Genero e Cultos Afro-brasileiros Uma Rev

PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".

In: Anais da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia. São Paulo: Associação Brasileira de Antropologia,

2012, p.1 20. ISBN: 978-85-87942-07-4.

Também disponível em: http://www.abant.org.br/news/show/id/255

Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a

homossexualidade

Rodrigo Pereira1

Resumo: O artigo realiza uma revisão teórica referente à homossexualidade e como este

foi trabalhado pelas ciências sociais dentro dos estudos de cultos de raízes africanas no

Brasil. Objetiva-se destacar as principais posições, argumentos e análise empreendida

pela seleção de autores adotada, proporcionando assim um “campo situado” sobre a

homossexualidade, o gênero e o candomblé.

Palavras chaves: Gênero; Cultos afro-brasileiros; Homossexualidade.

1. Introdução

Os estudos de gênero e de religião configuram-se como um tema sempre presente

no desenvolvimento das ciências sociais, em especial da antropologia e da sociologia.

Desde Durkheim (1996), Malinowski (1978), Clatres (1990), Lévi-Strauss (1993 e

1996), para citar alguns clássicos, e mais recentemente no Brasil com Pereira (1979),

Fry (1982), Birman (1995), Prandi (1996), Corrêa (2000), Bastide (2001), Maggie

(2001), Landes (2002), Santos (2008) e Contins (2009), entre outros. Todos estes

estudos demarcam a importância da relação entre gênero e religião e como esta

interseção aparece como um foco extremamente fértil para análises e modelos.

O presente texto parte de uma seleção de autores que trabalharam com a relação

entre a homossexualidade e os cultos afro-brasileiros. O objetivo desta seleção é mapear

como esta relação tem sido trabalhada e que importância ela tem no campo de estudo de

gênero e religião.

Assim, foram selecionadas as obras dos seguintes autores: Fry (Para inglês ver:

identidade e política na cultura brasileira, 1982), Birman (Fazendo estilo criando

gênero: estudo sobre a construção religiosa da possessão e da diferença de gênero em

1 Bacharel em Ciências Sociais, mestrando em Ciências Sociais (Universidade do Estado do Rio de

Janeiro) e mestrando em Arqueologia (Universidade Federal do Rio de Janeiro). Pesquisador na área de

cultura e religiões afro-brasileiras.



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terreiros de umbanda, 1995), Bastide (O candomblé da Bahia, 2001), Maggie (Guerra

de orixá: um estudo de ritual e conflito, 2001) e Landes (A cidade das mulheres, 2002).

O recorte na seleção liga-se ao conteúdo da já referida ligação entre gênero e religião,

mas tende a explanar o tema homossexualidade. Sabe-se que todo recorte pode ser

arbitrário ou excludente. Porém, a amostragem possibilita não apenas “um sobrevôo”

sobre as principais correntes teóricas e analíticas (utilizando um termo da própria

Birman, 2005), mas também sobre pesquisadores que têm se destacado nesta área.

Desta forma, o decorrer do texto e da analise dos autores objetivará criar

comparações, antíteses, complementações e revisões entre os textos, mas também uma

tentativa de síntese na compreensão da homossexualidade e dos estudos de religião a ele

relacionados.

Um último fato deve ser deixado claro: o presente artigo não utilizará nenhum

dado obtido por entrevistas ou em alguma casa/terreiro de candomblé e umbanda. Essa

adoção baseia-se na neutralidade frente aos pontos de vistas divergente de muitos pais e

mães de santo sobre o tema, bem como o compromisso ético de não expor (mesmo que

em pseudônimos) pessoas, situações e acontecimentos. Zela-se, portanto, pela

neutralidade acadêmica e não vinculação a determinada leitura ou postura específica de

alguma casa/terreiro de candomblé ou nação.

2. O homossexualismo nas cosmologias afro-brasileiras

A sexualidade é uma manifestação latente nos cultos afro-brasileiros. Seja por

meio de representações, como as fálicas ligadas a exu (Conduru, 2007; Boyer, 2007)

seja pela sexualidade inconfessa relacionada à Pomba-gira (Prandi, 1996), o fato é que

tais cultos têm no sexo e em suas representações masculinas e femininas não um tabu,

mas antes uma expressão das cosmologias, da vida dos deuses2 e da vida humana.

2 Basta, por exemplo, citar o mito relacionado à Iemanjá, filha de Nanã, a primeira e mais velha orixá

feminina. Conforme recolhido por Prandi (2001), Iemanjá teria sido estuprada por seu próprio filho,

Orungã (filho de Iemanjá com e seu irmão Aganju) e desta relação incestuosa entre mãe e filho teriam

nascido os demais orixás do panteão: Dadá, Xangô, Ogum, Olossá, Oiá, Oxum, Obá, Ocô, Odé, Oquê,

Ajê Xalugá, Xapanã, Orum, Oxu e Exu. A partir desta história, de duas relações incestuosas, pode-se

perceber como as vidas e cotidianos dos “deuses” (orixás) são quase idênticos à vida humana,

principalmente quanto à sexualidade, proibições e atitudes.



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Contudo, o tema homossexualidade é um tema controverso e, em muitos casos,

contraditório em muitas casas. De forma geral, não há uma proibição a

homossexualidade nas cosmologias afro-brasileiras. Nestas há duas possíveis origens

mitológicas da homossexualidade: uma ligada à divindade chamada Logum Edé, filho

dos orixás Oxum – ligada a água doce e ao Rio Níger na África – e Odé, também

chamado de Oxossi – orixá ligado à caça e as matas – e, outra ligada a relação de

Odé/Oxossi com Ossaim (orixá masculino ligado às folhas, à cura e aos remédios).

Prandi (2001) relata os mitos relacionados à Logum Edé, que possui sua essência

dividida entre as matas e a água doce, não podendo ser separada. Para que um possível

conflito pela criação não se iniciasse, Oxum e Odé/Oxossi consentiram que cada um

cuidaria por 6 (seis) meses do filho, ficando Logum Edé associado às matas e a água

doce, sendo um orixá masculino. Conforme Prandi (2001, p. 137) um fato chama a

atenção para este orixá: “O filho ficaria metade do ano nas matas de Oxossi e a outra

metade com Oxum no rio. Com isso, Logum se tornou uma criança de personalidade

dupla: cresceu metade homem, metade mulher”. Esta peculiaridade é que possui

relevância para este artigo.

Muitas casas de cultos afro-brasileiros imputam aos filhos de santo homem deste

orixá um caráter homossexual devido a esta dubiedade de essência (masculina e

feminina). Assim, negam a masculinidade de Logum e o indicam como um orixá

andrógeno. Como os filhos de santo possuem muitas das características que seus orixás

guias, os filhos de Logum Edé tendem a expressar essa androgenia via

homossexualidade.

Não há consenso sobre que visão de Logum Edé está certa – se a que o apenas

masculiniza ou a que o andogeniza –, o fato é que este orixá é o único que reúne em si

mesmo – em seu corpo e em sua própria essência – uma possível ligação ou origem da

homossexualidade3.

3 O presente artigo está ciente de como essas histórias podem ser usadas pelas casas, pais e mães de santo

como legitimadores ou denunciadores da homossexualidade e da expressão sui generis ligadas aos

homossexuais e aos filhos deste orixá. Contudo, como o objetivo do artigo não é este debate, não

levaremos a frente esta discussão de qual essência certa teria Logum Edé. Apenas nos interessa a

possibilidade de que um mito explique, em parte, a existência de homossexuais. Outro ponto a ser



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A segunda lenda/mitologia refere-se ao rapto que Ossaim fez a Odé/Oxossi

quando este foi caçar nas matas. Conforme Prandi (2001, p. 120): “[...] Um dia ele

[Oxossi] encontrou Ossaim, que lhe deu de beber um preparado. Oxossi perdeu a

memória. Ossaim banhou o caçador com abôs4 misteriosos e ele ficou no mato morando

com Ossaim”. A relação entre as duas divindades só teria se encerrado com a

intervenção do irmão de Odé/Oxossi, Ogum e de sua mãe Iemanjá. Apesar de não

aprofundar na relação que teria havido entre Ossaim e Odé/Oxossi, várias casas e

membros dos cultos afro-brasileiros imputam a esta relação um caráter homossexual,

tendo em vista que ambos os orixás são masculinos.

Outra relação que pode, potencialmente, envolver relações de homossexualidade é

a incorporação da pomba-gira, considerada um exu mulher (Prandi, 1996). Descrita por

Contins (2009) como essencialmente violentas e sexuais, com um caráter “inconfesso”

de resistência feminina a imagem pietista de Maria e da Igreja Católica (Prandi, 1996), a

pomba-gira incorpora-se tanto em homens como em mulheres. Nesse sentido, seu

arquétipo é ligado a uma extrema feminilidade unida a traços de baixa moral e de

exarcebação da sexualidade. Contudo, nem Prandi (1996) nem Contins (2009) fazem

quaisquer relações de cunho homossexual a cavalos/médiuns masculinos que recebem

tal entidade. Há um senso comum entre os vários adeptos do culto a pomba-gira de uma

possível “efeminilização” do médium masculino que trabalha com esta entidade.

Contudo, a diversidade de posições e a falta de uma bibliografia que analise este fato

impedem que esse artigo possa inferir quaisquer posicionamentos sobre a veracidade

disso.

Citamos, porém, a possibilidade desta incorporação da pomba-gira em homens ser

mais um foco de ligação e explicação cosmológica entre as religiões afro-brasileiras e o

homossexualismo. Contudo, não há qualquer dado, relato ou entrevista que permita

maiores correlações.

destacado é que não existe nenhuma lenda equivalente para explicar o lesbianismo. Beniste (1997) aponta

somente que homens com orixás femininos tendem a desenvolverem a impotência sexual e um

efeminismo em suas expressões, enquanto que mulheres com orixás masculinos tendem a se masculinizar

na voz, nos gestos e na expressão de seu corpo – cabelos curtos e uso de calças.

4 Conforme Cacciatore (1988) abôs são líquidos feitos com folhas sagradas maceradas em água.



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3. Ruth Landes e A cidade das mulheres (2002)

A pesquisa realizada por Landes na década de 1930 na Bahia e no Rio de Janeiro

são de extrema importância para a compreensão da relação entre homossexualidade e

religiões afro-brasileiras. Num contexto de Estado Novo e pós Semana de Arte Moderna

de 1922, quando a ideia de estado-nação/nacionalismo no Brasil vinha se

desenvolvendo, Landes afirma a proeminência das mães de santo nos candomblés da

Bahia e assinala o surgimento de homossexuais passivos5 no comando do que ela

denominou de candomblé de caboclo (uma forma menor, mais simples e próxima a

atual umbanda de culto a ancestralidade)6, surgido no próprio seio do candomblé

baiano, mas que se separou em seguida.

Há na obra de Landes uma descrição da luta em torno dos significados e dos

papeis nos cultos afro-brasileiros. Para Landes era predominante a presença e liderança

feminina nos cultos nagôs baianos, enquanto que o surgimento de homossexuais passivo

nos candomblés caboclos estaria ligado a uma busca intencional destes homens por

status social e dinheiro na sociedade soteropolitana. Numa sociedade onde eles eram

estigmatizados, desprezados e sofriam sanções dos próprios homossexuais ativos, o

novo culto configurava-se como outro espaço, que não o da rua e da prostituição, para

as suas vidas.

Assim, o campo dos cultos baianos estaria dividido entre o matriarcado nagô

versus uma homossexualidade ritual adota por homossexuais passivos e utilizada como

agencia destes homens em busca de legitimação de sua existência, poder e relevância

para os cultos afro-brasileiros. Desta forma, ao indicar que tanto o número das mães de

santo, como os de gays passivos liderando candomblés de caboclo, Landes consegue

descrever um campo em mutação. Ou seja, como uma sexualidade mais próxima a

5 Por homossexual passivo entende-se aquele que, tendo uma performance mais efeminizada, prefere ser

penetrado durante a relação social. Assemelhando-se em muito com a condição feminina de submissão na

relação sexual e de poder com os homens. Por homossexual ativo entende-se o individuo que prefere o

ato de penetrar outro indivíduo, tendo muitas vezes uma atitude mais masculinizada. A terminologia

atualmente não tem esse valor estrito, variando tanto as preferências sexuais, como o comportamento e

expressão da subjetividade dentro do grupo homossexual masculino. 6 “[...] Caboclo refere-se aos índios do Brasil e esses cultos veneram espíritos indígenas que acrescentam

ao rol das divindades africanas. Segundo os altos padrões da tradição ioruba, os caboclos são blasfemos

porque são ignorantes e indisciplinados, porque inventaram novos deuses à vontade e porque admitem

homens aos mistérios [...]” (LANDES, 2002, p. 77)



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feminina era acionada intencionalmente, e em ambos os lados, para a legitimação de

poder e status.

Objetivando sair das tradicionais leituras machistas da sociedade brasileira e

africanas, Landes tende a se posicionar a favor das mães de santo e de sua liderança nos

cultos afro-brasileiros. Dando às mães de santo o poder do matriarcado, Landes nega

veementemente a possibilidade de um machismo dominante. Durante sua obra três

pontos merecem destaque e referência: a análise do status da mulher na sociedade

brasileira, o lugar da África na interpretação da cultura negra no Novo Mundo e a

relação entre homossexuais masculinos e religiosidade afro-brasileira. Assim, é na

própria sociedade brasileira que Landes irá buscar as respostas para este aumento

gradual de mulheres e de homossexuais frente aos cultos afros.

No contexto de sua pesquisa, Landes tenta se eximir dos debates sobre as

sobrevivências negras no Brasil e a influencia da África nas manifestações e

permanências dos cultos (Rodrigues, 1977), buscando na própria cultura brasileira (e

baiana) as respostas para o status da África no Brasil e o movimento por ela analisado.

Ao usar o termo “passivo”, referindo-se ao papel sexual do homem numa relação homo

erótica, Landes abria à moral e às tradições brasileiras uma parcela que, se não negada,

sempre foi estigmatizada e perseguida. Mesmo sendo contra os candomblés de caboclo

e se atendo a descrever o matriarcado nagô, Landes abre espaço para a descrição do

homossexualismo, sua ritualização para os cultos afro-brasileiros e, sobretudo, dando

existência (enquanto pesquisa) a uma parcela da sociedade baiana e brasileira7. Assim, é

valido ressaltar ainda que os estudos de Landes afirmavam a preexistência do

homossexualismo em tais líderes de candomblé caboclo e não que houvera uma união

entre ambição e religião concretizada nos pais de santo.

7 Para este artigo a posição fixada por Landes é de extrema valia, pois baseia e liga, teoricamente, os

próximos autores analisados. Assim, Fry (1982) estabelecerá uma relação entre os poderes mágicos dos

pais de santo e a sua sexualidade, desviante para a sociedade, mas constituído a partir da soma de

elementos masculinos e femininos dentro dos contextos de poder, status e de seu próprio gênero – uma

possível “terceira margem” (se assumirmos a perspectiva literária de Rosa, 1988) – nos cultos afro-

brasileiros. Já Birman (1995) concentra-se, assim como Landes, em desvendar o que é o gênero nos

candomblés do Rio de Janeiro, tendo como base a associação entre a feminilidade e a possessão.



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Dentro das descrições de suas conversas com várias pessoas em Salvador, um

relato de Martiniano Eliseu do Bonfim (grande líder no candomblé e defensor do culto

“puro” em Salvador) traz à tona não apenas a separação de papéis que existia entre

homens e mulheres no candomblé nagô, mas também como os candomblés caboclos

estariam destoando do culto original: “[...] e os novos templos de nação de caboclo...

Meu Deus, estão acabando com tudo, estão jogando fora as nossas tradições! E

permitem que homens dancem para os deuses” (LANDES, 2002, p. 70). A partir desta

afirmação fica claro que para o candomblé nagô baiano cabiam as mulheres as danças

para os orixás e junto a eles nos terreiros, e não cabia aos homens essa prática. Ao

presenciar homens dançando nos candomblés de caboclo, Martiniano sinaliza um dos

primeiro erros ritual presentes ali.

Em todo o seu livro Landes descreve com as atividades dentro de um

barracão/terreiro de candomblé são bem delimitadas: cabe às mulheres “rodantes8” o

transe/possessão do orixá, bem como as ekédis o cuidado com o orixá e a casa durante

as festas. Caberiam aos homens, na função de ogãs, liderar os cantos, os sacrifícios e a

proteção e a manutenção da casa9.

Nesse sentido, pode-se afirmar que Landes realiza uma divisão social das funções

e do gênero: cabem as mulheres a liderança das casas, as danças e o recebimento dos

orixás, enquanto que aos homens cabe o canto, os instrumentos e a

proteção/manutenção da casa. A partir deste mundo bi partido é que o elemento

homossexual destoa.

No texto de Landes fica claro o não preconceito dela ao homossexual, mas a clara

acusação de exercer uma função destinada às mulheres (seres sagrados e intermediários

8 Por rodante, termo nativo do candomblé, entende-se aquele que tem o dom mediúnico de receber o orixá

em seu corpo. Durante as festas, após determinadas músicas que levam ao transe, o orixá toma o corpo da

pessoa e o utiliza para dançar, atender as pessoas e abençoá-las. Na umbanda utiliza-se o termo “cavalo”

com o mesmo valor que o candomblé. Maggie (2001) identifica este momento de possessão como sendo

“trabalhar no santo”. 9 Por ekédi entendem-se aquelas mulheres que, não tendo o dom de entrar em transe/receber o orixá, são

imbuídas de cuidar do rodante, das roupas do orixá, enxugar o suor e auxiliar o orixá a se desprender de

seu médium. Não é um cargo de menor importância nas casas de candomblé, pois estas zelam pelo

terreiro e pelos seus bens durante as festas. Ogãs são homens que, por não terem o dom

mediúnico/possessão (não são “rodantes”), são responsáveis pela condução dos cantos e pela organização

e realização das matanças. Também se responsabilizam pela proteção à casa e seu custeio e, em casas

direcionadas ao culto de eguns (cf. Cacciatore, 1998, p. 108, “espíritos, almas dos mortos que voltam à

Terra em determinadas cerimônias rituais [...]”), somente eles podem lidar com tais entidades.



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dos deuses). Na divisão observada por Landes não cabe ao homem vestir-se e agir

como uma mulher – usar saias, “espichar os cabelos” e ter trejeitos femininos, pois “é

contra sua natureza” (LANDES, 2002, p. 76). Os homossexuais estariam, portanto,

num limiar entre o masculino e o feminino, retirando de ambos as melhores “partes” e

inserindo-as no candomblé de caboclo. Neste sentido, não é que este tipo de culto não

tenha valia, mas ele não está de acordo com a divisão de gênero percebida por Landes

em Salvador e nas casas nagô. Apesar de serem homens, a homossexualidade permitiria

nesse sentido uma “efeminização” necessária ao culto.

Se somarmos a isso a constatação de Landes que homens que tenham o dom

mediúnico perdem a virilidade, tem-se uma resposta, dada pela própria cosmologia

nagô, ao fato de que o candomblé de caboclo – onde os homens recebem os orixás,

dançam, se vestem como mulheres e coordenam os cantos e os instrumentos – existe

uma primazia de homossexuais passivos. Poderia-se concluir, portanto, que a própria

condição em que o homem se coloca que o torna homossexual.

O texto de Landes dá indícios que a população com menor renda e com pouco

acesso às casas tradicionais logo passaram a se utilizar dos serviços destes pais de santo.

Assim, fica claro que tanto abriu-se uma brecha/nicho de mercado, quanto a própria

visão do matriarcado nagô, intocável, poderoso e tradicional, dava indícios de estar em

crise.

O que fica claro nas conclusões de Landes é a situação liminar em que os

homossexuais passivos estão: não têm a força da tradição do matriarcado das mães de

santo nagôs, não estão em casa tradicionais e com relevante peso na sociedade baiana e

exercem atividades que agregam o arquétipo masculino e feminino da humanidade.

Contudo, é via as suas casas de candomblé caboclo que conseguem legitimar suas

ações, seus postos e conseguir uma forma de renda. A casa e a agência que esta move

permitem a este grupo social uma rápida ascensão e notoriedade dentro dos cultos afro-

brasileiros, bem como uma expressão aberta de sua homossexualidade e de sua situação

“passiva” frente aos homossexuais “ativos”, obtendo assim, como resultado final, uma

compensação pelo status passivo e homossexual na sociedade baiana.

4. Roger Bastide e O candomblé da Bahia (2001)



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Bastide tem uma leitura da cultura e da religião africana (entenda-se culto nagô)

como sendo mais pura e menos contaminada que a umbanda. Há a busca de uma

antropologia africana na cultura nagô/ioruba, sendo este postulado uma das críticas

feitas a Bastide.

Em sua obra “O candomblé da Bahia” (2001) Bastide busca deliberadamente

encontrar uma África, ou a ideia de África, dentro do Brasil, dando ênfase na cultura em

detrimento à questão racial (como foi feito por Rodrigues, 1977). Sua obra, assim

estabelecida, passa a expressar um tom poético ao descrever os símbolos e as

representações de espiritualidade dos cultos de candomblé nagô:

“Produzida a crise de possessão, as equedes, encarregadas de velas pelos filhos e

filhas de santo, retiram-lhe o casaco se se trata de um homem, ou, em se tratando de

uma mulher, o xale que a poderia estrangular no caso de convulsões, e , antes de

mais nada, os sapatos. O gesto é altamente simbólico: trata-se de despojar o

individuo de sua personalidade brasileira para que retorne à condição de africano. Os

sapatos tiveram importância capital na vida do negro americano. Forma o sinal de

sua libertação; quando um escravo era alforriado, seu primeiro cuidado era comprar

um par de sapatos para igualar-se ao branco, embora muitas vezes não os calçasse,

pois seus pés, habituados a andar nus, não os suportavam. Trazia-lhes, porém,

suspensos no pescoço pelo amarilho, ou levava-os na mão; em casa, colocava-os

bem à vista sobre um móvel, em lugar de honra. Quando o orixá baixa, o negro é

recolocado na condição de africano, de participante da vida tribal de seus pais; então

pisará com seus pés nus a terra que é também uma deusa [...]” (BASTIDE, 2001, p.

36-37).

Sabendo de sua atração por diversas áreas, entre elas, a psicanálise, pode-se dizer

que na descrição dos rituais, Bastide faz uma correspondência entre as fronteiras entre o

“mundo material e o espiritual/sobrenatural”, corpo e alma, coletivo e individual,

natureza e cultura, o céu e a terra e consciente e inconsciente (Bastide, 2001).

Contudo, o que mais nos interessa para este artigo é a posição de exceção que este

autor tem sobre o fenômeno de homossexuais no candomblé. Ele classifica a

homossexualidade passivo (tal como utilizada por Landes, 2002) como incomum nas

casas da Bahia e sendo um fenômeno de cunho patológico, sendo, portanto, descartáveis

tais situações.

Portanto, em Bastide, a homossexualidade é vista como algo secundário e sem

importância, não havendo como fazer maiores leituras ou conclusões devido à mínima

relevância que isto tem para o autor. Talvez se aproximando mais de Landes (2002),



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Bastide pense num matriarcado nagô como símbolo ideal de pureza africana no Brasil e

não em raros casos de homossexualidade pública.

5. Peter Fry e Para inglês ver: identidade e política na cultura brasileira (1982)

Ao realizar seus estudos em Belém (Pará), buscando uma melhor compreensão da

percepção de homossexuais e os cultos afro-brasileiros, Fry lança luz sobre a relação

entre o médium e a entidade, destacando a separação da vida secular da pessoa e a sua

vida dedicada ao culto, a entidade não teria motivos para se intrometer na vida pessoas

de seu médium se este cumprisse com suas obrigações rituais e com a casa/terreiro10

.

Assim, Fry parte de informações de campo que expressam a não ligação entre a vida

pessoal e a vida de culto dentro dos terreiros para compreender ambas as esferas de

sociabilidade e poder. Ao separar estas duas vidas/ethos, Fry percebe como uma

culpabilidade pelo fato de se ser homossexual tende a sumir nos debates sobre aceitação

ou reprovação e tendo, contudo, a ser valorizada e utilizada em benefício próprio por

alguns pais de santo.

Fry destaca que o erro de Landes (2002) teria sido inferir aos homossexuais uma

categoria psicologizante de “ativos” e “passivos” sexualmente falando, sem ouvir o

próprio grupo sobre sua auto-identificação. Landes (2002) teria falhado ao prever ou

atrelar que homossexuais passivos aos cultos de candomblés de caboclo.

Ao buscar explicações sobre a conduta de homossexuais serem to extravagantes

nos rituais afro-brasileiros, Fry destaca como o espaço de culto – danças e roupas –

pode funcionar: 1) espaço de sociabilidade entre homossexuais11

, 2) espaço para a

promoção de sua imagem (em busca de possíveis parceiros) e 3) local de liberação dos

traços de personalidade mais efeminizados no culto (ligados, por exemplo, a médiuns

que preferiam incorporar apenas entidades femininas para dar vazão à sua sexualidade

10

“[...] As únicas restrições que o culto impõe sobre a sexualidade são as atividades sexuais antes e

depois dos rituais e não o tipo de atividade sexual, nem o sexo das pessoas envolvidas [...]” (FRY, 1982.

p. 70) [grifo do autor] 11

Fry (1982) utiliza o termo “bicha” para referir-se ao homossexual assumido socialmente. O presente

artigo, a fim de manter a unidade textual, manterá o uso do termo homossexual em seu desenvolvimento,

mas sendo sinônimo do termo “bicha” adotado pela perspectiva de Fry (1982).



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e condutas reprimidas socialmente). Não há, porém, nenhuma comprovação, conforme

Fry, que tais indivíduos desejassem ser mulheres.

Tal como Landes (2002), Fry vê apenas uma suposta ligação/tendência dos

homossexuais com entidades femininas como uma possível causa religiosa para a

presença homossexual. Esse fato ficou apenas em especulações entre seus entrevistados

na pesquisa. Contudo, essas mesmas entrevistas sinalizam como os terreiros agiam

como um espaço de liberdade e de oportunidade pra determinados homossexuais: ao se

decidirem por desenvolver a mediunidade, tais pessoas encontravam nessas casas um

refúgio contra o preconceito e a desaprovação familiar sobre sua sexualidade.

As religiões afro-brasileiras, desta forma, possuiriam um caráter “profético” (Fry,

1982, p. 74): um local de afirmação e espaço dos homossexuais assumidos onde se

pode, abertamente, acusar aqueles que não assumem tal condição ou não partilham dela.

A progressão no culto e na casa seria uma concretização religiosa deste status liminar

dos homossexuais – entre as características masculinas e femininas numa só pessoa.

Ao observar os pais de santo homossexuais, Fry conclui que há uma clara ligação

entre a sexualidade destes, o uso de seus poderes mágico-religiosos e a sua afirmação

como um gênero masculino-feminino manipulados para seu próprio bem e interesse

(uma “terceira margem” como indica a obra de Rosa, 1988). A instrumentalização

destes três pontos gera não apenas uma aceitação social, mas como percebe Landes

(2002), gera um status e um campo de influencia e de poder em torno da figura do pai

de santo. Tal instrumentalização – masculino-feminina – é invocada ainda por estes pais

e filhos de santo como fonte dos poderes mágicos destes homossexuais.

Novamente percebe-se como a imbricação entre gênero e religiões afro-brasileiras

é acionada para legitimar um espaço de aceitação aos homossexuais. Assim, a religião

passaria a normalizar uma posição antes excluída e criticada pela sociedade. Se

somarmos a isso a circulação de bens, dinheiro e favores entre os pais de santo, os seus

filhos e os seus clientes pode-se perceber que esta circulação de dádivas (para

pensarmos conforme Mauss, 2001) acabará reforçando e retoalimentando os laços entre

estas pessoas e solidificando uma imagem de prestígio, status e aceitação social da

homossexualidade.



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Conclusivamente pode-se dizer que Fry utiliza três argumentos para proceder com

esta análise: Os homossexuais são atraídos para estes cultos por serem um espaço de

homossexualidade; Os espaços dos cultos são considerados desviantes e/ou marginais

na sociedade, tanto quanto a homossexualidade, daí a busca por um local adequado ao

“desvio” homossexual; Estar a margem ou ser desviante permite ao indivíduo uma

liberdade de ação fora das regras de moral, pureza e costumes vigentes – o estar fora

permite aos sujeitos um campo de ampla ação.

6. Patrícia Birman e Fazendo estilo criando gênero: estudo sobre a construção

religiosa da possessão e da diferença de gênero em terreiros de umbanda (1995)

Birman defende que os gêneros produzidos nos terreiros são inerentes e

específicos àquelas realidades, não havendo como utilizar categorias externas –

homossexuais, heterossexuais, “ativos”, “passivos” e “bichas” – para rotular e

compreender as relações de classificação ali presentes.

Birman desloca o eixo de explicação para o grupo, de forma que este possa

expressar a si mesmo e às suas características. Neste sentido, até mesmo a generalização

“cultos afro-brasileiros” seria falha, pois a autora percebe diferenças entre o candomblé

e a umbanda.

Assim, é na possessão e na arquetipia que esta traz ao sujeito que Birman encontra

o marco divisor do gênero no candomblé. Os homens que “recebem o santo”

(denominados de adés) passam a operar num mundo eminentemente feminino, sendo

esperado deles toda uma performance – roupas e danças – com extremo requinte e

perfeição, diferentemente das yaôs (mulheres que “recebem o santo”) e que representam

uma feminilidade natural. Assim, espera-se dos adés uma efeminização quase

obrigatória (o que aproxima Birman de Landes, 2002, com a homossexualidade

ritualizada).

A tese defendida por Birman é que estes adés tendem a buscar maior status na

casa, trilhando o caminho como pais de santo ou como ogãs. O status e o prestígio

seriam o objeto final e, de certa forma, a compensação por abdicações durante os anos

de preparação e dedicação ao santo. Esta perspectiva não deixa de ser correlata às

observadas por Fry (1982), por Landes (2002) e por Maggie (2001) em contextos de

conflitos e disputas por legitimidade dentro dos grupos.



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Birman pergunta se o candomblé e a umbanda são religiões tão diferentes a ponto

de o candomblé possuir maiores acusações sobre a homossexualidade que a umbanda. A

questão é: a natureza do culto é tão diferenciada a ponto de aceitar mais ou menos esta

sexualidade? A autora conclui que sim e que isto “deve ser bem explorado” (Birman,

1995, p. 14).

Assim, fica claro a necessidade de se observar como o mundo do sagrado toca o

mundo profano e como estes momentos tendem a ser diferenciais tanto no culto, quanto

na observância da homossexualidade. Nesse sentido é que Birman pode afirmar a

presença de um ethos no candomblé que liga as práticas mundanas a um conjunto de

práticas referentes ao orixá. Esse ethos, identificado por ela como masculino, opera no

sentido em que

“[...] trata-se de valorizar uma estética de difícil acesso – assumindo, por vezes, sem

qualquer constrangimento, a máxima exploração possível em termos de riqueza e

luxo e do „seu‟ candomblé, da aparência do „seu‟ santo. [...] A „tradição‟, enquanto

ethos masculino, não admite nada além de uma maliciosa exploração de valor da

diferença e o desprezo manifesto por todos que, diferentemente dessa „vanguarda‟

mundana, se pegam a atribuir à „tradição‟ vínculos com certos valores morais, com

certas exigências que escapolem da única verdadeiramente fundamental para a

manutenção de suas identidades. (BIRMAN, 1995, p. 53) [grifos da autora]

Assim, adequar-se a seu santo é adequar-se a uma vida específica, mesmo se esta

possuir um tom “alternativo” ou libertário sexualmente falando. De qualquer forma,

elementos da tradição negra africana serão acionados para compor este ethos. Na

umbanda, diferentemente,

“O que é estabelecido como valores moralmente corretos é compreendido como

sendo a realização de que o significante „tradição‟ exige. A fidelidade ao modo

como as pessoas são „feitas‟ corresponde a um determinado conteúdo que é aquele

conhecido por seus guias e de acordo também com responsabilidade que as pessoas

moralmente corretas detêm diante da vida [...]” (BIRMAN, 1995, p. 56).

Neste sentido, o ethos umbandista teria, para Birman, um caráter mais feminino

em sua composição – ligado a manutenção de uma tradição imutável. Frente a estes dois

ethos é possível traçar um senso que os terreiros de candomblé “[...] são lugares em que

há uma particular concentração de indivíduos que são referidos como „bichas‟ ou como

dito nos textos acadêmicos, homossexuais [...]” (BIRMAN, 1995, p. 58).

A autora levantará a hipótese de que o próprio candomblé tenha permitido a

criação de modos de viver, que desejos existissem e se apresentassem como reais. O que

se coloca em questão, portanto, é como a instituição candomblé permite que desejos e



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pulsões de certo grupo social (homossexual) fossem reconhecidos como verdadeiros e

pudessem buscar formas de concretização – a possessão, o uso de roupas e adereços,

danças e “trejeitos”?

Partindo disto, torna-se nulo o argumento de “homossexuais passivos” utilizados

por Landes (2002). Não se toma uma preferência de ação sexual, mas sim um grupo

todo, que tende a se expressar pelos meios da organização do culto aos orixás. Não há

como aceitar, conforme propôs Landes (2002) uma “suposição neutralizadora”

(BIRMAN, 1995, p. 73). Assim,

“[...] toda a discussão entre Landes e os outros autores pode ser compreendida como

uma tentativa subreptícia de colocar na mesa de negociações algumas percepções

dos gêneros, apontando, por esse método, as inúmeras (e quase impossíveis de ser

serem escondidas) dúvidas a respeito das classificações utilizadas pelos

pesquisadores [...]” (BIRMAN, 1995, p. 73-74).

O que, portanto, deve-se concluir nos estudos de Birman é como a possessão está

associada à feminilidade. Para chegar a este ponto, a autora recorre à própria

cosmologia do candomblé: a possessão e a feitura da cabeça podem causar problemas à

masculinidade, pois o uso de determinadas folhas, como a catioba que possui

características andrógenas em sua anatomia, podem alterar o estado da masculinidade.

A leitura é uma interpretação de uma “magia por contato” (Fraser, 1982) e,

portanto, torna-se possível que a feitura de uma cabeça possa alterar, no contato com o

axé12

da folha em questão, a natureza biológica do homem. Assim, com a prática da

possessão, a masculinidade estaria seriamente prejudicada.

Para amarrar este argumento, Birman recorreu à sua bibliografia a respeito dos

cultos afro-brasileiros (Birman, 1995, p. 88) e como elas indicam uma relação

obrigatoriamente feminina na possessão, e como isto está ligado a um conceito de

maternidade (feminino, portanto). Também a partir da analise bibliografia realizada por

ela pode-se concluir que o ogã, dentro do contexto do candomblé, representa o lado

masculino do culto – custear, proteger e manter, tal como um pai/figura masculina o faz.

Assim, a feitura e a possessão são fácies femininas das mães de santo que são

complementadas pelo lado masculino dos ogãs. Dessa forma, obtém-se o que Birman

12

Conforme Cacciatore (1988, p. 56) o axé é a “força dinâmica as divindades, poder de realização,

vitalidade que se individualiza em determinados objetos, como plantas, símbolos metálicos, pedras e

outros que constituem segredo [...]”.



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identifica como uma família-de-santo, ou seja, uma organização complementar e vital

de duas partes interdependentes que, em conjunto, tornam o terreno funcional.

Faz-se necessário, portanto, entender como é vista a homossexualidade dentro dos

terreiros de candomblé. Birman destaca a “competência” em incorporar o santo como

uma característica amplamente difundida e altamente competitiva nos terreiros. Quem

incorpora com melhor “competência”, com um arquétipo bem próximo ao do orixá e

tem as melhores roupas e movimentos, tende a ser invejado pelos que “não viram no

santo” (ogãs e ekedis) e pelos demais rodantes da casa.

É nessa competência que Birman percebe que se insere a mudança de gênero nos

homens. A competência liga-se ao princípio feminino da incorporação e da feitura,

passando a ser balizada pela feminilidade. Desta forma, “quanto mais „explícita‟ for a

identidade de gênero do filho de santo na assunção de aspectos femininos, ou seja,

quanto mais „exibido‟, mais ele tenderá a não ser visto do lado dos „homens‟ e será

colocado do lado das „bichas‟, tendo menos respeitabilidade [...]” (BIRMAN, 1995, p.

103). Portanto, a possessão masculina transitaria num espaço que requer extrema

performance/empenho para lidar e para expressar um principio que não é seu, mas que

se torna seu constituinte.

Birman deixa claro, então, a diferença entre filhos de santo que seriam

constantemente inquiridos e vigiados quanto a essa efeminização e os adés que se

reconhecem como homossexuais e reivindicam para si o próprio termo adé13

que tem

valor de “bicha”.

A possessão, portanto, dá ao adé uma forma de sublinhar e dar notoriedade a estas

identidades, explorando claramente os elementos femininos da possessão. Assim, trata-

se de uma apropriação consciente, voluntária e altamente rentável de traços femininos.

Num certo sentido poderíamos dizer que a utilização destes traços femininos exarceba o

que seja a feminilidade e coloca o adé em uma situação de destaque no grupo. As

possíveis perdas ou constrangimentos relacionados à homossexualidade são apagados

ou diminuídos frente a uma boa performance e apropriação do principio feminino

fundante do candomblé.

13

Conforme Cacciatore (1988, p. 38) adé é “um diadema de metal ou seda e bordados, com franjas de

vidrilhos, arrematado atrás por um laço de ojá de cabeça. Paramento usados pelos orixás Oxum, Yemanjá,

Iansã e Nanã quando, incorporados, vêm dançar em festa pública no terreiro. É um feito de metal ou cores

especiais do orixá, sendo uma reminiscência das coroas dos reis iorunabas”.



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Conclui-se, então, que em Birman essa associação entre possessão e feminilidade

nos adés tende sempre a ser acionada como fonte de legitimação, carisma e poder junto

aos demais membros da casa, sendo a feminilidade instrumentalizada no âmbito

sagrado, mas exarcebada/demonstrada em momentos profanos dos homens. Em ambas

as instâncias da vida humana, interesses de status estão acionados e operantes.

7. Yvonne Maggie e Guerra de orixá: um estudo de ritual e conflito (2001)

Centrando seu estudo num conflito entre membros e entidades de um terreiro de

umbanda na zona norte do Rio de Janeiro, Maggie tem neste conflito a fonte de sua

etnografia e das analises que fez sobre o surgimento, o desenvolvimento e o termino

deste local de culto afro-brasileiro. A sua obra não refere-se, diretamente, ao

homossexualismo, mas ao relatar a trajetória de vida e das entidades recebidas por

Mário (o presidente do terreiro e seu aluno de graduação em ciências sociais), temos

uma indicação da imbricação entre o gênero da entidade e o gênero de Mário.

A relevância desta obra, portanto, está nesta imbricação e nas consequências dessa

na vida de Mário. Não há uma referência clara a uma possível homossexualidade em

Mário, mas os processos de “efeminilização” trazem uma série de informações de como

a conduta deste “cavalo” foi modificada por sua pomba-gira. Interessa-nos, portanto,

perceber como a entidade utiliza o seu cavalo como agência de promoção de sua

identidade, desejos e ações e como estas tem um reflexo negativo na auto-percepção de

Mário sobre sua masculinidade e, consequentemente, sobre seu próprio gênero e sobre o

novo gênero desenvolvido com a entidade.

Tal como Landes (2002), Maggie também observa uma divisão de tarefas e de

prescrições pelo gênero: a hierarquia espiritual e a hierarquia material. Contudo, tais

papéis são menos fixos que no caso dos candomblés nagôs da Bahia. O que nos

interessa, porém, é que Mário ocupava o cargo de presidente do terreiro e como tal,

“[...] zelava pelos problemas que surgissem na casa, como pagamento de contas,

arrumação, consertos de pequenas coisas quebradas etc. Tinha também de arrecadar

dinheiro para o pagamento do aluguel, e era o locatário da casa” (MAGGIE, 2001, p.

28). Portanto, pode-se supor que, nesse cargo, a cobrança por seriedade para com Mário



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seria extrema e uma transformação/adaptação de sua imagem mais próxima à de

Pomba-gira poderia ser prejudicial (fato que tem menor importância se considerado o

conjunto total de conflitos que resultaram no fim da casa)14

.

Maggie descreve como era comum ao grupo receber entidades masculinas e

femininas, tanto orixás como entidades (exus, pretos-velhos, caboclos, pombas-giras,

ciganas, entre outros). Mário aparece no inicio da pesquisa recebendo mais

corriqueiramente seu boiadeiro, que ele mesmo ligava a uma expressão de sua

subjetividade que não conseguia trabalhar, mas que era acionada pelo boiadeiro:

“Como sou um indivíduo de grande sensibilidade, quase uma sensibilidade

feminina, acho que interiormente tenho uma força bem máscula. Então ele se

exterioriza através do boiadeiro. Como acho que não consegui exteriorizar essa força

máscula por causa de vários processos de condicionamento, então ela se exterioriza

através do boiadeiro e me sinto melhor com o boiadeiro [...]” (MAGGIE, 2001, p.

90)

Com o transcorrer da pesquisa e do desenvolvimento do terreiro, o próprio Mário

começou a destacar a presença constante de pomba-gira e como ela, com o

desenvolvimento do conflito, passava a ter maior importância como entidade e para a

situação conflituosa da casa. O próprio Mário, quando questionado sobre ela, relatava o

processo de “efeminização” que a pomba-gira exigia dele, e que aos seus olhos e aos

dos membros da casa, poderia lhe trazer problemas quanto à sua liderança e a como

seria visto: “automaticamente, se ela é feminina eu fico efeminado e o problema é

justamente esse. Que a maioria das pessoas nunca vão me ver como homem. Vão me

ver como efeminado depois que ela for embora... e causa uma série de transtornos [...]”

(MAGGIE, 2001, p. 91).

O que pode ser percebido no estudo de Maggie é que o plano material acaba

sendo um reflexo do plano espiritual. Assim, se a pomba-gira é extremamente feminina

(como a de Mário se tornou), logo seu cavalo/médium se tornará tão feminino quanto

ela. Assim, as imagens tendem a se fundirem numa única representação arquetípica e de

status no grupo.

No caso analisado por Maggie, o lado composto por Mário ganhou a disputa

contra o pai de santo. Observando como o próprio discurso de Mário indicava uma força

14

Pode-se somar a isso o fato de ser estudante de ciências sociais e aluno de Maggie. A própria autora

relata situações em que o papel de estudante e seu aluno foram acionados na busca por legitimidade

dentro do grupo.



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maior em pomba-gira e no arquétipo que ela traz consigo, fica fácil perceber como esses

traços efeminados, que poderiam ser ligados a homossexualidade, foram acionados no

intuito de ganhar espaço, status e poder dentro do conflito instaurado. Longe de ser uma

manifestação pejorativa, como eram os homossexuais passivos em Landes (2002), o que

se percebe é a valorização destes traços, ou um reforço do arquétipo da entidade

feminina, na busca por legitimação e por poder no desenrolar dos fatos.

Aqui, portanto, tais traços que também tendem a ser ritualizados e somados

conforme o desenvolvimento da entidade são valorizados pela pessoa e pelo grupo,

sendo, portanto, meio de expressão não apenas do religioso, mas da agência do sujeito.

8. Conclusões

Após esta revisão dos autores e de como cada um deles trabalha com a

homossexualidade em cultos afro-brasileiros cabe perguntar, então, como este tema tem

aparecido na literatura de gênero e religião? De que forma a cultura afro-brasileira e as

suas atualidades, por exemplo, os conceitos de diáspora negra (Heywood, 2009), de

história étnica e religiosa (Parés, 2007), de identidade territorial (Nascimento, 2010),

têm sido influenciados ou influenciam a percepção da homossexualidade?

Caberia a produção de outro artigo para dar conta de todas essas questões.

Contudo, algumas conclusões podem ser descritas, tendo como base a percepção que, a

partir da bibliografia escolhida e analisada aqui, os autores mantêm um nível de

correlação e de continuidade entre as suas ideias e os seus textos.

Inicialmente, a homossexualidade aparece como um meio de agência desses

sujeitos. Aquela e suas características têm sido acionadas no intuito de legitimar

espaços, status social, carisma e influência sobre os demais membros das casas/terreiros

e sobre a sociedade em geral.

Toda a bibliografia analisada foi unânime em destacar o tom de reprovação social

da homossexualidade. Nesse sentido, o culto, a preparação e a performance dos

homossexuais tendem a atuar como mediadores dessa reprovação e como meio de

reinserção ou aceitação dessas pessoas na sociedade.



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Assim, a religião passa a ter uma característica integradora e aditiva sobre essa

classe social historicamente negada, excluída e violentada, física e ideologicamente,

pelo senso comum. Tal fato passou despercebido a Bastide (2001) ou não era o foco de

sua leitura poética do candomblé baiano.

A análise também permitiu perceber de que forma esse grupo trata as fronteiras

entre o masculino e o feminino como sendo mais fluidas e como não sendo tão fixas. A

utilização de traços mais ou menos masculinizados ou feminilizados é acionada não

apenas no âmbito do sagrado, mas também, no âmbito do profano para, novamente,

direcionarem uma mudança no status do sujeito. Basta, por exemplo, atermos as

observações de Landes (2002) de como a direção de uma casa de candomblé de caboclo

permitia aos homossexuais uma renda maior e um trânsito social em classes acima as

das suas. Esse é um fato que não ocorreria se eles se mantivessem na prostituição e na

prática de pequenos roubos.

Também Fry (1982) destaca a imersão nos cultos afros como sendo uma solução

para os problemas de moradia, de alimentação e de proteção para muitos homossexuais,

tendo em vista a sua não aceitação familiar. O terreiro, assim, aparecia como uma

possibilidade de independência atrelada ao desenvolvimento mediúnico.

Se observarmos o caso estudado por Maggie (2001), veremos como a religião tem

a capacidade de movimentação de pessoas na autoajuda, na fundação de um local de

culto e na obtenção e na manutenção da renda para os próprios membros da casa.

Mesmo com a descrição do conflito entre Mário e seu pai de santo, é possível perceber

como um grupo de pessoas se mobilizou para a efetivação de um local de culto e de

renda.

Ainda em Maggie (2001) fica relativamente claro observar como a religião pode

moldar a forma com que os homens, para nos atermos ao tema estudado, sofrem uma

manipulação e uma ressocialização com a entrada em cultos afros. Em Birman (1995) e

em Fry (1982), percebemos mais claramente a força que as religiões afro-brasileiras têm

de darem conta da forma e da existência de um grupo social, bem como de criarem

meios em suas cosmologias de abarcarem essas diferenças e de as trabalharem, mesmo

que numa perspectiva de conflito (Turner, 1964), essa integralização.



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Assim, reforçamos, conclusivamente, o caráter agencial que essas religiões

exercem sobre os sujeitos, podendo as possibilidades de ganho serem maiores e, assim,

compensadoras de um ato de auto indicação/identificação de homossexualidade. Talvez

isso aponte para dados não confirmados do aumento atual do número de homossexuais

em religiões com essas matrizes e possa explicar a busca dessa classe social por locais

de culto, seja por filiação, pela “feitura da cabeça”, pela iniciação na gira.

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