comum. O poder político pode organizar-se em várias formas: ou monárquico, ou aristocrático, ou democrático. Em si mesmo, em absoluto, o monárquico é mais perfeito, dada a sua unidade. Eventualmente, as outras formas poderão funcionar melhor. No caso de um mau governo, o papa pode desligar aos súbditos cristãos do dever de obediência; eis uma tese tomada de Gregório Magno. Não considerou Tomás a origem contratual da sociedade política, a partir de onde o desligamento de obediência se dá por si mesmo no caso de abuso de poder.

h). Em religião Tomás de Aquino se manifestou um homem profundamente religioso, no verdadeiro sentido metafísico, invocando a um Deus sem defeitos. Com base na coerência, advertiu para a harmonia entre filosofia e teologia, no sentido de que Deus é autor da ordem racional e também da revelação. Suposto que uma revelação seja verdadeira, não pode, em princípio, colidir com a verdadeira filosofia. Inversamente, suposta uma verdadeira filosofia, não pode ela contradizer uma verdadeira teologia. Na interpretação dada por Averróis, as duas verdades seriam possíveis Tomás de Aquino imprimiu uma generalizada aplicação das doutrinas de Aristóteles aos temas que interessavam ao teólogos medievais, criando por isso escola, não obstante fortes resistências dos agostinianos. Estes se reencaminharam sob a reformulação dada por Duns Escoto, cuja doutrina, apesar de não ser ainda aristotélica, é uma virada mais para o centro. Desde então tomismo e escotismo dividirão dominantemente a escolástica, ainda que não tão distintos quanto tomismo e agostinianismo.

i). Primeiros tomistas são aqueles que, de primeiro momento, no século 13 e no início do século 14 assimilaram o sistema aristotélico-tomista, num momento difícil quando as autoridades oficiais tenderam a se fixar nos radicalismos do agostinianismo.

j). Guilherme de Moerbecke (c.1215-c.1286), filósofo e teólogo escolástico, nascido em Moerbecke, Flandres, importa ser citado como dos primeiros tomistas, dado haver-se destacado também como primeiro grande tradutor direto do grego ao latim de parte considerável da obra de Aristóteles. Contribuiu, como já o fizera em parte Grosseteste, para a melhoria dos estudos eclesiásticos. Havendo ingressado na Ordem dos Dominicanos, cedo estudou o grego e o árabe, capacitando-se para ir missionar no Oriente. Mas, encontrando em Viterbo, próximo de Roma, a Tomás de Aquino, este o induziu a traduzir Aristóteles. Dedicou-se a este trabalho de 1260 a 1285. Designado em 1281 arcebispo de Corinto, Grécia, morreu não muito depois, em data não conhecida, tal como também não se sabe de sua data precisa de nascimento.

Obras: tradução do grego ao latim dos livros de Aristóteles Política, Retórica, Meteoros I e II, Metafísica L. ll; tradução de comentários gregos a Aristóteles da autoria de Alexandre Afrodísias, de Simplício, de Filopono, de Amônio, de Temístio; de textos de Proclus, cujos originais gregos desapareceram depois.

k). Reinaldo de Piperno, dominicano discípulo de Tomás de Aquino, que lhe terminou a Suma Teológica.

l). Ramon Marti (1220-1224). Filósofo e teólogo escolástico espanhol. Da ordem dos dominicanos. Difundiu o tomismo na Espanha. Autor de Espada da fé contra os mouros e judeus (Pugio fidei adversus mauros et judaeos), com referências ao Contra gentiles de Tomás de Aquino.

m). Pedro Tarantaise (1225-1276). Escolástico italiano, religioso dominicano. Mestre em Paris, de 1259 a 1265. Provincial de sua Ordem. Arcebispo de Lyon em 1274. Pouco depois arcebispo de Óstia, Itália. Cardeal e eleito Papa em 1276, sob o nome de Inocêncio V, todavia morrendo ainda naquele mesmo ano. Pertencente embora à antiga escola dominicana, de formação anterior ao tomismo, já se encontra em sua ambiência, como contemporâneo do próprio Tomás de Aquino. Obras: Comentário das Sentenças; Da unidade das formas (De unitate formae); Da matéria do céu (De matéria coeli); Da eternidade do mundo (De aeternitate mundi); Do intelecto e vontade (De intellectu et voluntate) escreveu sobre filosofia, teologia e temas bíblicos.

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n). Ricardo de Clapwel (sec. 13). Mestre em Oxford (c. de 1284-1286), a quem se deve a difusão do tomismo na Inglaterra.

o). Godofredo de la Fontaine ( - falecido após 1303), Doctor Venerabilis. Escolástico secular, nascido no principado de Liege, Bélgica. Foi discípulo de Tomás de Aquino, ao qual defendeu dentro dos limites permitidos pelas condenações eclesiásticas de 1277, por causa do "perigo de excomunhão", como diz em 1296. Combateu o anti-aristotélico Henrique de Gand. Recuperou em Paris, onde lecionou, a projeção dos mestres seculares, os quais haviam sido bastante deslocados pelo prestígio dos mestres religiosos. Será chamado Doutor Venerável (Doctor Venerabilis). Duns Escoto o citará muitas vezes. Ainda que tomista, Godofredo divergiu em teses importantes: rejeitou a distinção real entre essência e existência; transferiu o princípio de individuação da matéria para a forma; admitiu o pluralismo das formas no ser humano. Por isso, as vezes é classificado como eclético, tal como Henrique de Gand, com a diferença que este está muito mais para o lado agostiniano. Obra: Questões (Quodlibeta), 15 volumosas questões.

p). Pedro d'Auvergne, ou de Alvérnia ( - + 1304). Escolástico francês. Clérigo secular. Cônego de Paris, onde também foi reitor da Universidade em 1275. Arcebispo de Clermont (nesta condição citado como Pierre du Cros), de 1302 a 1304, quando faleceu. Tomista declarado. Obras: deixou tratados explicativos sobre Aristóteles, dos quais se fez mais conhecido o sobre a Política, porque não havendo Tomás de Aquino comentado aquele livro, foi em seu lugar posto o de Pedro d'Auvergne

q). Gilles de Lessines (c.1230-1304). Teólogo escolástico francês. Frade da ordem dos dominicanos. Foi aluno e amigo de Alberto Magno, com o qual se saber haver trocado correspondência em 1270 e 1277. Tomista, se fez conhecido como um dos primeiros defensores das doutrinas de Tomás de Aquino, quando estas foram atingidas pelos decretos condenatórios de Kilwardby em 1277. Obras, a saber opúsculos sobre questões tomistas: Sobre a unidade da forma (De unitate formae, 1278), sobre os decretos condenatórios mencionados; Da imediata visão de Deus (De immediata visione Dei); Da diferença entre ser e essência (De diferentia esse et essentiae); Da eternidade do mundo (De aeternitate mundi); Do intelecto e vontade (De intellectu et voluntate); Da usura (De usuris); Dos crepúsculos (De crepusculis); Sobre os tempos (De temporibus).

r). Ptolomeu de Lucques (ou Lucca) (1238-1326), na Itália, deu desenvolvimento ao tomismo, e prosseguiu o texto inacabado de Tomás de Aquino Do regime dos príncipes (Do regime dos príncipes).

s). Gilles de Roma, ou Egídio Romano (1247-1316), Doctor fundatíssimus. Da Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho (fundada em 1260), na qual introduziu o tomismo. Aluno de Tomás de Aquino, em Paris, quando este ali lecionava de 1269-1272. Para obter a Licentia docendi, isto é a licenciatura, ali por 1285, teve de se retratar de sua anterior opinião pela unidade da forma, retomando-a depois; acentuou também a distinção real entre essência e existência.

t). João de Paris, ou Quidort (= que dorme, dormiens) (c. 1269-1306). Filósofo e teólogo francês. Dominicano. Sabe-se que cerca de 1284 comentou as Sentenças de Pedro Lombardo. Mestre de Teologia em Paris, de 1204 a 1205, quando foi destituído, tendo todavia apelado ao Papa Clemente V. Tratou dos temas gerais da filosofia e teologia, na maior parte no contexto tomista. Apôs correções ao Correctorium criado pelo franciscano inglês Guilherme de la Mare sobre as doutrinas de Tomás de Aquino. Acentuou, contra os agostinianos, as doutrinas tomistas: a matéria não pode existir sem a forma; as almas não têm composição hilemórfica; nem tão pouco os anjos têm componente material; há distinção entre essência e existência nos seres criados; não acontece pluralidade de formas no mesmo indivíduo. Obras: Da transubstanciação do pão e do vinho no sacramento do altar (De transubstantione panis et vini in sacramento altaris); Do poder régio e papal (De potestate regia et papali); um Comentário sobre as Sentenças de Pedro Lombardo, e ainda um tratado sobre as formas, bem como as correções ao Correctorium de Guilherme de la Mare.

u). João e Geraldo de Sterngassen representam a continuidade do tomismo em colônia, Alemanha, onde há pouco atuara Alberto Magno, falecido em 1289.

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v). Bernardo de Alvérnia, ou de Clermont, para onde fora nomeado bispo sem todavia tomar posse (+ 1307). Dominicano. Tomista ao pé da letra. Redigiu Improbationes et impugnationes, contestando o ecletismo de Henrique de Gand, um agostiniano, com alguns elementos aristotélicos. Também reagiu às concessões feitas por alguns tomistas, por exemplo Gilles de Roma, Godofredo de Fontaines, um belga mestre em Paris.

w). Dante Alighieri (1265-1321) Poeta e político italiano, nascido em Florença. Estudou em Bolonha, frequentou uma escola de retórica, contatando aos clássicos da literatura e da filosofia. Sua participação política em Florença, iniciada em 1295, se encerrou em 1300, quando seu partido foi derrotado. No exílio esperou em vão a recuperação. Desenvolveu sua obra literária no contexto da filosofia tomista e da mitologia pagã combinada com a crença cristã. Menos pela profundidade, mais pela influência de sua linguagem, quer italiana, quer latina, Dante exerceu um papel importante no pensamento da Península e do Ocidente em geral. Projetou a sociedade no estilo escolástico e ideológico medieval, em que o autor preconizou a dominação do mundo (a pequena Europa!), no domínio temporal pelo Imperador do Sacro Império Romano Cristão e no espiritual pelo Papa que ungiria o referido Imperador. Obras, em italiano: A vida nova (La vita nuova, entre 1283 e 1292), com poesias e textos inspirados pelo amor de Beatriz Portinari; O banquete (Il convivio, entre 1306 e 1309), canções com fundo filosófico; Divina comédia (Divina commedia, entre 1307-1313), em que o adjetivo "divina" foi acrescido pelos editores. A referida comédia é uma viagem do poeta aos 3 reinos da imaginação cristã, - Inferno, Purgatório, Paraíso celeste, - expressando epicamente o humanismo cristão, antigo e medieval. Em latim: Sobre a língua vulgar (De vulgari eloquentia, entre 1305 e 1306), em que recomenda o uso da língua falada pelo povo, no caso o italiano, para a poesia, conforme ele o fez; Da monarquia (De monarchia, cerca do ano 1310), tratado de filosofia política.

296. João Duns Escoto (c.1266-1308) e o escotismo . Graças a uma inteligência sutil e eminentemente crítica, de João Duns Escoto, a escolástica agostiniana, afetada pelo impacto aristotélico-tomista, tomou rumo novo, e que veio a se fazer conhecer como escotismo, praticado particularmente pelos teólogos franciscanos. O escotismo teve a adesão mesmo de companheiros mais idosos. Teólogo e filósofo escolástico medieval e inglês, João Duns Escoto nasceu, ao que se supõe, em Northampton. Ingressou na Ordem Franciscana, e foi ordenado sacerdote em Northampton, na data bem conhecida de 1291, onde também estudou. Completou estudos em Paris de 1291 a l297. Lecionou em Oxford em 1300, comentando as Sentenças de Pedro Lombardo. O mesmo fez em Paris de 1302 a 1303. Não havendo apoiado ao rei Felipe o Belo no conflito com o papa Bonifácio VIII, foi intimado a retirar-se. Entretanto, encerrando-se a questão no ano seguinte, com o falecimento do papa, retornou Escoto a lecionar em Paris. Conquistou o doutorado em 1295. Enviado em l307 para Colônia, Alemanha, ali morreu em novembro do ano seguinte, prematuramente, aos 42 anos.

Obras de Duns Escoto: Opus oxoniense, conhecida também por Ordinatio , representando o ensino em Oxford, ou seja o comentário às Sentenças de Pedro Lombardo; Reportata parisientia, referente ao ensino em Paris; Lições (Collationes), em Oxford e Paris; Quodlibeta, de Paris. São de caráter especificamente filosófico: Questões sobre os universais de Porfírio (Quaestiones super universalia Porphirii), sempre com vista aos livros lógicos de Aristóteles, comentados por Porfírio; Questões sobre os livros de Aristóteles sobre a Alma (Quaestiones super libros Aristotelis de Anima), de autenticidade muito provável; Questões subtilíssimas da Metafísica de Aristóteles (Quaestiones subtilissimae in metaphysicam Aristotelis); Tratado do primeiro princípio (Tractatus de primo princípio), esclarecimento de conceitos referentes a Deus. O escotismo, como veio a ser denominada a nova diretriz que Escoto imprimiu ao pensamento agostiniano dos franciscanos, é um sistema abrangente, que começa numa mudança gnosiológica. Abandonou Escoto a tese agostiniana da iluminação divino-natural (vd), que daria origem aos conceitos universais independentemente da experiência; estabeleceu a origem do pensamento universal na experiência, por um processo de abstração, admitindo portanto o racionalismo mais moderado de Aristóteles, que o houvera defendido contra Platão. Mas, de outra parte, contra Aristóteles (também contra o tomismo), estabeleceu Escoto a compreensibilidade direta da singularidade. A ciência não opera apenas com os universais, mas com o aqui e agora. Nisto ocorre uma aproximação com o futuro existencialismo.

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Consequentemente, em razão da inteligibilidade do real singular, o ser pode também ser concebido como noção unívoca. Para Aristóteles e Tomás de Aquino o ser é uma essência universal, que se realiza nas unidades por predicação analógica, e por isso acontece a seu modo em cada indivíduo. Ao contrário, no escotismo, cada indivíduo é pleno ser; é unívoco em cada indivíduo, e equívoco em relação aos demais seres individuais. Ao ser unívoco se acrescentam as distinções formais; entre estas distinções formais acrescidas consta a da isteidade ou hecceidade (haecseitas), que permitem estabelecer-se como este indivíduo. Para o formalismo de Escoto há uma distinção formal por parte da coisa (a parte rei) entre a individualidade e o ser. A coisa e a sua individualidade são formalmente (isto é, essencialmente) distintas, mas não podem subsistir realmente em separado. A concepção do ser como noção unívoca pareceu a alguns como um encaminhamento do panteísmo. Mas os escotistas acham suficiente a referida distinção formal por parte da coisa. No contraste entre existência e essência deu Escoto especial importância à existência, inclusive à vontade. Atribuiu a Deus o domínio sobre a racionalidade, de sorte que até as essências dele dependem. Finalmente, é bom, o que Deus determinou assim fosse. Eis o voluntarismo, que já ocorria em Henrique de Gand (vd 294) e será de novo a tese de Descartes (vd 354). Teve o escotismo um longo desenvolvimento, e que já se situa no final da Idade Média (vd 300), início da moderna, e de novo em períodos mais recentes.

297. Os Escolásticos do fim da Idade Média (3-o. período), ao tratarem de filosofia da religião, se situam em um contexto, progressivamente mais crítico, em que já ocorre a influência da mentalidade mais científica e a diminuição do poder de controle da Igreja sobre as universidades. O Espírito do Renascimento atua com suas primeiras manifestações até eclodir com maior plenitude ao adentrarem os tempos modernos. No fim da Idade Média perdeu o Papa em importância, ao se deslocar para Avignon, em 1309, onde permaneceu até 1376. Dividiram-se, então os seus eleitores, e dali resultou haver em algumas décadas até três papas, apoiados por diferentes partidos, na França, Alemanha, Itália. Mesmo depois continuou a haver aqueles ao quais se denominou antipapas. Multiplicaram-se também no fim da Idade Média as universidades, melhorando consequentemente o nível de preparo das elites deste período de transição para a Idade Moderna. Ainda que a multiplicação das universidades permitisse a baixa de nível em algumas, isto não pesou no todo, porque nada impedia que outras se destacassem. A multiplicação das universidades permitiu que algumas mais facilmente escapassem ao controle ideológico, tanto eclesiástico como político, o que fora mais fácil de acontecer ao tempo que tais instituições eram poucas, como acontecia no século anterior. O nível cultural do fim da Idade Média fora certamente progressivo, e preparou a vastidão crescente da civilização européia, que passará a se estender também à burguesia em formação, da qual emergirá finalmente a prosperidade industrial moderna.

O espaço cronológico do último período da Idade Média não está delimitado pelos números redondos dos dois últimos séculos. A situação peculiar do fim da Idade Média passa a acontecer no curso do primeiro quarto de século, portanto ali pelos anos 1305 a 1325. Termina, pois, o período chamado do século 13, no primeiro quartel do século 14. Principia o terceiro e último período da Idade Média já adentradamente no século 14 para estender-se até a metade do século seguinte. Este término tem por data usual o ano de 1453, quando acontecia a queda de Constantinopla, que então passou ao poder dos turcos islamizados.

A distribuição didática dos movimentos filosóficos no Ocidente europeu, no decurso do período final da Idade Média, e de interesse da filosofia da religião, adverte em primeiro lugar para a novidade gnosiológica principal, - o nominalismo, cujo inspirador foi o inglês Guilherme de Ockham (vd 298). Dali o primeiro título a examinar:

- os escolásticos nominalistas e a filosofia da religião (vd 298).

Importam também as filosofias remanescentes. Ocorrem então, com interesse para a filosofia da religião:

- os escolásticos tomistas do final da Idade Média (vd 299); - os escolásticos escotistas do final da Idade Média (vd 300);

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- os escolásticos misticistas do final da Idade Média (vd 301), que neste período contou com expressivos representantes, continuando a havê-los no início dos tempos modernos, com Nicolau de Cusa (vd 308) e Martinho Lutero (vd 318).

298. Escolásticos nominalistas do fim da Idade Média e a filosofia da religião. Tem o nominalismo, frente às outras denominações remanescentes o caráter de ser uma escolástica dissidente. Não é a escolástica dissidente daquele último período da Idade Média mais que uma corrente melhor definida de posições que há mais tempo vagamente se vinha formando. Havendo surgido nos círculo agostiniano, o nominalismo coere com as idéias universais do platonismo, bem como com o racionalismo a imaginar idéias surgindo sem a fonte da experiência. Aquelas idéias universais eram interpretadas como representando uma realidade. Agora, passam a ser apenas conceitos vazios. Já dizia anteriormente Roscelino, que tudo era senão sopro de voz. Faltava apenas criar um sistema para tudo isto, e que ao mesmo tempo cuidasse de se ajustar com o realismo da teologia cristã. Praticaram o nominalismo William Ockham (c. 1280 - c. 1349), seu principal mentor, João Buridano (c. 1300 - 1358), Guilherme de Heytesbury, Gregório de Rimini (+ 1358), João de Mirecourt (c. 1345), Nicolau de Autrecourt (c. 1300- depois de 1350), Nicolau de Oresme (1310-1388), Alberto de Saxônia (c. 1316-1390), Gabriel Biel (1430-1495), e assim outros e outros, ninguém rigorosamente igual ao primeiro mestre. Foi Ockham avaliado pelos historiadores como precursor do empirismo moderno (vd 382), ao mesmo tempo que do racionalismo kantiano. Mas, do ponto de vista da filosofia da religião importa sobretudo alegar sua doutrina fideísta, através da qual se evadiu dos efeitos arrasadores do nominalismo neste plano.

a). William, ou Guilherme de Ockham (c.1280 -c.1349), filósofo escolástico inglês, do distrito de Surrey, sul em relação a Londres, tem como primeiro detalhe cronológico seguro conhecido, a data de 1324, quando já lecionava em Oxford, e foi acusado de incurso em heresia por João Lutterell, na qualidade de chanceler da universidade. Foi então chamado à Corte Pontifícia, agora situada em Avignon, Sul da França. Já franciscano, deveria ter ingressado anteriormente na ordem, fazendo nesta condição seus estudos em Oxford, os quais conforme se conjetura, teriam acontecido de 1312 a 1318. A seguir teria passado a lecionar como bacharel (inceptor), até a ida forçada a Avignon, para ficar retido 4 anos, no convento que ali tinham os frades franciscanos. A questão dos "espirituais" também moveu o Superior Geral da Ordem Franciscana contra o Papa. Finalmente fogem o Superior e Guilherme de Ockham; burlando aos perseguidores, alcançam a Itália, onde se acolhem junto ao Imperador Luiz da Baviera. Assim permanecendo os anos de 1328 a 1330, acompanham finalmente ao mesmo Imperador à Alemanha, sempre a serviço do soberano, adversário do Papa na questão dos espirituais. Tem-se de Ockham a última notícia em 1349, ano em que a peste negra assolou a região. Doutrinariamente defendeu Ockham uma gnosiologia nominalista, chamada também terminista, por efeito de um afastamento progressivo do escotismo, no qual houvera sido iniciado. Como já Escoto, Ockham acentua a importância do singular, todavia com maior ênfase ainda. O universal, entendido pela mente, só existe nesta mente. Não existe como realidade separada (platonismo), nem como realidade nas coisas singulares, de onde seria abstraído (aristotelismo). Ele existe, mas apenas como conceito da mente, portanto como nome mental do tema que significa; eis o nominalismo, no qual consequentemente a ciência dos universais não é ciência da realidade. Os universais constituem-se apenas uma ciência de sinais e símbolos. Por consequência ainda ficam sem sentido todas as distinções atribuídas conceptualmente ao ser das coisas. Tem validade as distinções, apenas quando o que significam pelo lado das coisas são ali realmente separáveis. Com isto rejeitou todo as distinções de formas, de que fala o escotismo. Existem Pedro e Paulo, e não a humanidade. Em concreto Paulo e humanidade são a mesma coisa. Compromete o nominalismo qualquer doutrina sobre a existência de Deus e da alma. Existem pensamentos, mas estes não importam na existência da alma, senão como generalização. Existem universais nas provas da existência de Deus, mas nada provam. De outra parte, qualquer proposição destituída de base na razão, poderá estabelecer-se pela via da crença. Somente assim, pelo fideísmo, se estabelece o conhecimento da existência de Deus e da alma. Inseriu Ockham neste plano seu conceito de economia, admitindo o menos universal como mais provável. E assim, Deus, não seja capaz de ser provado pela vasta argumentação dos universais, é contudo o mais provável em tudo.

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Também as normas morais ficaram sem fundamento no sistema nominalista de Ockham. Adquirem obrigatoriedade apenas por força da vontade de Deus. Envolvido, como os de sua ordem franciscana, com a questão dos fraticelli, abordou a questão dos poderes do papa. Seu posicionamento teórico coere com a situação histórica do declínio do prestígio papal neste final de Idade Média. Com referência aos escritos de Ockham, remontam praticamente todos ao período, de sua grande atividade em Oxford, presumivelmente, pois, de 1318 a 1324, quando foi vítima da censura eclesiástica. Deverá ter continuado depois a escrever, sem que restem elementos que possibilitem determinar uma ordem cronológica bem definida. Ficaram alguns títulos na dependência dos editores. Acredita-se que haja iniciado pela Exposição aurea (Expositio aurea), título criado por um editor posterior, e em que Ockham comenta a Porfírio o Fenício, o qual por sua vez comentara as Categorias de Aristóteles; neste trabalho põe de manifesto a importância da lógica, não esquecendo inclusive de se referir a Pedro de Espanha. Outros escritos: Ordenação (Ordinatio), comentário ao 1 livro das Sentenças de Pedro Lombardo; Reportagem (Reportatio, sobre o 2-o, 3-o e 4-o do referido livro, sendo possível situar estes comentários nos anos 1319 e 1320. Também figuram entre as primeiras edições Quodlibeta (Quodlibet), em número de 7, também de Oxford; Centilóquio teológico (Centiloquium theologicum), apresentando 100 proposições de teologia positiva, considerado espúrio; Do movimento, lugar, tempo, razão, predestinação e presciência de Deus (De motu, loco, tempore, praedestinatione e praescientia Dei), que são notas; Suma lógica (Summa logica), escrita em Oxford, e concluída em Avignon; Sumulas sobre os livros da Física (Summulae in libros Physicorum), de Aristóteles; Questões sobre os livros da Física (Quaestiones super libros Physicorum), texto incompleto; Exposição sobre a Física (Expositionem in Physicam), de novo sobre o mesmo livro de Aristóteles; Diálogo (Diálogo), sobre as relações entre Igreja e Estado; Oito questões sobre o poder do papa (Quaestiones octo de potestate papae). Notável é a edição crítica por Franciscan Institute, Nova Iorque, e que reúne numa primeira sequência de títulos, reunidos em 7 vols., sob o título genérico Opera philosophica: depois outra sequência, em volumes, sob Opera theologica.

b). Nicolau d'Autrecourt (c. 1300 - depois de 1350). Filósofo francês, originário de Autrecourt, então diocese de Verdun. Lecionou em Paris, até quando suas teses foram condenadas pela Igreja. Nominalista, com poucas diferenças com Ockham, admitiu Nicolau d'Autrecourt como unicamente válido para a argumentação, o princípio de contradição. A causa e efeito apenas se observam empiricamente, não sendo um princípio válido. Com esta redução a crítica posterior viu nele uma espécie de Hume (1711-1776) medieval, de quem teria sido predecessor. A ciência não se desenvolve pela autoridade, seja de Aristóteles, seja da Igreja, mas unicamente pela observação das coisas, apreendidas pelos sentidos a experiência interna. Não se conhece a substância, senão o eu. A natureza é constituída de átomos e movimentos mecânicos; afastou o hilemorfismo de Aristóteles. Num jogo dialético afirmou que Deus é, e Deus não é, significam quase o mesmo, ainda que de outro modo, porquanto coisas entre contraditórias significam o mesmo. Há nisto certamente a influência da doutrina das duas verdades de Averróis, então influente em Paris. Seus escritos foram reunidos em obras que tratam do autor globalmente.

c). Gregório de Rimini ( -1358). Filósofo e teólogo italiano (?), com estudos em Paris, onde também lecionou. Ingressou na ordem dos Eremitas de Santo Agostinho, a que pertenceu Gilles de Roma (+1316). Superior Geral desta ordem, a partir de 1357. Nominalista, continuou um exame de Ockham sobre o futuro contingente, tendo por princípio que as coisas contingentes do passado são necessárias. Deus conhece intuitivamente o futuro, não sabendo como explicar estas modalidade de conhecimento. Tratou também da semântica das proposições, onde despertou a atenção de Husserl, Frege, Wittgenstein. Seus escritos foram modernamente impressos sob o título Leitura de Gregório ariminense do primeiro e segundo livro das Sentenças (Gregorii Arimiensis lectura super primum et secundum Sententiarum, Berlim-New York, 1979-1982.

d). João Buridano (c.1300-c.1358). Filósofo escolástico francês, de língua latina. Mestre em artes. Reitor da universidade de Paris, 1328-1350. Cônego de Arras em 1342. Seguiu o nominalismo de Guilherme de Ockham. Determinista, no sentido de que a escolha se faz pelo melhor. A anedota do Asno de Buridano, que não se encontra em seus escritos, mas a ele coerentemente atribuída, apresenta o asno a morrer de fome, quando situado entre dois feixes de feno com igual atração.

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e). Nicole de Oresme (c.1310-1382). Filósofo e teólogo escolástico francês,. Estudou teologia em Paris, obtendo o título de Mestre em 1355. Preceptor do delfim (filho do rei Jean e futuro Carlos V da França), a partir de 1360. Em 1362 professor de teologia em Paris. Finalmente, em 1377 bispo de Lisieux. Ocupou-se universalmente dos mais variados temas. Precursor da geometria analítica, antecipando-se a Descartes na teoria das coordenadas. Igualmente se antecipou à Galileu na lei da queda dos corpos, ainda que não a desenvolvesse tanto quanto este. Também propôs a teoria heliocêntrica antes de Copérnico.

f). Alberto de Saxe (ou De Saxônia, ou De Helmsted, ou Albertus Parvus) (c.1316-1390). Filósofo escolástico alemão. Estudou na Universidade de Paris, Mestre também em Paris na Faculdade das Artes, 1351-1362). Ainda Reitor da universidade, 1353-1357. Primeiro Reitor da nova Universidade de Viena, criada em 1365, e que ajudara a fundar. Por último foi designado bispo de Albertstadt, 1366. Situado no contexto do nominalismo, sem ser radical, foi um pensador eminentemente original, em física, lógica, ética, e dos mais representativos do terceiro e último período da filosofia medieval.

g). Pedro de Aylly (ou Pedro de Alliaco) (1350-1420). Filósofo e teólogo escolástico francês. Mestre em Paris. Chanceler da Universidade de Paris, 1389-1395. Bispo de Puy en Velay, 1395, e logo depois de Cambray. Cardeal em 1411. Esforçou-se pela reunificação da Igreja, favorável todavia ao Papa sediado em Avignon. Teve participação assinalada no Concílio de Constanza (1414-1418). Faleceu pouco depois. Continuador do nominalismo de Ockham. Definiu o Concílio como superior ao Papa. Este não é infalível, porém a Igreja Universal. Entre seus escritos se destacou Da reforma da Igreja (De reformatione aecclesiae), obra de futuro citada em seu favor pelos protestantes.

h). Gabriel Biel (c. 1425-1495). Filósofo escolástico alemão. Vigário de Mayence (Mainz). Pregador destacado. Professor em Tuebingen. Expositor do nominalismo de Ockham, de cujo pensamento foi um continuador, todavia arrolando-se entre os discípulos moderados do franciscano inglês. Influenciou a Lutero. Atravessará o nominalismo todo o período final da Idade Média como um dos fatores mais estimulantes, quer para a mesma filosofia, mantendo aos representantes da filosofia tradicional sob constante provocação, quer animando à interpretação científica, quer ainda levando às artes a inovação pela criatividade livre.

299. Escolásticos tomistas do fim da Idade Média e a filosofia da Religião. No decurso do terceiro e último período da Idade Média, conservou-se bastante estável a Escola Tomista. Apresenta nomes consideráveis e penetra linearmente na época seguinte, a moderna, com grandes nomes. Citam-se Thomas de Sutton ( - c. 1350), Capréolo (1380-1444), o grande nome com que o tomismo finaliza a Idade Média, logo seguido por nomes igualmente grandes como Silvestre de Ferrara (vd) e Cardeal Cajetano (vd), estes dois já modernos. Dentre os místicos, geralmente tratados sob este outro título, houve também os que foram afins ao tomismo, como aconteceu com Mestre Eckhart (1260-1327) (vd 301a).

a). Thomas de Sutton (c 1250- c.1320). Filósofo escolástico inglês, nascido em Sutton, perto de Cambridge. Ingresso na Ordem dos Dominicanos. Mestre em Oxford, entre 1300-1315. Difundiu o tomismo na Inglaterra, ao mesmo tempo que o defendeu contra os reparos de Duns Escoto. Obras: Comentários aos quatro livros das Sentenças (Commentaria in quatuor libros Sententiarum, obra principal; Tratado da pobreza e uso ...... (Tractatus de paupertate et usu paupere); Questões disputadas da Imaculada Conceição da Bem-aventurada Maria (De quaestiones disputatae de Immaculata Conceptione B. Mariae); Compêndio de Escritura Sagrada (Compendium de Sacrae Scripturae).

b). Durandus d'Aurillac (c. 1300-1380). Filósofo e teólogo escolástico medieval, francês. Religioso da Ordem Dominicana. Defensor do tomismo, tendo tido dentro de sua ordem a oposição de Durando de Saint-Pourçain.

c). João Capréolo (c.1380-1444). Teólogo e filósofo francês. Ingressou na ordem dos dominicanos. Atuou no magistério em Paris, 1408-1411, e em Toulouse, 1412-1426. Viveu a maior parte de sua vida no convento de Rodez, onde veio a falecer.

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Procurou restabelecer o tomismo em sua pureza, mostrando os desvios dos próprios tomistas, como ainda defendendo contra os adversários contemporâneos e do passado (Escoto, Durandus, Henrique de Gand), o que lhe valeu ser cognominado o Príncipe dos tomistas (Princeps thomistarum).

Obra: Defesas da teologia do divo Tomás de Aquino (Defensiones theologii divi Thomae). Impresso sob o título Quatro livros das defesas do doutor Tomás de Aquino (Libri quatuor Defensionum theologiae divi doctoris Thomae de Aquino), 1483, 1514, 1519, 1589; em edição mais recente, 7 volumes, anos 1899-1908.

300. Escolásticos escotistas do final da Idade Média e a filosofia da religião. Apenas nascido, com Duns Escoto (+306) (vd 296), no final do segundo período da filosofia medieval, manteve-se o escotismo sobretudo no contexto da Ordem Franciscana, que paulatinamente transitou do agostinianismo para esta nova formulação de pensamento. E assim cresceu durante o período final da Idade Média, ingressando finalmente na Idade Moderna.

a). Pedro Auriol (ou de Aurilac, Auréolo, Aureolus, Auréoli) (c. 1280 - 1322). Doctor Facundus. Filósofo e teólogo francês. Franciscano. Discípulo de Duns Escoto em Paris, onde se formou mestre em teologia. Provincial da Ordem em Aquitânia. Em 1321 arcebispo de Aix-en-Provence, vindo a falecer no ano seguinte. Escolástico contrário ao ponto de vista de Tomás de Aquino, e em alguns pontos também contrário a Duns Escoto, então já considerado mestre de sua Ordem. Inclinou-se para o nominalismo de Guilherme de Ockham (vd), também de sua ordem franciscana. O universal é uma criação conceptual da mente, sem corresponder a algo por parte dos indivíduos.

b) Pedro de Áquila ( - 1347). Filósofo escolástico franciscano. Escotista. Pela sua fidelidade ao pensamento de Duns Escoto foi apelidado Scotelus. Obra: Compêndio (Compendium).

c). Pedro de Cândia (c. 1340-1410). Escolástico nascido em Cândia, Creta (Grécia). Parece ter sido inicialmente mendigo. Estudou em Oxford e Paris, onde se tornou mestre cerca de 1381. Bispo em 1386 na Itália, primeiramente de Piacenza, depois de Vicenza. Arcebispo de Milão e cardeal. Finalmente, no Concílio de Pisa, eleito Papa em 1409, como Alexandre V, como um dos três que pleiteavam a legitimidade, sendo os outros dois respectivamente de Roma e de Avignon. No quadro geral do escotismo, integrou-se na tradição realista resistente à tendência nominalista, mas não sem alguma tolerância. Na Introdução a cada um dos livros comentados insiste que as divergências entre as escolas poderão vir tão só em função aos pontos de vista considerados e métodos adotados. Obra: Comentário aos Quatro livros das Sentenças (Comentarium in IV Libri Sententiarum, de Pedro Lombardo).

301. Escolásticos misticistas do fim da Idade Média. O misticismo no período final da Idade Média, com raízes nos períodos anteriores, ganhou especiais manifestações no final desta época de mil anos, e assumiu o seu lugar na história da filosofia da religião. A característica do misticismo é o contato com Deus por via subjetiva e imediata, sem os argumentos raciocinativos. Surgiram agora Meister Eckhart (1260-1327), João Ruysbroeck (1293-1381), João Tauler (c. 1300-1361); Henrique Suso (1300- 1365), Gerson (1364-1429) Tomás de Kempis (1379-1471). Continuam os místicos a penetrar os primeiros anos da idade moderna, Nicolau de Cusa (1401-1464) (vd 308), Dionísio Cartusiano (1402-1471). Os místicos conduzem avante as tendências panteístas do neoplatonismo e de Escoto Erígena. A tendência panteísta acontece também em Mestre Eckhart, apesar de seu fundo tomista. Acontecia agora, no período final da Idade Média, uma necessidade nova, resultante do aberto pelas limitações criadas pelo nominalismo de Ockham (vd 298). Segundo este nominalismo os argumentos clássicos não levam a Deus. Tendem, então os místicos preencher a lacuna pelo élan profundo da intuição em que acreditam. Interpretam assim também, até certo modo, a revelação. Mesmo Eckhart, que não foi nominalista, mas tomista, partiu de uma limitação, - a teologia negativa. Esta teologia negativa apenas conheceria a Deus pela negação dos defeitos das criaturas, mas não positivamente, como é em si mesmo.

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A afinidade, que a história do misticismo tem com as filosofias limitadoras da inteligência, torna difícil situar certas figuras, as quais pertencem a ambos os movimentos. Seja, por exemplo, Nicolau de Cusa (vd 308). Encontra-se ao mesmo tempo na linha ockhamista e mística; além disto, Nicolau de Cusa penetra ainda ligeiramente na cronologia moderna. Não obstante, há também místicos, cuja fonte é o tomismo, de que Eckhart, - já citado, - é um exemplo.

a). Mestre Eckhart (c. 1260-1328). Filósofo escolástico alemão, nascido em Hochheim, perto de Gotha. Ingresso na ordem dos dominicanos, 1275. Estudou em Paris, 1293 - 1294, tornando-se bacharel sentenciário. Prior do convento de Erfurt, 1294 - 1298. Mestre de sagrada teologia, em Colônia, 1302. Adquiriu grau de Doutor em Paris. Também lecionou ali, por duas ocasiões, 1302-1303; e 1511. Na Alemanha foi provincial de sua ordem em Saxe. Vigário Geral da Boêmia. Provincial das Alta Alemanha, a partir de 1314. Fez-se conhecer como místico. Precursor de algumas idéias modernas, mas que já têm origem no neoplatonismo e no agostinianismo, mas agora em contato com o pensamento aristotélico de Tomás de Aquino. Sua doutrina sobre Deus é globalmente tomista, acentuando todavia a teologia negativa, tomou este negativo como ponto de partida do acesso supraconceptual e místico da alma ao Uno primitivo, Deus. Sua concepção do ser é dinâmica, de sorte a mover-se o ser criado na direção do ser superior. No fundo da alma haveria uma centelha com a qual vemos a Deus, dispensando de imagens. O retorno a Deus, pelo afastamento das criaturas, é o fim do homem. Eckhart se exprimiu com símbolos, as vezes ousados pela liberdade panteísta. Denunciado ao arcebispo de Colônia, que o censurou em várias de suas proposições, apelou a Sé de Roma. Em 1326 o arcebispo de Colônia, um franciscano, levantou a suspeição sobre a ortodoxia de Eckhart. Mas em 1327 faleceu o suspeito. O processo todavia continuou, até 1329, quando o papa João XXII, em Avignon, confirmou 17 proposições como heréticas e 11 como suspeitas. Hoje se é menos severo com Eckhart. Foi-lhe atribuída injustamente a doutrina da eternidade do mundo. Todavia suas doutrinas são efetivamente próximas do monismo panteísta, razão porque continuam apreço dos pensadores livres de condicionamentos oficiais, e convencidos, ou da superioridade do monismo, ou mesmo apreciados do misticismo.

Escreveu Eckhart em latim e também em médio alto alemão (depois traduzido ao alemão moderno). Seus escritos foram mal conservados, até mesmo porque o autor era oficialmente combatido. De qualquer forma, os textos em alemão vieram contribuir para a fixação da língua, bem como de sua terminologia filosófica e teológica. Obras de Eckhart: Sermões (Predigten), em número de 110; Tratados (Traktate), em vários volumes. O principal tratado é Obra tripartite (Opus tripartitum, com as seguintes partes: Obra das proposições (Opus propositionum), Obra das questões (Opus quaestionum), Obra das exposições (Opus expositionum). Destaca-se ainda: Questões parisienses (Quaestiones parisienses). E ainda comentários aos livros bíblicos.

b). Johan van Ruysbroeck (ou Ruusbroec) (1293-1381). Místico belga, de expressão flamenga, n. em Ruysbroeck (de onde recebeu o nome), nas proximidades de Bruxelas. Depois de estudos em Bruxelas, ordenado sacerdote em 1317. Ali permaneceu a serviço da catedral de Saint-Gudule. Pela volta dos seus 50 anos se retirou para o convento de Groenendael, dos Cônegos de Santo Agostinho, alternando a oração com o trabalho, ao mesmo tempo que organizando a comunidade dos religiosos, da qual foi Prior, 1343. Seus escritos expõem uma espiritualidade que abandona o formalismo intelectualista da escolástica de até então, enveredando por um misticismo mais acentuado. Ruysbroeck é dos que, como Tauler e Gerson, se classifica entre os místicos ortodoxos, diferentemente dos do modelo, por exemplo de Eckhart, mais próximo do panteísmo e da tradição neoplatônica derivada através de Pseudo Dionísio e de Escoto Erígena. Contudo se mantém próximo a estes outros. Os textos de Ruysbroeck, que usa o flamengo, se destinam ao leitor simples, de sorte a não oferecerem grande profundidade, mas inspiraram outros e outros autores, tanto no mesmo flamengo, como de outras línguas para as quais se operou tradução. Caracterizam-se pelo uso de imagens sensíveis, através das quais Ruysbroeck busca mostrar uma verdade mais ao fundo. Obras de Johan van Ruysbroeck (cerca de 12): O adorno das bodas espirituais (De Chierheit der geesteleker brulocht), sobre as formas da vida ativa, interior, contemplativa; O tabernáculo (... ), imaginando sete moradas no interior da alma; O espelho da salvação eterna (De Spieghel der ewigher salicheit), em que a alma se espelha como imagem de Deus; O reino dos amantes de Deus (... ), sobre os dons do Espírito Santo; O livro da mais alta verdade (... ), explicando os dons a que se refere o anterior; O livro dos sete claustros (... ), ou sete renúncias; As doze virtudes (... ), as virtudes que servem de meios para atingir a contemplação); Quatro tentações (... ), em que, entre outros temas, é refutado o panteísmo dos "irmãos do livre espírito".

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c). João Tauler (c. 1300-1361). Místico alsaciano, nascido em Estrasburgo. Ingresso na ordem dominicana, fez estudos no Studium Generale de Colônia, sob o Mestre Eckhart. Reconhecido como grande pregador. Na mística se manteve na linha de Eckhart, mesmo depois da condenação de várias proposições deste, 1329. Obedece uma linha tomista, mas com ressonâncias do neoplatonismo de Porfírio e Proclo. Mística orientada para a Ética. De seus escritos restam 83 sermões, várias vezes reeditados durante a Renascença, e também modernamente, dado apreço que têm merecido.

d). Jean de Gerson (1363-1429), Doctor christianissimus. Religioso e teólogo francês. Estudou na Universidade de Paris, onde fora discípulo do nominalista, então Chanceler e depois cardeal, Pedro d'Ailly (1350-1420). Também Gerson chegará a ser chanceler da Universidade de Paris, a partir de 1395. Contestou a tendência tecnicista e sofisticada da teologia especulativa, passando a um estilo similar ao dos patrísticos, ainda que também ele escrevesse comentários às Sentenças. Importa mais a teologia, que a filosofia. Como místico, Gerson situou-se na linha agostiniana dos victorinos e São Boaventura, opondo-se neste campo a mística de van Ruysbroeck. Acentuou a liberdade de Deus na criação. Propôs que a teologia escolástica fosse completada pela teologia mística. Obras de Jean Gerson: 60 sermões, em francês, versando moral e mística, e ainda outros opúsculos, sobretudo comentários às Sentenças e à mística de Pseudo-Dionísio.

e). Nicolau de Cusa (Nikolaus Krebs) (1401-1464) é pensador misticista, de transição entre Idade Média e Idade Moderna (vd 308, em detalhe).

302. Concluindo sobre filosofia da religião no contexto da Escolástica latina, importa ainda lembrar que sobre todo este movimento medieval ocidental, ocorreu também algumas influências externas. a) Deste o início da Idade Média o mundo do mundo bizantino atuou sobre o Ocidente, já desde os patrísticos (vd 572), notadamente de Pseudo-Dionísio (vd 277) e João Damasceno (vd). Depois acresceu-se a ação de outros mais.

b). A influência da filosofia do mundo árabe criou formas de pensamento religioso divergente daquele tolerado nas universidades sob controle da escolástica oficial. Contudo as filosofias dos árabes sempre destacaram a transcendência de Deus. Não ofereceu dificuldades à escolástica a filosofia de Avicena (980-1036). O mesmo se pode dizer dos judeus Avicébron (1021-1070) e Maimônides (1135-1204), todos circulando com traduções ao latim. Especial foi a posição do árabe Ibn Roschd, ou Averróis (1126-1198), nascido na Espanha. De uma parte apreciado como notável intérprete de Aristóteles, algumas de suas teses, como a da inteligência universal unindo a de todos os humanos, geraram o averroismo latino, com presença sobretudo na Universidade de Paris.

c). Siger de Brabante (c. 1235-1284), originário de Brabante, Bélgica, foi teólogo e filósofo averroísta, desta sorte contrário à escolástica oficial. Cônego de São Martinho em Liège, estabeleceu-se em Paris, quando crescia a ação repressora da Igreja sobre a faculdade de artes, na qual era professor. Conflitou em 1260 com o Legado Simão de Brie. Chefe de partido, na década de 1270, quando o decreto de 10 de dezembro do arcebispo de Paris Etienne Tempier o condenou expressamente, mencionando 10 expressões inovadoras e de tendência averroísta. Repetiu-se a condenação em 7 de março de 1277, rejeitando agora o elevado número de 219 proposições, mas que desta vez incluía algumas de Tomás de Aquino. Globalmente apreciado, o averroismo latino, - de que Siger de Brabante foi o principal representante, - significava um novo avanço nos estudos aristotélicos em Paris, dada a importância dos comentários de Averróis. A física e a metafísica se desenvolveram, autonomizando-se da teologia. Em psicologia a tese característica de Averróis e do averroismo latino foi a da unidade da inteligência, monopsiquismo peculiar aos filósofos árabes, estopim principal que despertou, além da reação doutrinária, ainda a da repressão da Igreja. Para o averroismo, a alma individual é puramente sensível e sob este aspecto perecível. Somente a alma racional é imortal, ao mesmo tempo que única e universal, apenas se individualizando em suas manifestações sensíveis humanas. Dadas as obras de Siger de Brabante e de Averróis, reviverá, no curso da Renascença, o averroismo na Universidade de Pavia, da Itália.

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d). Fechou a Idade Média, no Ocidente, com os humanistas e helenizantes do Renascimento já em cena. Alguns entraram em cena, como que antes do tempo. Foi o caso de Lourenço Valla (1407-1457) e do bizantino Jorge Ghemistos, também denominado Plethon (1370-1452), este com uma estadia temporária em Florença. Desenvolveu-se a cultura em quadros mais amplos da sociedade, e com isto também a influência dos literatos. Foi a oportunidade de Petrarca (1304-1374), de Boccacio (1313-1375). Também a pintura se humanizou paulatinamente a partir de Giotto (1266-1337), cujas tintas foram apagando a fisionomia dura do ascetismo medieval.

ART. 7-o. RELIGIÃO NA FILOSOFIA MODERNA. 7270y303.

- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO -304. Dá-se como Pai da Filosofia Moderna ao versátil francês Renato Descartes (1596-1650) (vd 354), que foi de grande em seu tempo, sobretudo por haver tratado as subtilezas do método. Neste sentido publicou em 1637 seu

Discurso do método, e que serviu para marcar também uma data divisória para a filosofia moderna. Com referência à filosofia da religião, ela se manteve em alguns dos filósofos tipicamente modernos como fundamentalmente teísta, porquanto se mantiveram no quadro do dualismo metafísico. Este foi o caso de Descartes, um devoto de N. Sra. do Loreto. Em outros progrediu a idéia do monismo, que prosperou em monistas panteístas e monistas materialistas. Dali decorre o quadro didático de termas a serem abordados:

- Pensamento religioso misticista moderno (vd 305); - Pensamento religioso naturalista moderno: deísmo, maçonaria (vd 325); - A cabala panteísta atravessando o tempo (vd 340); - Bruno, o panteísta na fogueira da Santa Inquisição (vd 346); - Religião no racionalismo teísta cartesiano (vd 350); - Espinoza um panteísta cartesiano (vd 356); - Ontologismo, Jansenismo, Teodicéia (vd 362); - Religião no racionalismo kantiano (vd 366); - Monismo dialético idealista (vd 372); - Agnosticismo empirista e positivista (vd 383); - agnosticismo materialista dialético (vd 390). - Religião no existencialismo (vd 403); - Intuicionismos espiritualistas recentes (vd 421).

I - PENSAMENTO RELIGIOSO MODERNO MISTICISTA.7270y305.

306. Introdução à filosofia da religião dos modernos. Importa advertir que a questão religiosa continua viva mais que nunca nos tempos modernos, todavia sob a forma de revisão, e esta revisão se torna cada vez filosófica e intelectualizada, embora ainda haja grandes manifestações emotivas de massa. Vista de forma abrangente, a religião é algo que diz respeito à realidade como um todo. Ora, a visão do homem moderno não poderia deixar de atender a realidade como um todo, mas sua resposta tende a ser cada vez menos ingênua. O homem moderno aguça a razão e procura argumentar com melhor filosofia. Desenvolve consequentemente uma teologia racional (ou teodicéia) e se alonga menos em uma teologia sobrenatural à base textos supostamente revelados. O antigo é respeitado como cultural, e por vezes utilizado alegoricamente. Para tratar por ordem o pensamento religioso moderno misticista podemos abordar sucessivamente algumas tendências em crescimento, a saber:

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- Misticismo de Nicolau de Cusa (vd 308); - Misticismo de Martinho Lutero (vd 318); - Misticismo de Jakob Boheme (vd 322).

Depois, iremos aos intuicionismos espiritualistas mais recentes (vd 323) e ao seu oposto, o agnosticismo religioso moderno (vd 383). As denominações nem sempre se excluem diretamente, mas se diferenciam por características certamente destacadas. O agnosticismo é relativo, quando se limita, por exemplo, a não admitir a revelação sobrenatural, embora aceito o conhecimento meramente filosófico (ou natural) de Deus.

307. Cristianismo e neocristianismo. É neocristianismo o principal fenômeno na história moderna do cristianismo. Embora sejam muitas as religiões, competindo mesmo com grandes expressões numéricas, - como é o caso do islamismo e do budismo, - deve-se reconhecer a expressividade mantida ainda pelo cristianismo, sobretudo se a ele se somarem diferentes formas de neocristianismo Ocorre o neo- quando se alteram partes essenciais, mesmo que seja somente por exclusão. Assim, por exemplo, o neoplatonismo é um neo- em relação ao platonismo, do qual excluiu algo e acresceu algo outro. Neocristianismo expressa um tanto vagamente, porque pode significar as mais variadas alterações, mas sobretudo quando as referidas alterações representam eliminações essenciais ao sistema. É, por exemplo, neocristão é aquele que batiza ao modo de expressão religiosa meramente cultural, sem todavia acreditar no efeito purificatório deste cerimonial, que deve retirar do indivíduo batizado os efeitos do pecado original. O unitarianismo nega a Trindade das pessoas divinas, e assim é um neocristianismo porque lhe retirou um elemento que ordinariamente costuma ser admitido pelo anterior cristianismo. É o unitarianismo um dos mais antigos neocristianismos. O espiritismo, como é praticado por muitos, é também um neo-cristianismo. Mais especificamente, é também possível falar em neo-catolicismo, neo-protestantismo, e similares. O deísmo pode aceitar a bíblia cristã, mas sem os milagres, sem ritos de efeito sobrenatural, sem visões e sem revelações. Neste sentido, o deísmo é um neocristianismo. Já não se reduz a nenhuma espécie de neocristianismo o agnosticismo, que suspende a opinião frente à impossibilidade de provar sobre Deus. O agnosticismo, como geralmente ocorre, é uma decorrência coerente da filosofia positivista, ou empirista. Pode também resultar de uma posição idealista, sobretudo quando reduz os princípios universais (ou axiomas) à pura conceptualidade e afasta outras vias como a intuicionista e a misticista. Quanto ao misticismo, não se pode simplesmente declará-lo um neocristianismo, porque ele foi uma característica das velhas religiões, em cujo contexto nasceu o cristianismo. E foi o misticismo um fenômeno presente em todas as épocas do cristianismo. Entretanto, pode um místico dar ao seu misticismo um rumo não ortodoxo, e então ingressar na faixa dos neo-cristãos. As diferentes formas de neocristianismo tendem progressivamente a crescer, apesar dos esforços em contrário das igrejas oficiais em favor de sua ortodoxia tradicional. A tendência do homem de hoje é pensar com a própria cabeça, e é estimulado a isto, porque, mais do que em outras épocas, tem acesso a muitas fontes de informação sobre o mesmo tema. Acontece também hoje, que os pregadores das religiões nem sempre sabem tanto quanto aqueles que eventualmente os ouvem. Por causa da prosperidade do pensamento crítico, prospera o número dos os neo- em todas as religiões.

A) – MISTICISMO RELIGIOSO DE NICOLAU DE CUSA. 7270y308.

309. Nicolau de Cusa (1401-1464), conhecido também como Nicolau de Kues (ou de Krebs), referência à cidade alemã do seu nascimento, junto ao rio Mosela, foi um grande nome para encerrar a Idade Média e iniciar os tempos modernos, no que diz respeito ao misticismo. Com estudos em Deventer, no instituto dos Irmãos da Vida Comum, uma ordem de Tomás de Kempis (1379-1471), este autor do divulgadíssimo livro Imitação de Cristo, marcado também pelo misticismo. Quando estudou em Heidelberg, conheceu ali o nominalismo do mestre franciscano inglês Guilherme de Ockham (c. 1280-1349), que negava a validade dos universais. Ora, como os universais servem nas premissas dos argumentos da

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existência de Deus, ficavam invalidados estes argumentos. Apelou então o mestre Ockham a outros caminhos para Deus, como a fé na revelação e a mística. De Heidelberg seguiu Nicolau de Cusa para a Itália, onde estudou direito e contatou o movimento renascentista, bem como ainda o misticismo clássico de Pseudo- Dionísio (entre 485 e 535). Forma-se doutor em 1425, e foi ordenar-se padre em 1430, na cidade de Colônia. Participou em 1432 do Concílio de Basiléia, em que se tratou da união entre a igreja de Roma e a Constantinopla. Em 1438 integrou uma embaixada neste sentido, à corte imperial grega. Foi legado pontifício nas dietas de Mogúncia, Nuerenberg, Frankfurt, Cardeal em 1448. Bispo de Bréscia, no Tirol italiano. Finalmente visitador e visitador e reformador dos conventos alemães. Papa em potencial, faleceu relativamente cedo, com 63 anos de idade, depois de uma vida intelectual também produtiva, com importantes publicações, além de inéditos. Escreveu muito: Da douta ignorância (De docta ignorantia, 1440), seu livro principal; Das conjeturas ( De conjecturis), da mesma data e continuação do anterior; Apologia da doutra ignorância (Apologiae doctae ignorantiae, 1449), em que respondeu aos ataques de João Wenck, reitor da universidade de Heidelberg; O profano (Idiota, 1450); Sobre a visão (De visione, 1453); Sobre o berilo, ou sobre os óculos (De beryllo, 1454); Sobre a perfeição matemática (De perfectione mathematica, 1458); Sobre o Poder ser (De possest, 1460); Peneirando o alcorão (De cribatione Alchorani, 1461); Sobre não o outro (De non alliud, 1462); Da figura do mundo (De figura mundi, 1462?); Sobre a caça ao saber (De venatione sapientiae, 1463); Do jogo de bolas (De ludo globi, 1464); Compendio (= Compendium, 1464). Notabilizou-se o livro Sobre a douta ignorância (De docta ignorantia, 1440), em que se antecipou à dúvida metódica de Descartes. Propôs que devemos começar por uma estudada ignorância de todas as coisas. Retomou o tema em Sobre as conjecturas (De conjecturis, de mesma data) e Apologia da doutrina ignorância (Apologia doctae ignorantiae, 1449), em que respondeu aos ataques de João Wench, reitor da universidade de Heidelberg. A influência de Nicolau de Cusa na Alemanha foi principalmente religiosa. A filosofia na Alemanha, de inicio limitada, ganhou terreno, a seu modo, através de Bruno, Paracelso e Leibniz. Aliás os tempos de Nicolau de Cusa foram marcados pelas grandes lutas religiosas, razão porque qualquer filosofia se sentia com dificuldade na Alemanha até os dias de Leibniz. Na França, onde ambiente lhe foi mais propício, observa-se a influência do Cusano em Bovillus, Sanchez, Gassendi e outros. Não sem demora ganhou terreno o ceticismo, e se impuseram as limitações criadas por Descartes. A Renascença e a filosofia moderna propriamente dita fogem sempre mais da moderação que o Cusano conservava.

310. A grosso modo, Nicolau de Cusa conservou do passado o neoplatonismo de Proclo (412-485) e de Pseudo-Dionísio (vd), este também um místico, tudo filtrado através de outro grande místico, Alberto Magno, e ainda do espírito crítico do nominalismo em vigor no final da Idade Média. A partir dali, Nicolau de Cusa se adiantou, através das novas doutrinas misticistas e do helenismo renovado do Renascimento. Como peculiaridade que lhe ficou própria, usou também a linguagem da matemática e das ciências naturais já então em desenvolvimento. Em consequência, tentou conciliar o velho escolasticismo com as novidades científico-matemáticas bem como com o misticismo. A visão sintética do mundo e de Deus, redundou em ser acusado de monismo panteísta; asseverou todavia, que Deus jamais se torna parte do mundo. Admitiu a revolução da terra em torno sol. Eram tais os conhecimentos matemáticos e astronômicos de Nicolau de Cusa, que em 1436 propôs a reforma do calendário Juliano. Houvesse chegado a ser Papa, a igreja católica romana talvez não iria se desacreditar depois com a escandalosa condenação da sábio Galileu, ao provar este que a terra gira em torno do sol.

311. Conhecimento místico e conhecimento raciocinativo. Atenda-se especialmente para a gnosiologia do Cusano, a partir de onde equacionou seu modo de alcançar Deus e sua natureza. Distinguiu duas modalidades de conhecimento, o da pura inteligência (intellectus), que confere ao homem a noção mística e mais exata de Deus (por onde se revelam as influências dos místicos sobre o Cusano), e o conhecimento raciocinativo (ratio), que nasce na ordem sensível, procedendo por conceitos e análises, cujos resultados são de menor valor. Aliás, este foi seu fundado platônico. A percepção intelectual dos indivíduos é direta, como quer o racionalismo radical, que em Platão equivale ao inatismo e em Agostinho de Hipona à iluminação divino-natural.

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Há um conceito do singular, como já o haviam estabelecido Guilherme de Ockham depois também afirmará Descartes, todos contra Aristóteles e Tomás de Aquino. Não obstante, admitiu que, pelo juízo, se pode estabelecer uma identidade na pluralidade, ou seja, uma relação comum a muitos indivíduos, em que um processo de abstração esquece os indivíduos, e atende somente ao universal. Com este expediente o processo raciocinativo consegue marchar em frente. Parece não conceber com precisão o universal, parecendo identificá-lo com o número indefinidamente maior. Importa advertir, que o verdadeiro universal é aquele em que a espécie prescinde simplesmente dos indivíduos singulares. A diversidade dos graus da realidade cria os gêneros e as espécies. O número se explica como a unidade dos indivíduos, enquanto comparecem como partes neste esquema, em que se formulam as relações por obra do juízo. Insistia o Cusano em esclarecer este caráter racional do número, e fazia ver que, por isso, os brutos não numeravam os indivíduos.

312. A reserva de Nicolau de Cusa aos procedimentos da razão, conforme a tendência de sua época, fê-lo sobrepor à razão analítica uma inteligência de ordem mística. Assim, ficara-lhe cômodo ressalvar os conceitos mais fundamentais da religião por meio deste outro recurso, e conservar-se coerente com fé católica que professava. Operando a razão por meio de semelhanças, não podia ela atingir a verdade com precisão, nem a dos indivíduos e nem a da suprema. Punha igualmente reservas no processo pelo qual a razão criava os universais; por esta via o Cusano considerava ao homem impedidos de alcançar o plano da divindade. Procurando saber que ignoramos a verdade exata, mostrava assim a douta ignorância. "Quanto mais formos profundamente doutos nesta ignorância, mais nos aproximamos da mesma verdade" (Douta ignorância I § 3).

313. Limitada capacidade da inteligência para a formulação dos universais. Apóia-se o arrazoado de Nicolau de Cusa na limitada capacidade da inteligência no processo mesmo pelo qual se formulam e se criam os universais. Por exemplo, a descoberta das relações entre os indivíduos numéricos, para criar o universal, resulta em unidades sempre mais amplas na pluralidade. Todavia, mesmo depois de se chegar ao máximo universal (unidade suprema do mundo cognoscível), este máximo universal ainda se mantém como unidade numerável. Ora, Deus, como máximo absoluto, transcende ao número. Não chega, portanto, a razão analítica a um conhecimento perfeitamente adequado da realidade. De modo geral não há juízo humano totalmente verdadeiro. Leia-se, o que diz: "Vemos que a igualdade comporta degraus, de maneira que uma coisa que se assemelha é mais igual a esta que a aquela, por causa das diferenças genéricas, específicas, de lugar, de influência e de tempo; é, pois, claro que não se pode achar dois, ou mais, objetos semelhantes e iguais a tal ponto de que não possam existir em número infinito objetos mais semelhantes. Por mais que as medidas e os objetos mensurados possam ser iguais, subsistem sempre diferenças. Por conseguinte, nossa inteligência finita não pode por meio da similitude compreender com precisão a verdade das coisas" (Douta ignorância, I § 3). Nem sequer aprendendo a verdade das coisas por partes, ela não se deixa alcançar tal qual é se o processo for por meio da semelhança. "Com efeito, a verdade não é susceptível de mais de menos, mas é uma natureza indivisível, e tudo o que não é a própria verdade, é incapaz de medi-la com precisão. Assim, o que não é circulo, não pode medir o circulo, por que seu ser consiste em qualquer coisa indivisível. Portanto, a inteligência que não é verdade, não apanha jamais a verdade com uma precisão tal, que não possa ser captado de maneira mais precisa que infinito; é que ocorre com a verdade o que o polígono é para o círculo: quanto maior for o número dos ângulos do polígono traçado, mais ele se assemelha ao círculo, mas jamais conseguiria igualá-lo ao círculo, mesmo quando se houverem multiplicado os ângulos ao infinito, se não resolver em identidade com o círculo. Está, por conseguinte, claro que tudo quanto sabemos da verdade, é que nós sabemos ser impossível apreendê-la tal qual é exatamente; pois verdade, que não pode ser mais nem menos que ela é, apresenta-se á nossa inteligência como uma possibilidade. A quididade das coisa, que é a verdade dos seres, fica impossível de ser atingida em sua pureza; todos os filósofos a tem procurado, nenhum a encontrou tal qual é" (Douta ignorância I §3).

314. Crítica ao conhecimento conceitual. O Cusano não só parece defender, com os tradicionais, a limitação do

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conhecimento. Sua linguagem as vezes se assemelha com a crítica bergsoniana ao conhecimento conceitual (vd 426). O conceito mediria as coisas apenas exteriormente, sem se ajustar. Embora fazendo concessões a Aristóteles e partindo de Platão, realça o Cusano de maneira nova a atividade subjetiva, insistindo no caráter essencialmente ativo do espírito; eis ainda porque preludia o conceptualismo dos modernos. A instituição intelectual não só se contenta em medir e pesar as aparências por meio do princípio de contradição; apreende as coisas a começar do ser absoluto e Uno; neste coincidem todas as coisas, motivo porque nos possibilita conhecer. Também a razão, com o auxílio do intelecto diante dos sensíveis, constrói de maneira ativa uma classificação hierárquica dos seres por meio de gênero e espécies, que não se encontram nos sensíveis. Mas a razão é inferior à inteligência; em Aristóteles e Tomás de Aquino, o intelecto (intuitivo) e a razão (discursiva), diferem apenas quanto ao modo de conhecer (Sum. th. I q.59 a. 1); no Cusano a inteligência eleva-se a uma intuição de modalidade superior, capaz de apreender mesmo o que à razão parece insociável. O sensível, não tem a mesma relação de importância para o conhecimento intelectual que em Aristóteles; apesar de admitir o intelecto como tabula rasa, nisto seguiu a Platão e preludiou o inatismo de Descartes. O espírito encontra-se equipado com um critério sem o qual não exerceria o ato cognitivo.

315. Finalmente firmado no poder da inteligência, principia o Cusano a sua filosofia a partir de cima, a saber do Uno, do Absoluto, lá onde a multiplicidade não se encontra. Este modo plotiniano de começar, também caracteriza o panteísmo idealista moderno. Em virtude deste a partir de cima, a disposição de temas de seu livro Douta ignorância, é tipicamente teológica, além de ao gosto dos platônicos:

I- Deus;

II - a criação;

III - Cristo (o retorno ou a síntese).

Embora ontologicamente aceitável para a marcha da realidade, não é para todas as filosofias, esta a marcha natural do pensamento. Os platônicos evidentemente procuram justificar este seu modo de proceder a partir do alto. Depende o Cusano desta teoria platônica da inteligência. Esta inteligência atingiria a unidade suprema, todavia não a alcançaria a razão raciocinativa. Pode-se contestar, - porque criar um Uno supremo que a própria razão não é capaz de justificar? Se não for preciso fugir da capacidade da razão, também não será necessário atribuir à inteligência uma capacidade de modalidade superior.

316. Nicolau de Cusa desenvolveu amplamente o exemplarismo de Platão e Plotino: Deus é a realidade absoluta e da qual, por imitação, derivam todas as coisas e no qual tudo se explica. Aliás, Tomás de Aquino, já assinalava este princípio no sistema aristotélico. Veja-se também como o Cusano expunha o mesmo pensamento com seus novos detalhes. "Antes de tratar a maior das doutrinas, a da ignorância, tenho por necessário estudar o que é o maior ser. Chamo de máximo, uma coisa tal que não é capaz de haver outra maior. Ora, a plenitude convém a um ser só ser; eis porque a unidade coincide com a maximidade e ela é também entendida. Ora, se uma tal entidade é absoluta de um modo universal, fora de toda relação de toda a restrição, é manifesto, visto que ela é a maximidade, que nada lhe é oposto. Eis porque o máximo absoluto é uma coisa única que é o todo, em que tudo está, porque ele é o máximo. Como nada lhe é oposto, com ele, ao mesmo tempo, coincide o mínimo; está, por isso assim, em tudo. E porque ele é absoluto, é em todo ser possível, não sofre nenhuma restrição das coisas e se impõe a todas. Este máximo, que a fé indubitável de todas as nações reverencia também como Deus, será no meu primeiro livro sobre a razão humana, o objeta que, sem jamais poder compreende-lo, me esforçarei de pesquisar, sob a orientação daquele que, só, habita numa luz inacessível" (Douta ignorância I, § 2).

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Por ali se infere que, embora os seres múltiplos se oponham entre si, podem coincidir em sua origem, em Deus, que de certo modo é todos. No infinito as diferenças se eliminam. Um quadrado cujos lados são acrescidos de 5-o. e 6-o, e indefinidamente novos lados, aproxima-se cada vez mais do círculo até coincidir. Assim ocorre com Deus, que é a união de todos contrários. O que vale no plano ontológico, também ocorre no lógico; se os processos da inteligência intuitiva se distanciam (no entender de Nicolau de Cusa), no ser absoluto se conciliam. Portanto em Deus nada se distingue, nem o homem do lobo, nem a inteligência da razão. O mundo se compreende como um desdobramento, uma explicatio de Deus. Defendeu, pois o Cusano a doutrina da analogia por outra forma, embora não no mesmo rigor. Mas, não é este mundo de contrários apenas uma textura de aspectos de Deus, como quereria o panteísmo, de que aliás o Cusano foi, talvez indevidamente, acusado. Deus em si mesmo é uno em todo o sentido. Os contrários resultam da efetividade criação embora não devam dissociar-se de Deus; dele derivam por participação e dele continuam a depender. A imagem e semelhança de Deus, não coincidem numericamente com ele. No fundo, Nicolau de Cusa não concebe com precisão o conceito de universal. Parece identificá-lo com o número indefinidamente maior. Mas, o verdadeiro universal é aquele que prescinde simplesmente dos singulares.

317. Em Cristo, como Deus encarnado, ou Logos, encontra o homem um caminho para o absoluto. Esta interpretação teológica, da qual também se ocupou o Cusano, lembra o retorno neoplatônico ao arquétipo.

B) - A MÍSTICA DE LUTERO. 7270y318. 319. O homem um iluminado por Deus. Destacou Martinho Lutero (1483-1546) as relações entre Deus e o homem, sendo este por Ele iluminado. Destacou assim o protestantismo a capacidade do homem para receber a inspiração de Deus. Lutero julgava a si mesmo um iluminado, coerente aliás com sua doutrina. A palavra de Deus se encontra na Bíblia, a qual é lida pelo homem, assistido pela graça divina. Não cabe à Igreja dar-lhe interpretações oficiais. E nem é a Igreja portadora de uma Tradição oral. Nisto pois contrariou a teologia católica. Encontrava-se Lutero no contexto do nominalismo de Ockham (vd 298), que achava impraticável o caminho para Deus através de argumentos racionais. Resta apenas a fé na palavra de Deus e sua inspiração, ou intuição mística. Se Lutero se preocupou com as humanidades, ou seja, com as letras antigas, não pretendeu senão recursos para a interpretação bíblica. Como se sabe, Lutero realizou um tradução da Bíblia, que marcou a literatura alemã. O atraso dos estudos de língua hebréia encaminhara a velha teologia para interpretações contestáveis, de sorte que Lutero, com sua erudição, adquiriu condições para respostas contundentes aos seus opositores.

320. A salvação pela fé e não pelas boas obras. Lutero não se ocupou do homem com vistas a realizá-lo como ser deste mundo. Seu ideal não fora o dos humanistas. Concentrou-se no ideal da salvação, ou seja da justificação do homem a ser salvo para o céu. Afiançou Lutero não serem necessárias as boas abras para alcançar a salvação; basta a fé, de que Cristo nos salvará; então, a dita fé efetivamente conduzirá o homem à salvação. Diferentemente, a teologia católica reclama para a salvação o binômio fé e boas obras. Quando Lutero tratou da incapacidade de vencer o pecado, pela prática das boas obras, situou-se nas radicalizações de Paulo Apóstolo; este considerava pecado quaisquer movimentos carnais e anunciava a condenação eterna para os que procediam com facilidade neste plano de coisas. Lutero, situado embora em seu rigorismo de homem de bem, observou imediatamente que um tal ideal não funcionava. Aceitando a derrota da vontade humana como um fato, aliou-se à fé simplesmente. O pessimismo moral é compensado pelo entusiasmo da esperança nas promessas do Salvador. A ascese luterana não retira o homem ao século, porque as obras não produzem a salvação. Por isso, ele viverá de acordo com a natureza. Não praticará coisas como o celibato, porque a família é da ordem natural. Todavia, apesar de não negar a natureza, não a considerou perfeita; nem a considerou como um objetivo último a alcançar, porquanto o fim é sempre o além, obcecante e exclusivo. Neste mundo o homem é escravo do pecado, porque ferido e incapaz de praticar o bem; a ser escravo do pecado, preferível é ser servo de Deus.

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"Ou escravo do pecado ou servo de Deus" diz em seu livro de Servo arbítrio, contra o humanismo de Erasmo de Rotterdam, com quem polemizou.

321. A filosofia política de Lutero merece atenção. Não podia escapar a ter uma filosofia para o campo político, porquanto se viu logo envolto nas malhas do Sacro Império, que o condenava em 1521, por ocasião da dieta de Worms, por motivo religioso. Também não podia se omitir no caso dos Anabatistas a estimulando aos camponeses a instituírem um comunismo teorético. Havendo Lutero negado a origem divina da estrutura temporal da Igreja, que fica sendo uma comunidade sem a hierarquia da igreja romana, poderia ter enveredado para uma formulação democrática desta comunidade. Em tal direção congregacionalista caminhou a calvinismo, mais que o luteranismo. Para Lutero ainda cabia ao poder civil uma função religiosa. Como poder soberano, absorvia também esta atribuição de proteção da fé e promoção do culto. A revolta dos camponeses e mesmo a perseguição que se fazia a ele mesmo, sugeriam-lhe que o poder civil não pode estar ausente da religião. Para Lutero a presença civil não é uma qualquer função de simples proteção de direito de liberdade de consciência, mas sim autoridade ampla. Contrariou a forma do medievo em que a igreja era autônoma e punha o Estado a seu serviço. Agora, o serviço missionário é da competência mesma do Estado. O absolutismo dos príncipes, pregado por Lutero, se apóia no princípio de que todo o poder vem de Deus - Alle Obrigkeit komt von oben. Trata-se de uma interpretação dada a Paulo Apóstolo, que semelhantemente falara da origem divina do poder dos governantes. Em conseqüência, não podem senão prestar contas só a Deus. Nem a igreja e nem os cidadãos poderão retirar-lhes a função. Na Inglaterra o rei Jaime II defenderá os mesmos conceitos do poder divino dos reis. Na França é o que mais ou menos se propôs o galicanismo. Nos meios católicos os jansenistas defenderam igualmente esta origem direta e a extensão absoluta do poder civil. Quanto à natureza do poder civil, entendeu-o Lutero sobretudo como força, ao usar a expressão "o gládio". E então o poder civil apresenta a fisionomia de compressão da desordem. Ao definir a função do príncipe no caso da revolta camponesa, escreveu: "Fere com a espada, esmaga, destrói, tanto quanto possas. Se na luta perderes o corpo, melhor para ti: nunca uma morte tão bela te poderá acontecer, porque morres pela fidelidade à palavra de Deus e ao serviço do amor pelo próximo".

C) - BOEHME, UM MÍSTICO E FILÓSOFO DA RELIGIÃO. 7270y322. 323. Místico inteligente, que, de sapateiro de Goerlitz, da Silésia, se fez filósofo, - Jacob Boehme (1575-1624), merece consideração por si mesmo. É notado também pela influência exercida sobre grupos religiosos, notadamente quakers (seita puritana originária da Inglaterra), e sobre filósofos alemães, como Franz von Bader (1765-1841), Schelling (1775-1854) e possivelmente também Heidegger (1889-1976). No trabalho da oficina veio a apreciar a natureza e a se ocupar de descobrir o seu íntimo, acreditando estar se valendo de fatores pré-lógicos, ou seja místicos, anteriores à mesma racionalidade. Diz no início de seus textos: "Escrito por iluminação divina – Geschrieben nach goettlicher Erleuchtung". Editou em 1612 O despontar da aurora (Die Morgenroete im Anfang), conhecido depois simplesmente por A aurora. Suas idéias criaram lhe dificuldades com a igreja luterana e as autoridades locais. Depois de uma pausa, recomeçou as publicações: Dos três princípios da essência divina (Von den drei Principien des Goettlichen Lebens, 1619), Quarenta perguntas da Alma ou da Psicologia Verdadeira (Vierzig Fragen von der Seele oder Psychologia Vera, 1620); O Grande Mistério, ou esclarecimento sobre o primeiro livro de Moisés (Mysterium magnum, oder Erklaerung ueber das erste Buch Moses, 1622); De signatura rerum, Sex puncta theosophica, Do renascimento (Von der Wiedergeburt), Conversações entre uma alma iluminada e uma não iluminada (Gespraeche einer erleuchten und unerleuchten Seele), etc.

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Obras reunidas (Saemtliche Schriften, 11 vols., 1830, reimp., 1955).

324. Acreditava Boheme haver chegado a uma ultra-ciência (mais além da essência), que alcança as indeterminações (Ungruenden) das coisas. Esta compreensão do ser na sua totalidade e procura mediante iluminação especial, inclusive contato imediato com Deus, seria, portanto, uma especial sabedoria. Pode-se contestar a Boehme, que, o que ele efetivamente fez, não fora mais que enveredar por vias mais subtis da inteligência, sobretudo da inteligência muito inteligente! Paradoxalmente esta inteligência muito inteligente, não se conheceu suficientemente a si mesma, exatamente por ser ela uma inteligência muito inteligente! Asseverou que a natureza das coisas está impressa nas mesmas, como uma espécie de sinal. Dali veio sua preocupação em determinar o "fundamento íntimo, impresso", nas coisa de que ele trata em De signatura rerum. Tal fundamento (Grund) não é apenas a coisa, - como se esta revelasse a sua essência, - mas é a mesma divindade. Deus não está acima das coisas, como um céu sobre a terra, mas se confunde com elas, revelando-se na intimidade misticamente percebida pelo filósofo. E dali cresce o pensamento de Boehme em direção teológica, ao afirmar: "quando os quatro elementos se rompem, mantém-se as raízes dos mesmos e isso é o elemento sagrado onde está o corpo de Cristo e também o paraíso, que consiste no crescente tormento gozoso; e o elemento é prazer doce e tranquilo". Deus e a felicidade se encontram em nós mesmos, isto é, se confundem com a natureza: "Eu não subi aos céus nem vi todas as obras e criaturas de Deus; mas o céu mesmo se revela no meu espírito, de modo que eu reconheço no espírito as obras e as criaturas de Deus". A conciliação dos opostos, no monismo, é encarada por Boehme, apenas incoativamente. Estabeleceu que tudo implica em um contrário, como condição de existir, como em pai e mãe, bem e mal. Em todas as coisas ocorrem duas qualidades, duas forças. "Há em todas as criaturas deste mundo uma boa e uma má sorte... Nada há na natureza onde não haja o bem e o mal, tudo gira em torno desses dois impulsos. Antes, porém de surgirem estas polarizações do bem e do mal havia o indeterminado (Ungrund). Deste Deus vivo, tanto poderia sair o bem como o mal, a se espargirem pelo universo. Deus como vida livre, tanto poderia deixar sair o bem como o mal, como ainda reabsorvê-los" (Cf. Hirschberger, História da filosofia, no item Jacob Boehme).

II – O PENSAMENTO RELIGIOSO MODERNO NATURALISTA:DEÍSMO, MAÇONARIA.

7270y325.

326. Tendeu o pensamento religioso moderno progressivamente para o naturalismo, excluindo o sobrenatural. Oferece o pensamento religioso moderno ainda outras características, de que cuidaremos logo a seguir (Art. 9-o. e Art. 10-o), que dizem respeito ao racionalismo radical de uns e ao irracionalismo intuicionista de outro). Estas outras formas não dizem diretamente respeito à oposição entre naturalismo e sobrenaturalismo. Como tendência, o naturalismo se apresentou significativamente, no movimento de idéias denominado deísmo (vd 285), logo assumido como filosofia da maçonaria (vd 289). A natureza é vista agora pelo naturalismo religioso moderno como sendo mais rica do que o sobrenaturalismo do passado supunha, porque Deus a criou com muito mais sabedoria do que o simplismo do homem comum poderia imaginar. Para o homem de espírito científico Deus deixou de ser visto como causa dos fenômenos naturais e sim como criador de suas causas, as quais por sua vez se exercem como grande maravilha. Para o naturalismo religioso Deus deixou de ser um mágico, para assumir a condição de um Criador eminentemente sábio. Deus não um simples artesão do mundo, mas um técnico dos mais eminentes. Aqueles que ainda se consideram sobrenaturalistas, reduzem cada vez mais o número dos fatos considerados sobrenaturais. O cristianismo, portador da anterior concepção sobrenaturalista, perde sua preponderância, sobretudo entre os intelectuais. O que antes, ao tempo da divisão protestante, fora apenas uma dissidência interna, agora é uma rejeição global, ou quase global de todo o corpus sobrenaturalístico. O naturalismo religioso conserva do cristianismo tão só o aspecto humano e cultural. Todavia este naturalismo religioso assume as mais variadas formas, dependendo do grau com que estabelecido e também das origens dos seus promotores.

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Há protestantes liberais em oposição aos protestantes tradicionais, conservadores de algum conteúdo sobrenatural de fé. Há católicos modernistas, católicos liberais, neo-católicos, e formas similares, contra os tradicionais continuadores da fé dogmática, de grande carga sobrenaturalista. Em tudo isto acontece, o que é abrangido de algum modo pela expressão neocristianismo.

327. As causas do naturalismo religioso moderno se encontram, entre outras, na superação do pensamento pré-lógico, graças ao desenvolvimento da lógica natural, ou seja da aplicação perfeita dos princípios de identidade e não contradição, de razão suficiente e causalidade, finalmente do uso de raciocínio perfeitamente lógico. As sobrenaturalistas são efetivamente muito fáceis em acreditar que fenômenos extraordinários sejam milagres, que o visionário fala em nome de Deus, que o indivíduo de dupla personalidade efetivamente encarna aquela outra que ele diz ser. Também é próprio das mentes sobrenaturalistas acreditar em documentos antigos, porque não são suficientemente exigentes sobre as provas de sua autenticidade. O homem moderno aprendeu a conhecer as causas naturais, sobretudo a começar da descoberta das leis mecânicas (por Galileu e Newton). Em decorrência superou as formas mais grosseiras da magia e do animismo. O homem pré-moderno, - na maioria quase absoluta sem pensamento suficientemente crítico, - fora incapaz, à semelhança das crianças da primeira infância, de conceituar adequadamente as leis naturais; colocou em seu lugar a ação imediata de uma causa inteligente, agindo com arbítrio próprio, jogando com o destino dos homens. Com elas dialogava, - fazendo oração, - dali fazendo nascer uma religião peculiarmente sobrenaturalista. Mais racionalizado, o homem moderno purifica seus conceitos religiosos, eliminando progressivamente as interpretações menos seguras. Tende consequentemente para um naturalismo. Seu Deus, - ainda que possa entendê-lo como criador das leis naturais e das causas da natureza, - não é participante imediato do que sucede; não o imagina como um ser com interferências extraordinárias e pródigo em milagres e graças, como se estivesse fazendo o jogo pedagógico das orações e da boa ou má vontade das suas criaturas. Nem sequer os fenômenos tão curiosos do subconsciente estariam fora desta ordenação natural do universo, de sorte a não interpretar os mesmos como "inspirações", revelações, ou visões, aparições. Seriam apenas uma parapsicologia, que os antigos ignoravam e que por isso os levou ao equívoco do sobrenatural religioso. A psiquiatria passou a explicar de um novo modo a queda dos epilépticos, as visões, os fenômenos de dupla personalidade, as surpresas da paranormalidade. As condições criadas pelo protestantismo (iniciado em 1517), apesar de suas diferentes formas de misticismo, favoreceram também o paulatino nascimento do naturalismo religioso. Reduzida a Igreja a uma organização espiritual, já não há Igreja temporal sobrenatural (como quer a interpretação católica). Com a organização temporal livre da Igreja, ficou também afastada a existência de uma interpretação oficialmente da Bíblia. Ficou a interpretação aos cuidados da consciência individual, de cada um, auxiliado pela iluminação que Deus lhe queira dar. Esta liberdade do indivíduo encaminhou de maneira nova diferentes modos de pensar, que geram finalmente o naturalismo religioso, começando pelo deísmo e variadas formas de protestantismo liberal e catolicismo progressista.

328. Cresceu o interesse pela teologia natural ao mesmo tempo que se desprestigiava a teologia sobrenatural, a qual por isso mesmo alterou muitas de suas colocações. A nova expressão, - teologia natural, - se vulgarizou no século 18, e ganhou ainda com Leibniz mais uma denominação peculiar, consagrada no título de um seu ensaio, - Teodicéia (1710). Formado o termo com elementos gregos, ele significa "justificação de Deus". Filosofia da religião é mais um nome, que foi ganhando importância depois de 1800. Sob esta denominação disciplinar se examina a religião, quer em seus fundamentos filosóficos (da religião materialmente), quer sua essência (da religião formalmente). A filosofia do sistema idealista de Hegel (1770-1831), ao reduzir a religião a uma fase dialética do espírito, ensejou novas perspectivas aos estudiosos da questão. Shleiermacher (1768-1834), da direita hegeliana, foi um dos mais notáveis representantes da filosofia da religião do século 19. Mas, de imediato, cuidaremos das manifestações iniciais do naturalismo moderno, como o deísmo (vd 329) e a maçonaria (vd 334).

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A) - O DEÍSMO ANTI-SOBRENATURALISTA. 7270y329.

330. O deísmo foi a primeira forma representativa do naturalismo religioso moderno. Defende uma concepção do mundo, em que Deus apenas governa por sábias leis naturais, sem necessidade de intervenções sobrenaturais. Como palavra, deísmo é de formação latina, derivada do termo Deus, significa literalmente teísmo, que, por sua vez deriva do grego Theós (= Deus). Apareceu, todavia, com finalidade primeira de distinguir entre ateísmo e teísmo não sobrenaturalista; depois deísmo passou a denominar simplesmente oposição ao teísmo sobrenaturalista. Na verdade o sentido originário é importante, porque o deísmo, antes de tudo, defende a existência de um Deus. O deísmo, enquanto nega as interferências sobrenaturais, não admite a "revelação" de conhecimentos comunicados por Deus. Rejeita a inspiração da Bíblia. Reinterpreta os fenômenos dados como "milagres". Reduz à superstição a fé no efeito espiritual ex opere operato atribuído à prática dos sacramentos (denominação de origem latina), ou dos mistérios (denominação equivalente, tomada do grego). Não aceita o deísmo a origem divina, que a Igreja (como organismo temporal) se atribuiu a si mesma. O destino do homem não é sobrenaturalístico, no sentido extraordinário de céu e de inferno. Em resumo, o deísmo não combate a religião, mas as formas que considera supersticiosas e infundadas. No contexto do deísmo também se pode praticar a religião, como efetivamente é praticada nos templos das lojas maçônicas. Supondo uma criação perfeita, o deísmo é geralmente otimista. Este otimismo será evidente sobretudo em Jean Jacques Rosseau (1712-1778), que destaca a bondade natural do homem, por ele já não concebido como natureza ferida pelo pecado original alegado pelos cristãos. O que verdadeiramente teria ocorrido não seria uma queda original do homem e sim uma posterior degeneração da religião natural substituída pela visão negativa das religiões que passaram a ter vigência. Segundo este parecer, caberia agora libertar outra vez o homem, escoimando a Bíblia de suas superstições e afastando as convicções dogmáticas depois introduzidas pela Igreja.

331. Começou o deísmo na Inglaterra, com Herbert of Cherbury (1583-1648), Lord e diplomata, ao mesmo tempo que autor de obras filosóficas e históricas, entre outras: Da verdade segundo se distingue da revelação, do verossímil, do possível e do falso (De veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso, 1654), Da causa dos erros (De causis errorum, 1645), Da religião das gentes (De religione gentilium,1663). Já no tempo de Herbert de Cherbury dois importantes filósofos negavam a revelação bíblica, a pretexto de insuficientemente fundada: Thomas Hobbes (1588-1864) e Baruch Espinoza (1632-1677). Mas, foi sobretudo no Século das luzes que os intelectuais, especialmente os maçons, aderiram à concepção deísta. Na Inglaterra, onde o deísmo nasceu, arrolam como seus representantes mais destacados: John Toland (1670-1722), autor de Cristianismo sem mistérios (1696), em que o depura sem supostos milagres ou crendices; Mathew Tindal (1656-1733), também autor de livro significativo, Um cristianismo tão antigo quanto a criação (1730) e que se fez conhecido como a "Bíblia de deísmo", insistindo que os sobrenaturalismos são corruptelas posteriores.

332. Na França destacaram-se como deístas Voltaire (1694-1778) e Rosseau (1712-1778). Os enciclopedistas em geral foram aderentes do deísmo. Na Alemanha aconteceram adesões significativas ao deísmo:

Christian Wolff (1679-1754),

Samuel Reimarus (1694-1768),

Imanuel Kant (1724-1804),

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781).

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333. No século 19 o naturalismo religioso assumiu novas formas com o hegelianismo de direita (Shleiermacher) e com a interpretação histórico-crítica do cristianismo (Strauss, Renan, Harnack). Já não se usa denomina-los deístas, ainda que todos os sejam, mas pelas denominações mais específicas em que se envolveram. Com o avanço da antropologia, da história e progresso das teorias evolucionistas, e com as reformulações da filosofia dialética de Hegel e materialista de Feuerbach ou Marx, surgiram outras maneiras de ver a respeito da religião, todas, porém, mantendo a tendência naturalista.

B). A MAÇONARIA FILANTRÓPICA, LIBERAL, DEÍSTA. 7270y334.

335. A maçonaria, na forma definitiva e como hoje se apresenta, iniciou em Londres em 24 de junho de 1717, quando se organizou a primeira Grande Loja Simbólica, reunindo e ordenando pré-existentes. As lojas maçônicas têm uma tradição quase linear, que remonta à Idade Média, e tem mesmo inspiração em organizações similares existentes na antiguidade. Neste sentido se lembra também a sociedade dos pitagóricos. Na idade média o motivo que formava as lojas era profissional. As razões sociais e ideológicas surgiram paulatinamente, como era natural, por expansão das finalidades da associação. Os construtores de edifícios, especialmente de igrejas e catedrais, conventos e palácios, se reuniam em corporações de natureza sindical que denominavam "Oficiais" (de ofício). Havia corporações de monges e corporações de leigos; foram as dos leigos que deram origem à maçonaria. As corporações dos monges também incluíam leigos; mas estes se tornaram com o curso do tempo mais numerosos e passaram a constituir oficinas próprias. Este é o sentido de pedreiros livres " (freemasonery, ou franc-maçonnerie). A mais antiga confraria de pedreiros livres conhecida (pelo menos como constituída na forma em questão) é a que foi fundada em 1275, pelo arquiteto Erwin von Steinbach, autor da Catedral de Estrasburgo. A circunstância de se tratar de associações profissionais permitiu às lojas a seletividade, mantida até hoje. Isto lhes valeu como fator de liderança e influência, vanguardeirismo social e ideológico.

336. A transformação, que preparou as condições para as instituições de cúpula, como os organismos superiores denominados Grande Loja, ou Grande Oriente, veio em consequência do desenvolvimento social das corporações. Este desenvolvimento social deu oportunidade ao ingresso de pessoas estranhas ao ofício de construtor, e foi porque a maçonaria passou a ser dita simbólica em relação à profissão anterior dos seus membros. O primeiro caso conhecido de admissão de um membro estranho à profissão de construtor é consignado em 8 de janeiro de 1600, pelo livro de atas da Loja Mary's Chapel, de Edimburgo, quando se admitiu um certo John Boswell von Auchinleck. Difundiu-se o costume, como se depreende dum antigo manuscrito de Stone (c. 1640), "para aumento da camaradagem e recepção e captação da benquerença dos reais promotores e mecenas da real Arte (maçonaria), assim como também para reconhecimento". Neste estilo já se estabelecia, como se adiantou em 1717, a Grande Loja de Londres, a qual é dada como ponto de partida da organização moderna da maçonaria. Pelo visto, o desenvolvimento social da maçonaria destacou por primeiro seu objetivo filantrópico, este vindo do passado de mútua cooperação entre os profissionais construtores, e que agora passa à cooperação com os homens em geral, convertendo a entidade em uma organização humanitária universal. Outro objetivo de grande de destaque desenvolvido pela maçonaria foi a promoção da liberdade de pensamento, com sua atitude consequente da tolerância religiosa. Em decorrência, a maçonaria favoreceu a idéia da República e combateu os regimes absolutistas. No plano mais geral da filosofia generalizou-se nos círculos maçônicos o deísmo (vd), abandonando pois os velhos sobrenaturalismos e os ritos sacramentais, estes dados agora como superstições.

337. Difusão generalizada. A nova fisionomia social e ideológica da maçonaria favoreceu a difusão das lojas maçônicas, que já existiam por toda a Europa antes de 1717. Encontra-se no livro da confraria dos Pedreiros de Breslau, a fórmula:

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"Eu faço voto e prometo não divulgar, nem participar a ninguém a saudação dos pedreiros assim como o seu toque (aperto de mão)". Nos Estados Unidos da América floresceu amplamente a maçonaria, e em 1730 já se instituía uma Grande Loja. Na Europa Continental a nova forma de maçonaria se introduzia em 1726, na França; em 1727, em Portugal; em 1742, na Itália. Em vista dos problemas peculiares ao continente, a maçonaria européia se envolveu bastante em assuntos políticos, o que a colocou não raro em conflito com os regimes eventualmente no poder. Na França, a maçonaria se orientou para o misticismo. Aumentou o número de graus simbólicos, originariamente em número de três (aprendiz, companheiro, mestre) e estabeleceu um ritual mais sofisticado.

338. No Brasil a maçonaria remonta aos fins do século 18 por influência francesa e portuguesa. Em 1813 criava-se o primeiro Grande Oriente. Mas o Grande Oriente do Brasil, se instituía só em 1822, do qual foram Grão-Mestres José Bonifácio e D. Pedro I. Em Santa Catarina, a primeira Loja maçônica data em 1831, quando o grande oriente do Brasil foi restaurado, fundada por Jerônimo Coelho, político liberal. Dr. Blumenau, emigrado da Alemanha, era o membro da maçonaria de seu país. Hoje a mais antiga loja subsistente, é a Regeneração Catarinense, fundada em 2 de abril de 1860; o Grande Oriente, a que pertence, foi instalado em 1956. Pouco depois se instalava também na Capital do Estado a Grande Loja de Santa Catarina.

339. Dada a orientação deísta da maçonaria e a inversa doutrina sobrenaturalista da Igreja Católica, as duas organizações se conflitaram frequentes vezes. A igreja condenou a maçonaria em 1738. Repetiu a condenação cerca de 15 vezes. Não obstante, depois do Concílio Vaticano II (1963) a Igreja tolera o diálogo. Dentro de circunstâncias especiais, Bispos e Padres têm comparecido a sessões maçônicas, para conferenciar e mesmo para receber homenagens. O status social oferecido pela maçonaria tem atraído para a sua organização com facilidade aos cristãos indiferentes às querelas dogmáticas. O culto praticado pelos maçons tem sido sempre discreto, no interior de suas lojas, sem paradas de grandes massas como usam fazer as religiões tradicionais.

III – A CABALA PANTEÍSTA ATRAVESSANDO O TEMPO.7270y340.

341. Origem da Cabala. Como doutrina sistemática, formou-se a Cabala entre os judeus do século 9-o. ao 13-o. Depois disto continuou a inspirar o pensamento religioso e profano. Ideologicamente, a cabala é um panteísmo de fundo neoplatônico, tecido com a tradição judaica. Pelo conteúdo da palavra, - kabbalah – significa efetivamente tradição. Segundo pretendem interpretes judeus, a cabala, como tradição, teria sido transmitida secretamente através dos tempos, remontando a Abraão, ou mesmo a Adão. Teria Moisés lançado apenas obscuramente tais doutrinas, em seu Pentateuco, que se deverá ler, portanto, com métodos especiais. A codificação da cabala se fez em dois livros:

Sepher, Iezirah (livro da criação);

Sepher, Hazzohar (livro de luz).

342. Os métodos da leitura cabalística são desconcertantes. Alguns alegaram por exemplo, que da circunstância de iniciarem os nomes de Davi e de Adão, a alma de Adão transmigrou para Davi e deste para o Messias. Paradoxalmente, surgiu a cabala como uma reação à racionalidade da religião. Reagindo às influências da filosofia, os judeus cabalistas preferiram o dogmatismo da tradição místico-panteística e mágica contida nos escritos do

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passado de sua nação.

343. As doutrinas cabalísticas, ao alcançaram a Renascença (séculos 15 e 16), assumiram, então, formas variadas, com autores, que conseguiram algum destaque:

João Reuchlin (1445-1533),

Agripa de Nettesheim (1487-1541),

o abade João Tritêmio (+1516),

Jerônimo Cardan (1501-1576).

344. Paracelso, ou Theophrastus Bombastus von Hohenheim (1493-1541), de numerosa produção literária e experiências científicas, se moveu em clima cabalístico, e chegou a conclusões novas. Suíço-alemão, nascido em Maria-Einsiedeln, cantão de Schwyz, estudou em Viena, Ferrara (Itália), e na Universidade de Basiléia. Pesquisou os minerais do Tirol. De retorno, lecionou medicina na Universidade de Basiléia, de 1526 a 1528. Suas inovações e oposição à medicina tradicional, fundadas em Galeno, Avicena, Rhazès, resultaram no seu afastamento da cátedra. Passou, a partir de 1929, a viajar constantemente pela Europa, difundindo suas novas idéias, sobretudo na Alsácia, Nueremberg, St. Gallen, Augsburgo, Viena. Teve em Salzburgo a proteção do Arcebispo, permanecendo ali até morrer, com apenas 48 anos. Obras de Paracelso: Onze tratados (Elf Tractat, 1524); O livro das coisas naturais (Das Buch von der natuerlichen Dingen, 1525-1526); Dos banhos naturais (Von der natuerlichen Badern (1525-1526); Dos minerais (De mineralibus, c. 1526); Dez livros de ...... ....... (Zehn Buecher der Archidoxen, 1526); Bertheonea: três livros de cura dos ferimentos (Drei Buecher der Wundarznei, 1528); De como preparar remédios (De modo pharmacandi, 1528); Volume de medicina Paramirum (Volumen medicinae Paramirum, 1529 impresso em 1575, uma das obras principais, em que o termo Paramirum parece um neologismo formado do grego, com o significado de "admirabilíssimo", contendo como um dos assuntos a observação clínica do doente; Da doença francesa (Von der franzoesischen Krankheit, 1529); Dos fenômenos caducos do dia a dia (?). Livro dos meteoros cadentes (Von den hinfallenden Siechtagen. De caducis liber meteorum, 1530); Paragrano (Paragranum, 1530, impressão póstuma em 1565, uma das obras principais), nome que dava às partículas mínimas para formar, por exemplo, remédios; Obra Paramirum (Opus Paramirum, 1531, impressão póstuma em 1562, também uma das obras principais); Escritos teológicos: Ceia vespertina do Senhor, da vida feliz (Theologische Schriften: Nachtmahl des Hern, De vita beata, 1530-1533); Magna filosofia (Philosophia magna, 1532, impressão em 1591, obra importante); Da doença de Berg (monte?). Livrinho sobre a peste. Da peste, 3 livros (Von der Bergsucht. Buechlein von der Pest. De peste libri tres, 1534); Sobre o banho em Oberschwytz, 1535); Prognóstico do ano vindouro XXIII (Prognósticon auf XXIIII Jahr zukuenftig. Die grosse Wunarzney, 1536); Livro sobre as doenças tartáricas (Buch der tartarischen Krankheiten, 1537); Magna astronomia ou toda a sagaz filosofia (Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax, 1537-1538, impressão em 1571, obra importante); Trilogia de Kaertner. Crônica do país de Kaertner. Sete defesas. Labirinto dos médicos errantes (Kaertner Trilogie. Chronik des Landes Kaertner. Sieben defensiones. Labyrinthus medicorum errantium , 1538, impressão em 1553 e 1564).

Naturalista, teósofo e alquimista, foi Paracelso um dos inovadores da Renascença. Advertiu para a íntima união da natureza e do homem, e em consequência para a importância da filosofia da natureza e para a ciência natural, todavia tudo de uma visão global monista da realidade total. Participou de idéias platônicas e gnósticas. Admitiu uma força geradora universal, a que denominou arqueu, que combinaria os elementos materiais e preservaria sempre a vida. O saber especulativo deve estar combinado com a experiência, com destaque especial para a medicina. Em suas pesquisas sobre a medicina e a pedra filosofal, Paracelsus fez descobertas químicas. Nem sempre acertando, agia como espírito liberto para novas experiências, havendo sido em muitas questões um precursor, como por exemplo, em homeopatia e farmacologia.

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Também é possível relacionar o panteísmo erudito do filósofo judeu Espinoza (1632-1677) (vd), com a cabala e assim entendê-lo no seu quadro cultural de judeu.

IV- BRUNO, O PANTEÍSTA,LEVADO À FOGUEIRA PELA SANTA INQUISIÇÃO.

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346. Introdução ao monismo moderno. O monismo, - que já existira na antiguidade (vd 200) e na Idade Média (vd 293c), - teve seu primeiro grande destaque moderno com Giordano Bruno (1548-1600). Em função a este filósofo, retornamos a alguma considerações introdutórias. Entende-se aqui o monismo metafísico (totalmente geral), distinto do monismo da natureza, que reduz corpo e alma, a duas faces da mesma realidade. E assim também se distinguem o dualismo metafísico (totalmente geral), distinto do monismo da natureza, que distinguem corpo e alma como duas realidades distintas e até opostas. É difícil conceituar o monismo metafísico ao homem simples, porquanto ordinariamente ele existe só nos setores filosóficos profissionais. Não é a rigor o monismo um ateísmo, mas uma interpretação impessoal da divindade. Este impessoal da divindade, diz contudo de maneira imprópria o que seja a divindade no monismo. A noção de pessoa envolve alguma determinação diferenciadora, e então incorre no risco de atribuir a Deus algum elemento que o diminui, retirando-lhe o caráter de intensivamente infinito e transcendente à todo o ser limitado. Há efetivamente uma aproximação entre monismo e teísmo, de difícil conceituação. Certamente o melhor teísmo é aquele que mais se aproxima do monismo metafísico, porque a personificação conduz o conceito sobre Deus a delimitações difíceis de manter. E o melhor monismo é aquele que mais de perto se aproxima do teísmo, porque a personificação contém características apreciáveis. A querela, no plano metafísico, entre teístas e monistas é de difícil solução, em vista de haver fortes argumentos favoráveis, como também desfavoráveis a uma e a outra posição. Ocorrem diferentes formas de monismo. Modernamente as principais são as que distinguem entre monismo panteísta e monismo materialista. Há também formas monísticas dialéticas. Isto supõe haver outras não dialéticas. Ocorrem também monismos idealistas; isto de novo tem a contrapartida dos monismos realistas. Historicamente, - como se advertiu, - já houve monismos na antiguidade, como os dos pré-socráticos, e os dos estóicos, neoplatônicos, e outros menos definidos. Estamos aqui a tratar dos monismos modernos. Geralmente os monistas modernos não admitem sobrenaturalismos; usam estar em choque com as religiões fundadas em revelações.

347. Giordano Bruno (1548-1600), combativo e brilhante, foi um inovador dentro da linha platônica, monista e cientificista do Renascimento, todavia precocemente trucidado pelas forças da intolerância, que então tinham a seu serviço os Estados Pontifícios. Nasceu em Nola, no então reino de Nápoles. Encaminhado à vida religiosa, entrou aos 15 anos na Ordem dos Dominicanos. Deveu fugir aos 24 anos, em virtude de suas novas idéias, consideradas heréticas. Bruno passou sucessivamente por Roma, Veneza e Pádua, até fixar-se dois anos em Genebra. A resistência calvinista o levou a conduzir-se para a França. Lecionou em Toulouse e depois em Paris, com aplauso dos liberais. O vigoroso ataque às doutrina de Aristóteles o obrigou em 1583 a abandonar também Paris. Estabeleceu-se então em Londres, sob a proteção do embaixador da França. Lecionou agora, por algum tempo, em Oxford. A seguir acolheu-se à Alemanha, onde ensinou em Wittenberg, depois em Helmstadt e Frankfurt sobre o Meno. Em 1592, já aos seus 43 anos, retornou à Itália, propalando suas idéias em Pádua e Veneza. Finalmente, em 1593 a Inquisição da Igreja Católica obteve êxito, capturando-o, mesmo fora dos limites dos Estados Pontifícios, e o enviando ao seu cárcere de Roma. Não aceitando retratar-se, foi finalmente condenado à fogueira pública, no Campo dei Fiorini. O desastre supremo que envolveu ao filósofo panteísta Giordano Bruno, queimado que foi no alto de uma fogueira, tanto mais comove, quanto mais contundente foi a estupidez da assistência piedosa aspirava o cheiro de sua carne

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aos poucos sendo queimada. Se ao menos alguém lhe deitado um balde de água, como protesto contra tamanha violência à liberdade de pensamento. Ergueu-se-lhe, quase 300 anos depois, em 1889, uma estátua, no mesmo local, onde em 1593 foi visto ser queimado pela religião oficial. Todavia agora, ao ver-se a estátua altaneira de Giordano Bruno, já eram mais amenas as maneiras de ver e os Estados Pontifícios (vd 290d), executores do crime, já não existiam, porque desaparecidos desaparecido em função à unificação da Itália. Escreveu Bruno em Italiano uma primeira série de obras:

Spaccio della besta besta trionfante (1584);

Degli heroici furori (1585).

Na Alemanha publicou uma série de opúsculos mais abstratos e matemáticos, que estão sob a influência clara de Nicolau de Cusa (vd:

De triplici mínimo et mensura (1591);

De monada, número et figura (1591).

348. A idéia monista da infinitude do mundo foi desenvolvida de maneira nova por Giordano Bruno. Havendo partido da astronomia de Copérnico (1473-1543), que desfazia a posição centrista da terra, colocou, também como este, em seu lugar o sol. Por sua vez destituiu o sol de uma posição centrista absoluta, para se imaginar que os sistemas dos corpos celestes poderão ser controlados por outros e outros centros sempre maiores, e assim ao infinito. Atenda-se que Copérnico (em De revolutionibus orbium coelestium, 1543) ainda manteve a esfera exterior fixa, que limitava o universo. Nada disto sobra no pensamento de Bruno, que assim instaura a visão moderna do mundo-universo, a se distender indefinidamente. A fisionomia do infinito de Bruno é panteísta, porque exatamente faz o mundo coincidir com a divindade; nesta condição, deveria conceber o mundo como efetivamente infinito, sem realizar uma esfera exterior como limite. Eis que uma idéia estimulou uma concepção astronômica. O infinito do mundo já houvera sido aventado por Nicolau de Cusa, de quem aliás Bruno tomou algumas idéias. Afirmara o Cusano que sendo Deus infinito, e que, de parte, sendo o mundo uma imitação dos modelos divinos, poderia este mundo ser considerado potencialmente infinito. Capaz de sempre novas imitações, a infinitude embora nunca plenamente realizada, era o mundo a estender-se potencialmente na direção do infinito. Em Bruno a infinitude do universo adquiriu feições novas e de efetiva infinidade, por tratar-se do mesmo Deus; o mundo já não é imagem de Deus, mas ele mesmo. Contudo, o monismo, que Bruno pregara, encontra sérias dificuldades diante de alguns problemas, e que outros monistas tentam explicar a seu modo. O problema central é a da unidade na multiplicidade de que Bruno se ocupa no texto De la causa, principio ed uno. Como pode, segundo ponderou, ser tudo um? O atual e o possível, a forma e a matéria, o corpo e a alma? A essência, o fim, etc? O individual seria apenas uma modificação da unidade-totalidade. Renovou, também no sentido de resolver o problema, a antiga idéia do todo, que se encontra inteiro nas partes. O máximo, então, coincide com o mínimo, como que um a repetir o outro. Quodlibet in quolibet, - conforme já asseverava Nicolau de Cusa, ou como reaparece sob outra forma em Paracelso com mãe e matrix. Espinoza continuará o esforço de resolver o problema de diversidade na universalidade monista. Desta sorte, uma tradição se vai firmando que tem como primeiros elos, Nicolau de Cusa, Paracelso, Bruno. O problema da diversidade na unidade monista se estende, aliás, à toda a filosofia sobre a divindade. Efetivamente, se Deus tudo é, como pode criar ao seu lado um mundo como entidade independente dele mesmo? O problema se dilata até à Trindade das pessoas em Deus, - como é que pode haver a multiplicidade dessas pessoas, se Deus é a unidade máxima? (vd).

349. Os corpos são dotados de forças intrínsecas, e que se exercem como capazes de explicar o movimento e outras causações. Da mesma natureza divina da matéria emanam todos movimentos e todas as determinações que os

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corpos assumem. Até certo ponto, a tese de Bruno não encontra dificuldade metafísica, porquanto no panteísmo tudo é Deus. Aqui Bruno se afastou da tese de Aristóteles, dos motores externo, que, sucessivamente, transmitem o movimento, e importam em um primeiro motor imóvel, Deus. A solução de Bruno será rediscutida pelos seus contemporâneos imediatos, afetando profundamente as filosofias não panteístas como as de Descartes, Geulincx e Leibniz, porquanto estas encontram dificuldade em estabelecer os corpos como fonte intrínseca própria de movimento . A valorização da natureza profunda, que reaparecerá em Hamann e em Goethe, Schelling e em outros românticos, fará com que Bruno seja resgatado do esquecimento à; que fora destinado pela sentença da Santa Inquisição. O gênio profundo, escondido no irracional-universal é peculiar à filosofia germânica, sobretudo da romântica. Aliás o subjetivo é também próprio de toda a filosofia moderna.

V – RELIGIÃO NO RACIONALISMO TEÍSTA CARTESIANO.7270y350.

351. Renato Descartes (1596-1650), notável filósofo, matemático e cientista, francês, nascido em la Haye (hoje La Haye-Descartes), Touraine, fez seus primeiros estudos de 1606 a 1614 no Colégio Real de La Fléche, dirigido pelos padres jesuítas. Este fato ligou Descartes com religiosos de sua época e respectivo pensamento. Depois de haver cursado direito em Poitiers, com licenciatura em 1616, entregou-se a viagens, de 1617 a 1629, com o intuito de conhecer, ganhando a vida em empregos eventuais. Assim, demorou-se inicialmente 2 anos na Holanda, mais exatamente em Leyden; serviu então ali ao exército daquele país, cujos interesses a França ocultamente apoiava. Saindo de novo a viajar, esteve na Alemanha, onde mais uma vez se engajou ao exército como forma de sustento. Seguiu finalmente para Veneza e Roma, ali cumprindo o pagamento de uma promessa à lendária Nossa Senhora do Loreto, por lhe haver ajudado a resolver suas dúvidas a respeito dos fundamentos da certeza. Aqui se constata sua crença no sobrenatural. De retorno à França, vendeu sua herança, com vistas ao próprio sustento. Indo fixar-se em 1829 na Holanda, que considerava um país sério. Ali passou a escrever, com vistas à publicação. Embora solteiro, cuidou de ter uma filha, à qual denominou nostalgicamente Francine; instalou-se com a mãe da menino, que, contudo, não viveu muito. Por último aceitou um convite da jovem rainha Catarina da Suécia, para se estabelecer em Estocolmo na condição de lhe ministrar lições. Uma pneumonia deu fim precoce ao erudito intelectual francês, falecendo já em 31 de março do ano seguinte, em pleno inverno nórdico, aos 54 anos de idade.

Obras de Descartes: Compêndio de Música (Compendium musicae, 1618); Regras para a direção do Espírito (Regulae ad directionem ingenii, 1628); O mundo (Le monde, 1633) Tratado do homem (Traité de l'homme, 1633); Discurso do método... mais a Dióptrica, Meteoros e a Geometria... (Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité , plus la Dioptrique, les Météores et la Géométrie, qui sont des essais de cete méthode, 1637), sendo o referido Discurso, apenas a introdução geral, hoje ordinariamente publicado em separado; Meditações da filosofia primeira (Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur 1640), seguida, na edição de 1642, de respostas mais objetivas às objeções, com tradução do livro ao francês em 1647; A pesquisa da verdade pela luz natural (La recherche de la vérité par la lumière naturelle, 1641); Princípios de filosofia (Principia philosophiae, 1644), com tradução ao francês em 1647, de Picot; Notas no programa (Notae in programa, 1648); A descrição do corpo humano (La description du corps humain, 1647-1648); Da formação do feto (De la formation du foetus, 1648); As paixões da alma (Les passions de l'âme, 1649); O nascimento da paz (La naissance de la paix, 1650), versos para um ballet; Projeto de uma academia em Estocolmo (Projet d'une académie a Stockholm, 1650). Além da Correspondência (Correspondence, edição Adam et Milhaud, PUF, 8 vols.). Como cientista, surpreendeu-se em 1633 com a condenação de Galileu pela Inquisição da Igreja Romana. Isto o levou a suspender a impressão de seu livro Do mundo. Desabafou a um antigo colega de escola, agora o religioso oratoriano Pe. Mersenne, também de destacado saber: "Isto me espantou tão fortemente, que me resolvi quase a queimar todos os meus papéis, ou pelo menos de não deixá-los ver por ninguém". Por isso, apenas postumamente foi impresso aquele livro, em 1677, um quarto de século

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depois de sua morte. Na era das fogueiras da Inquisição a imagem de quem era queimado vivo, era mais terrível do que a da crucificação de Jesus. O homem que se atemorizou com a fogueira da Inquisição haveria contudo de ter impacto em seu tempo, que passou a ser visto como principal fundador da filosofia moderna.

Mais que Platão, tratou Descartes do método, assunto aliás já em voga no início dos tempos modernos antes do Discurso do método de 1637. Aplicou, entretanto, Descartes com muito mais insistência o método no tratamento da questão gnosiológica da certeza inicial. Era preciso examinar a certeza, pelo método da dúvida universal, que consiste em deixar progressivamente como capazes de dúvida as verdades que dependesse de outra, até se chegar a uma certeza não condicionada. Este método supõe o fato de que existe alguma certeza. Mesmo esta devia ficticiamente ser posta em dúvida, para ter como resultado que, mesmo tentando duvidar, alguma coisa resta como certa. Se duvido, - disse Descartes, - não posso duvidar que esteja duvidando, isto é, que efetivamente sou eu que estou pensando. Penso, logo existo, - eis como se traduz esta situação. Partiu, pois, Descartes do fato, de termos o conhecimento imediato de que pensamos e que este cogito, se apresenta em si mesmo como certo. Por que estaríamos certos? Porque percebemos com clareza e distinção. Constituem-se, pois a clareza e distinção, as propriedades desta primeira certeza. Por isso, o critério da certeza é constituído pela evidência clara e distinta. Quais os primeiros resultado do método aplicado ao valor gnosiológico do conhecimento? O primeiro é o de que há um fato certo: o de que eu sei de minha existência. Este é o sentido da expressão, - penso, logo existo. Este momento inicial do conhecimento gera uma longa fenomenologia, cujos detalhes ocupam o filósofo.

Outras colocações fez ainda Descartes logo no fundamento, e que diferenciam sua filosofia de muitas outras. O racionalismo de Descartes é radical, porque estabeleceu que o exercício da inteligência se exerce independentemente do ser do sensível. Situa-se pois do lado de Platão e não de Aristóteles. Fez o pensamento funcionar independente da experiência, porquanto considerava inatas as idéias gerais e, a partir das quais, desenvolveu o processo filosófico. Este racionalismo de idéias autônomas, que fora praticado também pelos agostinianos e foi retomado por Espinoza e Leibniz, ficou em oposição ao racionalismo moderado de Aristóteles (origem das idéias gerais a partir da experiência singular), em oposição mesmo ao futuro kantismo, que também destacará os fenômenos sensíveis como estímulos das formas apriorísticas do entendimento. Abandonou o realismo imediato com referência ao mundo exterior. O que diretamente experimentamos e pensamos, não nos leva ao objeto real exterior à imagem. Conhecemos somente ao mesmo conhecimento. Precisamos ainda provar que estas representações têm no objeto sua causa. E se as representações exteriores, opostas ao conhecimento de si mesmo (do eu), apenas se fazem conhecer imediatamente como representações (fenômenos). Estes fenômenos, ao serem analisados, nada contêm da realidade exterior. Entretanto, Descartes, por causa do seu racionalismo radical, dispõe de conhecimento prévio do principio de causalidade; admite, por meio de prova ulterior, que, atrás dos fenômenos ocorra um objeto real, o qual funciona como causa dos mesmos. Com esta interpretação estabeleceu o realismo mediato, como característica quase geral da filosofia moderna. Com referência ao idealismo futuro, partirá ele também da negação do realismo imediato, sem todavia apelar ao realismo mediato. Ainda outras e outras inovações fez Descartes, e de que algumas criaram conflitos religiosos com opiniões estabelecidas oficialmente. Asseverou haver somente duas substâncias: extensão e pensamento, porque na análise dos objetos pensados restam apenas estas duas noções, como as mais simples e irredutíveis entre si. Identificou a substância dos corpos com sua extensão. A partir dali identificou uma espécie de atomismo e a teoria da formação do mundo mediante turbilhões.

Identificada a matéria com a extensão, conflitou com a doutrina teológica da Igreja Católica sobre a Eucaristia, segundo a qual desapareceria a substância do corpo do pão, para dar lugar a substância de Cristo, enquanto permaneceria a aparência dos acidentes do pão, inclusive de sua extensão. Foram os livros de Descartes inseridos na lista dos livros proibidos da Igreja Católica, "até que fossem corrigidos". Com referência à alma, sua essência seria o pensamento; este não seria apenas uma operação de uma faculdade, a qual, por sua vez, fosse sustentada por uma substância. As sensações seriam apenas pensamentos confusos. Quanto aos animais, uma vez considerados como não tendo pensamento e por isso não tendo alma, não passariam de máquinas bem construídas. As relações causais entre alma e corpo são as de duas substâncias completas (conforme o dualismo de Platão). De natureza irredutível e especificamente distintas, Descartes não encontrava explicação clara para esclarecer como a alma podia agir sobre o corpo, e, vice-versa, o corpo sobre a alma. A desta doutrina de

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Descartes, surgirão explicações futuras criadas pelo ocasionalismo de Arnold Geulincx (1624-1669) e pelo ontologismo de Nicolas Malebranche (1638-1715).

352. Deus na filosofia de Descartes comparece com frequência como princípio explicativo. Agora, invertendo a ordem, as coisas que se explicam invocando a Deus, se estabelecem como provas de sua existência e servem de base para estabelecer sua natureza. Três são as provas cartesianas da existência de Deus:

- a idéia de Deus supõe ao mesmo Deus (vd 222); - o imperfeito pressupõe o perfeito, Deus (vd 230); - a idéia do ser perfeitíssimo inclui apriori sua existência (argumento a priori) (vd 237).

Avaliadas em seu conjunto, estas provas da existência de Deus não apresentam nada da sistematização orgânica das cinco vias desenvolvidas por Tomás de Aquino. Mas, as duas primeiras provas cartesianas se aproximam das de Tomás de Aquino, enquanto utilizam o princípio de causalidade, para explicar fatos. A terceira, chamada depois prova ontológica, ou a priori, é rejeitada por Tomás de Aquino, e procede de Santo Anselmo. As provas da existência de Deus obedecem em Descartes à índole do seu método de redução às idéia clara e distinta. Encontram-se sob influência platônica e agostiniana, no sentido de que admitem o princípio de causalidade sob base meramente racionalística. Mais tarde, Imanuel Kant reduziu a nada os argumentos cartesianos; efetivamente, difícil é manter tais argumentos em um pressuposto racionalista.

a). Primeira prova - A idéia de Deus supõe ao mesmo Deus. Há, no entender de Descartes, no ser humana uma idéia inata de Deus. Considerando, de outra parte que as idéias são objetivas, só resta admitir que esta idéia inata nos faz conhecer efetivamente a existência de Deus. Nesta prova estão implicadas duas condições: a objetividade das idéias (que aqui se aplica a uma idéia determinada, a de Deus) e que de fato tenhamos dita idéia inata de Deus. Isto suposto, invoca-se a Deus como causa da referida idéia. Ou seja, - a idéia de um ser perfeito tem como causa adequada um ser perfeito, Deus. A existência da "idéia de Deus", posta em nós sem poder ter sido produzida por nós, supõe antes de tudo que esta idéia efetivamente não possa ser produzida por nós.

Defendeu Descartes que "a realidade objetiva de nossas idéias requer uma causa, em que esta mesma realidade esteja contida, não só objetiva, mas também formal, ou eminentemente" (Objeções e respostas, no item Razões, V Axioma). Diante disto, a idéia de Deus, corresponde a um Deus efetivo, pelo simples fato de sua idéia estar em nós. "A realidade objetiva de cada uma de nossa idéias requer uma causa na qual esta mesma realidade esteja contida, não objetiva, mas formal ou eminentemente (pelo quinto axioma). Ora, é certo que temos em nós a idéia de Deus (pela segunda ou oitava definições), e que a realidade objetiva dessa idéia não está contida em nós, nem formal, nem eminentemente (pelo sexto axioma) e que ela não pode estar contida em ninguém mais exceto em Deus mesmo (pela oitava definição). Logo, a idéia de Deus, que há em nós, exige Deus como causa: por conseguinte (pelo terceiro axioma)" (Ibidem, no item proposição segunda).

Nas Meditações Metafísicas (III) retoma a observação: "Para que uma idéia contenha tal realidade objetiva em vez de uma outra, deve, sem dúvida, tê-la recebido de alguma causa, na qual haverá pelo menos, tanta realidade formal como há realidade objetiva na idéia... E quanto mais vasta e cuidadosamente examino tudo isto, tanto mais clara e distintamente reconheço que é verdadeiro. Mas que conclusão tirarei? Esta: que se a realidade ou perfeição objetiva de algumas de minhas idéias é tanta, que claramente conheço formal ou iminentemente e, por conseguinte, que não posso ser eu mesmo a causa dessa idéia" (3-a Med.).

Outras passagens se podem encontrar, com o mesmo fundo: a idéia deverá ter uma causa como razão suficiente de si mesma, de tal sorte que, havendo uma idéia, haverá um objeto correspondente, como sua causa eficiente.

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Atenda-se sempre para prova geral que Descartes aduz para a objetividade das idéias. Ora temos a idéia de Deus. Logo, é objetiva. Em tal condição, a prova da existência de Deus, não passa de uma aplicação particular da tese geral da objetividade das idéias (veja-se o que foi estabelecido em Teoria do Conhecimento, de Descartes) (vd). Suposta a condição geral, da objetividade das idéias, a prova da existência de Deus a partir da idéia inata, de Deus, funciona, desde que amparada pelo referido contexto cartesiano. É lógico que, posta a objetividade das idéias, admita-se a objetividade da idéia de Deus, desde que tal idéia nos ocorra ("une preuve de l’existence de Dieu fondée sur l’idée de Dieu, que etait impossible dans l’empirisme thomiste, devient possible dans un inneisme d’inspiration mathematique comme celui de Descartes; nous allons voir, em outre, qu’elle était nécessaire" ( E. Gilson Études sur le role de la pensée mediévale dans la formation du systeme cartesien, Paris, 1951). Mas, também se atenda para a outra condição, a de que exista a idéia, de que se reclama a objetividade. Então pretende Descartes mostrar a efetiva ocorrência de dita idéia inata de Deus. Alega que não pode vir de mim mesmo, por mera elaboração. Lê-se em Discurso do método: "Refletindo em que eu duvidava, e que por conseguinte o meu ser não era inteiramente perfeito, porque eu via claro que era uma perfeição maior que duvidar, lembrei-me de inquirir donde aprendera eu a cogitar em alguma coisa de mais perfeito do que eu era, e a conheci evidentemente que devia ser de alguma natureza com efeito mais perfeito. Quanto aos pensamentos que eu tinha acerca de muitas coisas, eu não me preocupava... não notando nada nelas que me parecesse torná-las superiores a mim... Mas o mesmo não podia dar-se com a idéia de um ser mais perfeito que o meu; porquanto, recebê-la do nada, coisa era manifestamente impossível e, visto como não repugna menos que o mais perfeito seja um resultado e uma dependência do menos perfeito do que o nada proceda de alguma coisa, eu não podia ter tirado essa idéia tão pouco de mim mesmo. De maneira que restava ter sido ela posta em mim por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que eu era, e mesmo que contivesse em si todas as perfeições de que eu poderia ter qualquer noção, isto é, para tudo dizer numa palavra, que fosse Deus" (Descartes, Discurso do método, 4-a med.).

Em Meditações Metafísicas, depois de provar a objetividade das idéias (III, 1-12), passa a considerar as idéias individualmente. Adverte que há algumas idéias que se fizeram derivar de outras. Por exemplo, da idéia de mim mesmo posso derivar substância, duração, número e semelhantes (III, 13). Mas, há uma idéia que está em mim e que não se pode derivar de mim, - Deus. "Uma só idéia resta, portanto, na qual é forçoso considerar se há alguma coisa que não tenha podido proceder de mim mesmo, e esta idéia é a de Deus. Com este nome designo uma substância infinita, eterna, imutável, onisciente... Estas excelências que em Deus reconheço são tão grandes e eminentes, que quanto mais atentamente as considero, menos me posso persuadir de que a idéia que tenha delas tenha sua origem só em mim. Consequentemente, é necessário concluir de tudo o que antes disse que Deus existe, pois ainda que a idéia de substância esteja em mim, por ser eu uma substância, não teria eu, sendo finito, a idéia de uma substância infinita, por não ter sido colocada em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita" (III, 15).

Pode-se contestar a Descartes, que a idéia de Deus se consegue obter discursivamente, apesar de afirmar ele que ela não está contida na idéia de mim mesmo. Previne-se Descartes, afastando novas alegações. "E não devo imaginar-me que não concebo o infinito mediante uma verdadeira idéia, mas unicamente pela negação do que é finito, à maneira como compreendo o repouso e as trevas pela negação do movimento e da luz; pois claramente vejo, pelo contrário, que há mais realidade na substância infinita que na finita; e que, portanto, existe em mim, de certo modo, a noção do infinito antes que a do finito, isto é, antes a de Deus que a de mim mesmo" (III, 16). Concluindo "... e portanto não me resta senão dizer que esta idéia nasceu e se produziu comigo desde que fui criado, como acontece com a idéia que tenho de mim mesmo. E não deve, em verdade, parecer estranho que Deus ao criar-me haja colocado em mim esta idéia, para que seja como a marca do artesão impressa na obra" (III, 24).

b). Segunda prova da existência de Deus - O imperfeito pressupõe o perfeito, Deus. No sentido de provar, perguntou Descartes pelo autor de nossa existência. Não poderíamos ser nós, mas somente Deus. Trata-se de mais uma prova fundada no princípio de causalidade, por sua vez no princípio de razão suficiente.

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A maneira como Descartes apresenta esta prova é original, o que decorre muito do estilo adotado em seu livro Meditações metafísicas. O germe da prova já se encontra no Discurso do Método (4-a Med.), mas se acha melhor nos escritos posteriores.

Lê-se nas Meditações Metafísicas: "Passarei, pois, adiante e considerarei se eu mesmo, que tenho essa idéia de Deus, poderia existir no caso que ele não existisse. E pergunto: de que se teria originado a minha existência? De meus pais ou de algumas outras causas menos perfeitas que Deus, visto que coisa alguma pode imaginar-se mais perfeita, nem sequer igual a Ele" (3-a Med., 30). A seguir Descartes esclarece várias questões relativas à criação. Embora de direito fale apenas da criação do eu, porque, em virtude da dúvida metódica, aborda as condições como tais da criação. É assim que nesta altura já esclarece as várias questões ligadas ao tema.

Opina Descartes que se o eu fosse suficiente a si mesmo, deveria ser como um Deus. Estas condições o eu efetivamente não realiza, razão porque se deve abandonar a hipótese de um eu auto-suficiente: "Se eu fosse independente de qualquer outro ser, se eu mesmo fosse o autor de meu ser, não duvidaria de coisa alguma, não sentiria desejos, não necessitaria de perfeição alguma, pois teria proporcionado a mim mesmo todas as de que tenho alguma idéia; eu seria Deus. Não é de imaginar que os atributos que me faltam sejam porventura mais difíceis de adquirir que os que possuo, pois, pelo contrário, é bastante certo que se eu, ou seja, uma coisa ou substância que pensa, saiu do nada, isto é muito mais difícil que adquirir as luzes e os conhecimentos de várias coisas que ignoro e que não são mais que acidentes dessa substância que pensa; e, certamente, se eu tivesse dado a mim próprio o que acabo de dizer, isto é, se eu mesmo fosse o autor do meu ser, não me teria negado o que se pode obter com mais facilidade, a saber: uma infinidade de conhecimentos de que a minha natureza tem necessidade" (Descartes, Meditações Metafísicas, 3-a med., 30).

Noutro lugar, volta a insistir Descartes que a existência de Deus se demonstra pelo fato de que nós próprios existimos, ao mesmo tempo que temos em nós a idéia de Deus. "Se eu tivesse o poder de me conservar por mim mesmo, teria com maior razão ainda, o poder de me atribuir todas as perfeições que me faltam (pelos axiomas 8 e 9); pois tais perfeições não são mais do que atributos da substância, e eu sou uma substância. Mas não tenho o poder de me conceder todas essas perfeições, pois de outra maneira já possuiria (pelo axioma 7). Logo, não disponho do poder de me conservar por mim mesmo. Além disso, não posso existir sem ser conservado enquanto existo, quer por mim mesmo, supondo-se que eu tenha o poder disso, quer por outrem que tenha este poder (pelos axiomas 1 e 2). Ora, é certo que existo, e todavia não disponho do poder de me conservar por mim próprio, como acabo de provar. Logo, sou conservado por outrem. Além disso, aquele por quem sou conservado tem em si formal, ou eminentemente, tudo o que há em mim (pelo axioma 4). Ora, é certo que possuo em mim a idéia ou noção de muitas perfeições que me faltam e, ao mesmo tempo, a idéia de um Deus (pelas definições 2 e 8). Logo, a noção dessas mesmas perfeições encontra-se também naquele por quem sou conservado. Enfim, aquele mesmo por quem sou conservado não pode ter a noção de quaisquer perfeições que lhe faltem, isto é, que ele não tenha em si formal, ou eminentemente (pelo axioma 7); pois, dispondo do poder de me conservar, como foi dito agora, disporia com maior razão do poder de se dar ele próprio tais perfeições, se não as tivesse (pelos axiomas 8 e 9). Ora, é certo que tem a noção de todas as perfeições que reconheço me faltarem, e que concebo existirem apenas em Deus, como acabo de provar. Logo, ele já as tem em si todas formalmente, ou eminentemente; e assim Ele é Deus" (Objeções e respostas, em Razões, proposição terceira; Difusão E. Do Livro, p. 242). Previne-se Descartes contra uma instância, em que aborda o sentido da contingência: "Mesmo quando chego a supor que, talvez, eu tenha sido sempre como sou agora, nem por isso não posso quebrar a força desse raciocínio e não deixo de reconhecer que é necessário que seja Deus o autor de minha existência. Pois o tempo de minha vida pode dividir-se em uma infinidade de partes, cada uma das quais não depende de modo alguma das demais; e, assim, porque eu tenha existido um pouco antes, não se segue que deva existir agora, a não ser que neste momento alguma coisa me produza e me crie, por assim dizer, de novo, isto é, me conserve...

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Basta, pois, que agora interrogue e consulte a mim mesmo, para constatar se existe comigo algum poder e alguma virtude por meio da qual possa em fazer com que, existindo eu neste momento, isto é, agora, possa existir também dentro de um instante. Visto que o meu ser nada mais é que uma coisa que pensa (pelo menos aqui não se trata agora precisamente senão desta parte de mim mesmo), e tal poder estivesse em mim, é totalmente fora de dúvida que eu deveria, pelo menos, pensar e conhecer tal virtude; mas dá-se o fato de o não sentir em mim, logo, como conseqüência, conheço evidentemente que isto só pode depender de um ser completamente distinto do meu eu" (Descartes, Meditações metafísicas, 3-a med.).

À pergunta de que o eu pudesse talvez se originar "de meus pais", Descartes responde que, por sua vez, os pais, provocam o mesmo problema de origem outra vez de outros pais. Nesta oportunidade estabelece "que neste assunto não pode haver um progresso que vá até o infinito" (Descartes, Meditações metafísicas, 3-a med.). O valor da prova cartesiana baseada no princípio de causalidade ou simplesmente de razão suficiente tem o valor que estes dois princípios possam ter. Admitidos estes princípios pela filosofia de fundo platônico, aristotélico, escolástico, a prova da existência de Deus oferecida por Descartes não oferece dificuldades por este lado. De outra parte, o problema pode surgir no que se refere aos princípios dentro da mesa filosofia cartesiana. Com referência a "idéia de Deus" poderemos distinguir uma idéia imperfeita e uma idéia perfeita. Faz-se conhecer a Deus por uma idéia imperfeita, quando se apela à analogia. Os que contestam Descartes tudo pretendem explicar por este caminho. Uma idéia perfeita, que alcançaria a Deus tal qual, intuitivamente. Tal idéia talvez não a quisesse estabelecer Descartes, que, efetivamente nada mais fez do que confundir uma e outra. Com referência ao princípio de razão suficiente não parece tê-lo esclarecido suficientemente, havendo passado do ideal para o real.

c). Terceira prova da existência de Deus - A idéia do ser perfeitíssimo inclui apriori sua existência. Adverte Descartes, que é impossível separar da idéia da essência de Deus a sua existência. Pelo método da idéia clara e distinta, Descartes imprimiu cores novas ao argumento anselmiano da existência de Deus. Anselmo afirmava que a idéia de um ser perfeitíssimo implicava na existência deste ser, pois senão não seria a idéia de um ser perfeitíssimo (Poslogium). Agora em Descartes (5-a Meditação Metafísica) se insiste que Deus só pode ser concebido como existente. Vê-se clara e distintamente que em Deus a existência é inseparável de sua essência. Quase como a montanha, que não se pode conceber sem o vale, não se consegue separar a idéia de Deus, da sua existência. Logo, tendo eu a idéia de Deus, conheço a sua existência. Eis o texto original: "Se podendo eu tirar do meu pensamento a idéia de uma coisa, segue-se consequentemente que tudo quanto reconheço clara e nitidamente como devendo pertencer a essa coisa, pertence-lhe efetivamente, não posso deduzir disso uma prova e um argumento demonstrativo da existência de Deus? É bem certo que acho em mim mesmo a sua idéia, quer dizer, a idéia de um ser sumamente perfeito, como acho a idéia de qualquer forma ou maneira, conhecendo demais, que uma existência atual e eterna pertence a sua natureza, com não menor distinção e clareza que quando conheço que tudo quanto posso demonstrar de um número ou de uma forma pertence realmente à natureza deste número ou dessa forma... Vejo manifestamente que é tão impossível separar da essência de Deus sua existência, como da essência de um triângulo retilíneo o que na magnitude dos seus ângulos é igual a duas retas, como da idéia de uma montanha ou vale. De forma que não há menos repugnância em conceber um Deus, isto é, um ser sumamente perfeito mas a quem falte existência, isto é, a quem falte perfeição, que em conceber uma montanha sem vale. Porém ainda quando efetivamente eu não possa conceber Deus sem existência, bem como uma montanha sem vale, mesmo assim pelo fato de eu conceber tal coisa, não se infere que realmente exista montanha alguma no mundo. Do mesmo modo, pois, ainda, que eu conceba a Deus como existente, não se segue por isso que ele exista na mais pura realidade, pois meu pensamento não põe necessidade alguma às coisas, e, assim como só de mim depende imaginar um cavalo que tenha asas, assim, também poderia eu atribuir existência a Deus, sem que isso fosse necessariamente um motivo para que ele existisse realmente. Mas este caso ainda oculta um sofisma, de aparência de objeção, pois pelo fato de que eu possa conceber uma montanha sem vale, não se infere que exista no mundo montanha e vale, senão e apenasmente que a montanha e o

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vale, existam ou não, são inseparáveis um do outro, enquanto que não podendo conceber a Deus senão como existente, conclui-se que a existência é inseparável dele e portanto, que existe verdadeiramente. Não que o meu pensamento possa fazer com que seja assim, nem que imponha necessidade alguma às coisas, pelo contrário, a necessidade que há na coisa em si mesma, quer dizer, a necessidade da existência de Deus é que me determina ter esse pensamento, pois não sou eu livre de conceber a Deus sem existência, isto é, a um ser sumamente perfeito sem perfeição, do mesmo modo que sou livre para poder imaginar um cavalo com asas ou sem elas" (Descartes, Meditações metafísicas, 5-a med.).

No suplemento às meditações, ainda se lê, insistindo na prova: "Proposição primeira. A existência de Deus é conhecida pela simples consideração de sua natureza (título). Demonstração. Dizer que qualquer atributo está contido na natureza ou no conceito de uma coisa é o mesmo que dizer que tal atributo é verdadeiramente dessa coisa, e que se pode assegurar que ele está nela (pela nona definição). Ora, é certo que a existência necessária está contida na natureza ou no conceito de Deus (pelo décimo axioma). Logo, é verdadeiro dizer que a existência necessária está em Deus, ou então que Deus existe" (Objeções e respostas, às Meditações Metafísicas, no item Razões, p. 240, ed. Dif. E. do Livro).

Em Princípios da Filosofia, depois de repetir a prova anselmiana, aponta: "os prejuízos impedem que esta existência necessária de Deus seja claramente conhecida por todos. - Insisto que isto o crerá com facilidade a nossa mente, se primeiramente se liberar totalmente de prejuízos. Como porém estamos em todas as demais coisas a distinguir a essência da existência, e a forjar também caprichosamente várias idéias de coisas que quando nos tivermos concentrado na contemplação de um ser sumamente perfeito, duvidamos se por ventura sua idéia seja uma daquelas que forjamos arbitrariamente, ou, pelo menos, a cuja essência não corresponde existência alguma" (I, 16).

353. A natureza de Deus é a próxima etapa depois de provada a sua existência. Eis onde Descartes, mais uma vez oferece algumas peculiaridades, todavia, ora aderindo à posições tradicionais frequentes, ora algo inusitadas. O Deus de Descartes constitui-se como ser nitidamente pessoal, sem concessões ao monismo em que posteriormente derivaria o movimento racionalista por ele mesmo fundado. "Pelo nome de Deus entendo certa substância infinita, independente, sumamente inteligente, sumamente poderosa, pela qual, tanto eu como tudo o mais, se algo mais existe, tudo o que existe, ao qual nenhuma outra perfeição pode ser acrescida"... (Med. III, 27 ss.).

Descartes viu na perfeição divina muito especialmente a veracidade e a bondade. Apoiou Descartes na veracidade de Deus a última garantia da certeza das idéias inatas, claras e distintas. Pela bondade viu em Deus o espírito que não engana, nem mesmo no pensamento.

354. Voluntarismo divino. Descartes atribuiu a Deus um poder amplíssimo, dependendo dele mesmo a determinação das essências contraditórias como 2 + 2 = 5, ou como um triângulo redondo. É o voluntarismo que rejeita a tese clássica da participação da essência divina na criação. Descartes diz em suas cartas a propósito das verdades matemáticas, "as quais vós chamais eternas, foram estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramente tão bem quanto as restantes criaturas. Seria, com efeito, falar de Deus como de um Júpiter e de um Saturno, sujeitados ao Estige e ao Destino, dizer que estas verdades são independentes dele" (15 de abril de 1630). Declara ainda que o "possível" e o "bem" também não são regras ou formas de essências prepostas ao ato da vontade de Deus, porque limitariam a potência divina. Por isso, somente são possíveis "as coisas que Deus quis que fossem verdadeiramente possíveis" (maio de 1644). Assim também "a razão de sua bondade depende daquilo que quis fazer". Estas doutrinas, em germe nos seus livros, aparece explicita apenas em suas cartas, a começar de 1630 (Breiher, Hist. de la phil., cap. sobre Descartes, IV).

Dali decorre claramente que não é possível fazer metafísica que proceda pela dedução das formas dos seres, porque estas não seguem um modelo metafísico, não tem uma ligação por participação em uma essência comum. Cada ser é um elemento por si irredutível, equívoco. A ciência racional não é possível. Apenas a intuitiva. A metafísica

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cartesiana desfaz-se, portanto, de todas as construções clássicas que uniam os seres na noção geral do ser e prosseguiam uma série complicada de desdobramento das formalidades abstratas. O voluntarismo divino é um conceito difícil de ser adequadamente entendido. Ele certamente é falso, quando coloca uma sucessividade, porque em Deus tudo é absolutamente simultâneo, sem o que não se constituiria como intensivamente infinito. Tudo depende de sua vontade, ao mesmo tempo que sua vontade depende de tudo, ao mesmo tempo que desde sempre e para todo o sempre, como ato pleno, que nunca decidiu, mas é toda a decisão. Para Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino, as essências são absolutas e eternas. Platão até resolveu o problema simplisticamente, fazendo das essências algo que subsiste em um outro mundo. Parece que Descartes não entendeu assim tão rijamente eterno o seu voluntarismo divino com referência às essências.

355. O sistema racionalista cartesiano teve continuadores unilineares. Consagrou-se principalmente nas derivações divergentes como no panteísmo de Espinoza (vd 356), ontologismo de Malebranche (vd 362), mais adiante no Monadismo e harmonia pré-estabelecida de Leibniz (vd 365). Quanto ao kantismo (vd 366), foi ele uma transformação mais profunda do cartesianismo, o qual deixou de ser cultivado como um todo intocável. A teoria do conhecimento da escolástica foi também influenciada por Descartes, porque uma corrente futura adotará seu realismo mediata.

VI – ESPINOZA, UM PANTEÍSTA CARTESIANO.7270y356.

357. Baruch Espinoza (1632-1677), nascido embora em Amsterdam, era filho de judeus portugueses, por sua vez vindos da Espanha, sempre acossados pela Inquisição da Igreja Católica. Mais sensíveis à tolerância religiosa, os países protestantes se tornaram refúgio dos perseguidos, razão porque finalmente os Espinoza se acolheram à Holanda. Entretanto, dadas as divisões religiosas entre os mesmos judeus, Baruch Espinoza foi desfiliado da Sinagoga a que pertencia, dadas as inovações do seu pensamento pessoal. Quanto à tendência panteísta de Espinoza, ela já procedia da tradição de seu mesmo povo. Estava toda a comunidade judia de Amsterdam sob a influência da cabala e do livro de Zohar. Este livro ensinava a existência de uma só substância e que tudo era Deus. Foi Baruch Espinoza aluno de um rabino da exegese racionalista de Maimônides. O estudo do latim o colocou ainda em contato com as obras do panteísmo de Giordano Bruno (vd 357), já dos tempos modernos, como também do racionalismo de Descartes. Escreveu Espinoza em latim tratados rigorosamente sistemáticos: Renati Descartes principiorum philosophiae mori geométrico domonstrata (1663); Tratatus theologico-politicus (1670); Ethica more geométrico demonstrata (1677 póstuma). Recaída no esquecimento, a obra de Espinoza, em razão do seu panteísmo, voltou a ser apreciada por Fichte, Schelling, Scheiermacher.

358. A base gnosiológica do pensamento de Espinoza é racionalista cartesiana. Isto significa alcançar já na primeira análise gnosiológica, sem apoio na experiência sensível, o universal e a seguir também a existência de Deus. Finalmente, interpretou Espinoza a Deus à maneira panteísta. Partindo da noção de substância, cuja essência está nos atributos, a determinou como infinita e única, e assim já ali se encontra Deus, ao mesmo tempo que identificado com o mundo. "Por substância entendo aquilo que existe em si e se concebe por si, isto é, cujo conceito não necessita do conceito de outra coisa do qual se deva formar".

a) Dali decorre primeiramente que a substância "existe necessariamente". Se se negasse a existência real da substância, negar-se-ia a mesma substância, pois é da sua definição existir em si. A substância não tem causa; do contrário por ela se conceberia. Logo, a substância existe necessariamente. A objetividade da substância se infere, pois, do estudo da idéia clara de substância.

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b) Esta substância é "infinita", o que resulta de uma nova especulação de Espinoza. Se não fosse infinita, a substância se conceberia por outra coisa, que a limitaria, e não só pela noção de existir por si. O ente finito não se pode conceber senão como uma limitação, que é uma não perfeição, um não ente. Ora, repugna que a substância, cuja definição consiste toda em existir, seja também um não ser de certa maneira. Logo, a substância é necessariamente infinita. Chegou-se assim, à deificação da substância . Deus existe com substância infinita.

c) Esta substância é a "única". Para que exista uma segunda substância, se faz mister que se distinga da primeira, pois do contrário seriam uma e não duas. Todavia, para que a distinção se faça possível, é necessário que a segunda não possua uma perfeição qualquer que ocorra na primeira, a infinita. Aconteceria, então, que a segunda contivesse algo de não-ente, isto é, que fosse finita. Mas não é admirável tal coisa, pois que a substância por definição é infinita. Pressupõe-se que a reduplicação não seja possível. Na concepção pluralista, - Deus e mundo, - esta seria uma reduplicação.

359. A questão monista ou panteísta, já levantada por Parmênides, já fora também tratada com muita penetração por Aristóteles e Tomás de Aquino. O princípio filosófico que marca o roteiro para a sua solução, foi designado por Norberto Del Prado, religioso da Ordem dominicana, a "verdade fundamental da filosofia cristã (Frib. Helv. 1911), pela repercussão total que exerce. Tudo consiste em explicar a possibilidade da pluralidade das substâncias, ou dos seres, e verificar o fato. A explicação da possibilidade da pluralidade representa, aliás, a explicação do fato verificado. Alega-se contra Espinoza que, partindo de um pressuposto racionalista, analisava simplesmente a idéia clara, para que deste plano ideal deduzir os linhamentos de mundo real. Quem lhe poderia garantir que as leis do plano ideal também valeriam do lado de lá? Eis o mal e a ilusão do conceptualismo cartesiano, que vigorou até Hume e Kant, os quais puseram tais suposições por terra. É justo, como pretende Espinoza, deduzir a infinidade e a unicidade de Deus de substância plenamente realizada. Mas segundo os aristotélicos não repugna que haja outros modos de uma substância realizar sua existência, particularmente se pusermos esta outra substância na dependência da infinita. A introdução do poder de criar, reforça até o poder infinito de Deus. Não obstante a introdução do poder de criar oferece outros problemas, porquanto é necessário que o poder seja intrinsecamente possível. Sabe-se que Parmênides negava esta possibilidade intrínseca. Não podemos atribuir a Deus o que é intrinsecamente impossível. Resta pois decidir se á ação de criar é intrinsecamente possível.

360. Natura naturans e natura naturata. Sem abandonar a tese da substância única, admitiu Espinoza duas naturezas realmente distintas: A natureza naturante (Natura naturans), a divina, que é constituída pelos atributos, sendo absolutamente simples e imutáveis; natureza criada (Natura naturata), a criada, que é representada pelos modos, que são realidades incapazes de existir por si, mas somente em Deus, modos estes que vem a ser o mundo; Deus é ser único, mas subsiste em duas naturezas, - como natureza naturante e como natureza naturada. Segundo Descartes a essência seria representada pelos seus atributos fundamentais. Sendo Deus infinito, infinito deve ser o número de seus atributos, diz Espinoza. Entretanto nós alcançamos, pela análise da idéia de sua substância, apenas dois atributos: o pensamento e a extensão, de que se construiu este mundo. Portanto:

Deus é coisa pensante, Deus é coisa extensa (Deus est res cogitans, Deus est res extensa).

Outros mundos infinitamente numerosos poderão ainda existir, constituídos por outros tantos tipos de atributos fora do nosso alcance. Neste sentido, o mundo dos possíveis, - para Espinoza, - é paradoxalmente vasto e variado. Como se observa o apriorismo racionalista de Espinoza avança para muito longe, numa disparada fantástica, e que pode comprometer o sistema.

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O mundo propriamente dito não é constituído diretamente pelos atributos, mas pelos modos por eles criados e que neles se mantêm. Visto que não existem como substância. Ocorre aqui, em sentido quase semelhante, a emanação de Plotino. Os modos emanam dos atributos em série indefinida e imperceptível de intermediários, que têm a função de preencher a distância que vai entre a substância infinita e a limitação das coisas do mundo. Há assim, modos finitos e modos infinitos. Estes últimos derivam diretamente dos atributos, os outros por intermédio dos primeiros. Do atributo pensamento deriva a inteligência, desta, como modos imediatos, as almas. Por sua vez do atributo extensão deriva o movimento em geral, do qual prosseguem as variações modais.

361. O problema das relações entre o corpo e a alma, difícil no dualismo de Descartes, encontra mais facilidade de solução em Espinoza, em virtude da unidade que o panteísmo cria. A cada manifestação do pensamento corresponderia outra manifestação da extensão: idem est ordo idearum et ordo rerum (Etica II,7). A teoria do conhecimento, de Espinoza obedece a uma explicação também do tipo panteísta. Distinguiu três graus no conhecimento:

A imaginação, conhecimento individual e insuficiente dos modos finitos;

A razão, conhecimento geral e mais perfeito e que alcança as leis gerais e os próprios atributos;

A intuição, visão direta da substância divina, portanto a contemplação de todas as coisas sub specie aeternitatis.

A vontade, já como acontecia em Descartes, é identificada por Espinoza com a inteligência. Idéia e volição não são mais do que dois aspectos de um mesmo modo, - o pensamento, - que constrói a natureza da alma. O motivo está em que as duas funções se apresentam como inseparáveis; são por conseguintes idênticas. Descartes já afirmava que o juízo era obra comum da inteligência e da vontade. Reconhece também Espinoza que o juízo é em si mesmo obra intelectiva, e que se completa com a vontade. A moral considera este assunto apenas sob outro ponto de vista, que é o volitivo. A liberdade de que fala Espinoza não é a de indiferença, mas a simples espontaneidade (Ética II, proposição 48). "Só Deus é causa livre. Só Ele é causa livre" (Ética, prop. 17).

VII - ONTOLOGISMO, JANSENISMO, TEODICÉIA. 7270y362.

- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO -- ART. 7-o. RELIGIÃO NA FILOSOFIA MODERNA. -

363. O ontologismo de Nicolas Malebranche (1638-1715) figura entre um dos principais desenvolvimentos imediatos em que se diversificou a filosofia cartesiana, e que tenha tido repercussões maiores na área da religião. Não muito depois ocorreu o jansenismo e a filosofia de Leibniz, criador do termo teodicéia. Filósofo e teólogo francês, Malebranche nasceu em Paris, de família bem relacionada, onde estudou um ano de filosofia no Colégio de la Marche e três de teologia na Universidade de Sorbonnne. Falecidos seus pais, entrou em 1659 na Ordem dos Oratorianos, sendo ordenado sacerdote em 1664. Não exerceu funções especiais, limitando-se praticamente ao estudo no resto de sua vida e à redação de seus escritos, através dos quais estabeleceu vasta influência. Sabe-se que em 1585, quando se revogava o Edito de Nantes, que houvera concedido em 1598 liberdade de crença aos protestantes na França, fora Malebranche um dos encarregados de pregar missão aos "novos convertidos". Obras: Pesquisa da verdade (Recherche de la vérité, 1674-1675); Conversações cristãs (conversations chrétiennes, 1677); Tratado da natureza e da graça (Traité de la nature et de la grâce, 1681); Tratado da moral (Traité de la morale, 1684); Entretenimentos sobre a metafísica e a religião (Entreteniens sur la métaphysique et sur la religion, 1688); Tratado do amor de Deus (Traité de l’amour de Dieu, 1697); Entretenimento de um filósofo cristão e de um filósofo chinês, 1708); Reflexões sobre a premoção física (Réflexions sur la prémotion physique, 1915). Escritos menores, cartas, respostas são diferentemente reunidos pelos editores. As obras completas: em torno de 20 volumes.

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O contato de Nicolas Malebranche com as obras de Descartes (+ 1650), o fez um racionalista cartesiano, num tempo em que ainda era forte a presença da escolástica já em declínio. Esta se mantém ainda com os dominicanos e os jesuítas, cuja diretriz era predominantemente aristotélica e tomista, enquanto a dos oratorianos era agostiniana, além de já influenciada pelo cartesianismo, até mesmo porque Descartes estava mais próximo de Agostinho e Platão, do que de Aristóteles e Tomás de Aquino. Foi Malebranche um racionalista radical como Descartes, enquanto como este admitiu um conhecimento intelectual independentemente de origem em dado experimental. Situou-se também no realismo mediato cartesiano. Todavia foi mais radical ainda, porque, - como já outros cartesianos, - lhe deu a explicação do ocasionalismo, segundo o qual os objetos não agem sobre os sentidos, mas ali estão por ocasião do conhecimento. Até certo ponto o ocasionalismo coere com Agostinho, porquanto este sempre destacou a ação de Deus, inclusive para a formação dos universais por efeito de uma iluminação divino-natural (vd 275). Para Malebranche os objetos já não causam os fenômenos do conhecimento, como ainda admitia Descartes; agora, Deus, por ocasião da presença dos objetos, produz estes fenômenos. O mesmo Deus causa em nós o conhecimento, porquanto só Deus é causa de tudo.

Acrescentou Malebranche ao seu ocasionalismo também o ontologismo. Vê o ser cognoscente intuitivamente a Deus, e nesta visão direta da divindade, e nela são vistas todas as coisas. A filosofia nestes termos resulta em um otimismo sem precedentes, porque em Deus somente aparece a obra perfeita. Abordando corajosamente as questões mais provocantes de seu tempo, Malebranche teve vasta círculo de leitores, influenciando a derrocada geral da escolástica no curso do Século das Luzes.

364. O jansenismo, como doutrina religiosa, se prende a vários nomes, de tendência rigorista, fundo filosófico cartesiano, e a partir dali agostiniano.

a). Jansênio Cornélio (1585-1638), ainda que anterior à Malebranche, assumiu significação apenas posterior, a partir de uma publicação póstuma, Augustinus, criada em 1640, e dada ao público depois Teólogo holandês, nascido em Leerdam. Iniciou seus estudos na Universidade de Louvain, em l602. Professor nesta universidade a partir de l6l7, liderando a teologia agostiniana contra os jesuítas. Em l636 indicado pelo rei da Espanha para bispo de Ypres (hoje na região flamenga da Bélgica), morreu pouco depois. Jansênio, reforçando Baius, reagiu contra o antigo otimismo pelagiano a respeito da vontade humana, combatido por Agostinho e a Igreja oficial, que se reacendia com o espírito da Renascença e com os jesuítas, notadamente Molina. A radicalização da posição agostiniana já ocorria com Lutero e Calvino. A escola teológica jansenista, com aspecto de um protestantismo dentro da Igreja Católica, teve desdobramentos com figuras importantes da intelectualidade francesa, como Pascal, Racine, Boileau, Madame de Sévigné, com ligações mesmo com Bossuet e Fénelon.

b). Antoine Arnauld (11612-1694), nascido em Paris, formou no grupo chamado de Port-Royal, teólogo com doutorado na universidade de Sorbonne em 1642, Padre em 1643, foi um dos principais mentores do jansenismo localizado no convento de Port-Royal de Paris. A questão, que já vinha de longa data, e tomara vulto com Angélica Arnauld, abadessa do Convento de Port-Royal-des-Champs desde 1608 e onde havia introduzido uma disciplina rigorosa, de acordo o espírito jansenista. Fundando a mesma abadessa em 1625 o convento de Port-Royal de Paris, nele veio a ser confessor, desde 1634, o Abade de Saint-Cyran, jansenista. Este, - contrário a política de Richelieu, - fora preso em 1638. Antoine Arnauld, que, desde seus estudos contatava Saint-Cyran, tomou o seu lugar no questionamento ideológico. A Igreja condenava em 1642 o jansenismo. No ano seguinte sai o livro de Antoine Arnauld, - A comunhão frequente (La fréquente comunion, 1643). Como se sabe, Antoine Arnauld adquiria ainda fama pelos demais livros,

- Gramática geral e raciocinada (Grammaire générale et raisoné, 1660), com Lancelot;

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- Lógica ou Arte de pensar (Logique ou Art de penser, 662), com Pierre Nicole, vindo a ser mencionados simplesmente por Gramática de Port-Royal e Lógica de Port-Royal, ambos os textos famosos;

- Tratado das verdadeiras e falsas idéias (Traité des vraies et des fausses idées, 1683), contra Malebranche;

- Obras completas (Oeuvres complètes, 42 vols., Lausane, 1775-1781).

No livro publicado em 1643 contra a comunhão frequente, Antoine Arnauld contrariava a um jesuíta, que houvera proposto a comunhão segundo a ceia sagrada cotidiana dos primeiros cristãos. Advertiu sobre a necessidade de proporcionar o uso do sacramento da Eucaristia com sua grandeza e não de acordo com a necessidade da alma, porque importava antes merecer ao sacramento pela prática da virtude. A orientação teológica e filosófica de Antoine Arnauld é agostiniana, com inclusões do pensamento de Descartes e de Pascal, seus contemporâneos, além de todo o esquema jansenista em que se inseriu.

365. A Teodicéia de Godofredo Guilherme Leibniz (1646-1716) não é apenas um novo nome para a filosofia da religião, porque foi escrita por um dos filósofos mais representativos da filosofia alemã, pela sua dinâmica cultural e equilíbrio de pensamento, até mesmo de pacifismo. Filósofo, matemático, físico, historiador, diplomata, nasceu em Leipzig. Filho de professor universitário, todavia órfão já aos 6 anos, foi desde logo um autodidata surpreendente, ao mesmo tempo que fazendo estudos regulares. Aos 15 anos, 1561, atingiu o ingresso na universidade de Leipzig, e já bacharel em 1663, mestre de filosofia em 1664. Graduado em direito, em Altdorf, em 1666. Ingressou no serviço diplomático do Eleitor de Mainz (Mogúncia). Assim foi que passou em Paris, os anos de 1772 até 1776, quando teve excelentes contatos com intelectuais da época. Ingressou depois, como bibliotecário, na corte do duque de Hanôver. Fez viagens de estudos a Roma e Viena. Em 1700 se transferiu para Berlim, à convite da Eleitora Sofia Carlota. Fundada a academia de Ciências da Prússia, foi seu primeiro presidente. Em 1714 esteve em Viena, onde recebeu um título nobiliárquico do Imperador. Retornando a Hanôver, ali faleceu. A maior parte dos escritos de Leibniz, autor sempre muito citado, foram ocasionais, não muito extensos, mas em grande quantidade, havendo sido reeditadas com frequência na forma de Obras completas, ou quase completas, no total cerca de 10 volumes Os livros são geralmente breves, por vezes quase como artigos. Entre outros: Sobre o principio da individuação (De principio individui), dissertação, 1663; . Praefixa est demonstratio existentiae Dei ad mathematicam certitudinem exacta, 1666); um título paralelo Profissão de fé do filósofo (Confessio philosophi, redigido cerca do ano 1773); Meditações sobre o conhecimento, verdade e idéias (Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684); Discurso sobre a metafísica (Discours de métaphysique, redigido em 1686, impresso em 1846), bastante conhecido; Novo sistema da natureza e da comunicação das substâncias, assim como da união que há entre a alma e o corpo (Système nouveau de la nature, 1695); Correção da filosofia primeira e noção de substância (De prima philosophiae emendatione et de notione substantiae, 1696), com reparos a Descartes; Considerações sobre a doutrina de um espírito universal (Consideration d’un esprit universel, 1697); Sobre a mesma natureza (De ipsa natura, 1698); Novos ensaios sobre o entendimento humano (Nouveaux essais sur l’entendement humain, redigido em 1704), contra ensaio de título similar, de Locke, o qual falecia naquele ano, e por o de Leibniz foi editado postumamente, apenas em 1765; Ensaio de Teodicéia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal (Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal, 1710), a pedido da rainha da Prússia; Monadologia (Monadologie, redigida provavelmente em 1714); Princípios da natureza da graça (Principes de la nature de la grâce fondés en raison, 1719). Construiu uma filosofia racionalista, utilizando as linhas fundamentais do cartesianismo, este por sua vez mais platônico do que aristotélico. As idéias são alcançadas independente da experiência. Todavia, a tese leibniziana da idéia inata é mais moderada que a do Descartes. Não são inatas as formas atuais do pensamento, mas apenas a potência ou disposição para fazê-las surgir ao contato com a realidade. A correspondência das idéias com as realidades exteriores decorre da harmonia preestabelecida entre as idéias e as realidades. Todas as realidades são mônadas, com atividades internas. Umas são mônadas psicológicas, outras são mônadas cósmicas. A evolução de ambas as modalidades de mônadas é paralela. Entre os seres criados não não ocorre

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reciprocidade de ação, mas apenas atividade imanente. Diferentemente, pois, de Descartes, que houvera concebido os corpos como mônadas ativas, ainda que apenas com atividade imanente. Ao escrever uma justificativa de Deus, deu-lhe o nome de Teodicéia, o termo passou a significar por extensão toda a teologia natural, isto é, a filosófica. Dois são os princípios resultantes da análise racional das idéias: o princípio de contradição, que rege o possível; e o princípio de razão suficiente, que rege as existências. A partir destes princípios se formulam os argumentos da existência de Deus. Admitiu prova a priori da existência de Deus; formulada por Anselmo, foi logo depois Kant, ao refutá-la, denominada prova ontológica.

O mundo criado por Deus é o melhor possível, sendo o mal um destaque do bem, como a sombra em relação ao objeto. De alta capacidade de compreensão e espírito conciliador, ele, protestante, trabalhou no sentido de conciliar as igrejas cristãs.

VIII – RELIGIÃO NO RACIONALISMO KANTIANO.7270y366.

367. Imanuel Kant (1724-1804), sem se afastar inteiramente do racionalismo cartesiano, reduziu o relativo otimismo deste racionalismo cartesiano e de suas derivações, com isso diminuindo o valor do que se dizia a respeito de Deus e do mundo em geral. Nasceu Kant em Koenigsberg, da então Prússia Oriental, cidade que depois da anexação à Rússia passou a ser denominada Kaliningrad. Estudou na Universidade desta mesma cidade, de 1740 a 1746. Manteve-se com o magistério em casas particulares da região. Retornou à Universidade de Koenigsberg, em 1755, quando apresentou sua tese de doutorado. Foi ainda no mesmo ano admitido como docente. Subia à posição de catedrático, em 1770, com uma dissertação, - Sobre a forma e os princípios do mundo sensível e do mundo inteligível (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis). O texto marcou época, porque nele Kant propôs a doutrina do apriorismo do tempo e do espaço do mundo sensível, e em decorrência também o apriorismo dos conceitos do mundo inteligível. Efetivamente, costuma-se dar o ano de 1770 como fim do período cartesiano da filosofia e começo de um novo período, o kantiano. Mais onze anos veio à publicidade, em 1781, a Crítica da razão pura (Kritik der reinen Vernunft). Nesta obra daria Kant plena sistemática do que vinha prenunciado na dissertação de 1770. As que viriam depois, apenas complementavam as de 1770 e 1781: Prolegômenos a toda a metafísica futura que se poderá apresentar como ciência (1783);

A fundamentação da metafísica dos costumes (1785);

A crítica da razão prática (1788);

A crítica da faculdade de julgar (1793);

A metafísica dos costumes (1797);

O conflito das faculdades (1798), sobre as relações da filosofia e teologia, no contexto da razão crítica

368. Deus apenas como uma idéia do entendimento puro. Distinguindo entre duas faculdades, a do entendimento puro e a da razão prática, caracterizou Kant ao objeto do entendimento puro como sendo apenas o fenômeno. Este simplesmente surge nos sentidos externos e é a seguir recebido nas formas a priori dos sentidos internos, - espaço e tempo, - e finalmente também nas formas a priori dos entendimento, e que são em número de 12 categorias. Estas formas a priori nunca são o objeto em si, exterior à mente; elas se encontram na mente, a qual as afirma dos fenômenos.

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O primeiro grupo de categorias, ditas da quantidade dos juízos, são unidade, pluralidade, totalidade; tais determinações não passam de formas a priori, ou seja de conceitos do entendimento, que os afirma, sem correspondente pelo lado de forma dessa mesma mente. As categorias da qualidade dos juízos impõem às coisas as formas a priori de realidade, negação, limitação. Portanto, não podemos pensar as coisas senão como se fossem reais, ainda que em si mesmas não o sejam. Sob este ponto de vista da qualidade, sempre ocorre alguma negação, como ainda alguma limitação. Prosseguindo, encontra a análise ainda as categorias de relação entre sujeito e predicado de acidente e substância, causalidade e efeito, ação recíproca. E finalmente, as categorias de modalidade, que revestem os fenômenos com os conceitos apriorísticos de possibilidade e impossibilidade, existência e não existência, necessidade e contingência. Importa sempre insistir sobre qual era a interpretação gnosiológica de Kant ao encarar o objeto do conhecimento. O sistema kantiano principia com uma forte ênfase na interpretação da natureza gnosiológica do conhecimento. Kant é cartesiano enquanto, como Descartes, admitiu que o conhecimento, no primeiro intuito, somente alcança como objeto, o fenômeno. Neste particular ambos, Descartes e Kant, diferem da posição do realismo imediato dos antigos, seja de Aristóteles, seja dos escolásticos tradicionais. O realismo imediato adverte que, já no primeiro intuito, o conhecimento atinge a realidade e não apenas o fenômeno; esta posição do realismo imediato se funda principalmente na doutrina da intencionalidade, que se exerce em forma de juízo, ao passo os fenomenistas se apóiam principalmente na idéia e na sensação como primeiro elemento do conhecimento. Assim sendo, para Kant tudo no entendimento puro são fenômenos e formas a priori, que se afirmam simplesmente. E, se se houver de criar argumentos com estes objetos, o resultado fica apenas de conteúdo mental, ou seja ideal. Acontece assim, que os argumentos da existência de Deus, provam apenas a idéia de Deus. Portanto, para Kant, a razão pura não vai além do ideal, pensando a Deus apenas como idéia de Deus, e assim também a alma apenas como idéia de alma, o mundo apenas como idéia de mundo. Teria Kant acertado em sua crítica ao objeto do entendimento puro? Como se sabe, a gnosiologia dos realistas, - tanto dos realistas mediatos cartesianos, como dos realistas imediatos anteriores (Aristóteles, escolásticos da linha clássica) acredita que o pensamento atinge a realidade, como existente pelo lado de fora da mente, - enquanto outros (sensistas, idealistas) acham que o conhecimento somente atinge um objeto, que se encontra dentro dele mesmo, e que seria apenas o outro lado do processo do conhecer, como a outra parede da mesma sala, - e estes seriam os idealistas, ditos também fenomenistas. Os racionalismos realistas como o de Platão e Aristóteles, Descartes, Leibniz, Wolff e tantos outros, não usam ser agnósticos em relação a Deus, mas o são os racionalismos idealistas. Mas ainda ali, no plano dos racionalismos idealistas, ocorrem os casos em que, por um caminho tradicional se nega a validade dos argumentos que levam a Deus, mas se introduzem outras vias; este é o caso de Imanuel Kant. Ocorrem mesmo os casos em que Deus é admitido, mas simplesmente como a idéia suprema, porquanto se declara que somente o ideal é real; este é o caso de Fichte, Schelling, Hegel. O idealismo de Imanuel Kant foi de particular impacto na filosofia moderna, que faz dele até o divisor entre seu primeiro período, dominado pelo cartesianismo, e o seu segundo período, marcado pelo kantismo. Depois de haver Kant reduzido o objeto imediato das sensações e o objeto imediato dos conceitos a representações puras, operando independentemente de uma coisa em si, pelo lado de fora da mente, - não tinha outro caminho senão dizer mais, - que o uso destas sensações e conceitos não vai mais além de sua pura representação. Também os princípios universais, resultantes da análise dos conceitos, seriam, pois afirmativas válidas somente no círculo interno da mente. Por isso, as provas da existência de Deus, através do uso de tais princípios, logicamente provariam apenas a idéia de Deus, e assim também a idéia da alma e a idéia do mundo. Neste formalismo lógico as coisas são neutras em relação à mente. Em consequência, elas não reclamam explicações postuladas a partir das perguntas geradas pelas condições internas da mente. De agora em diante, em vista da forte investida de Kant, as anteriores gnosiologias racionalistas realistas, - como de Platão e Aristóteles, Agostinho e Tomás de Aquino, Descartes e Espinoza, - deverão melhor tentar provar, contra a advertência de Kant, que a lei da mente é a mesma das coisas, e não apenas a lei interna do processo cognoscitivo. Que são, então, as coisas? Acaso elas existem? Nem o que são, nem se existem, depende da mente, e por isso ficamos num agnosticismo racionalista intransponível a partir da mente lógica.

369. Deus como postulado da razão prática. Não obstante, - admite Kant, - a coisa em si é alcançável através da razão prática, efetivamente uma via alógica. Para Kant Deus é um postulado da razão prática. Haverá os que rejeitarão este outro caminho (os hegelianos, por exemplo), e os que o aceitarão, ainda que o reformulando (alogicistas, existencialistas, entre outros).

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Apesar de fenomenista, o sistema apriorista de Kant não exclui, como se adiantou, a existência da realidade externa. Apenas ela não é alcançada pelas faculdades de conhecimento enquanto operam com dados sensíveis sucessivamente revestidos pelas formas ditas a priori. Não exclui este procedimento a existência de um outro caminho e que dê acesso à realidade exterior. Estas outra via se procede pelos postulados da razão prática: a liberdade, a imortalidade, a existência de Deus. Igualmente não há realidade nos objetos pensados entendimento. Advirta-se preliminarmente para a inovação de Kant na classificação das faculdades da mente; importa atender para a inovação, porque dela fez depender o quadro das formas apriorísticas; além de sair da divisão tradicional das faculdades, ainda em algumas estabelece formas apriorísticas, enquanto não em outras. A faculdade do entendimento (Urteilskraft), que se limita a dizer o que as coisas são, formando pois os conceitos, opera com 12 formas apriorísticas, distribuídas em quatro grupos de três. As 12 formas apriorísticas são conceitos fundamentais, e que se denominam categorias (denominação por imitação às 10 categorias de Aristóteles). Agora o apriorismo de Kant assume o caráter amplo de idealismo, porque as categorias já não se atribuem às coisas como determinações delas mesmas, e sim como projeções espontâneas criadas pela mente. São ainda faculdades específicas: a razão pura e a razão prática. Ambas são peculiarizadas pelo exercício do raciocínio. Não apresenta formas apriorísticas a faculdade da razão pura, que opera raciocínios especulativos. Adverte, entretanto, Kant, que os raciocínios da razão pura operam com conceitos, cujos objetos não contêm dados reais, e que por isso todos os seus resultados são de validade apenas ideal; por isso, ideal é a idéia de Deus, ideal é a idéia da alma, ideal é a idéia do mundo. Portanto, sempre que se raciocina, validamente se prova a Deus, a alma, o mundo; mas, em função a estes raciocínios Deus ainda não existe realmente, nem a alma, nem o mundo que temos diante de nós. Mas contém forma apriorística a faculdade da razão prática, que opera raciocínios de ordem moral. Encontra-se a razão prática predeterminada pelo juízo enunciador do dever moral: Eu devo (Ich soll). A faculdade do juízo tem como objeto o belo, ao qual se enuncia como um juízo de avaliação (vd... Tratado do belo).

IX – RELIGIÃO NO MONISMO DIALÉTICO IDEALISTA.7279y372.

373. Depois da filosofia transcendental de Imanuel Kant (1724-1804), imediatamente se destacou o monismo dialético idealista, gerado por três grandes figuras da filosofia:

- Fichte (1762-1814), - Hegel (1770-1831), - Schelling (1775-1854).

Paralelamente ocorreu também o monismo dialético materialista (vd 390) de Feuerbach (1804-1872) e Marx (1818-1883). Ambos os monismos dialéticos, - idealista e materialista, - agitaram amplamente os parâmetros de avaliação da religião.

374. Deus no sistema idealista dialético de Fichte. Notável filósofo alemão, nasceu Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) em Rammenau, Saxônia. Dada a sua precocidade e inteligência, seus estudos tiveram a proteção do Barão von Miltitz. Cursou nas universidades de Iena (teologia), Wittenberg, Leipzig. Professor ordinário de filosofia da Universidade de Iena, em 1794. Notabilizou-se pelo seu brilho pessoal e pelas novas publicações. Depois de 5 anos teve, todavia, de deixar a universidade de Iena, ante a acusação de ser ateu, frente a um seu artigo publicado em 1798, intitulado Sobre o princípio de nossa crença num governo divino do mundo, e que servia como introdução a um texto do ateu Forberg. Seguiu então o filósofo panteísta para Berlim, onde teve uma vantajosa convivência com os círculos românticos (Friedrich Schlegel, Dorothea Veit, Schleiermacher). Lutou pela criação da Universidade de Berlim dentro dos novos conceitos da época, tendo sido nomeado em 1809 seu primeiro Reitor. Havendo tratado dos feridos de uma guerra que não viu terminar, morreu contaminado de tifo, em 29 de janeiro de 1814, pouco antes da derrota definitiva de Napoleão. Entre outras obras, publicou: Ensaio de uma crítica a toda a revelação (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792, anônima; 2-a ed. edição em 1793); Fundamentos de toda a doutrina da ciência (Grundlage der gesamten

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Wissenschaftslehre, 3 vols., 1794, com edição corrigida em 1802), sua obra principal; Sobre o destino do homem (Ueber die Bestimmung des Menschen, 1800); Instrução para a vida espiritual (Anweisung zum selingen Leben, 1806); Discursos a nação alemã (Reden an die deutsche Nation (1808-1809); Teoria do Estado (Staatslehre, 1813). O sistema de Fichte parte do idealismo de Kant, transformando-o em idealismo absoluto, sem qualquer possibilidade de uma coisa real em si. O sujeito pensante é uma consciência absoluta e livre; o ideal é toda a realidade, e portanto a própria divindade. Eis o idealismo panteístico. Inaugurou o idealismo de Fichte a forma de um processo dialético de tese, antítese, síntese. Primeiramente a consciência contempla a si mesma, descobrindo então suas determinações fundamentais. Intui sua egoidade (Ichheit). Eu sou eu (tese). Mas o eu coloca imediatamente o não-eu, o objeto, como sua negação (antítese). Mas, num terceiro momento (síntese) surgem o eu e o objeto como faces da mesma consciência, o que equivale a dizer que a realidade total é ideal e monística, um idealismo panteísta, um panegoísmo. Desenvolveu Fichte, com destaque, também uma moral, que tende para um misticismo generalizado, e uma doutrina sobre o Estado, que se caracteriza como nacional e socialista. Entretanto, o Estado se funda num contrato social livre. Destacou a nacionalidade e o caráter de Estado fechado. E assim também examinou a educação, especialmente o sentido da universidade, conceituando-a em função ao desenvolvimento do Estado.

375. Deus no sistema de Hegel. Foi Georg Johann Friedrich Hegel (1770-1831), sem qualquer dúvida, um dos mais notáveis estimuladores do pensamento moderno, como antes dele Kant. Deus comparece em sua filosofia, mas curiosamente como um momento quase final da dialética do Espírito. No monismo de Hegel, ficou Deus sendo ainda um ponto de vista abstrato do desenrolar do pensamento, o qual, em sua progressão dialética finalmente encerra sua marcha, como Espírito Absoluto. Nascido em Stuttgart, Hegel fez ali também seus estudos clássicos de liceu, com forte interesse pelas artes e a história. Estudou filosofia e teologia na Universidade protestante de Tuebingen (1778-1793), tendo sido condiscípulo de Schelling e Hoelderlin, e, como estes, entusiasta da revolução francesa. A carreira profissional de Hegel não foi inicialmente fácil, tendo exercido o magistério particular em famílias ricas e outras funções sem maior expressividade. Nestas funções esteve em Berna de 1793 a 1796; em Frankfurt de 1797 a 1800. Já como Privat Dozent, lecionou em Iena de 1801 a 1807, na Universidade, havendo conquistado esta posição com uma tese latina A órbita dos planetas. Já escrevia muito nestes primeiros anos, o que todavia veio a ser publicado somente muito depois. Em 1801 Hegel publicou um estudo brilhante, comparando os sistemas de Fiche e Schelling, a partir dos quais criaria o seu idealismo objetivo. Em Bamberg foi Diretor de um jornal de 1807 a 1808, para logo passar à Nueremberg de 1807 a 1817, como diretor de um ginásio. Em virtude de sua inteligência, logo se revelou capaz de significativas criações filosóficas. Foi ser, em decorrência de seu prestígio, professor na Universidade de Heidelberg, em 1816, e já em 1818 na Universidade de Berlim. Com mais 13 anos, findos os quais faleceu, relativamente novo, aos 61 anos, depois de haver despertado não só a admiração do rei da Prússia, como ainda a generalizada liderança mental sobre as inteligências jovens. Tranquilo, por vezes sonolento, sem atrativo exterior, tinha na mente um sistema vastamente concatenado de idéias. Obras de Hegel: Diferença dos sistemas de filosofia de Fichte e Schelling (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, 1801); A fenomenologia do espírito (Die Phaeomenologie des Geistes, 1807); Ciência da lógica (Wissenschaft der Logik, 2 vols., 1812-1816); Enciclopédia das ciências filosóficas em resumo (Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817); Linhas fundamentais da filosofia do direito (Grundlinien des Rechts, 1821). Obras póstumas: Lições sobre a filosofia da religião (Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, 1832); Lições sobre a história da filosofia (Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, 1833-1836); Lições sobre a Estética (Vorlesungen ueber Aesthetik, 1835-1838); Lições sobre a filosofia da história (Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte, 1837).

376. Basicamente Hegel foi um kantiano, mas com as reformulações do idealismo dialético de Fichte, ao qual levou à coerência final. Com vistas à idéia de Deus e da religião, importa ver tudo isto dentro do seu próprio sistema.

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Nunca foi rigorosamente um kantiano, porque como Fichte, rejeitou a coisa em si, para se estabelecer na idéia como a única realidade, e esta trabalhada pelo processo dialético, mas de maneira muito mais meticulosa que fizera Fichte. Também rejeitou a prova kantiana da existência de Deus como postulado da razão prática (vd 369). Reteve um pouco de Aristóteles, enquanto este destacava a imanência dos universais, contra a transcendência das idéias reais arquétipas de Platão. Conservou de Espinoza o princípio de que toda a determinação, ou afirmação, contém o seu contrário, ou a contradição. Estavam postos os elementos essenciais da dialética do desenvolvimento da idéia em tese, antítese, síntese. Mesmo assim, Kant foi o núcleo principal do seu sistema, porque no seu idealismo, a idéia não ultrapassa a idéia; neste particular foi um fenomenista, já como o fora Descartes, com a diferença, de que este ainda passou do fenômeno ao real, ao estabelecer um realismo mediato (vd 352). Este mediatismo não foi considerado coerente por Kant e assim também não por Hegel e nem pelos idealistas em geral. Consequentemente se firmaram no seu fenomenismo idealista. A filosofia é apenas o estudo da idéia. Os setores do saber receberam de Hegel meticuloso desenvolvimento, em que o destaque geral é a dinâmica dialética do evolver das sucessões, como se aprecia em seu livro Enciclopédia das ciências filosóficas em resumo, de 1817. A idéia progride, como se todas as idéias fossem concretamente uma só, todavia retalhadas pelas abstrações sucessivas. O devir da idéia é similar aos contrários do Logos de Heráclito (vd 199a), acrescido da processão mais sofisticada dos contrários da dialética. Em cada momento dialético se situam algumas ciências. Finalmente, antes do Absoluto aparece a menção sobre Deus e a religião. No primeiro estágio dialético, a idéia em si, ou a idéia pura, no seu momento anterior a qualquer manifestação finita, é objeto da lógica. Tem a lógica seu ponto de partida na universalidade do ser. A partir da noção mais geral do ser (tese), vai ao seu oposto o não-ser (antítese), e depois à composição de ambos (síntese). Prossegue a lógica, pelo processamento de todos os conceitos, principalmente das categorias. No segundo estágio dialético, a idéia fora de si, enquanto representação de um objeto, é o objeto da filosofia da natureza. Ao assim se exteriorizar, a idéia multiplica-se no espaço sob diferentes formas, e em consequência a filosofia da natureza, se redivide em mecânica (matéria e espaço), física (corpos), orgânica (vida). No terceiro estágio dialético, a idéia consciente de si mesma, portanto reunindo objeto e sujeito, é a filosofia do Espírito Absoluto. Com mais detalhe, a idéia, ao concentrar-se em sua realidade, assumindo consciência de si e manifestando-se como espírito, é estudada como filosofia do espírito, redividida em espírito subjetivo e individual (psicologia), espírito objetivo, ou seja da humanidade em sua vida coletiva e social (moral e direito), espírito absoluto, prescindindo do Estado e do indivíduo (arte, religião, filosofia). Como se observa, tudo o mais são detalhes de três momentos gerais da idéia. Nos detalhes da dialética, Hegel deu especial realce ao direito, à arte ou estética, à religião, abrindo um leque de variados interesses para os pesquisadores que o sucederam. A arte e a religião têm validade apenas como fase da dialética, e não como estágio definitivo do espírito, a filosofia. O Estado é concebido como absoluto.

377. A religião é deslocada para um plano secundário na dialética hegeliana, como uma fase para ser superada pela idéia do Espírito absoluto, sendo este pois este último a plenitude do todo. A secundarização da religião, por uma filosofia que se divulgou amplamente, despertou imediatamente uma preocupação enorme sobre a questão religiosa, no sentido de lhe dar uma nova solução. Desta questão se ocuparam os assim chamados hegelianos de direita e hegelianos de esquerda. A polêmica se maximizou a partir da década de 1830-1840, não vindo a ser superada nas décadas imediatas. Globalmente a preocupação religiosa como foi colocada pelos hegelianos representou um declínio das convicções religiosas, que desde tempo vinha ocorrendo, sobretudo das convicções religiosas sobrenaturalistas. Como se sabe, com deísmo (vd 359) já houvera perdido força o sobrenaturalismo, mas restava ainda a religião natural. Agora, nas concepções dialéticas, a religião natural também cedeu lugar, interpretada que estava sendo como alienação. Processada a síntese, Deus e o mundo são uma coisa só – o Espírito Absoluto (no caso do idealismo dialético) ou a matéria (no caso do monismo materialista).

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A direita hegeliana manteve o idealismo, além da dialética e do monismo. Foi eventualmente favorável à religião ao modo de Hegel e ao Governo Nacional, ou seja, como fase dialética anterior à síntese final do todo absoluto. A esquerda hegeliana conservou igualmente o monismo e a dialética. Mas substitui o idealismo pelo materialismo; e ainda rejeitou a religião, a título de ser uma alienação, bem como tendeu a combater o Estado nacional.

378. A Direita hegeliana,- ou ao hegelianismo simplesmente, - prosseguiu no caminho natural do mestre, porque. – como já se adiantou, - conservou o panteísmo na forma idealista. Deus é visto como oposto (ou distinto) do mundo. Mas esta é apenas uma projeção mental, que tudo vê primeiramente como objeto situado frente ao Eu. Uma nova consideração passará a entender, que o mundo e Deus são apenas oposições dialéticas do pensamento. Deus é distinto como antítese dialética e não totalmente distinto. Formulada a síntese, completa-se tudo o que se poderia pensar, como uma só coisa, o Espírito Absoluto (composição de mundo e Deus). O desenvolvimento de tais idéias pelos hegelianos fiéis ao idealismo, resultou na chamada "Direita Hegeliana". Nesta formulação, o cristianismo é reinterpretado culturalmente e não é o que seus seguidores pensavam. Deve ser conduzido mais avante e posto de acordo com a nova filosofia. Além disto deve o cristianismo ser reinterpretado pela ciência histórica, sendo que até historicamente não é exatamente o que pensava ser. Alistam-se nesta direção da direita hegeliana pensadores pensadores como Jorge Gabler (1786-1853), Heine Heinrich (1797-1859), A . Fr. Goeschel (+1861), Bruno Bauer na 1a fase (1809-1882), Karl Rosenkranz (1805-1879). Na Inglaterra alista-se o nome de Thomas Hill Green (1836-1882). Nos Estados Unidos, Josiah Royce (1855-1916). Na Itália, ainda que tardiamente, são hegelianos Benedetto Croce (1866-1952), Giovanni Gentile (1875-1944).

379. Frederico Schleirmacher (1768-1834), filósofo romântico e professor protestante de teologia, colaborador na Fichte na reforma da universidade de Berlim (1810), preludia o racionalismo religiosos da esquerda hegeliana. Publicou Lições sobre a religião (Reden ueber Religion, 1799) e a Fé cristã ( Der Chistliche Glaube, 1821). O cristianismo segundo Schleirmacher, não é a única religião verdadeira, ainda que a mais sublime. Concebe a convicção religiosa como um sentimento, e que temos de dependência diante do infinito. Este caráter, peculiar ao romantismo, reduz a plano secundário a revelação e de maneira geral a teologia dogmática. Por causa deste fideísmo, reduzindo a fé ao sentimento, Scheiermacher encontrou resistência em sua igreja. De outra parte, abriu novos caminhos para explicar a religião e até para lhe prejudicar o antigo aspecto de revelação sobrenatural.

380. Romantismo religioso de Schelling. Foi o romantismo um movimento estético ideológico de profundidade surgido no século 18, com penetração no século seguinte, em que o tom monístico e destaque à natureza como um todo deu oportunidade também a uma interpretação religiosa. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) foi o mais notável dos filósofos do romantismo alemão. Nasceu em Leonberg, Wuertenberg, filho de um pastor. Aos 15 anos iniciou estudos no seminário protestante de Tuebingen, onde logo conheceu, como colegas ao poeta Hoelderlin e ao filósofo Hegel então ainda em formação. A leitura das obras de Fichte o despertaram para a filosofia. Em Leipzig estudou matemática e ciências. Em Iena filosofia com Fichte. Por iniciativa de Goethe, já aos 23 anos atingiu a condição de professor em Iena (1798-1803). Peregrinou também por outras e outras importantes universidades alemãs. Em Wuerzburgo (1803-1806) começaram as divergências com Fichte, de quem contudo manteve o idealismo dialético. Transferindo-se para Munich, ali foi secretário da Academia de Artes, e mais adiante da Academia de Ciências. Por esses anos lecionou em Erlangen (1820-1827), mas já a este tempo diminuem suas publicações e Hegel assume o comando da filosofia alemã. Criada a Universidade de Munich, assumiu uma cátedra de filosofia, agora também com uma nova diretriz doutrinária, mais cristã, em contraste com seu anterior panteísmo espinozista. Presidente da Academia de Ciências de Munich. Preceptor do Príncipe herdeiro. Preceptor do príncipe herdeiro. Em Munique também conheceu o filósofo e teólogo dialético Franz von Baader, o qual por sua vez o fez conhecer Jacob Boehme. A convite, segue em 1841 para a Universidade de Berlim, havendo lecionado ainda até 1846. Deu ali combate ao hegelianismo.

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Escreveu muito, com vários títulos de fundo religioso. Entre outros: Sobre mitos, sagas históricas e filosofemas do mundo antigo (Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der aeltesten Welt, 1793); Sobre Marcião o reformulador das epístolas de Paulo (De Marcione Paulinarum epistolarum emendatore, 1795), dissertação; Primeiro esboço de um sistema de filosofia da natureza (Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1797); Idéias para uma filosofia da natureza (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797); Sobre a alma do mundo, uma hipótese da alta física para esclarecimento do organismo em geral (Von der Weltseele, ein Hypothese der hoeren Physik zur Erklaerung des allgemeinen Organismus, 1798; Sistema do idealismo transcendental (System des transzendentalen Idealismus, 1800); Bruno ou sobre o princípio natural e divino das coisas (Bruno oder ueber das natuerliche und goetliche Prinzip der Dinge, 1802); Monumento do escrito de Jacob sobre assuntos divinos... (Denkmal der Schrift Jacobis von den goettlichen Dingen und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung einer absichtlichen taeuchenden Luegen redenden Atheismus, 1812); Sobre a divindade de Samotrácia (Ueber die Goetheiten von Samotrake, 1815); Prefácio à tradução de Herbert Becker de um escrito de Victor Cousin (Vorrede zu Herbert Beckers Uebersetzung einer Schrift Victor Cousins, 1834), importante para compreender ao mesmo Schelling. Edição histórico-crítica (Historisch-kritische Ausgabe, 80 vols., a partir de 1975.

381. O monismo de Schelling. Como já se adiantou, Schelling foi uma das grandes figuras do idealismo dialético alemão, ao lado de Fichte e Hegel. Em vista de sua ênfase no objeto, ou seja na natureza (dali ter feito um idealismo objetivo, em contraste ao subjetivo de Fichte e absoluto de Hegel) , tornou-se Schelling o filósofo do romantismo. Concebeu a natureza monisticamente, como uma totalidade viva. Não há coisas mortas e que o espírito venha habitar, como quer o dualismo. A natureza se basta e se explica a si mesma. Ela é "o espírito adormecido". Por efeito da evolução, a natureza emerge, como consciência de si mesma, no homem. Já antes dos 20 anos manifestou Schelling seus pontos de vista doutrinários fundamentais. Entretanto, nos detalhes oscilaria várias vezes o seu pensamento, de sorte a se haverem podido mostrar ao menos quatro grandes fases no seu monismo e idealismo dialético e romântico. No começo está sob a inspiração de Fichte, fase de 1794-1801. Segue a filosofia da identidade, 1801-1808, propriamente schellinguiana. Continua, com uma filosofia acentuando o absoluto como sendo divino, com influências místicas provenientes de Franz von Baader e Jacob Boehme, 1809-1817. Por último acontece uma filosofia positiva (?) e de publicação sobretudo póstuma, 1827-1854, com tom anti-hegeliano.

X - AGNOSTICISMO RELIGIOSO EMPIRISTA E POSITIVISTA.7270y383.

384. O pressuposto gnosiológico do empirismo, chamado também positivismo, é o de que apenas a experiência sensível é segura, e que do seu ordenamento resulta todo o saber humano válido, sem que seja válido o que se prova apenas racionalisticamente pelos princípios fundados no ser. Neste caso a compreensão do ser simplesmente, - bem como de seus princípios, como o não contradição, - pela inteligência, não apresenta validade. Esta validade não ocorreria nem mesmo como propôs Aristóteles, ao falar da apreensão da noção do ser no sensível. Coloca-se com mais facilidade em dúvida as noções, que, segundo o platonismo e o agostinianismo medieval, opera independentemente da experiência sensível. Este racionalismo radical foi o de Platão, Plotino, Agostinho, Descartes. O outro racionalismo, dito moderado, é o de Aristóteles, Tomás de Aquino. Ao empirismo e ao positivismo se deve contestar, que provem o que afirmam (vd 391). Se o provarem, terão derrubado mais da metade de tudo os filósofos afirmaram através dos tempos, sobretudo até meados dos tempos modernos. A filosofia da religião é declaradamente impossível no empirismo e no positivismo, e fica excluída. Frente à religião ocorre o agnosticismo. No contexto empirista e positivista a religião resta simplesmente impraticável, porque suas questões metafísicas não alcançam possibilidade de prova efetiva.

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Como termo, agnosticismo é uma formulação erudita criada modernamente a partir do adjetivo grego ágnostos (= incognocível). A iniciativa foi do positivista inglês Tomas Huxley (1825-1895), que em 1869 praticava a inversão do termo gnosticismo (vd 162), já existente no início da cristandade. Devia a nova expressão significar a posição que estabelece nada ser possível decidir sobre questões metafísicas, sobretudo religiosas. O inventor visava liberar a si mesmo de ser denominado por qualquer qualificação doutrinária, como sucedia na sociedade a que pertencia. Muito depressa o termo veio a significar apenas o agnosticismo religioso.

385. Historicamente o empirismo e o positivismo são peculiarmente modernos, mas não exclusivos da modernidade. Já na antiguidade grega os sofistas, - representados por Protágoras (c. 480-411 a.C.), Górgias (480-375) e muitos outros, - se recusavam a admitir como seguro o saber que tentasse ultrapassar à sensação. Depois será também a posição do epicurismo, e ainda do prudente pirroniano, bem ainda de muitos neo-acadêmicos. Na Idade Média o nominalismo (vd 298) do sábio franciscano William Ockham (c. 1280-1349) rejeitou os universais, tornando-se um precursor do moderno empirismo. Contudo Ockham se evadiu dos limites do nominalismo através do fideísmo, apoiado na Revelação bíblica, na qual o religioso acreditava. Modernamente o agnosticismo está presente desde os primeiros dias da Renascença. Depois se formaram dois modelos de agnosticismo, - o agnosticismo empirista, positivista, pragmatista, - que tratamos aqui, - e o agnosticismo racionalista, representado por exemplo pela direita hegeliana (vd 377). Há o caso particular do agnosticismo denominado materialismo dialético (vd 390).

386. Os primeiros empiristas modernos, - de que o pai é Francisco Bacon (1561-1626), cujos seguidores foram Thomas Hobbes (1588-1679) e John Locke (1637-1704), - ainda não parecem tirar coerentemente todas as consequências do ponto de vista gnosiológico adotado. Desenvolveram uma filosofia que ainda ultrapassa a experiência; alguns até admitem a existência de Deus. Já não acontece o mesmo com o empirismo de David Hume (1711-1776), para quem sequer o princípio de causalidade apresentada validade, porquanto a experiência mostra apenas uma coisa vindo da outra, sem perceber um vínculo gerativo entre o fenômeno anterior e o posterior. O empirismo coerente admite apenas a experiência direta e as relações extrínsecas entre os dados da experiência. Em consequência afastou Hume toda a metafísica e a religião dela dependente.

387. Positivismo é apenas um novo nome para o empirismo, embora viesse a publico com inovações. Seu principal representante foi Augusto Comte (1798-1857). Semelhantemente acontece com o nome do relativismo, de William James (1842-1910).

388. A lei dos três estados: teológico, metafísico, positivo. Augusto Comte (1798-1857) procurou interpretar a maneira como surge o pensamento teológico e depois o metafísico, para finalmente derivar para o pensamento positivo. Teorizou sobre uma lei interna da evolução mental, e que expôs em seu curso de filosofia positiva (1826). A prova da lei dos três estados da mente (teológico, metafísico e científico) se processa a nível de ciência experimental e não a nível de ciência filosófica. A hipótese é erguida, para a seguir ser provada com dados tomados sobretudo à história das religiões, história do pensamento, sociologia do pensamento. Ainda que no curso da prova se conceituem elementos filosóficos, a lei dos três estados não torna Comte um filósofo, porque não trata ainda diretamente da filosofia. É difícil aceitar que o argumento de Comte seja especificamente distinto da prova diretamente calcada na observação empírica do dado presente. Comte insistiu na importância do argumento como uma prova de plenitude: "Para explicar convenientemente a verdadeira natureza e o caráter próprio da filosofia positiva, é indispensável lançar de início uma vista geral sobre a marcha progressiva do espírito humano, olhado em seu conjunto, pois nenhuma concepção pode ser bem conhecida senão pela sua história" (Curso de filosofia positiva, L. 1). A seguir descreveu Comte as linhas mestras da lei, que diz ser sua grande descoberta: "Estudando assim o desenvolvimento total da inteligência humana em suas diferentes esferas de atividade, desde seu primeiro impulso o mais simples, até nossos dias, creio ter descoberto uma grande lei fundamental, à qual se

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encontra sujeita por uma necessidade invariável, e que me parece solidamente estabelecida, seja sobre as provas racionais fornecidas pelo conhecimento da nossa organização, seja sobre a verificação histórica resultante de um exame atento do passado. Esta lei consiste em que cada uma das nossas concepções principais, cada setor de nossos conhecimentos, passe sucessivamente por três estados teóricos diferentes: O estado teológico, ou imaginário; O estado metafísico ou abstrato; o estado científico, ou positivo... Dali três espécies de filosofias, ou sistemas gerais de concepção sobre o conjunto dos fenômenos e que se excluem mutuamente: o primeiro é o ponto de partida necessário da inteligência humana; o terceiro seu estado fixo e definitivo; o segundo é unicamente destinado a transição" (Curso de filosofia positiva, L. I).

389. A exposição de Comte progride didaticamente, mostrando como os três estados da mente evoluem:

- no teológico acontece o simples apelo à causas explicativas como que mágicas;

- no metafísico, o apelo à esclarecimentos meramente raciocinativos;

- finalmente no científico, o apelo a dados experimentalmente verificados, tudo como consequência de um espírito cada vez mais exigente.

"No estado teológico o espírito humano ao dirigir essencialmente suas pesquisas para a natureza íntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os efeitos, representa os fenômenos como produzidos pela ação direta e contínua de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja intervenção arbitrária explica todas as anomalias aparentes do universo. No estado metafísico, que no fundo não é senão uma simples modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos pelas forças abstratas, verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e concebidos como capazes de engendrar por si mesmos todos os fenômenos observados, cuja explicação consiste agora em atribuir para cada um a entidade correspondente. Enfim, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e a destinação do universo, e a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para se aplicar unicamente a descobrir, pelo uso bem combinado do raciocínio e da observação, suas leis efetivas, isto é, suas relações invariáveis de sucessão e de similitude. A explicação dos fatos, reduzidos agora a seus termos reais, não é mais, a partir de agora, que a ligação estabelecida entre os diversos fenômenos particulares e alguns fatos gerais, que o progresso das ciências tende a diminuir de número de pouco em pouco (Curso de filosofia positiva, L.1).

390. O paralelismo entre a evolução da humanidade e a do indivíduo, sempre conhecida, é todavia novo no que se refere ao detalhe em que o encaminha Comte. Depois será aplicado, por outros, também nas explicações do evolucionismo, para advertir que a sequência histórica milenar da evolução se repete na gestão de cada ser vivo. Advertiu Comte que a criança se contenta com explicações transcendentais, em que se introduz a divindade, o mito. O jovem exigindo mais, se satisfaz com causas imanentes, em que a realidade se explica pela substância e pelas essências. Finalmente o homem de idade madura se aquieta apenas com observações positivas, que lhe dêem as observações cientificamente conduzidas. "Cada um de nós contemplando sua própria história, acaso não se recorda que foi sucessivamente, quanto às suas noções mais importantes, teólogo em sua infância, metafísico em sua juventude, e físico em sua maturidade? Esta verificação é fácil para todos ao nível de seu século" (Curso de filosofia positiva, L.1). É, todavia, verdadeiramente estranho na lei comtiana dos três estados da inteligência, que o natural é começar mal. O primeiro impulso haveria de ser, pelo contrário, iniciar bem, para depois errar, na sequência.

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Não podemos estabelecer que o natural é errar, mas acidental. Se é que há conhecimento metafísico, talvez estes também se devam dividir entre os que de pronto iniciam bem, para na sequência acidentalmente errar, se houver inadvertência. A lei de Comte poderá valer para a situação posterior de desenvolvimento de conhecimento, mas não para o instante inicial do ato mesmo de conhecer. Há nesta sua apresentação da questão algo não bem definido. Admitir o erro inicial pode significar até a impossibilidade de todo o sistema gnosiológico, e que resultaria em uma aceitação do ceticismo. Assim também a filosofia da educação deveria fazer, seu reparo, quando diz, que importa acertar o primeiro ato, pois pela prática do ato se forma o hábito.

391. O que importa ao empirista primeiramente provar. A prova que efetivamente importa para o empirismo (ou positivismo) é a que diz respeito à exclusividade da observação direta. É lá que Comte deverá mostrar que o conhecimento empírico importa em uma exclusividade, com afastamento das demais formas racionais de pensar. Eis o confronto entre o empirismo e o racionalismo. Seria mesmo que o espírito humano não avança para além do que a marca da simples constatação empírica? A constatação empírica, sem dúvida, o homem a tem. Mas seria a única espécie de constatação? Não passaria a exclusividade da constatação empírica de ser postulado sem prova? A redução do conhecimento válido à elaboração de conhecimentos experimentais, - segundo a gnosiologia empirista e positivista, - apresenta, pelo menos aparentemente, algo de arbitrário e possivelmente até de impraticável. Não parece possível afirmar o empirismo e o positivismo, sem usar o que se nega. Diga-se que o empírico é mais contundente, mas não que é tão fácil declará-lo único. A apresentação de um fato em contrário poderá derrubar o empirismo. Ora, é talvez um fato que nossa inteligência constata seu eu pensante. Ou ao menos, de maneira menos determinada, constata estar pensando. Sabia Comte que deveria provar esta exclusividade. Tentou fazer sua prova depois de falar da lei dos três estados. Mas não diz mais, do que estabelecer a tese, para depois declarar, que ela é máxima incontestável. Teria ficado Comte na mera gratuidade desta afirmação? A rigor, quando se trata de provar algo pela simples observação, nada mais se pode fazer do que observar. Ou seja nada mais do que constatar, verificar, aceitar o fato. Apenas metodologicamente resta acrescentar tão só uma advertência mais consciente do que acontece, para evitar equívocos, enganos, inadvertências, mostrando, por ordem, tudo o que acontece. Eis em que consiste a fenomenologia, como método de descrição do fato, como se apresenta em "carne e osso", conforme a expressão futura de Husserl. A fenomenologia de Comte não ultrapassa de ser uma descrição elementar, sem metodologia suficientemente ampla, nem profunda. Ei-lo a falar. "Todos os bons espíritos repetem, depois de Bacon, que não há conhecimentos reais que senão aqueles que repousam sobre fatos observados. Esta máxima fundamental é evidentemente incontestável, se a gente a aplica como ela convém, ao estado maduro (viril) da nossa inteligência" (Curso de filosofia positiva, L.1). Basta um pouco de subtilidade de inteligência, para perceber que, - para afirmar a exclusividade do experimental, - já estamos afirmando algo que está mais além do experimental.

XI – AGNOSTICISMO DO MATERIALISMO DIALÉTICO.7270y393.

394 Esquerda hegeliana foi o nome de guerra assumido pelo materialismo dialético inspirado na dialética de Hegel. Foi a esquerda mais contundente, que a direita (vd 378), em virtude do seu materialismo anti-idealista, de sua ação contra a validade da religião em geral, e em consequência contra a validade do cristianismo, além de levar o debato ao campo dos problemas econômico-sociais. Em primeiro lugar, o materialismo dialético é um monismo, porque reduz o dualismo espírito-matéria a um só fator, ainda que com duas faces. O materialismo dialético, em vista do seu monismo, reduz o pensamento a uma função superior da matéria, em vez de função de uma alma especial. Neste sentido é um monismo, que não nega o espírito, mas o torna uma face da realidade, como a matéria é a outra face. O monismo do materialismo dialético não é, pois, um grosseiro materialismo mecanicista. O aspecto dialético do monismo materialista foi tomado da filosofia eminentemente dialética de Hegel. Deste não se manteve o idealismo, todavia a dialética dos contrários, como se observa, por exemplo, na oposição dos contrários nas forças econômicas e na luta de classes. Hegel teria estado de cabeça para baixo; os materialistas são Hegel virado ao certo.

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Na luta contra a religião, o materialismo dialético a interpretou como uma alienação (vd 397). A reinterpretação, efetivada pelo materialismo dialético, definindo a religião como alienação, é mais fundamental e agressiva, do que a simples negação do aspecto sobrenatural do cristianismo. Negar o sobrenatural já o faziam os deístas, mas sem negar a religião operada nos termos da filosofia. Todavia o combate do materialismo dialético à religião atingiu mormente a sobrenatural, porque é ali que se concentra o credo popular. Nesta luta em duas frentes, a esquerda hegeliana e o protestantismo liberal em geral moveram uma luta erudita contra o suposto mito mais persistente do Ocidente, - a divindade de Jesus. Na derivação para a interpretação da ação sócio-econômica, o monismo materialista dialético passou ao nome materialismo histórico (vd 398), onde aparecem os nomes de Karl Marx, Engels e mais tarde Lenine. No que se refere aos principais filósofos do materialismo dialético, destacaram-se alguns mais vastamente, e tendo destaque inicial Feuerbach (vd 395). Para a fase em que a esquerda hegeliana se ocupava com o problema religioso importam ainda os nomes alemães de David Strauss (vd 399) e Bruno Bauer (vd 400). Houve também os que atuaram nas proximidades, como o francês Ernest Renan (vd 401).

395. Ludwig Andréas Feuerbach (1804-1872) tanto foi importante para a fase religiosa, como para a social, em virtude da transição que ofereceu para Karl Marx. Nasceu Feuerbach em Landshut, Bavária, estudou sucessivamente em Heidelberg, Berlim e Erlangen, havendo escutado Hegel. Por indicação deste, trocou a teologia pela filosofia e se especializou em ciências naturais Em 1828 foi professor em Erlangen. Teve que abandonar sua cátedra em 1832, em virtude da nova direção ideológica dos seus escritos. Estabeleceu-se em Bruckberg, onde, em 1837, esposou uma mulher abastada e que lhe permitiu dedicar-se mais desembaraçadamente aos estudos e à produção literária. Incendiada a fábrica da família de sua esposa, em 1859, passou a uma vida precária nos subúrbios de Nueremberg. Obras de Feuerbach: Pensamentos sobre a morte e a imortalidade (Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit, 1830), sua primeira obra, editada ao tempo que lecionava em Erlangen, sendo um ataque à imortalidade pessoal; Abelardo e Heloísa (Abaelard und Heloise, 1834); Critica à filosofia de Hegel (Kritik der hegelschen Philosophie, 1839); Exposição e crítica da filosofia de Leibniz (Darstellung, Entwicklung der Leibnizschen Philosophie, 1837); Os princípios da filosofia de porvir (1843); Essência do cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1841), sua obra mais notável, expõe sua teoria materialista e esclarece como surge a convicção da existência de Deus.

396. Metafísica materialista e a religião como alienação. A visão metafísica de Feuerbach é materialista, ainda que não seja simplesmente mecanicista. É também monista dialética, com conclusões especiais sobre a religião. No desenrolar sistemático do seu sistema, Feuerbach primeiramente afastou o idealismo hegeliano, substituindo a idéia pela realidade, que diz ser material. A inteligibilidade total do racionalismo idealista, ao pretender tudo reduzir à compreensão e em consequência à idéia, com a eliminação da autonomia do objeto, resiste falsamente ao lado empírico da natureza. Diz não convencer a alegação idealista de que a dificuldade resultava apenas de uma inadequacidade entre o conceito e a realidade singular. Feuerbach rompeu, pois, com o subjetivismo idealista, restituindo a realidade à natureza. Contra o idealismo observava ainda Feuerbach, na sua Crítica à filosofia hegeliana, de 1839, que a dialética se havia ocupado da sucessão no tempo e não da cooperação no espaço. Com esta omissão ficava lugar apenas para a história, ligada ao tempo. Não há no tempo uma explicação da natureza, pois nela não se verifica a posição do espaço com o qual a natureza não se conexiona. Assim não possui a filosofia hegeliana, os elementos próprios para esclarecer o sentido da natureza, cuja característica é a individualidade. O idealismo absoluto de Hegel, por não poder explicar satisfatoriamente este caráter da natureza individual, deve, por isso mesmo, ser abandonado. O monismo comanda a realidade total, ponderou Feuerbach. Neste particular ficou em concordância com Hegel, ainda no monismo materialista as coisas não se apresentem de modo igual que no monismo idealista. Também manteve Feuerbach a dialética dos contrários, como em Hegel, que já a tomara de Fichte. Uma lei dialética estrutura, portanto, a dinâmica da matéria, o que não fora anotado suficientemente pelos materialismos anteriores.

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Feuerbach, substituiu apenas a idéia de Hegel, pela matéria, conservando o mais essencialmente. Não ocorre na realidade senão a inversão da matéria em direção do espírito. A religião é nada mais que uma alienação. Deus é uma criação do homem, advertiu ainda Feuerbach, o contrário do que ensinara Hegel. Este fizera o Espírito Absoluto desdobrar-se de pouco em pouco até projetar-se num objeto diante de si, e criar o mundo material, ou a natureza. Para Feuerbach a matéria, ao se conscientizar, cria representações. Destas representações da matéria, uma é Deus. Portanto, Deus não passa de uma projeção exteriorizada, da noção que dela se tem na consciência. O absoluto, de que fala Hegel, existe somente como idéia, na interioridade pensante do homem. Esta consciência da representação do Infinito, apesar de efetivamente não passar de uma representação, exterioriza-se, passando o homem a acreditar equivocadamente na mesma como realidade objetiva. Desta sorte aliena-se. Portanto, a religião não se justifica, mas se explica como processo que tem origem psicológica na natureza humana. Efetivamente não passa Deus de um conceito abstrato da realidade monística a que pertence o homem e toda a natureza; em vez de manter-se nesta conceituação abstrata, a serviço desta mesma natureza monista total, equivoca-se o homem, em virtude de sua superficialidade, reduplica, exteriorizando, o conceito de si mesmo, em um novo ente, - uma divindade exterior, de fato apenas imaginativa -, da qual entra a ter receio e a qual passa a adorar.

397. O materialismo histórico de Feuerbach e Marx. Apesar da dialética, a dinâmica interna do materialismo monista de Feuerbach é reduzida. Foi onde Karl Marx (1818-1883) procurou acrescer algo ao sistema, insistindo na importância das forças econômicas. Feuerbach considerara o homem quase como se fosse apenas uma máquina, ou seja, algo que opera principalmente de modo mecânico, de acordo com uma sua expressão: "O homem é o que come" (Der Mensch ist was er isst). Fazendo do homem um produto do meio físico e da educação, esqueceu, - no entender de Marx, - de dar destaque às forças econômicas, que são alterações provocadas pelo mesmo homem.

398. David Strauss (1808-1874), teólogo protestante da escola de Tuebingen, foi mais teólogo e historiador das religiões, que filósofo. Nascido em Ludwigsburg, Wuertemberg, Baden, estudou na universidade de Tuebingen (1825-1831). Livre docente na mesma universidade de Tuebingen. Apenas publicada com ampla repercussão a sua Vida de Jesus (1835), - em que aplicou aos Evangelhos e à vida de Jesus as teorias de Hegel, - sofreu uma forte reação do protestantismo oficial, que resultou na sua destituição da cátedra. Sustentou a polêmica com novas publicações. Estava, pois, aberto o caminho para interpretações similares na área da esquerda hegeliana e do materialismo em geral, como também no campo próprio racionalismo idealista ou da filosofia e sociologia. Chamado em 1839 para a Universidade de Zurich (Suíça), também ali foi impedido por uma forte reação dos camponeses comandada por pastores protestantes, que então derrubou o governo liberal da cidade e expulsou o professor. No livro seguinte (1840-1841) Strauss rompeu claramente com a igreja, interpretando a Hegel materialisticamente, conforme à esquerda hegeliana, e assim também desenvolvendo sua filosofia da religião. Elegeu-se deputado em 1848. Entretanto suas idéias conservadoras em política também não o ajudaram, retirando-se à vida privada dedicada ao estudo. Obras: A vida de Jesus examinada criticamente (Das Leben Jesus kritisch bearbeitet, 1835-1836); A doutrina da fé cristã em sua evolução histórica (Die christliche Glaubenlehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 1840-1841); O liberalismo político e teológico (Der politische und theologische liberaslismus, 1848); Ulrich von Hutten, 1858-1860, biografia do humanista e pregador protestante; Voltaire, 1870, estudo biográfico; A fé antiga e a nova (Die alte und die neue Glaube, 1872), contra toda e qualquer religião, livro que também foi criticado por Nietzsche.

399. A formação do mito de Jesus no entender de Strauss. Depois de haver reduzido a religião em geral a um

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simples produto da consciência, Strauss tinha que dar uma explicação da personagem de Jesus, diferente da que os sobrenaturalistas até então defendiam. Sua exegese racionalista reduz os fatos bíblicos e evangélicos mais extraordinários ao mito. A filosofia da religião de David Frederico Strauss considera que a idéia religiosa, de acordo com Hegel, surge como um desenvolvimento do espírito objetivo; portanto, como um estágio dialético que o desenvolvimento do mesmo espírito do homem consegue superar, em direção ao Espírito Absoluto (vd 377). Empenhou-se em demonstrar que isto acontecia com a crença na divindade de Jesus. Não se restringia apenas a mostrar com o estudo meramente crítico dos Evangelhos o seu aspecto mítico, mas orientava-se pela idéia geral da mencionada filosofia da religião. Os Evangelhos, como os documentos de qualquer outra religião, exemplificariam a formação da religião. Da vida de Jesus não sabemos nada, advertiu Strauss. Sobretudo, ele não esteve envolvido com fatos extraordinários, que pudessem ser explicados como milagres. Houve apenas a convicção messiânica em curso, a qual lhe foi atribuída. E por isso sobre ele se acumularam os elementos que constituíam este mito. Neste sentido procurou Strauss mostrar que os relatos dos Evangelhos são retirados sobretudo do Antigo Testamento, isto porque os evangelistas, ou a Igreja antiga, consideravam o Antigo Testamento como prefiguração e profetização do messias a vir. Os milagres surgiram como narrativas míticas para confirmar o papel messiânico que fora atribuído a Jesus. A interpretação de Strauss estimulou os estudos teológicos. Enquanto uns passaram a acentuar a interpretação mítica, outros seguiram o caminho intermediário, combinando a interpretação mítica com a interpretação de fatos extraordinários efetivos equivocadamente interpretados como milagres; enfim outros procuravam manter a convicção da historicidade de tudo o que os Evangelhos afirmam. O mesmo Strauss teve algumas oscilações em seu pensamento teológico. O materialismo e o liberalismo são outros e outros capítulos da filosofia de Strauss. Todavia o que tornou famoso, foi sua filosofia da religião, combinada com a aplicação corajosa à crença vigente. Defendeu Strauss ainda a revolução industrial, apoiado em idéias condutoras das aspirações contidas nos Evangelhos. Teve aqui a oposição de Marx e de Nietzsche.

400. Bruno Bauer (1809-1882) desde 1834, Privat Dozent de Teologia na Faculdade de Berlim, foi autor racionalista de Crítica da história do Evangelho de João e dos Sinóticos Fernando Cristiano Bauer (1792-1860), professor em Tuebingen, destacou-se com a publicação de Manual da história dos dogmas (1847). Determinou o Evangelho de Marcos como fonte dos de Mateus e Lucas. Seria apócrifo o assim chamado Evangelho de João.

401. Ernesto Renan (1823-1892), filólogo e historiador e filósofo francês, com sua Vida de Jesus (1863), foi o persistente divulgador da interpretação, que reduz ao mito a divindade de Jesus e de seus supostos milagres. Nascido em Tréguier, Bretagne, fora destinado inicialmente ao sacerdócio, havendo cursado filosofia num Seminário de Issy, 1841-1843, e teologia no Seminário Saint-Sulpice, de Paris, até 1845. Desistindo de consumar a carreira eclesiástica, passou à Universidade, especializando-se em língua hebraica e filologia. Doutorado de filosofia em 1852. Participou em 1860 de uma missão arqueológica à Fenícia e à Palestina. Assumiu em 1861 a cátedra de Línguas semitas, ou seja de hebraico, no Collège de France. Havendo-se referido a Jesus como apenas um homem incomparável, provocou uma grande reação, sendo mesmo afastado, em 1864, do magistério por interferência de Napoleão III, com vistas a evitar conflitos religiosos. No Governo Provisório foi restituído à cátedra. Em 1882 subiu ainda à posição de administrador do Collège de France. Já em 1878 houvera sido eleito para a Academia Francesa de Letras. Depois de falecido, foi levado em grande pompa ao Panteão dos notáveis da França. Obras de Renan: O futuro da ciência (L'avenir de la science, escrito em 1848, publicado em 1890); Averróis e o averroismo (Averroès et l'averroismo, 1852); História geral e sistema comparado das línguas semíticas (Histoire générale et systhème comparé des langues sémitiques, 1855), uma das obras principais; Estudos de história religiosa (Études d'histoire religieuse, 1857); Ensaios de moral e crítica (Essais de morale et de critique, 1859); Vida de Jesus (Vie de Jesus, 1863); Os apóstolos (Les apôtres, 1863); Questões contemporâneas (Questions contempains, 1868);

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São Paulo (Saint Paul, 1869); A reforma intelectual e moral (La reforme intellectuele et moral, 1871), escrito político no qual se inspirou o direitismo de Barr e Maurras; O Anticristo (L'Antéchrist, 1873); Diálogos filosóficos (Dialogues philosophiques, 1873); Os Evangelhos e a segunda geração cristã (Les Evangiles et la second génération chrétienne, 1877); Dramas filosóficos (Drames philosophiques, 1878-1886); Marco Aurélio e o fim do mundo antigo (Marc Aurèle et la fin du monde antique, 1881); Recordações da infância e da ;juventude (Souvenir de l'enface et de la jeunesse, 1883); Folhas soltas (Feuilles detachées, 1892), esta e a obra anterior são muito apreciadas no gênero de memórias; Os Evangelhos (Les Évangiles, 1887); História do povo de Israel (Histoire du peuple d'Israel, 5 vols., 1988-1994).

Filosoficamente moderado, esteve Renan próximo do positivismo, com muitas restrições à metafísica e sobretudo à revelação; um cauteloso ceticismo dominou seu pensamento, o que seus adversários consideraram um diletantismo fugidio. Apesar de tudo, o Deus e a religião de Renan é o resultado final de uma filosofia ainda algo racional, com uma transcendência maior que a religião da humanidade de Comte. Admitiu Renan um desenvolvimento contínuo do espírito humano. Aqui denota afinidades com o idealismo de Hegel e com o evolucionismo em geral. Neste particular Renan é dado como um dos precursores da corrente sociológica do positivismo francês, porque destaca o processo social no desenvolvimento e definição do homem, e de que Durkheim foi um dos principais representantes na França. Em política apelou à uma reforma, todavia moderada e algo conservadora. Notabilizou-se Renan pela sua competência exegética, sobretudo pela interpretação liberal dos textos bíblicos. Em decorrência Renan prestigiou na França uma difusão ampla da exegese protestante liberal alemã, em particular da do notável teólogo e historiador das religiões David Friedrich Strauss (vd 399).

XII - RELIGIÃO NO EXISTENCIALISMO. 7270y403.

- CAP. 3 - DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA FILOSOFIA DA RELIGIÃO -- ART. 7-o. RELIGIÃO NA FILOSOFIA MODERNA. -

404. O existencialismo é uma filosofia de tendência agnóstica, ainda que também ocorram os que tentam ultrapassar os limites do agnosticismo, chegando a Deus e à religião. O misticismo anterior era recurso alógico para atingir a Deus. Agora o mesmo alogicismo, anterior ao processo raciocinativo objetivisante, é utilizado para criar uma filosofia da existência humana. Neste sentido o existencialismo é também um novo humanismo, porque coloca o homem no centro. Não obsta que, apesar desta tendência, alguns existencialismos, como o de Gabriel Marcel (vd), tentem uma saída para Deus, incluindo-o nos resultados do seu processo misticista. Mas para a maioria dos representantes do existencialismo prevalece o agnosticismo a respeito de Deus. Vagamente permanece o monismo, em que o próprio homem projeta ser algo parecido como ser ele mesmo um Deus. Para o existencialismo a existência é anterior à essência não somente ontologicamente, mas também gnosiologicamente. Contudo, pode-se objetar ao existencialismo, que a inteligência na verdade apreende mais claramente a essência, com a qual se conecta a existência; vai pois da essência em direção à existência. Ao existencialismo importa começar a pensar, começando pela existência; tal acredita-se possível através da apreensão profunda do sujeito. Então, o que a inteligência apresenta, como estado dentro de certas coerências ou esquemas conceptuais, poderá apresentar-se de maneira neutra e mesmo absurda, em dialéticas insolúveis (para a inteligência conceptual). Já se pode antever que, dentro deste modo de pensar existencialista de anterioridade gnosiológica da existência, poderá não haver mais lugar para o conceito de Deus, segundo aquele modo elegante das provas clássicas, que o estabelecem como causa primeira e ser perfeitíssimo, eterno, imutável, etc... Deus deverá ser procurado por outro caminho, se é que este outro caminho existe; alguns existencialistas acreditam nesta outra maneira de chegar a Deus, - como já se adiantou; a validade do existencialismo encontrou contestações de filósofos sérios, os quais alegam a improcedência das críticas à inteligência objetivizante; esta teria caminhos efetivos para alcançar a existência. Também alegam os contestadores do existencialismo que a dita análise da subjetividade não é senão o trabalho mesmo da inteligência objetivizante.

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Efetivamente, na convicção existencialista muitas afirmações não passam talvez de uso abusivo das palavras, sobretudo das de ser e ente. Quando as frases assumem aspecto retórico, parecem as vezes nada mais do que coragem de afirmar o que ainda não está claro.

405. A fenomenologia, - como análise da consciência enquanto intencionalidade dirigidas a objetos,- é o método a que se limita a filosofia, enquanto não ultrapassa ao que se apresenta no instante da evidência imediata, antes de seguir para aos procedimentos raciocinativos. Ora, limitando-se o existencialismo a estes primeiros instantes da atividade cognoscitiva, é uma filosofia fenomenológica, cujos resultados não maiores que os desta primeira oportunidade. Todas as filosofias começam por uma fenomenologia, e em qualquer filosofia importa que este primeiro momento mental seja caprichosamente conduzido. Entretanto, dado o fato de se haverem estabelecido filosofias exclusivamente fenomenológicas, fez com que a moderna fenomenologia passasse a fazer que o pensamento filosófico, mais que antes, cuidasse de ser mais rigoroso e detalhado ao descrever os procedimentos gnosiológicos da mente. Assim foi que a fenomenologia se desenvolveu especialmente nas filosofias que exploram de preferência a subjetividade. A intencionalidade cognitiva é destes temas que mereceu especial atenção da fenomenologia. O intencionalismo e o psicologismo passaram a ser diferenciados como duas doutrinas opostas, ao se estabelecer a respostas à pergunta, - que é pensar. O intencionalismo, - que define o pensamento como um atender a objetos, - constitui doutrina característica da escolástica e veiculada sobretudo no final da Idade Média; intentio indica o conceito enquanto se refere a algo diferente de si, e que é o objeto. Voltou o intencionalismo a despertar a atenção dos modernos e caracteriza um tanto ao existencialismo. A noção de intencionalidade foi reintroduzida e enfatizada pelo austríaco Franz Brentano (1838-1917). Fora inicialmente padre católico e que se afastou em virtudes das dificuldades que os dogmas lhe apresentavam. Todavia seu conhecimento da filosofia escolástica o fizera estar atento a intencionalidade e à sua descrição fenomenológica. Edmundo Husserl (1859-1938), - filósofo de expressão alemã, nascido na Morávia, hoje da República Tcheca, mas ao tempo era parte do Império austríaco, - influenciou fortemente o rigor no pensamento filosófico. Separou os aspectos psicológicos e gnosiológicos da intencionalidade, desenvolvendo sobretudo este último. Desde então tiveram desenvolvimento as filosofias fenomenológicas, sobretudo as que se fundam na experiência da subjetividade. O mesmo Husserl, entretanto, não seguiu a linha do existencialismo, o qual entretanto aproveitou os desenvolvimentos que ele deu ao método fenomenológico. Husserl, ao distinguir entre essência e existência, destacou a essência, quase no sentido da idéia platônica. Neste sentido Husserl é um neocartesiano, porque manteve o valor absoluto dos universais. Todavia é apenas neo-, porque não reintroduziu a realidade como a estabelecera o realismo mediato de Descartes; este, após haver duvidado da existência do mundo atrás da representação cognoscitiva, tentou prová-la com novos recursos, que Husserl já não readmite.

406. O pré-existencialismos de Kierkegaard e de Nietzsche. O existencialismo não surgiu como uma descoberta súbita, e nem se sabe com clareza a que veio. Dão-se-lhe precursores ao longo do passado, alguns mais próximos no tempo.

a). Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855) foi um teólogo protestante dinamarquês, que operou um pensamento religioso, cujo pressuposto é o do existencialismo, como veio demais a ser amplamente desenvolvido por aqueles que o invocaram, ao mesmo tempo que a Nietzsche. Imperava ao tempo de Kierkegaard o superconceptualismo idealista do monismo idealista de Hegel, contra cuja inteligibilidade de tudo investiu diretamente, para defender em tudo o paradoxo. Substituiu Kierkegaard a inteligência especulativa pela intuição, ou seja, pela vivência, pelo contato mesmo, cujos resultados diferem das conceptualizações objetivizantes. Descrevendo a existência humana, constatou sua liberdade, seu paradoxo, seu caráter absurdo, o desespero e a angústia, seu sentido de risco e drama. Esta é a verdade e a vida autêntica, como o filósofo a constata em sua subjetividade. É falsidade a outra noção, a que foi criada pela inteligência conceptual, e é inautêntica a respectiva vida. Os estágios de vida que se oferecem ao homem são três: estágio estético (sensitivo), estágio ético, estágio religioso.

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No estágio estético o indivíduo parece desenvolver-se num clima de prazer e liberdade; entretanto nela está contido o remorso, o desespero. No estágio ético ocorre uma progressão. O sentimento do desespero ao alcançar profundidade, faz ao homem apreender a si mesmo, ultrapassando o eu finito, para alcançar seu valor eterno. A vida moral, que se estabelece, cria um liame entre os homens, - o dever. Acima do estagio ético sobrevém o religioso. A fé põe o indivíduo numa relação absoluta com Deus. Privado de todo o apoio racional, o homem vê-se diante de Deus com uma terrível responsabilidade. Decorre dali um sentimento de angústia.

b). Frederico Nietzsche (1844-1900) foi um filólogo e filósofo alemão, com alguns antecedentes eslavos, que se admira pela coragem com fez as suas afirmações. Operou com pressupostos alógicos, como depois fariam também os existencialistas. Foi similar à Kierkegaard, mas sem incluir em suas descrições existenciais a um Deus pessoal, ao qual negou. Insistindo na subjetividade, declarou enfaticamente: "Escrevi meus livros com meu próprio sangue". Contra o pensamento clássico, sobretudo de Hegel, insistiu que a unidade e a coerência sistemática simplesmente não acontecem na realidade; são uma ilusão da inteligência. A lógica é a lei da mente, não do que lhe fica pelo lado de fora. A verdade não é o que a mente julga adequado, mas é o impulso como se dá, sem lei. O pensamento e a vida não se condicionam entre si. A partir desta maneira de ver, outro fica sendo o quadro de valores, do que aquele que o modo antigo estabelecia. A realidade, - como a subjetividade a revela em primeira mão, - é múltipla e contraditória, com choques contínuos, numa dialética em que não há lugar para tudo e ocorrem superações. A realidade é um círculo sem começo e sem fim, em que o homem está condenado ao envolvimento, em que sua existência se repete, vivendo e revivendo como que um eterno absoluto. Ao homem só resta inventar seus valores, numa tensão contínua e risco permanente, num esforço de ser Deus, ele mesmo. Conhecido na Alemanha antes de Kierkegaard (1813-1855), apesar de cronologicamente posterior, Nietzsche influenciou por primeiro a formação do existencialismo. Algumas obras importantes de filósofos existencialistas não passam de comentários à Nietzsche.

407. Martin Heidegger (1889-1976), - o Papa do existencialismo, - foi o mais notável existencialista alemão, até seu tempo. Depois de conhecer a escolástica, tomou o caminho do pensamento subjetivo e alógico, não conceptual, posicionando-se numa posição de prudente agnosticismo sobre o ser atingido pela mente humana. Nascido em Messkirch, Baden, de uma tradicional família católica, foi encaminhado para realizar os estudos secundários num estabelecimento da Ordem dos Jesuítas. Ingressando em 1913 na Universidade de Friburgo de Baden, frequentou por algum tempo a teologia, como noviço a ser jesuíta, o que entretanto não consumou. Já antes de sua renúncia à vida religiosa conventual, conheceu a filosofia fenomenológica de Bolzano e de Husserl. Ainda em 1913 completou seus estudos com um doutorado de filosofia. Como Privat Dozent (livre docente) lecionou na Universidade de Friburgo em 1915 e 1916. Habilitado em 1916 por Heinrich Rickert (1863-1936), o qual influenciou seu pensamento. Mas a guerra interrompeu as atividades acadêmicas de 1917 a 1919. Prosseguiu lecionando em Friburgo até 1923. Passou à Universidade de Marburgo (Prússia) em 1923, onde permaneceu até 1928. Retornou, então, a Friburgo, como sucessor da cátedra de Husserl, que ali fora titular desde 1916. Fez deste seu posto em Baden o quartel general do existencialismo. Reitor 4 meses, na passagem do ano 1933-1934, renunciou por não concordar em demitir seus colegas professores judeus; entretanto sua indefinição frente ao nazismo deixou lugar a muitas interrogações futuras, em que entretanto é preciso distinguir entre nacionalismo e nazismo. Os países aliados que ocuparam militarmente a Alemanha vencida, da guerra iniciada em 1939, o interditaram, em 1945, de lecionar. Foi restituído à cátedra só em 1950, aposentando-se em 1952. Depois disto continuou a ocupar-se, por mais duas décadas, com seminários e cursos.

Obras principais de Heidegger: A doutrina das categorias e da significação em Duns Escoto (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916), escrito de habilitação e que se refere a uma gramática especulativa (sobre os modos de significar), de autoria contestada pela crítica histórica, para atribuí-la efetivamente a Tomás de Erfurt.

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Ser e tempo (Sein und Zeit, 1927), obra principal e alentada, que teve sucessivas reedições com retoques, e que fora anunciada como l-a. parte, de uma obra maior avançando até uma ontologia geral, mas que não teve esta referida outra parte; Que é metafísica (Was ist Metaphysik, 1929); Da essência do fundamento (Vom Wesen des Grundes, 1929), sobre o princípio da razão suficiente; Kant e o problema da metafísica (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929; Da essência da verdade (Vom Wesen der Wahrheit, 1943; Caminhos do bosque (Holzwege, 1950; Introdução à metafísica (Einführung in die Metaphysik, 1953); Que significa pensar? (Was heist denken? 19..), cursos de 1951-1952; Fenomenologia e teologia (Phaenomenologie und Theologie, 1970

408. Realismo imediato. Situou-se Heidegger de pronto na fenomenologia realista de Franz Brentano (1838-1917), interpretando, como este, a intencionalidade do conhecimento como um situar-se imediato na realidade exterior, portanto na coisa em si. Não era pois um idealista. Nem um realista mediato, e sim um realista imediato. O estar no mundo define o ser humano. Isto não se prova por meio de argumento cursivo, mas é a primeira intuição e acontece desde sempre. Heidegger faz a hermenêutica deste acontecimento e toma cuidado com a linguagem ao descrevê-lo. Delimitando o uso dos termos, criou uma linguagem tecnicista para a sua filosofia existencial. Definiu a transcendência como uma transpassagem. Aquilo que realiza a transpassagem, transpassando, permanece. Trata-se de um acontecimento próprio deste ente, o do homem. Não é apenas um modo do seu comportamento. Pelo visto, a teoria do conhecimento de Heidegger começa por examinar fenomenologicamente o que nos acontece. Surge o conhecimento como um processo intencionalístico, que se move entre o sujeito e o objeto. Enquanto o sujeito transita intencionalisticamente para o objeto (o mundo), exerce uma função peculiar, a transcendência. Define-se o homem (isto é, a sua consciência), como um ser a transcender para uma direção exterior ao sujeito. Heidegger analisou esta transcendência, determinando uma série de observações, que caracterizam o existencialismo. Insistiu que a transcendência é essencial ao homem e não algo de eventual. Desta sorte, não há um homem (como consciência), que seja primeiramente uma substancialidade consciente, que, em um segundo tempo, adquire a qualidade de transcendente. O ser do homem está principalmente nesta transcendentalidade intencionalística em marcha para o objeto, de tal modo que seu modo de existir é uma inserção essencial vertida na direção do existente exterior a ele. Aumenta a importância do sujeito, como transcendência; diminui-se, sua colocação como ente em si. Principalmente aumenta o conteúdo do ente exterior. O ser humano é ex-cêntrico; o exterior é algo em si. "A transcendência, consoante a acepção terminológica que aqui esclarecemos e justificamos, designa alguma coisa que é própria do ser-aí humano, e não como um modo de comportamento possível entre outros, de vez em quando realizado, mas como constituição fundamental deste ente, anterior a todo comportamento" (Da essência do fundamento). Desde que existamos, nosso existir acontece como imediatamente situado na realidade. Ainda que se diga que a realidade é imediatamente alcançada, este é um modo de falar, porque na verdade a intencionalidade existe como um todo de ponto a ponta, ligando sujeito e objeto. Se, de uma parte, Heidegger admite o ponto de partida kantiano, que principia na consciência, não se limita à esta consciência do surgir meramente formal da notícia. A consciência é presença existencial. Portanto, Heidegger vê mais coisas na consciência do que o simples fenomenismo quer estabelecer. A intuição da existência principia dentro de si mesmo, dentro consciência, como estrutura da própria consciência. O Eu é um estar-aí, presente ao mundo. Começa, pois, a filosofia da existência, de Heidegger, na própria existência singular, como um acontecimento inicial, fenomenologicamente verificado.

409. Limites da ontologia. Manteve-se Heidegger vagamente agnóstico em relação a Deus, retido em uma fenomenologia exigente sobre o ser e a existência. Concordando embora com a gnosiologia de Kierkegaard, despojou-se de sua angustiante teologia, permanecendo com Nietzsche. Desenvolveu uma filosofia da existência, notável pela meticulosidade e pela preocupação em dar a estes detalhes a correspondente linguagem. Construiu Heidegger uma filosofia do finito, portanto uma ontologia do ser particular, ou seja da existência humana e terrestre, não vendo como caminhar mais longe. Seu existencialismo é o do ser-no-mundo, como pura

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possibilidade, sem exigências ontológicas absolutas. Em última instância, é uma interpretação imanentista da realidade, não sem alguma parecença com o idealismo. Tentou Heidegger uma ontologia fundamental, neste sentido perguntando pelos existenciais e pelo ser do ente. Depois de descrever o fato fundamental da realidade alcançada, a fenomenologia existencial de Heidegger seguiu determinando outros e outros existenciais, entre eles o da vontade e o da liberdade. A ontologia de Heidegger, apesar de mais sistemática que a de Karl Jaspers, não vai, todavia, muito longe, e ficou sendo a ontologia de um ser particular, e portanto sem os universalismos da metafísica tradicional. Ainda que ocorram tais limitações, a fenomenologia existencial penetra o mundo do ser, não se limitando aos resultados menores do empirismo. Por esta razão diferenciam-se entre si os resultados das duas filosofias, alinhando-se pois Heidegger ainda no campo da filosofia racionalista. Tratou de compreender o ser, e não apenas a estudá-lo empiricamente. A ontologia fundamental de Heidegger ocupa-se com a existência singular, mais precisamente, a partir do indivíduo pensante. Em se tratando do ser singular, a ontologia de Heidegger se aproxima em alguns aspectos da de Duns Scotus, a respeito do qual desenvolveu mesmo um estudo. Ainda que prometesse para depois uma ontologia geral, dela chegará a oferecer apenas elementos. Numa e noutra evitou seguir até conceitos generalizantes, peculiares à ontologia clássica. Desde a sua ontologia fundamental, a linguagem de Heidegger é difícil, porque caracterizada com tecnicismos, a primeira vista parecendo arbitrários. Ao homem chama existência, no sentido etimológico de ex-sistência; ao mundo exterior denominou existente, com significado tomado ao particípio. A coisa em bruto chamou ente; àquilo que se faz conhecer no ente, deu o nome ser, com uma acepção difícil de aclarar. Ao homem denominou ser-aí (Dasein); a expressão alemã também foi traduzida por estar-aí, no sentido que o verbo estar se refere à eventualidade da existência e do acontecer, diferente do verbo ser, que sugere também a essência no sentido de ser isto, ou aquilo. Em qualquer caso, o sentido fundamental de Dasein é o de estar presente, isto é, existindo ali. Ao homem, visto como ser concreto, se diz existente; mas quando entendido como ser pensante, é existência (no sentido de ex-sistência). Esta linguagem está motivada nas diretrizes que assumiu a filosofia de Heidegger. Em virtude das características do idioma alemão, notoriamente flexível, ela se apresenta mais fluente no texto original, do que nas traduções em outros idiomas.

410. Ex-sistência, in-sistência, existenciais. Heidegger esvaziou notoriamente o conteúdo do sujeito humano. Este esvaziamento é no sentido de lhe enfatizar o lado intencionalístico, como ser que praticamente nada é em si, mas apenas um situar fora da si, como ex-sistência. O espírito foi interpretado por Heidegger num sentido não psicologístico, ou seja, não substancialístico; mas numa acepção de espírito meramente gnosiológico. A insistência neste aspecto intencionalistico de ser-ali, que está inserto no mundo exterior à subjetividade, imprime um outro rumo à caracterização do ser humano, sobretudo por causa da inclusão na intencionalidade, do elemento existencial. O homem, enquanto movimento intencional para fora de si mesmo, é uma ex-sistência (como diz Heidegger em Doutrina platônica da verdade, ano 1942). Ele mesmo pouco é, porque se se situa no outro, isto é, no mundo do objeto, no ser do objeto que o ilumina. Saindo de si, soma-se ao mundo, situando-se lá. Não se situa em si mesmo (como se fosse in-sistência), mas se coloca fora de si (como ex-sistência). Este estar absorvido pelo mundo do objeto, é a essência do homem. Há uma diferença no existir do homem e no existir do ente em seu torno. O homem é uma ex-sistência. No ente em torno a existência é uma in-sistência. Desta sorte o homem é apenas existência (no sentido de ex-sistência), ao passo que o mundo é o ente simplesmente. Colocado isto em linguagem heideggeriana, ao homem se diz existência (Dasein), à coisa se chama existente (Seiende). Uma vez que o homem foi esvaziado, porque situado intencionalisticamente para o ente, a posição do mesmo homem ficou sendo apenas, - na linguagem de Heidegger, - guarda e pastor do ente. Parece que Heidegger não está suficientemente advertido, que o pensamento se realiza em duas intencionalidades, - em atenção direta (recta intentio) e em atenção reflexa (reflexa intentio). Pela intencionalidade reflexa, o homem conhece ao seu mesmo conhecimento, e com isso a si mesmo, não sendo, pois, apenas uma ex-sistência direcionada para fora de si. A caracterização da existência humana se faz buscando descobrir nela os seus existenciais. Depois de situado no mundo, como uma ex-sistência, a partir dali continua a fenomenologia de Heidegger completando a descrição, anotando o que apresenta de mais peculiar neste seu situar-se lá.

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O que, então, Heidegger supõe descobrir sobre o homem, não se reduz às categorias de Aristóteles (em número de dez) e nem às de Duns Escoto. Efetivamente, as categorias dizem respeito à essência das coisas, e não à sua existência. Aqui importa lembrar que também na ontologia de Aristóteles nem todas as noções se reduzem às categorias; estas se predicam univocamente, enquanto o ser e seus modos gerais (verdade, bondade, etc.) se predicam analogicamente. Neste campo muito sutil importa ainda lembrar que Duns Scotus tinha ainda suas particularidades, que Heidegger certamente também conhecia. Algumas dos modos gerais do ente se dizem em função à essência, como a noções de verum, unum, res, e outras em função à existência, como aliquid e bonum. Neste campo da existência se encontram os valores, e é onde se pode perguntar aqui se pode falar em existenciais, e indagar até que ponto Heidegger assim poderia ter entendido a questão.

411. Descreveu Heidegger os existenciais muito complexamente, uns após outros. Cada existencial descoberto e descrito apresenta uma estrutura, desdobrável em diferentes facetas, que a fenomenologia vai descrevendo diretamente. Os expositores destacam, ora estes existenciais, ora aqueles outros, e assim também ora esta, ora aquela faceta, como mais apreciáveis no balanço da descrição fenomenológica existencial. Também depende destas descrições o chegar, ou não chegar a Deus. Importa considerar que alguns existenciais têm um valor considerável, independentemente do enquadramento geral que receberam na filosofia existencial de Heidegger. Algumas variações do existencialismo posterior derivam da diferente apreciação valorativa dada aos existenciais. O ser-aí do homem está submetido a uma quotidianidade (alltaeglichkeit). Esta maneira de ser é um existencial, a que está intimamente ligado. Portanto é um sujeito. O homem é um eu. E é um eu-com. E assim não pode haver sujeito sem mundo. Prosseguindo, constata-se que o ser-com se exerce de dois modos: a preocupação, ou cuidado (Sorge) e a solicitude (Fuersorge). Outra série de considerações se prende ao existencial pelo qual o ser-aí se diz estar situado aqui, ou ali. À situação se prendem o sentimento de situação originária (Befindlichkeit). É algo como um sentimento de sentir o situamento ali. Ocorre aqui o sentimento de facticidade, que o ser exerce pelo fato mesmo de ser. A este sentimento de facticidade se associa o de abandono (Geworfenheit), que indica a condição, que o ser tem, de haver sido como que abandonado e atirado a si mesmo no mundo. Estas situações se impõem ao ser, como um encargo pelo qual a ele se impõe o existir, sem que houvesse escolha. Todo este complexo de modos do existir se situa como situação originária, a que o ser não pode fugir, sendo-lhe inerente como um existencial. Ao sentimento originário, enfim, se prendem dois modos de ser, que foram explorados pelas descrições dos existencialistas, desde Heidegger, mas que já os tomou de seus predecessores, - a angústia e o medo. O ser humano é uma constante possibilidade. É um ser mais, do que de fato é; é um tornar-se, que nunca pode ser definitivamente. Este existencial foi denominado por Heidegger como a interpretação (Verstehen). O nome germânico desta existencial é também traduzido por compreensão, explicação. Mas não tem aqui a acepção corrente de esclarecimento teórico. O sentido é o de que o ser humano interpreta suas possibilidades. A interpretação das possibilidades do ser humano assume as feições de projeto (Ent-wurf). Este é o encaminhamento imediato das possibilidades, que estão em busca do seu constante poder ser mais. O horizonte heideggeriano do homem é limitado, sem uma ontologia de crescente expansão. Atenda-se aqui, que, - por causa da índole do existencialismo, - não segue mais além do que se oferece a observação fenomenológica, cujos existenciais são limitadores. O mundo que o filósofo racionalista conseguia abrir, não é mais reconhecido. Afastados os conceitos generalizantes, cai todo o universo dos sistemas metafísicos e teológicos, quer da religião natural, quer da religião sobrenatural. A possibilidade mais pessoal do ser humano é a morte. Não fugiu Heidegger ao assunto da morte. Enquadrou a morte na própria caracterização do homem. Seu ser-aí é um ser para a morte. Descreveu insistentemente o sentir da morte. A angústia que esta situação provoca, leva o homem a fugir da realidade, conduzindo-o a expressar o problema, não na forma do pronome pessoal, e sim no da forma impessoal, como em -se (man), como em morre-se. O tempo e a história receberam de Heidegger uma interpretação, que diverge da de Aristóteles e Hegel. Interpretou o tempo como estrutura relacionada com o ser-aí do homem. As possibilidades, como estrutura existencial do homem, convergem para o futuro. Dali resulta que o existir humano flua em modos de temporalização. O tempo está portanto essencialmente ligado ao ser humano, como um ser para adiante. E dali

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resulta o contexto, pelo qual ocorrem o presente, o futuro e o passado, como ek-stases (Ekstasen) da temporalidade do ser. O ser do ente é o objetivo fundamental da ontologia, para a qual adverte Heidegger, sobretudo a partir de seu O que é pensar? (1954). Distendeu-se numa preliminar que diz haver sido esquecida esta pergunta, havendo ficado o ente a ser considerado simplesmente como coisa entre outras coisas. Ainda que se possa acusar muitos filósofos do alheiamento diante da pergunta principal, ela tem sido certamente considerada pela filosofia de Parmênides, Aristóteles e da Escolástica. Existência e essência é uma terminologia peculiar à ontologia e que esteve sempre no tope da ontologia tradicional. Os antecedentes escolásticos do mesmo Heidegger o fizeram, aliás, estar advertido de que o que fundamentalmente importa na filosofia é o ser do ente. O que efetivamente elevou Heidegger à categoria de grande filósofo entre os modernos foi exatamente a advertência sobre o ser do ente como principal pergunta. O ser e o nada, eis uma questão de interesse heideggeriano. Levando em conta a distinção entre nada absoluto e nada relativo, diz que o nada não é um nada total (nada absoluto), mas um nada que supõe que algo se faz do nada, quando o ente surge. Pouco se estendeu Heidegger para assuntos sociais e políticos, de sorte a dar uma aparente caracterização menos humanística ao seu todo doutrinário. Diante do exposto, o pensamento de Heidegger não passou a detalhes sobre Deus e a religião, porque com anterioridade esvaziou a realidade do ser em geral e a realidade do ser humano. Mas não excluiu nada expressamente, e ficou num prudente agnosticismo.

412. Jean Paul Sartre (1905-1980), até seu tempo, foi o filósofo existencialista mais representativo da França, além de haver sido escritor brilhante e ativista, quando não também anarquista. Nasceu em Paris, onde teve uma infância mais ou menos tumultuada: pai católico, que logo morreu, mãe protestante, que retornou à casa de seus pais, e voltou a casar aos 11 anos do menino. Primeiramente aos cuidados do avô, depois aos do padrasto, sentiu-se ao que parece um bastardo. Efetivamente, de futuro criou Jean Paul Sartre o "falso bastardo", como figura de uma de suas ficções. Entrou para a Escola Normal Superior em 1924, cursando filosofia, com agregação em 1929. Professor de filosofia no Liceu de Le Havre, de 1931 a 1933. Uma bolsa do Instituto Francês lhe deu a oportunidade de passar 1933-1934 em Berlim, onde estudou a fenomenologia (de Brentano e Husserl) e a filosofia existencialista de Heidegger, à qual aderiu definitivamente. Voltou a lecionar em liceu, de 1934 a 1939, sucessivamente em Le Havre (1934-1936), Laon (1936-1937), Neuilly-sur-Seine, Liceu Pasteur (1937-1939). Sobreveio mais um tumulto à vida de Sartre com a Grande Guerra (1939-1945), que logo de começo esmagara e humilhara a França. Arregimentado para a luta, Sartre foi preso pelos alemães em 1940, e libertado em 1-o de abril de 1941. Retornou ao magistério no Liceu de Neuilly, de onde logo passou ao liceu Condorcet. Participou da resistência clandestina à ocupação alemã. Publicando com suficiente aceitação desde 1937, ganhou sucesso, mesmo durante a guerra, no livro e no teatro. Com o Ser e o nada, em 1943, passou para a lista dos grandes filósofos do tempo. Estes resultados lhe facultaram desistir em 1945 do magistério, com licença ilimitada. Já era então um escritor de grande tiragem. Os gêneros literários, - o teatro e a ficção, - e as atitudes de que se valeu participando de agitações de massas, - tudo isto favoreceu a Sartre. A força propagandística das livrarias dele se aproveitaram e o tornaram tanto mais notório. Como escritor existencialista, foi Sartre muito mais lido do que Heidegger, e tornou o existencialismo bastante popular. Além disto, Heidegger não se ocupou com o social, tema que Sartre amplamente explorou. Ainda fundou a revista literária com engajamento político Les tempes modernes (= Os tempos modernos). Como jornalista, viajou pelos Estados Unidos da América, Rússia, Japão e outros países. Estimulou a vida existencialista do bairro de St. Germain-des-Prés. Teve a intimidade amorosa da escritora Simone de Beauvoir (1908-1986), a qual, sem tornar-se esposa, com ele por vezes viajava, como foi o caso quando esteve no Brasil. Renunciou espetacularmente ao prêmio Nobel de literatura em 1964. Sua participação em movimentos de esquerda lhe criaram problemas com a polícia. Condenou o colonialismo francês na Argélia, cujo processo de independência se consumou com o referendo popular de 1962. Por último Sartre foi pronunciadamente esquerdista, como também Simone de Beauvoir. Modificou várias vezes suas atitudes políticas em relação aos comunistas. Depois da libertação da França, 1945, colaborara com eles. Não demorou a molestá-los polemicamente. Praticando por algum tempo a literatura politicamente engajada, admitiu o

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combate à injustiça, onde quer que se manifestasse. No final voltou à cooperação clara com os comunistas, embora não ingressando no respectivo Partido. Já em 1952 havia rompido com Albert Camus, por causa da tendência anticomunista de um livro deste. Constatando também que as palavras por si só não bastam, pregou a ação violenta. Foi entretanto pouco ouvido nos distúrbios de maio de 1968. Finalmente, diabético e cego terminou seus dias não sem algum sofrimento, em 1980, sobrevivendo-lhe Simone de Beauvoir..

414. Sartre descreveu fenomenologicamente a situação imediata da existência humana. Primeiramente fechou-se no plano da fenomenologia e a seguir passou a detalhes

a) Rejeitando a validade dos resultados da inteligência especulativa raciocinativa, fechou-se primeiramente Sartre, como os demais existencialistas, no plano meramente fenomenológico da aparição do ser. Assim, o ser dum existente é o que imediatamente aparece, este ser aparece como subjetividade e liberdade, criador do ser projeto de vida e dos seus valores. Retido na fenomenologia do que imediatamente aparece, não encontra Sartre no ser aquelas muitas noções e princípios, que, diferentemente, a ontologia racionalista supõe obter. "O pensamento moderno progrediu consideravelmente ao reduzir o existente à série das aparições que o manifestam. Pretendeu-se, assim suprimir certo número das aparições de dualismos que enredavam a filosofia e que foram substituídos pelo monismo do fenômeno" (O ser e o nada, p.11). O idealismo é superado por Sartre, porque não há, - no seu entender, - distinção entre o fenômeno e a coisa em si. E assim também não há a distinguir entre existência e essência, entre ato e potência, finalmente nem entre criatura e criador. Em virtude de suas qualidades literárias e capacidade combativa, Sartre foi de uma grande influência sobre a geração do seu mesmo tempo. Multiplicou suas poucas idéias em um sem número de afirmações enfáticas e atitudes desconcertantes. Nem sempre original pelas idéias, foi certamente muito original pela expressão literária das mesmas e pelo comportamento autêntico de suas atitudes de vida. Praticou Jean Paul Sartre o existencialismo ateu, sob a influência diversificada de Husserl, Heidegger, Kierkegaard, Nietzsche, bem como de Hegel e, mais tarde, ainda de Marx na interpretação de G. Lukács. Partiu sistematicamente de uma gnosiologia fenomenológica, para tentar no mesmo nível gnosiológico da fenomenologia uma ontologia. Com frequência fez afirmações radicais, com palavras de ordem do tipo como se usam nas manifestações repetitivas das massas. É exatamente onde se encontram as originalidades de Sartre, sem que necessariamente expressem coisas provadas. No mais talvez não seja tão original, ou porque suas afirmações existenciais se encontram já em Heidegger, ou porque suas conclusões ateístas, materialistas, nihilistas, já são da tradição do pensamento europeu. "A atitude de Sartre se radica no passado, não tem nenhuma criação original filosófica e só vive do seu radicalismo" (J. Hirschberger).

b). Fez Sartre ontologia, analisando objetivamente o ser em si mesmo, ainda que sem querer sair do plano meramente fenomenológico do aparecer. Analisando ao ser, nele encontrou sua filosofia existencialista. Esta sua insistência na análise do ser em si mesmo representa um afastamento da tendência para as experiências pessoais ou subjetivas como fizera Kierkegaard. Depois de estabelecidos seus pontos de vista na análise do ser, passou a uma aplicação aos setores especiais do homem, ou seja, da antropologia. O homem o apresenta em forma de teatro ou de literatura. Há, pois, um Sartre que se ocupa sistematicamente na ontologia do ser e um outro que escreve antropologia com uma filosofia subjacente, vindo de uma exposição anterior, dedicada à análise do ser. A ontologia do ser do existencialismo de Sartre lança o problema diretamente, como o fizeram Parmênides e Aristóteles. Mas, ora vai pela solução dada por um, ora pela do outro. Negou os costumeiros dualismos admitidos em filosofia, como potência e ato, essência e existência. Repudiando a teoria aristotélica do ato e potência (para negar a potência), ficou Sartre com Parmênides . O ser já é o que ele é; nada pode sobrevir ao ser; além do ser, só há o nada, que (para Parmênides) nada é (vd 226). Nesta conceituação o ser é visto como um "ser em si". Como em-si o ser se isola simplesmente, como dado sem relacionamento, nem de possibilidade, nem de necessidade. A partir dali se desenvolve toda a ontologia de Sartre.

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Conexa com a doutrina de que o ser é o que é, está a da contingência do ser. Enquanto é, o ser não tem o ser e não recebeu o ser. Simplesmente existe, sem que haja alguma razão pela qual exista. Está como que de sobra, como um acontecimento. Neste sentido, o ser se diz radicalmente contingente. Enquanto não requer explicação, ele é inexplicável e absurdo. Mas, não no sentido de que seja impossível, e sim no de gratuito. O ente não se explica por algo maior, como se sua existência individual devesse enquadrar-se nos moldes de uma determinada natureza, ou essência. Não há estes universais metafísicos, de que tratam as filosofias racionalistas tradicionais. Os objetos simplesmente estão ali, como existências singulares, sem esquemas essenciais a programá-los. Assim sendo, vale o aforisma do mesmo Sartre: a existência precede a essência do ente. É neste sentido de arquétipos, que se entende essência, no aforismo indicado. Cada ser individual tem seu modo subjetivo de exercer uma essência (isto é, essência no sentido de modo de existir); esta essência poderá ser real. O que não há, de nenhum modo, na ordem objetiva é a essência na acepção de natureza geral (universal metafísico); sempre que isto se apresente, não passa de elaboração mental, acrescida às existências individuais como seu esquema. "O que se pretende com a afirmação de que a existência precede a essência? Pretende-se dizer que, primeiro de tudo, o homem existe, cresce, aparece em cena e só depois é que se define a si próprio. Se o homem, tal como o existencialista o vê, é indefinível, é porque de início ele é nada. Só depois será alguma coisa e ele próprio terá feito de si o que vier a ser... Não só o homem é o que ele próprio concebeu ser, mas também o que quer ser após este impulso para a existência. O homem nada mais é senão aquilo que se fez" (Sartre, Existencialismo, N. Y., 1947, p. 18). Não há sentido, ou finalismo, no universal. Se as coisas apenas são, nada tendo de potencial e de submisso à essências absolutas, não resta lugar para se cogitar em finalismos a cumprir. Não há sentido na existência. Os desígnios e planos, que parece haver na natureza, resultam de maneiras de pensar. São como que essências que apomos nos seres individuais e contingentes. Nós simplesmente escolhemos e criamos fins. Em outras palavras, somos livres, para eleger a essência que desejarmos. A liberdade radical, em que o homem se encontra envolvido, é peculiar à contingência geral do ente. Encontra-se simplesmente no mundo, cabendo-lhe escolher. Em vista da liberdade radical, encontra-se desligado de tudo, como um ser estranho, até mesmo ao seu próprio ambiente. Não havendo essências gerais, nem planos, nem sentido no ser, nada o liga no mundo, sobretudo nada liga ao homem a ele. O homem não foi, por conseguinte, criado para algo. Existe simplesmente, com a mais radical liberdade ontológica possível. Entregue a si mesmo, sob sua responsabilidade, o homem sente o medo de sua situação. É um estranho, temeroso. Não tem significado o seu viver, como também não tem sentido o seu morrer. Vive por acidente. Morre por acidente.

c). Deus é absurdo e a criação é contraditória. Isto decorre diretamente da mesma conceituação anterior feita sobre o ser. Enquanto o ser é simplesmente em si, é também radicalmente contingente. Não reclama para seu existir algo com a característica de ente necessário, como Deus. Não há relação de um ente para outro ente, a título de exigências. E assim não há relação entre o mundo e Deus; nem pode haver criação. Pode-se alegar contra Sartre que a manifestação do ser é o ser, mas não necessariamente de imediato todo o ser. Ao menos deverá deixar o conhecimento do que falta, como algo sobre que não há como se definir-se, ainda que nem a favor, nem contra. Então ficaria pelo menos num agnosticismo negativo referente a Deus e não num agnosticismo positivo, como ele pretendeu. Todavia, se o ser é contingente, fica sem sentido, buscar uma prova a respeito de Deus, porque a partir deste ser contingente nada há para seguir em frente. Se, entretanto, no ser se pudesse descobrir algum princípio não contingente, a partir deste princípio necessário poder-se-ía armar um silogismo que conduzisse a Deus. Lançado ao seu nada, somente resta ao homem criar um projeto para si mesmo, e neste projeto tender a ser Deus. "O homem é o ser que projeta ser Deus... Ser homem é tender a ser Deus ou, se, se prefere, o homem é fundamentalmente desejo de ser Deus". Tudo é livre, contingente, precário: "O homem é uma paixão inútil".

d). O conhecimento é uma intencionalidade. Neste detalhe advertiu Sartre contra a interpretação do conhecimento como imagem sem objeto. E quer mesmo nesta intencionalidade determinar a natureza do homem. Distingue entre ser em si (o que é) e ser para si (o que não é e que é o caráter constitutivo da pessoa humana).

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Interpretando Sartre a intencionalidade cognoscitiva como uma espécie de nada, desenvolveu uma estranha doutrina, em que o ser cognoscente assim se torna por efeito de um processo nadificador. Frente ao ser-em si, o homem é visto como um "ser-para-si", dotado de conhecimento e liberdade. Como explicar esta modalidade de ser, dentro de um mundo logicamente desconexo e deterministico? O ser-para-si se apresenta como incompleto, contendo o nada. Diferentemente, o ser-em-si é completo. Há, pois, no homem, além de seu corpo e de seu ego, algo especificamente distinto do ser-em-si, em que consiste o especificamente humano; este especificamente humano é o nada. Não se trata de um nada colocado ao lado do em si; pois o nada, nada é. O nada, que é específico ao homem, opera no ser em si, nadificando-o. O homem é esta nadificação permanente, que age como um para-si, no âmago do em-si, como uma realidade negativa. As manifestações do para-si humano são chamadas por Sartre de ec-tase. São três:

- tendência ao nada, - a outrem, - ao ser.

Na tendência ao nada ocorre a consciência. Todo o conhecimento, por exemplo ao se contarem cigarros, é acompanhada da consciência, de que existo. Esta consciência não é em si; procede do objeto que se conhece, o qual existe antes. Se a consciência fosse um ente em si, ela teria as características do ser em si, compacto e cheio. Há, pois, uma tendência ao nada, peculiar ao ser humano. A mesma tendência ao nada se manifesta na liberdade. Aspira algo que, enquanto tal, ainda não é. Uma análise, conduzida até ao fim, revela que a essência do homem (como ser-para-si), entendida como nada, também se diz consciência e liberdade; estas manifestações são nada e não são ser-em-si. Com mais detalhe, a consciência é existência, enquanto na consciência se manifesta a existência como constituição da consciência. No ser em si (exterior) a existência precede à essência. No ser-para-si (ou ser humano), a existência é a própria essência do homem. Fica assim bem determinada a natureza da expressão existencialismo; esta insistência é mais notória em Sartre que em outros filósofos

e). Uma ética foi também ensaiada por Sartre, a partir da liberdade do homem, tarefa que deixou contudo incompleta. Os Cadernos para uma moral (Cahiers pour une morale) foram escritos em 1947 e 1948, mas impressos postumamente em 1983. Não existe moral preestabelecida a partir de uma ontologia, que previamente descubra o bem e determine a obrigação. Os valores surgem a partir da escolha. Importa ser fiel à condição de ser livre. Depois da verificação fenomenológica de que o homem surge imediatamente como sendo essencialmente livre, ele tem como ponto de partida formar livremente um projeto de vida individual. Entretanto, o projeto de cada qual se choca com o projeto dos outros homens. Tem o projeto do homem por objetivo dominar o mundo. Sendo o homem livre, pode praticar o mal. E o mundo está cheio de maus. Nas tragédias, do teatro existencialista de Sartre, uma situação existencial impõe as decisões que conduzem à liberdade. O inferno de cada um são os outros.

416. O existencialismo cristão teve também alguma voga. Não obstante a tendência monista, agnóstica, atéia do existencialismo, alguns filósofos tentaram um caminho religioso, conservando assim a linha cristã de Kierkegaard. No quadro do existencialismo cristão se encontram:

- o pensamento teológico do suíço Karl Barth, de antecedentes calvinistas; - a filosofia do alemão Karl Jaspers, de antecedentes protestantes; - a filosofia do francês Gabriel Marcel, convertido à Igreja Católica.

417. Karl Barth (1886-1968), suíço de expressão alemã, nascido em Basiléia, foi expressivo teólogo, protestante calvinista. Estudou em Berna, Berlim, Tuebingen, Marburgo. Algum tempo pastor em Genebra e em Safenwil. A partir de 1921 passou a ensinar teologia na universidade alemã de Goettingen; em 1925, na de Muenster; em 1930, na de Bonn.

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Em 1935, compelido pelo nazismo a deixar a cátedra em virtude de suas opiniões, retornou a Basiléia, onde lecionou até 1961. Na Alemanha, deu ainda, na qualidade de professor estrangeiro, lições em Bonn, em 1946 e 1947. Produziu obra volumosa, ainda que sob poucos títulos: Epistola aos romanos (Roemerbrief, 1919); O cristão na sociedade (Der Christ in der Gesellschaft, 1920); A ressurreição dos mortos (Die Auferstehung der Toten, 1924); A palavra de Deus e a teologia (Das Wort Gottes und die Theologie, 1925); A dogmática cristã (Die Christlische Dogmatik, 26 vols., 1932-1969); A teologia protestante no século 19 (Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1947). Até 1911, ainda jovem, esteve Karl Barth vinculado ao protestantismo liberal antidogmático e modernista de Adolf von Harnack (1851-1930) (vd 433), invertendo a seguir sua posição. Procurou renovar a teologia desvinculando-a da tradição fideísta de Schleiermacher (1768-1834) (vd), para recolocá-la na reforma do século 16. Rejeitou a analogia entre Deus e a criatura, para destacar a transcendência divina, advertindo que somente é válida a via negativa de acesso a Deus, de acordo com a expressão de Kierkegaard sobre a infinita diferença qualitativa entre o tempo e a eternidade. Com o destaque da transcendência divina abriu largo espaço entre Deus e o homem. Abandonado o homem existencialmente a si mesmo, não tendo senão a fé como caminho para o alto. Cristo é o intermediário, como se diz na Epístola aos Romanos (de São Paulo) e comentada por Barth. Sua teologia foi chamada também dialética.

418. Karl Jaspers (1883-1969), diferentemente de Karl Barth, amenizou o aspecto kiekegaardiano em seu existencialismo. Nascido em Oldenburg, Karl Jaspers cursou primeiramente direito em Heidelberg e Munique; medicina em Berlim, Goetingen, Heidelberg, doutorando-se em 1909 . Profissionalmente iniciou como neurologista e psiquiatra. Assistente na clínica psiquiátrica da Universidade de Heidelberg, lecionando também sobre o tema. De pouco em pouco se encaminhou para a filosofia. Professor de psicologia em 1913 na faculdade de letras da referida Universidade de Heidelberg. De novo ali passará a professor de filosofia em 1921. Removido da cátedra em 1937 pelo governo nazista, foi reconduzido em 1945. Passou em 1948 a universidade suíça de Basiléia, onde permaneceu até o final de sua vida. Entre o muito que publicou, destacam-se: Filosofia (Philosophie, 3 vols., 1932); Razão e existência (Vernunft und Existenz, 1935); Nietzsche (1936); Filosofia da existência (Existenzphilosphie, 1937); Da verdade (Von der Wahrheit, 1947); A fé filosófica (Der philosophische Glaube, 1948); Cifras da transcendência (Schiffren der Transzendenz, 1970). Não quis Karl Jaspers denominado existencialista, ainda que desse ao seu sistema o nome de filosofia da existência. Qualquer seja a denominação que se dê à sua filosofia, ela se retém na observação direta, com uma fenomenologia que não é conduzida a uma sistematização racionalista maior, - o que típico do existencialismo. Amenizando, quer a Kierkegaard, quer ao monismo de Nietzsche, a filosofia existencial de Karl Jaspers é cuidadosa, bastante crítica para merecer o respeito com que foi recebida pelos seus contemporâneos. O homem é um sujeito que transcende a si mesmo, alcançando ao objeto, e a este como ser, ultrapassando o horizonte do mero empirismo. Fá-lo por diferentes caminhos. Pelo entendimento (Verstand) atinge o saber das ciências. Mas a existência é inobjetiva, não sendo objeto de conhecimento; experimenta-se a existência, esclarece-se, aclara-se. É a razão (Vernunft) que a esclarece. Diferentemente, ainda, a Transcendência (Deus), não é atingida pela nossa inteligência e razão; mas se atinge pela crença, pela "fé filosófica", por meio das "cifras". O homem também é um ser livre; com a liberdade atualiza suas possibilidades e se compromete com sua escolha. Em situações limites, - como a luta, a culpa, o sofrimento, a morte, - o homem toma consciência de si mesmo

419. O existencialismo cristão de Gabriel Marcel (1889-1973) atinge sucessivamente o eu, o mundo, Deus. Nascido em Paris, onde também se formou, exerceu o magistério secundário em diferentes cidades do país. Deu-se por convertido ao catolicismo em 1929.

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Publicou um Journal metaphysique, de 1914 a 1923, no qual divulgou um existencialismo independente daquele dos alemães e com influências do idealismo anglo-americano (Bradley, Royce) e do intuicionismo de Bergson. Também publicou Homo viator, 1945; O mistério do ser (Le mystère de l’être, 2 vols., 1949), entre vários outros títulos de valor. Ao destacar seu ponto de vista gnosiológico existencial, que parte da experiência subjetiva, diferente do pensamento lógico-raciocinativo, Marcel se referiu à proposição cartesiana (penso, logo existo = cogito, ergo sum), para reinterpretá-la. O que primeiramente importa, - advertiu, - não é o "penso" (= pensamento objetivizado), mas o "logo existo". Eis uma formulação tipicamente ligada a um autor francês. O existo (ou sum) é existencial; não é lógico. Está no início. "Se a existência não estiver na origem não estará em parte alguma; não há passagem para a existência, que não seja truque ou ilusão". Neste início de tudo está a sensação, que "resiste" ao pensamento (cogito). A sensação é "inobjetivável". Não é a sensação uma transmissão de mensagem. "Não é sensação materialisticamente compreendida como transmissão ou tradução de mensagem que parte de um sujeito e é captada por outro". Ela é o "sentimento corpóreo fundamental", ao modo como dizia Rosmini. Ela é o imediato fundamental com que o eu se situa e participa simpaticamente no universo. No mesmo acontecer da sensação está contido "o ser no corpo", percebido antes da objetivação pelo pensamento. Sou um "eu encarnado". "Existo encarnado, existo como capacidade: eis a situação fundamental. O meu corpo está imediatamente presente à alma, como o mundo o está ao corpo e a alma ao corpo: eis o imediato inicial, o mistério do ser". Neste contexto do mistério do ser foi fácil a Marcel referir-se ao universo e ao Eu. Mas, quer ele que também Deus esteja envolvido ali. Sem passar ao pensamento raciocinativo (ou lógico, ou objetivado) encontra Marcel no mistério ontológico algo mais que o eu e o universo. Diz ele que o sujeito é um apetite inesgotável do ser. O sujeito se envolve nesta pesquisa como uma necessidade metafísica, como uma aspiração do meu ser ao Ser, no qual se engaja e se sente assegurado. No fundo do meu eu está o outro, o Tu Absoluto, no qual se espera e ao qual se é fiel, no qual se crê e se tem fé, ao qual se ama.

XIII -INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS.7270y421.

422. Religião com apoio em experiências intuicionistas. Uma série de filósofos modernos, - em que desde o século 19 se destacaram sobretudo os intuicionistas Bergson e Blondel, e um outro grupo denominado modernista - se apóia em experiências intuicionistas, com características alógicas, para desenvolverem um espiritualismo de resultado relativamente vasto. Estes intuicionismos conferem em parte com orientações com orientações já definidas anteriormente, pelos recursos adotados, e também pelos resultados atingidos. Mas, em um e outro caso também diferem. Em filosofia da religião estes intuicionismos espiritualistas são mencionados, porquanto desenvolvem doutrinas peculiares sobre Deus e sobre a religiosidade em geral. As experiências intuicionistas e alógicas dizem apoiar-se em estados de alma, ditos sentimentos, aspirações, ânsias, ações e situações similares, que se acredita exercerem alguma intencionalidade cognitiva especial. Indicações similares ocorrem em todos aqueles que operam sob a denominação de místicos. Didaticamente podem ser apresentados em dois itens:

- Intuicionismos espiritualistas, tipo Bergson e Blondel (vd 423);

- modernismo em teologia (vd 432).

A). INTUICIONISMOS ESPIRITUALISTAS TIPO BERGSON E BLONDEL. 7270y423.

424. Primeiros intuicionistas espiritualistas. Dentre os pensadores espiritualistas com apoiamento intuicionista destacaram-se inicialmente Laromiguière (1756-1837), Maine de Biran (1766-1824); Victor Cousin (1792-1867), Emile Boutroux (1845-1918).

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Mais recentemente se destacou particularmente o intuicionismo de Henry Bergson (1859-1941) (vd 425), que fora discípulo de Emile Boutroux, antes mencionado. Também se destacou Maurice Blondel (1870-1954) (vd 430), sucessor, aliás de Bergson, no Collège de France. Declara, por exemplo, Laromiguière: "Entre o grande número de idéias que são objeto das ciências metafísicas e morais, ocorrem algumas, que parecem pertencer a faculdade desconhecidas, e que parecem esconder-se na profundeza do nosso ser" (Leçons, t. I p. 36, 3 ed.). Emile Boutroux, referindo-se à necessidade de uma fonte criadora da natureza: "Deus é este ser mesmo do qual sentimos a ação criadora no mais profundo de nós mesmos, em meio dos nossos esforços para nos aproximar Dele".

425. Henry Bergson (1859-1941), filósofo e literato francês de grande projeção, deu destaque ao espiritualismo empírico-intuicionista que propôs. Judeu nascido em Paris, de pai polonês e mãe inglesa, Henry Bergson estudou no Liceu Condorcet. Ingressando em 1878 na Escola Normal Superior, atingiu a agregação em 1881, o doutorado em letras, em 1889. Professor vários anos na escola secundária, - em Angers (1881-1883), Clermont-Ferrand, Louis-le-Grand, por último no Liceu Henrique IV de Paris. Professor de filosofia na Escola Normal Superior, de 1897 a 1900, passando então ao Collège de France, com longo tirocínio, de 1900 a 1921. Eleito para a Academia Francesa (de Letras), em 1914. Prêmio Nobel de literatura, em 1927, havendo sido aliás um excelente ensaísta, com estilo brilhante. Obras de mais destaque, de Bergson: Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (Essai sur le données immédiates de la conscience, 1889), tese; A idéia de lugar em Aristóteles (Quid Aristoteles de loco senserit, com tradução francesa - L’idée de lieu chez Aristote, 1889), tese; Matéria e memória. Ensaio sobre as relações do corpo com o espírito (Matière et mémoire, essai sur la relation du corps à l’esprit, 1896) O riso, ensaio sobre a significação do cômico (Le rire, essai sur la signification du comique, 1900); A evolução criadora (L’ évolution créatrice, 1907), obra principal; A energia espiritual (L’énergie spirituelle, 1919), coleta de artigos e conferências; Duração e simultaneidade (A propósito da teoria de Einstein) (Durée et simultanéité. À propos de la théorie d’Einstein, 1922); As duas fontes da moral e da religião (Le deux sources de la morale et de la religion, 1932); O pensamento e o movimento (La pensée et le mouvant, 1934),

426. Duas fontes de conhecimento, - intuição e razão. O ponto de partida da filosofia de Bergson é admissão inicial, - depois de criticar o conhecimento conceitual, - de duas fontes desiguais de conhecimento: a intuição, descrita como procedimento alógico, capaz de atingir a realidade com mais autenticidade que a simples razão, ou inteligência, reduzida a operar a realidade apenas pelas suas relações extrínsecas, como acontece na ciência experimental. A intuição foi também comparada por Bergson ao conhecimento místico, que ele admite acontecer habitualmente, sobretudo em certos homens dotados de conhecimentos especiais. O mesmo aconteceria no processo da poesia e da percepção artística mais profunda. É a intuição o primeiro instante do conhecimento, o qual atinge, por esta primeira operação cognoscitiva o fundamento das coisas, em si mesmas, em absoluto e não apenas por relações. A filosofia é uma reflexão sobre os dados da intuição. Descobre a intuição a realidade como duração. A esta descreveu Bergson como élan vital. Finalmente por ali chega a Deus e à religião. No entender de Bergson, a duração (ou o devir) é alcançada em si mesma apenas pela intuição, e seu conteúdo, como já se adiantou, é o objeto da filosofia. Na intuição opera o homem sapiens; no outro conhecimento, o homem faber. No seu cotidiano, o homem costuma ser primeiramente um homem faber; progredindo, passa a ser um homem sapiens. Contrastando com a filosofia como reflexão sobre os dados da intuição, o outro tipo de conhecimento, peculiar à ciência, opera a partir de elementos já conhecidos, que são inter-relacionados. Que dizer sobre a distinção dos dois tipos de conhecimento destacados por Bergson?

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Efetivamente, a ciência, embora opere com dados diretamente experimentados e diretamente entendidos, depois disto não evolui mais longe que a descoberta de relações extrínsecas, também só verificados experimentalmente e assim apenas entendidos. A inteligência pura também segue para o conhecimento das relações meramente inteligíveis, em que aliás consiste grande parte da filosofia. Este outro conhecimento puro parece haver sido confundido por Bergson, com sua intuição. Esta, a intuição, nada mais é do que o momento mais sutil da inteligência comum.

427. A nova metafísica de Bergson, com base na intuição, se distancia das metafísicas amplamente desenvolvidas, não somente com a intuição inicial do ser, mas ainda com os resultados racionalísticos de do raciocínio dedutivo. Nesta nova metafísica com os resultados obtidos apenas pela intuição, a realidade é o élan vital, porque matéria e vida não são senão momentos da mesma coisa, intuída pelo conhecimento. Dito de outro modo, a realidade cosmológica se compõe de dois elementos, matéria e élan vital (corrente vital). Ali a dualidade matéria e forma do sistema aristotélico é transposta para a linguagem colorida de Bergson. Ao aproveitar o termo élan vital, Bergson quis caracterizar a índole operante deste principio, e não indicar apenas um dos tipos de élan, o da vida biológica animal. É também este o sentido de forma ou ato, em Aristóteles, ainda que Bergson o acuse indevidamente de estaticistas os sistemas antigos. Quando insiste que matéria e espírito são impulsos constitutivos da mesma duração, -da qual são os extremos, - Bergson é monista e evolucionista. Apresenta sinais aqui de haver sido influenciado pelo positivismo evolucionista de John Stuart Mill (1806-1873) (vd), um dos autores por ele preferidos inicialmente. Além disto, o reducionismo de Bergson está em favor do espírito, e não a favor da matéria. Interpretou a matéria como sendo um estágio do próprio espírito, ou seja do psíquico, quando em estado menos ativo. Portanto, a matéria é como uma degradação da vida com momentos menos ativos. O que acontece são alterações qualitativas, ora em estágio de espírito, ora em estágio de matéria. O élan vital é o devir em sua marcha criadora, como virtualidade deste devir. Direções materiais e espirituais, evoluções diferenciando-se em instintivas e intelectuais continuam sempre formas da mesma realidade. A memória é o elemento integrador dos momentos da duração. Há neste intuicionismo uma evidente oposição ao positivismo e ao empirismo em geral. De outra parte, não é um racionalismo cartesiano. Insere-se o bergsonismo na tendência de alguns filósofos modernos, que, desde Blaise Pascal (vd), se apóiam numa intuição, descrita ora mais alogicamente, ora mais ecleticamente.

428. Deus, para o intuicionismo de Bergson, é o princípio supremo e absoluto do qual se origina o impulso constante da realidade cósmica do élan vital. Comparou Bergson a Deus com um chispear contínuo a lançar os raios de uma grande luz. Nesta comparação de Bergson o Criador é como o centro de irradiação dos fogos de artifício, em que o resultado destes representaria a diversidade dos mundos Deus e o mundo são praticamente a mesma coisa, vista esta em fases diferenciadas. Este monismo, sobre o qual Bergson contudo não insistiu, foi descrito como evolução criadora. Deus é um imenso fazer-se, não é nada terminado, como se fosse todo feito (tout fait). Ele é vida sem cessar, é um agir sempre, é liberdade. Para afastar o caráter monista de tais expressões em Bergson, tem-se procurado apoio em algumas de suas cartas, que parecem dizer que a duração em Deus é diferente da nossa. Se este impulso se considerar independente do seu princípio de origem, como a água que brota da fonte, é evidente que a concepção bergsoniana se apresenta francamente teísta. Mas, a obscuridade desta parte do seu pensamento tem deixado lugar as discussões. Embora Bergson tenha declarado peremptoriamente que não era panteísta, as dificuldades poderão manter-se. Quando o jesuíta francês Joseph de Tonquédec (1868-1962) o qualificou de monista, Bergson respondeu com duas cartas, que não era monista e nem panteísta, e que seu sistema admitia um Deus criador, origem do impulso vital. As duas cartas de Bergson foram publicadas na revista Ètudes (de 20-01-1912).

429. Moral aberta e moral fechada. No sistema bergsoniano a moral surge como uma necessidade da vida, revelando-se como amor, ao modo como é alcançado pela experiência mítica e praticada pelos místicos. Esta é a moral da sociedade aberta.

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Há também a moral resultante da pressão social, a moral da sociedade fechada, produzida pela razão comum. Ao estabelecer na necessidade da vida a fonte da moral, Bergson se opôs à ética a priori de Kant, como também ao do positivismo em geral. De índole tolerante, Bergson teve relacionamento com os praticantes dos fenômenos espíritas como também com os católicos. Disse mesmo admirar o catolicismo, todavia como um aperfeiçoamento do judaísmo, em cujo contexto étnico fez contudo questão de se manter. "Minhas reflexões levaram-se cada vez mais perto do catolicismo, onde vejo o acabamento completo do judaísmo. Ter-me-ia convertido, se não tivesse visto preparar-se desde há anos (em grande parte infelizmente pela culpa de um certo número de judeus inteiramente desprovidos de senso moral) a formidável vaga de anti-semitismo que vai desabar sobre o mundo. Quis ficar entre os que serão amanhã perseguidos" (Testamento, de 8-2-1937).

430. Maurice Blondel (1861-1949), filósofo francês, nascido em Dijon, que pensara inicialmente ser sacerdote. Foi sempre um homem generoso e se fez conhecer por um sistema intuicionista denominado Filosofia da ação. Defendeu tese de doutorado em 1893. Mestre de conferências na Universidade de Lille, 1895-1896. Professor em 1897 na Universidade de Aix-en-Provence, permanecendo no posto até sua enfermidade em 1927, aumento de surdez e diminuição de visão. Continuou na mesma cidade, escrevendo sempre. Obras de Blondel: A ação. Ensaio de uma crítica da vida e de uma ciência da prática (L’action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la practique, 1893), tese de doutorado, que teve repercussão; Do vínculo substancial e da substância composta em Leibniz (De vinculo substanciali et de substantia composita apud Leibnitium, 1972 em tradução francesa Le lien substantiel et la substance composée d’ après Leibniz, 1893), pequena tese; O processo da inteligência (Le procès de l’intelligence, 1922), em colaboração com Archambault; O itinerário filosófico de Blondel (L’intinéraire philosophique de Maurice Blondel, 1928), coletânea de textos, por F. Lefèvre; O problema da filosofia católica (Le problème de la philosophie catholique, 1932); O pensamento (La pensée, vols., 1932-1934), importante; O ser e os seres. Ensaio de uma ontologia concreta e integral (L’être et les êtres. Essai d’une ontologie concrète e intégrale, 1935); A ação (L’action, I: Le problème des causes secondes et le pur agir, 1936, II: L’Action humaine et les conditions de son aboutissement, 1937), 2 vols., sendo este livro chamado "segunda Action" para distingui-lo da obra de 1893, dita "primeira Action"; Luta pela civilização e filosofia da paz (Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, 1939); A filosofia e o espírito cristão (La philosophie et l’esprit chrétien, 2 vols., 1954-1950); Cartas filosóficas de Maurice Blondel (Lettres philosophiques de Maurice Blondel, 1951). Fez-se Blondel conhecer como chefe da filosofia da ação, partindo de um intuicionismo inicial, irrompendo depois para uma espiritualismo metafísico antipositivista, com aparência neoplatônica e tomista, eclética e misticista, com algumas moderações, e que o aproximam ao existencialismo cristão. A ação é um acontecimento originário, que se coloca como fato inicial. Além de acontecimento originário, a ação apresenta implicações e se estabelece com integrações com outros elementos. E assim, a ação enquanto acontece, vai revelando a realidade. Portanto, a ação enquanto revela, se institui como conhecimento da realidade; distinto do conhecimento nocional, o conhecimento pela ação atinge algo mais no objeto. No seu entender, não basta o conhecimento nocional como aquele da metafísica tomista. O misticismo se desenvolve a partir do conhecimento real. Não se trata de tomar a ação como sucesso, ao modo do pragmatismo, como quis William James, mas da ação enquanto é consciência de si mesma, e nessa consciência diga algo mais do que a simples noção. Aceita embora por muitos, a tese da ação como via originária de conhecimento foi muito contestada, o que ocupou a Blondel em defendê-la no curso de toda a sua vida e em quase todos os seus escritos.

B). O MODERNISMO EM TEOLOGIA. 7270y432.

433. Modernismo (em teologia) foi um nome pomposo para um movimento, surgido depois de 1900 entre alguns teólogos católicos de grande prestígio. Em primeiro lugar, alinha-se o modernismo entre as muitas tentativas da busca alógica da verdade.

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Por acréscimo, o modernismo também procurou mostrar a fragilidade das religiões sobrenaturalistas, sobre a cristã, ao mesmo tempo que lhes dando uma nova fundamentação, a qual seria também progressiva e universalizante. Ao se avaliar o modernismo (vd 438), importa distinguir entre duas faces das atividades dos modernistas. É possível que uns tenham sido bons filósofos, enquanto outros bons críticos das estruturas religiosas, sobretudo das que se apresentam com tendo base sobrenaturalista. Como se disse, o modernismo, aceitando as objeções aplicadas à inteligência racionalista, busca particularmente a verdade religiosa, através da via do sentimento profundo. Mas, se esta posição for reformulada, continua o modernismo ainda com suas restrições ao sobrenaturalismo oferecido por muitas das religiões. Este ponto de vista já vêm da exegese liberal. Por ambos os lados se deu o conflito do modernismo com a Igreja Católica oficial (vd 437).

434. Filósofos e teólogos modernistas ocorreram principalmente a partir do final do século 19, adentrando o seguinte, quando ocorreu a reação da Igreja Católica. Na França foram modernistas o brilhante Alfredo Firmin Loisy (1857-1940) (vd 435), Le Roy Willois, e o pastor protestantes Paul Sabatier (1858-1928), historiador, com estudos sobre a religiosidade medieval, especialmente sobre São Francisco de Assis. Na Alemanha, o movimento antidogmático de fundo modernista foi comandado pelo expressivo teólogo protestante liberal Adolf Von Harnack (1851-1930), professor em Marburgo e Berlim. Foi ainda o inspirador de Loisy, da França, já citado. Publicou: Manual de história do dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 7 vol., 1885); História da literatura antiga do cristianismo até Eusébio, 1893; A essência do cristianismo (Das Wesen des Christentums, 1900). Na Inglaterra atuou particularmente como teólogo modernista o George Tyrrel (1861-1909). Protestante convertido ao catolicismo e feito jesuíta entrou em luta com a Igreja Católica em virtude de suas novas idéias. Afastado da Companhia de Jesus em 1906, foi ainda excomungado pela Igreja em 1907. Diz-se haver-se reconciliado ao morrer. Publicou: Nova et Vetera, 1905; Mediaevalisme, 1909; O cristianismo na encruzilhada (Christiannity at the crossroads, 1909). Na Itália o modernismo se difundiu amplamente com o brilhante poeta e novelista Antônio Fogazzaro (1842-1911). Católico liberal, expressou seu modernismo em famosa novela Il Santo (1905), colocada no Index das obras condenadas pela Igreja Católica, como heréticas.

435. Alfredo Firmin Loisy (1857-1940), inicialmente sacerdote, ordenado em 1879, foi um dos protagonistas do modernismo na França, no que foi também influenciado pelo intuicionismo de Bergson. Professor brilhante do Instituto Católico de Paris, sendo que de hebraico, desde 1881, de exegese bíblica desde de 1889 a 1893, da Sorbone, de 1900 a 1904. O então Diretor e fundador do Instituto Católico de Paris, Monsenhor Maurice d’Hulst favoreceu aos professores o uso de novos métodos de tratamento da teologia cristã. Mas a Sé Romana, mantenedora do controle doutrinário dos estabelecimentos católicos, destituiu em 1893 a Loisy de sua cátedra. Foram suas obras colocadas no Index dos livros proibidos em 1903. Afastou-se Loisy definitivamente da Igreja Católica, e foi ser professor de história das religiões no Collège de France, onde, com liberdade de cátedra, lecionou de 1909 a 1926; foi também professor de história das religiões, desde 1924, na École des Hautes Études. Obras: História do Cânon do Antigo Testamento (Histoire du Canon de l’Ancien Testament, 1890); História do Cânon do Novo Testamento (Histoire du Canon du Nouveau Testament, 1891); História crítica do texto e das versões da Bíblia (Histoire critique du texte et des versions de la Bible, 1892-1893); Estudos bíblicos (Études bibliques, 1901); A religião de Israel (La réligion d’Israel, 1901); Os mitos babilônicos e os primeiros capítulos do Gênesis (Les mythes babyloniens et les primieres chapitres de la Genèse, 1901); O Evangelho e a Igreja (L’Évangile et l’Eglise, 1903), posto no Index dos livros proibidos aos católicos, havendo despertado grande polêmica;

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O Quarto Evangelho (Le quatrième Evangile, 1903), no Index; Os Evangelhos Sinópticos (L’Évangiles synoptiques, 2 vols., 1907-1908), que resultou na excomunhão do autor, pela Igreja Católica, em 1908; Jesus e a tradição evangélica (Jesus et la traditions évangéliques, 1910); À propósito da história das religiões (A propos d’histoire des religions, 1911); Os mistérios pagãos e o mistério cristão (Le mysthères paiens et le mysthère chrétienn, 1919); Os Atos dos Apóstolos (Les Actes des Apótres, 1920); Ensaio histórico sobre o sacrifício (Essai historique sur le sacrifice, 1920); A moral humana (La morale humaine, 1923); La naissance du Chistianisme (1932); As origens do Novo Testamento (Les origines du Nouveau Testament, 1936).

A Igreja cristã, segundo o modernismo de Loisy, teria resultado de uma superação da fase em que os primeiros discípulos de Jesus acreditavam em uma eminente realização do Reino de Deus. Em virtude da demora desta segunda vinda, ter-se-ia formado a organização institucional da Igreja e a cristalização das doutrinas em dogmas. Passando a um plano generalizado, Loisy admitiu que a religião evoluiria no curso dos tempos, até assumir a forma de religião universal, fundada na noção de humanidade. É essencial ao pensamento de Loisy que já no passado bíblico ocorrera a evolução dos dogmas, o que ele buscava mostrar pela exegese dos textos. Do ponto meramente filosófico, Loisy revelou tendências imanentistas.

436. Teses modernistas condenadas pela Igreja Católica. O elenco das teses típicas do modernismo se encontra no "Sílabo das proposições condenadas pela Igreja, Decreto da Sagrada Inquisição Romana e Universal, Quarta-feira, 3 de Julho de 1907..." onde são também condenadas. Dizem respeito à:

- Autoridade das decisões doutrinais da Igreja (proposições de 1 a 8), - Nova teoria sobre a Escritura Sagrada (proposições 9 a 19), - Filosofia religiosa da nova escola (proposições 20 a 26), - Cristologia de Loisy (proposições 27 a 38), - Origem dos Sacramentos (proposições 39 a 51), - Nova teoria sobre a Igreja (proposições 52 a 56), - Evolucionismo absoluto e ilimitado (proposições 57 a 65).

437. Encíclica Papal sobre o Modernismo. Deveu o modernismo preocupar a Igreja Católica, porque a vulnerava profundamente, sobretudo quanto aos novos argumentos, que passaram a afirmar sua não fundamentação. O Pio X (Papa de 1903 a 1914), em linguagem tumultuada, saiu a campo, para reafirmar o dogma católico. Neste sentido publicou a Encíclica Pascendi (1907), advertindo contra o modernismo aos cristãos e obrigando aos padres o juramento antimodernístico anual. Além disto agiu diretamente com a excomunhão pessoal emitida contra os representantes do modernismo. Conforme definiu o Papa, que o modernismo, na sua parte negativa, era agnóstico em relação sobrenatural, e que, na sua parte positiva, se apoiava numa fonte inconsistente do processo cognoscitivo, a imanência vital, a partir explicava natualisticamente os fenômenos religiosos, inclusive todo o processo do cristianismo.

a) O agnosticismo do modernismo. "Cumpre saber que todo o fundamento da filosofia religiosa dos modernistas assenta sobre a doutrina, que chamamos agnosticismo. Por força desta doutrina, a razão fica inteiramente reduzida a consideração dos fenômenos, isto é, só das coisas perceptíveis e pelo modo como são perceptíveis; nem tem ela direito nem aptidão para transpor estes limites. E daí segue que não é dado à razão elevar-se a Deus, nem reconhecer-lhe a existência, nem mesmo por intermédio dos seres visíveis. Segue-se portanto, que Deus não pode ser de maneira alguma objeto direto da ciência; e também com relação à história, não pode servir de assunto histórico.

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Postas estas premissas, todos percebem com clareza, qual não deve ser a sorte da teologia natural, dos motivos de credibilidade, da revelação externa. Tudo isto os modernistas rejeitam e atiram para o intelectualismo, que chamam ridículo sistema, morto há muito tempo. Nem os abala ter a Igreja condenado formalmente erros tão monstruosos, pois que de fato o Concílio Vaticano assim definiu: Se alguém disser que Deus, um e verdadeiro, criador e Senhor nosso, por meio das coisas criadas não pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana, seja anátema (De Revel., can. 1); e também: Se alguém disser que não é possível ou não convém que, por divina revelação, seja o homem instruído acerca de Deus e do culto que lhe devido, seja anátema (ibid., can. 2) e finalmente: se alguém disser, que a divina revelação não pode tornar-se crível por manifestações externas, e que por isto os homens não devem ser movidos à fé, senão exclusivamente pela interna experiência ou inspiração privada, seja anátema (De Fide, can. 3). De que modo porém os modernistas passam do agnosticismo, que é puro estado de ignorância, para o ateísmo científico e histórico, que, ao contrário, é estado de positiva negação, e por isso, com que lógica, do não saber se Deus interveio ou não na história do gênero humano, possam a tudo explicar na mesma história, pondo Deus de parte, como se na realidade não tivesse intervindo, quem o souber que o explique. Há entretanto para eles uma coisa fixa e determinada, que é o dever ser atéia a ciência a par da história, em cujas raias não haja lugar senão para os fenômenos, repelido de uma vez Deus e tudo o que é divino. E dessa absurdíssima doutrina, ver-se-á, dentro em pouco, que coisas seremos obrigados a deduzir a respeito da augusta pessoa de Cristo, dos mistérios e da sua vida e morte, da sua ressurreição e ascensão ao céu" (Enc. Pascendi, 6). No questionamento sobre o agnosticismo (vd 383) em religião importa distinguir entre agnosticismo em filosofia e agnosticismo referente ao sobrenatural. Neste último importa sobretudo o rigorismo epistemológico no aferimento das provas.

b). A imanência vital, como fator explicativo da origem e desenvolvimento das religiões, alegado pelos modernistas, é também denunciada por Pio X, na continuação do texto antes citado, de sua Encíclica Pascendi, de 1907. Já agora se trata de uma questão caracterizadamente filosófica, mais precisamente de gnosiologia. Como se sabe, a diversidade das gnosiologias, - realistas, idealistas, intuicionistas, misticistas, fideístas, empiristas, etc., - podem afetar a filosofia da religião. " Este agnosticismo, porém, na doutrina dos modernistas não constitui senão a parte negativa; a positiva acha-se toda na imanência vital. Eis aqui o modo como eles passam de uma parte à outra. A religião, quer a natural, quer a sobrenatural, é mister seja explicada como qualquer outro fato. Ora, destruída a teologia natural, interceptada a entrada na revelação com o rejeitar os motivos de credibilidade, é claro que se não pode procurar fora do homem essa explicação. Deve-se, pois, procurar no mesmo homem; e visto que a religião não é senão de fato uma forma da vida, a sua explicação se deve achar mesmo na vida do homem. Daqui procede o princípio da imanência religiosa. Demais, a primeira moção, por assim dizer, de todo o fenômeno vital, deve sempre ser atribuída a uma necessidade: os primórdios, porém, falando mais especialmente da vida, devem ser atribuídos a um movimento do coração, que se chama sentimento. Por conseguinte, como o objeto da religião é Deus, devemos concluir que a fé, princípio e base de toda a religião, se deve fundar em um sentimento, nascido da necessidade da divindade. Esta necessidade das causas divinas não se fazendo sentir no homem senão em certas e especiais circunstâncias, não pode de per si pertencer ao âmbito da consciência; oculta-se, (porém), primeiro abaixo da consciência, ou, como dizem com vocábulo tirado da filosofia moderna, na subconsciência, onde a sua raiz fica também oculta e incompreensível. Se alguém, contudo, lhes perguntar de que modo essa necessidade da divindade, que o homem sente em si mesmo, rebenta em religião, será esta a resposta dos modernistas: A ciência e a história acham-se fechadas entre dois termos: um externo, que é o mundo visível; outro interno, que é a consciência. Chegados a um ou outro destes dois termos, não se pode ir mais adiante, além destas limites acha-se o incognoscível, Diante deste incognoscível, seja que ele se ache fora do homem e fora de todas as coisas ;visíveis, seja que ele se ache na subconsciência do homem, a necessidade de um quê divino, sem nenhum ato prévio da inteligência, como o quer o fideísmo, gera no ânimo um certo sentimento particular, e este, seja como objeto seja como causa interna, tem envolvida em si a mesma realidade divina, e assim de certa maneira une o homem com Deus. É precisamente a este sentimento que os modernistas dão o nome de fé, e têm-no como princípio da religião" (Enc. Pascendi, 7). Continua o documento pontifício de 1907:

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"Nem acaba aí o filosofar, ou melhor, o desatinar desses homens. Pois, nesse mesmo sentimento eles não encontram unicamente a fé; mas, com a fé e na mesma fé, do modo como a entendem, sustentam que também se acha a revelação. E que é o que mais se pode exigir para a revelação? Já não será talvez revelação, ou pelo menos princípio de revelação, aquele sentimento religioso, que se manifesta na consciência? Ou talvez o mesmo Deus a manifestar-se às almas, embora um tanto confusamente, no mesmo sentimento religioso? Eles ainda acrescentam mais, dizendo que, sendo Deus ao mesmo tempo objeto e causa da fé, essa revelação é de Deus como objeto, e também provém de Deus como causa; isto é, tem a Deus ao mesmo temo como revelante e revelado. Segue-se daqui, Veneráveis irmãos, a absurda afirmação dos modernistas, segundo a qual toda a religião, sob diverso aspecto, é igualmente natural e sobrenatural. Segue-se daqui a promíscua significação que dão aos termos consciência e revelação. Daqui a lei que dá a consciência religiosa, a par com a revelação como regra universal, à qual todos se devem sujeitar, inclusive a mesma suprema autoridade da igreja, seja quando ensina seja quando legisla em matéria de culto ou de disciplina" (Enc. Pascendi, 8). Pouco adiante: "O sentimento religioso, que por imanência vital surge dos esconderijos da subconsciência, é pois o germe de toda religião. Este mesmo sentimento rudimentar e quase informe a princípio, pouco a pouca, sob o influxo do misterioso princípio que lhe deu origem, tem-se ido aperfeiçoando, a par com os progressos da vida humana, da qual, como já ficou dito, é uma forma. Temos, pois, assim a origem de toda a religião até mesmo da sobrenatural, e estas não passam de meras explicações do sentimento religioso. Nem se pense que a católica é excetuada; está no mesmo nível das outras, pois não nasceu senão pelo processo de imanência vital na consciência de Cristo, homem de natureza extremamente privilegiada, como outro não houve nem haverá. Fica-se pasmo em se ouvindo afirmações tão audaciosas e sacrílegas. Entretanto, Veneráveis Irmãos, não é esta linguagem usada temerariamente só pelos incrédulos. Homens católicos, até muitos sacerdotes, afirmaram estas coisas publicamente, e com delírios tais se vangloriam de reformar a igreja. Já não se trata aqui do velho erro, que à natureza humana atribu