HACIA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRITICA158 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS práctica. El...

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CAPITULO 3

HACIA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRITICA

3.1. FILOSOFÍA EMPÍRICA DE LA HISTORIA CON INTENCIÓN PRACTICA

Desde su temprano (1957) Literaturbericht zur phüosophischen Dis-kussion um Marx und den Marxismus hasta su reciente (1976) Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, la concepción haber-masiana de la teoría crítica ha experimentado un importante desarro-llo l. Su intercambio con representantes de la filosofía analítica de la ciencia le obligó a reformular algunos temas, y otro tanto sucedió con su debate con los exponentes de la filosofía hermenéutica2. Más re-

1 El «Literaturbericht» apareció por primera vez en Philosophishce Rundschau 5, núms. 3/4 (1957), y se reimprimió después en Theorie und Praxis, Neuwied, 1963, pp. 261-335.

2 El primer intercambio queda documentado en T. Adorno et al., Der Positivis- musstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied, 1969 (versión castellana La disputa sobre el positivismo en la sociología alemana, Barcelona, 1973). El segundo intercam bio queda documentado en K. O. Apel et al., Hermeneutik und Ideologiekritik, Frank- furt, 1971.

La primera reformulación importante de los puntos de vista de Habermas sobre metodología, que incorpora sistemáticamente ideas de esas tradiciones, es el «Litera-turbericht zur Logik der Sozialwissenschaften», el cual apareció por primera vez en Philosophische Rundschau, Beiheft 5 (Tübingen, 1967) y se reimprimió después en Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt, 1970, pp. 71-310.

En la primera edición de Theorie und Praxis (1963) se reimprime sin ninguna reserva explícita la revisión que Habermas hizo en 1957 de la bibliografía marxista. En el prefacio a la segunda edición (1967) Habermas hace notar que ya no le convencen sus anteriores formulaciones y remite al lector al «Literaturbericht» (1967) sobre la lógica de las ciencias sociales, indicando que considera este último como un avance sobre sus formulaciones anteriores. Es la misma indicación que reflejan también sus observacio-nes sobre el ensayo «Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus ais Kritik», que se publicó por primera vez en Theorie und Praxis (1963); en la edición de 1971 de esta misma obra, Habermas añade una nota (p. 287, nota 19) remitiendo al lector al «cambio de concepción» que supone Zur Logik der Sozialwissenschaften (1967) y Erkenntnis und Interesse (1968). Por consiguiente, la publicación de estas dos obras puede considerarse como el primer giro en el desarrollo de los puntos de vista metodo-lógicos de Habermas. Este desarrollo fue, ciertamente, gradual; una comparación del «Literaturbericht» de 1957 con sus contribuciones al Positivismusstreit (1963, 1964),

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cientemente, el bosquejo preliminar de una teoría de la comunicación, la asimilación de la teoría contemporánea de sistemas, y el bosquejo programático de una teoría de la evolución social, han supuesto im-portantes desarrollos de sus puntos de vista metodológicos3. Sin em-bargo, ciertos rasgos generales de la concepción original todavía son reconocibles en sus últimas reformulaciones: la teoría crítica de la so-ciedad es empírica sin ser reducible a ciencia empírico-analítica; es fi-losófica pero en el sentido de crítica y no de filosofía primera; es his-tórica sin ser historicista; es práctica, no en el sentido de poseer un potencial tecnológico, sino en el sentido de estar orientada a la ilus-tración y a la emancipación4.

Estos rasgos los obtuvimos en la discusión de las relaciones entre teoría y práctica en el capítulo 1 y en la discusión de las relaciones entre conocimiento e interés en el capítulo 2. Decíamos que la princi-pal pérdida que supuso la transición desde la doctrina clásica de la política a la ciencia moderna de la política fue la sustitución del acce-so directo a la práctica por una comprensión tecnológica de la rela-ción entre teoría y práctica. La ganancia principal fue la introducción de rigor científico en el estudio de la sociedad. Según esto, la tarea pendiente para una metodología postpositivista de la investigación so-cial era, en cierto modo, combinar el acceso de la teoría clásica a la práctica con el rigor metodológico «que es un logro irreversible de la ciencia moderna»5. En otras palabras, lo que se exigía era un ma-

revela ya diferencias en las formulaciones y en los acentos. En la nota 3 hago algunas observaciones sobre los desarrollos que siguieron después.

3 Cf. Habermas y Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, 1971; «Was heisst Universalpragmatik?» en K.-O. Apel, ed., Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt, 1976, pp. 174-272; y Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt, 1976 (versión castella na, Reconstrucción del Materialismo histórico, Madrid, 1981).

De nuevo, Habermas considera estos desarrollos como un ulterior avance sobre sus puntos de vista anteriores. Es lo que se desprende de sus observaciones en la introduc-ción a Theorie und Praxis y en el epílogo a Erkenntnis und Interesse. El prefacio a la edición de 1970 de Zur Logik der Sozialwissenschaften expresaba ya un cierto dis-tanciamiento respecto al tratamiento que se da a las cuestiones metodológicas en esta obra.

Aun siendo conscientes de lo tosco de esta clasificación, puede sernos útil conside-rar los escritos de Habermas sobre la lógica de la investigación social en tres etapas: 1) las primeras formulaciones, que van desde el «Literaturbericht» de 1957 hasta sus contribuciones al Positivismusstreit (1963, 1964); 2) los primeros intentos de sistemati-zación en la revisión que hace en 1967 de la literatura metodológica y en su examen en 1968 de la relación entre conocimiento e interés; y 3) a partir de 1970 aproximada-mente, sus recientes tentativas de construir una teoría de la evolución social sobre la base de una teoría de la comunicación.

4 Como resultará claro a lo largo de este capítulo, la comprensión que Habermas tiene de estas ideas experimenta un cambio significativo. La dirección general de este desarrollo se discutirá hacia el final del capítulo, en la sección 3.6.

5 Theorie und Praxis, Frankfurt, 1971, p. 82.

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ridaje de lo científico y lo empírico con lo práctico y lo crítico. La naturaleza de esta conexión quedó sugerida en el subsiguiente análisis del interés emancipatorio que subyace a la teoría social crítica. La discusión acerca de Kant y de Hegel, de Marx y de Freud, desembocó en la concepción de una «fenomenología transformada en términos materialistas», cuya tarea era reconstruir el proceso de autoforma-ción de la especie, en una tentativa de lograr una autocomprensión libre de engaños ideológicos. Esta reconstrucción tenía que servir como marco de referencia para una crítica del conocimiento y simultáneamente para una teoría crítica de la sociedad. Aunque en estas discusiones podían columbrarse los rasgos generales de la concepción de Habermas, los detalles quedaron decididamente brumosos. Lo que podía verse resultaba harto problemático.

En este capítulo examinaré los detalles y consideraré algunos de los problemas. Aunque la discusión sigue a grandes rasgos un orden cro-nológico desde los primeros tratamientos de «una filosofía empírica de la historia con intención práctica» hasta su más reciente bosquejo de una «teoría de la evolución social», sólo voy a ocuparme inciden-talmente de cuestiones evolutivas. Mi principal objetivo es obtener una visión global de carácter sistemático de la visión que tiene Habermas de la teoría crítica y sugerir algunos de sus puntos fuertes y de sus puntos débiles.

A la luz de la discusión a que antes hemos sometido sus puntos de vista sobre filosofía, podría parecer sorprendente que Habermas empezara apelando a la idea de una filosofía de la historia para ca-racterizar la teoría crítica, pues no cabe duda de que la filosofía de la historia figura entre las empresas filosóficas más especulativas. Ello resulta aún más sorprendente si se considera que sus primeras discusiones sobre la materia expresan ya un acuerdo básico con el dictum de Marx de que las demandas y resultados de la filosofía sólo podrían preservarse por medio de «la negación de la filosofía anterior, de la filosofía como filosofía», de que la filosofía sólo podría realizarse mediante su propia supresión6. Pero esa aceptación es precisamente una indicación de que Habermas no utiliza el término filosofía en su sentido de «filosofía primera» que tenía en la tradición. Ese término no designa un modo de pensamiento exento de presuposiciones que pudiera darse a sí mismo sus propios fundamentos; ni tampoco los ideales inherentes a la filosofía —verdad y razón, libertad y justicia— pueden ser realizados con los medios de la propia filosofía. La filosofía pertenece al mundo que ella refleja y debe retornar a él. Desde sus

« «Literalurbericht zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus», en Theone und Praxis, pp. 387 ss.; sobre este punto cf. pp. 402 ss.

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orígenes mitológicos hasta su culminación especulativa en Hegel, la filosofía de la historia quedó desfigurada por su incapacidad para darse cuenta de esto7. Fingiendo una visión contemplativa de la historia en su conjunto, tanto de carácter prospectivo como retrospectivo, pretendía revelar su sentido. «El sentido» de la historia universal quedaba típicamente revelado mediante la construcción de un progreso necesario hacia alguna meta garantizada metafísicamente, progreso que era adscrito a un ficticio «sujeto de la historia»: Dios o la Naturaleza, la razón o el espíritu, o una especie humana que se constituye a sí misma.

Según lo interpreta Habermas, el primer Marx (si no el último) rechazó esta construcción.

El conocimiento de la «necesidad» de la revolución no dispensa de estudiar científicamente las condiciones de su posibilidad. La crítica se ve remitida a la ciencia, a análisis de tipo empírico, histórico, sociológico y económico y ello de forma tan esencial que la crítica puede ser refutada por la ciencia —y en el plano de la teoría sólo por la ciencia—. Pero esto no significa todavía que la crítica pueda ser también adecuadamente demostrada por la ciencia. Suponiendo que se cumplen las condiciones científicamente cons-tatables de la posibilidad de una revolución, la revolución misma requeriría además la decidida voluntad de aprovechar esa oportunidad, es decir, una práctica estimulada (pero no determinada) por la comprensión de la necesidad práctica de la revolución. Marx distingue entre necesidad práctica y necesidad teórica. Esta última caracteriza los tipos de cambios sociales que se imponen «objetivamente» por encima de las cabezas de los hombres (y que, por tanto, pueden ser calculados y previstos «con la precisión que caracteriza a las ciencias de la naturaleza»). En cambio, la primera caracteriza aquella otra categoría, completamente distinta, de cambios sociales que sólo se imponen con la voluntad y conciencia de los hombres y no «objeti-vamente» (y de los que, por tanto, sólo pueden pronosticarse las condiciones objetivas de su posibilidad)8.

Para el joven Marx el movimiento de la historia no es en modo alguno un asunto de necesidad metafísica; es contingente lo mismo en lo tocante a las condiciones empíricas del cambio que en lo concerniente al compromiso práctico de los actores sociales. El sentido de la historia, su meta, no es asunto de hipostatización metafísica sino de proyección práctica; se trata de un sentido que los hombres, cuando conocen las condiciones «objetivas», pueden tratar de darle con voluntad y conciencia. Las exageradas pretensiones epistemológicas de la filosofía tradicional de la historia derivaban en parte de esa falta de apreciación de la naturaleza esencialmente práctica de su dimen-sión prospectiva. El futuro proyectado, que confiere sentido al pasado, no es asunto de contemplación o de predicción científica sino de

7 Cf. «Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus ais Kritik» en Theo-rie und Praxis, pp. 228-289. 8 «Literaturbericht», p. 412.

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práctica. El dictum de Kant de que sólo podemos profetizar el fot en la medida en que podemos producirlo es compartido por y^ Pero la razón práctica en que Marx funda el sentido de la historia11

es la razón pura práctica de Kant (la fuente de las ideas regulati ü° de la acción moral, y en particular de la idea de un reino délos hl sino que, al contrario, es la razón práctica situacionalmente ligada que también resulta decisiva para la teoría. a

El sentido del proceso histórico fáctico se revela en la medida en que hacemos una idea (derivada de la «razón práctica») de aquello que vist°í las contradicciones de la situación social y de su historia, debe ser de oí manera y sometemos a un examen teórico los presupuestos de su realiza ción práctica. Esto nada tiene que ver con un ciego decisionismo.Yaqu" el examen teórico-empírico habrá de interpretar el curso fáctico délahist ría y las fuerzas sociales de la situación presente bajo el aspecto de la real1

zación de ese sentido 9.

Por consiguiente, Habermas encuentra ya en el joven Marx mu. chos de los correctivos de que han menester los excesos de la filosofía tradicional de la historia. Pero en su deseo de distanciarse a sí mismo de la crítica «meramente filosófica» de los jóvenes hegelianos, Man acabó atribuyendo a su propia teoría los rasgos de una teoría pura-mente empírica de la sociedad. De ahí que el Marx maduro cayera en muchos de los errores en que habían caído los anteriores filósofos de la historia. Especialmente en las manos de sus seguidores «ortodo-xos», el marxismo parecía proporcionar una garantía puramente teó-rica del resultado final de la historia; la importancia de la autorrefle-xión crítica y de la práctica ilustrada pasó a un segundo plano ante la férrea necesidad objetiva de las inexorables leyes de la historia. Ei espectáculo de este retroceso es una de las razones que se ocultan tras la insistencia de Habermas en la dimensión filosófica del marxismo, Una segunda razón es el avance de nuestra comprensión de las posi-bilidades y limitaciones de la ciencia en sentido estricto —la filosofía de la ciencia nos ha hecho conscientes no sólo de las ventajas de se-guir una metodología rigurosamente científica sino también de sus costos—-.El precio que la investigación social ha pagado por suafán de cientificidad es una ceguera metodológica para el carácter histórico de la sociedad y la renuncia a un acceso directo a la práctica. Desde el punto de vista de la ciencia estrictamente nomológica, la historia se reduce a una fuente de datos para la formulación y comprobación de leyes sociales generales (atemporales) y a un campo de aplicación para explicaciones causales que hagan uso de esas leyes. No hay leyes históricas como tales; ni tampoco la historia es materia adecuada para la teoría en sentido estricto10. La investigación histórica se

^IbfdZp, 310. 10 Cf. Habermas, «Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik», aparecido por


na primariamente de asegurarse de las condiciones iniciales y de °C torno que podrían figurar en explicaciones nomológicas basadas C° leves sociológicas (esto es, no históricas). La sociología en tanto 611 ciencia generalizadora sólo guarda con la práctica una relación ¡f tioo técnico; produce un conocimiento que puede ser utilizado pa-rí administrar la sociedad.

Esta no era, ciertamente, la comprensión que la sociología tenía de sí misma cuando finalmente logró separarse del corpus tradicional d la filosofía práctica11. Los grandes filósofos morales escoceses de la segunda mitad del siglo xvm —Smith, Ferguson, Millar— situaban la investigación socio-económica en el marco de una «historia natural de la sociedad civil». La sociedad tenía que ser concebida en términos evolutivos; su historia tenía que ser racionalmente reconstruida como progreso en la civilización humana. Como historia teórica, la sociología suministraba el conocimiento necesario para un fomento práctico—político y pedagógico— de este proceso. Aunque las ondas de choque provenientes de la Revolución Francesa perturbaron después la creencia en un progreso continuo, los teóricos sociales de la primera mitad del siglo xix mantuvieron la perspectiva histórica y práctica de su empresa. La sociología se convirtió en una ciencia de la sociedad en crisis; tanto en su forma progresiva como en su forma conservadora (representadas, por ejemplo, por St. Simón y de Bo-nald, respectivamente) la meta de la sociología era elucidar las raíces históricas de la crisis contemporánea con la finalidad de contribuir a su resolución. La distancia que separa la autocomprensión de la ciencia social contemporánea de la comprensión que de ella tuvieron sus fundadores modernos resulta impresionante. Hoy la idea de entender la sociedad como un todo que se desarrolla históricamente, con vistas a ilustrar la conciencia práctica, a construir una voluntad política co-lectiva, y a guiar racionalmente la práctica, nos suena como un ana-cronismo.

Mas por otro lado, incluso en nuestra civilización contemporánea esta figura de pensamiento no parece estar fuera de lugar cuando se trata del nivel de la práctica individual. Cuando un individuo trata reflexivamente de dar sentido a su vida aún-no-completa, lo hace tanto prospectiva como retrospectivamente. La forma en que interpreta los sucesos y acciones de su vida pasada no puede ser independiente de los proyectos que tiene para el futuro. Y estos proyectos, para poder

primera vez en 1963, reimpreso en Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied, 1969, pp. 155-192; la versión castellana es «Teoría analítica de la ciencia y Dialéctica», en La disputa sobre el positivismo en la sociología alemana, Barcelona,

» Cf. Habermas, «Kritische und konservative Aufgaben der Soziologie», en Theo-rie und Praxis, pp. 290-306.


ser realizables, no pueden ser independientes de lo que reflexivame te descubre sobre su vida pasada y sobre su situación presente. El se* tido, pues, que tiene para él su vida como un todo no es simplemem una cuestión teórica o una cuestión empírica; tiene una insoslavah]6

dimensión práctica. Depende de lo que desea ser, así como de lo q^ hasta ahora ha hecho de sí, de dónde desea ir, así como de dónde\ estado y de dónde está. Este tipo de autocomprensión orientadora d la acción cae esencialmente fuera del alcance de la ciencia estrictamente empírica. El conocimiento detallado de los hechos de la propia vida pasada y la puntual comprensión de los resultados de las ciencias de la conducta no eximen a nadie de tener que actuar en el futuro1 y la estructura de la acción —que implica motivos e intenciones, princi-pios y valores, elecciones y metas— no es la de un mero acontecer Como actor, el sujeto individual no puede considerar su propio futu-ro simplemente como un asunto de determinación objetiva, y, en con-secuencia, tampoco puede considerar el significado del pasado que se abre hacia el futuro o el significado de la vida que incluye pasado y futuro como una simple cuestión teórico-empírica.

Mientras que este entrelazamiento de lo empírico y lo práctico, de lo retrospectivo y lo prospectivo, parece asaz plausible en el caso de los sujetos individuales, su aplicación a la sociedad o a la especie hu-mana suscita una serie de problemas. ¿Cómo definir al sujeto déla historia? ¿En qué sentido tiene un pasado unitario, y cómo puede re-sultarnos accesible ese pasado? ¿En qué sentido se puede decir que actúa? ¿Y en qué medida puede su futuro ser asunto de autodetermi-nación? La filosofía de la historia tradicionalmente supuso o hipos-tatizó un sujeto unitario de la historia universal que de algún modo, en el curso de la historia, acaba convirtiéndose a sí mismo en aquello a lo que desde su mismo origen estaba llamado. Marx, por su parte, adoptó la noción de historia como proceso de autoformación de un sujeto-especie que se produce a sí mismo; y (como resulta evidente por la discusión a que hemos sometido su teoría de los intereses en el capítulo 2), Habermas hizo otro tanto de lo mismo. En sus escritos más recientes Habermas admite haber hecho anteriormente «un uso acrítico de la idea de una especie humana que se constituye a sí mis-ma, como sujeto de la historia universal», explicando que sólo cuan-do se puso a trabajar en su teoría comunicativa de la sociedad se per-cató «del alcance y de las implicaciones de hipostatizar la generación de intersubjetividad que tiene lugar en niveles superiores»12. No existe una mera transferencia del nivel de la conciencia individual al nivel de la conciencia colectiva. Expresiones tales como conciencia de clase e interés de clase, por ejemplo, son «caracterizaciones de algo alo

12 Theoríe und Praxis, pp. 20.


e sólo puede llegarse intersubjetivamente, en la discusión y coope-^ción de los individuos que comparten sus vidas»13. El sujeto-ra cje qUe se constituye a sí mismo era y es una «ficción»; pero la e tención que esa noción transmitía (inadecuadamente) no es algo que Crezca de sentido: «ligar el desarrollo del sistema social a un control iercido mediante autorreflexión, en el sentido de una institucionali-z

JaCi5n

políticamente efectiva del discurso» 14. El objetivo consistente en el establecimiento de estructuras comunicativas libres de dominio, a través de las cuales pueda tener lugar la formación de una voluntad política colectiva, no es en sí una ficción sino una «hipótesis práctica». Sin embargo, «aun cuando la propia evolución social apuntase en la dirección de individuos unidos que se hicieran conscientemente con las riendas de su propia evolución», esto no supondría en modo alguno la creación de «sujetos en gran formato, sino (solamente) de estructuras de nivel superior, autoproducidas e inter subjetivamente compartidas {intersubjektive Gemeinsamkeiten)» 15.

Si la transposición de la idea de unidad de la naturaleza a la «uni-dad de la historia», y la atribución a esta última de un sujeto unita-rio, fueron ficciones, se trató de ficciones de que se nutrió, en efecto, la filosofía de la historia. ¿Significa el abandono de tales ficciones la disolución de la «historia de la especie» en una multiplicidad de historias, sólo parcialmente inter relacionadas, de individuos, de so-ciedades y de culturas? ¿E implica esto el fin de la filosofía de la his-toria, alo menos en su sentido tradicional? A juicio de Habermas, la situación está exigiendo no un rechazo sino una radicalización del modo de pensar propio de la filosofía de la historia16. Ese modo de pensar debe adquirir una mayor autoconciencia histórica, ya que las presuposiciones de la filosofía de la historia son resultado del propio desarrollo histórico. La conciencia de la unidad de la humanidad, por ejemplo, surgió en el siglo xvin al despuntar el período de la coloni-zación 17. Hacia la misma época, el proceso de modernización —la institucionalización del crecimiento de las fuerzas de producción en el capitalismo y la aceleración del cambio social que esa instituciona-lización supuso— dio lugar a la conciencia de progreso y a la idea de la posibilidad de ejercer un control racional sobre la historia. Pero el desmoronamiento de las relaciones feudales, la erosión de las tra-diciones culturales, y las incontroladas consecuencias del crecimiento capitalista también fueron vividas como una crisis de la sociedad que

13 Ibíd., p. 20. 14 «Über das Subjekt der Geschichte», en Kultur und Kritik, Frankfurt, 1973, p.

398. 15 Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, p. 154. 16 Über das Subject der Geschichte», pp. 394 ss. 17 «Zwischen Philosophie und Wissenschaft», pp. 277.


exigía una resolución autoconsciente. Las experiencias que dieron 1 gar a las filosofías de la historia del siglo xvni y a las teorías de í* evolución social del siglo xix no se han vuelto obsoletas. Al contrario

por un lado, las tendencias que hemos señalado se han hecho más fuert Sobre la base de una sociedad industrializada y de un tráfico social meif do por la técnica, la interdependencia de los acontecimientos políticos vT integración de las relaciones sociales han ido bastante más allá délo resultaba concebible hace un par de siglos, de modo que dentro de este c texto de comunicación las historias particulares empiezan a fundirse por v° primera y a dar como resultado la historia de un único mundo. Al pro/ tiempo, la humanidad nunca se había visto antes tan inexorablemente co frontada con el irónico hecho de la factibilidad de una historia que hab' escapado siempre a su control... Los presupuestos inmanentes de la filoso fía de la historia no se han vuelto, ni mucho menos, inválidos; sino que es hoy cuando resultan verdaderos... Por otro lado... esa idea marco de la his-toria como totalidad, que la filosofía recibió de la teología, resulta cuestio-nable. Si los hilos sueltos de la evolución histórica no han confluido en una trama de interdependencias universales hasta una época relativamente re-ciente, no resulta lícito proyectar retrospectivamente esta trama sobre la to-talidad de la historia... Si, además, las relaciones sociales sólo resultan ac-cesibles a la planificación racional de los hombres en una etapa relativa-mente tardía de su desarrollo histórico, entonces tampoco es lícito afirmar que la historia en su conjunto podría haber sido hecha con consciencia... Precisamente una filosofía materialista de la historia tiene la obligación de entender sus propios presupuestos a partir del contexto de la época en que nació históricamente 18.

Así pues, una filosofía radicalizada de la historia tiene que ser crí-ticamente autoconsciente de que alguno de sus presupuestos básicos —por ejemplo, la unidad global y la capacidad para la planificación social racional— sólo han empezado a ser verdaderos en una fase es-pecífica del desarrollo histórico. Por otro lado, debe ser consciente de que la noción de una humanidad que se produce a sí misma con voluntad y conciencia es una ficción, una simple anticipación de uno de los posibles resultados de ese desarrollo: del control autoconsciente de las relaciones sociales mediante la institucionalización de un dis-curso político libre de dominación. Pero este resultado final anticipa-do no es simplemente un ideal regulativo proyectado por la razón prác-tica en general; sino que se ha convertido en la única esperanza de supervivencia humana. Las exigencias que Kant ubicaba en la razón pura práctica se han

objetivado mientras tanto en un conflicto que surge de la situación históri-ca, de tal modo que... el bosquejo kantiano de un orden cosmopolita ya no representa una simple concreción de la obligación de mejorar el mundo dictada por la filosofía moral; antes bien, en las condiciones actuales defi-

18 Ibid., p. 278.


lie una oportunidad de supervivencia para el mundo en su conjunto, de la que podemos cerciorarnos teóricamente. Hoy puede extraerse de la reali-dad histórica misma, a título de negación concreta de los riesgos a que nos enfrentamos. Cuestión muy distinta es la de si, aparte de comprobar esas necesidades objetivas, podemos asegurarnos también teóricamente, de ma-nera adecuada, de las posibilidades objetivas de su satisfacción. En cual-quier caso, estamos por primera vez ante una situación en la que el destino del mundo entero depende de decisiones políticas. «Todo o nada» no es hoy un problema de la filosofía de la historia, sino, primordialmente, un pro-blema de la historia misma 19.

El marco interpretativo de Marx, la precomprensión que guiaba su concepción y la construcción de su teoría, no ha perdido su actua-lidad; la «naturaleza», el proceso de reproducción material de la vida social, domina el sistema social, pero esta dominación puede ser his-tóricamente superada20. Por supuesto que estas pretensiones son pre-tensiones empíricas, y el subsiguiente desarrollo de la sociedad capi-talista—especialmente los cambios registrados en las relaciones entre política y economía, y la expansión del papel de la ciencia y de la tec-nología en el proceso de reproducción— obligó a someterlas a revi-sión. Sin embargo, sigue en pie la fundamental desproporción entre la expansión de las capacidades de control técnico y nuestra limitada capacidad para dirigir racionalmente el desarrollo social, entre la «fac-tibilidad» [Machbarkeit) de la historia y la «mayoría de edad» (Mün-digkeit)délos sujetos históricos. Y esta desproporción —esta impo-tencia de los sujetos históricos, que no son todavía realmente sujetos de la historia— es lo que se oculta tras el intacto dramatismo y legiti-midad de la filosofía de la historia. El progreso humano no solamente ha de medirse por los avances de la capacidad productiva, sino también por el progreso déla ilustración y de la autodeterminación: Machbarkeit y Mündigkeit.

Voy a cerrar esta sección introductoria con unas cuantas observa-ciones sobre la inicial concepción de Habermas de la peculiar combi-nación de elementos empíricos y elementos filosóficos que caracteri-za a la teoría crítica. Entre los aspectos empíricos de la teoría crítica de la sociedad, Habermas suele incluir la determinación de las condi-ciones objetivas de posibilidad de las transformaciones sociales y la especificación de las estructuras objetivas y de las tendencias que se afirman a sí mismas «por encima de las cabezas» de los sujetos socia-les. En términos más generales, el material histórico (sociológico, psi-cológico, político, económico) que informa a la teoría crítica tiene que

19 «Über das Verháltnis von Politik und Moral», en Arbeit, Erkenntnis, Fortsch- ritt: Aufsatze 1954-70, Amsterdam, 1970, p. 238.

20 «Zwischen Phüosophie und Wissenschaft», pp. 264 ss.


ser elaborado empíricamente. Y este material suministra una pied de toque para sus pretensiones —las afirmaciones de la teoría crít^ son empíricamente falsables—. Pero el significado preciso át«^w rico» no queda claro en los primeros escritos de Habermas. En partic lar, Habermas no proporciona ningún análisis detallado de las dif" rencias existentes entre los datos que se obtienen mediante los proce" dimientos objetivantes propios de la investigación empírico-analítica y los datos de los que sólo podemos asegurarnos mediante procedí-mientos interpretativos propios de la investigación hermenéutica. Ha-bermas, ciertamente, utiliza esta distinción desde el principio (por éjem pío, al discutir la naturaleza de la crítica ideológica); pero sólo la te-matiza cuando entra en la disputa sobre el positivismo11, y sólo la de-sarrolla plenamente en el curso de su debate con Gadamer.

Esta vaguedad en su comprensión de lo «empírico» queda tam-bién patente en la discusión de Habermas sobre las verificaciones em-píricas en la teoría crítica. Se nos dice que

incluso una teoría dialéctica no puede estar en contradicción con la expe-riencia, por restringida que ésta sea. Mas, por otro lado, no tiene la obliga-ción de renunciar a todas las ideas que escapen a ese control empírico. Pues no todos sus teoremas pueden traducirse al lenguaje formal de un plexo hipotético-deductivo; no todos sus teoremas, ni mucho menos los centra-les, pueden ser contrastados, sin discutibiiidad alguna, mediante hallazgos empíricos 22.

Pero no está claro qué tipo de aserciones caen fuera del control empírico, y en qué sentido o cómo y por qué esto es así. Puede encon-trarse alguna indicación en su explicación de los sentidos en que la

21 La primera discusión extensa se encuentra en «Analytische Wissenschaftstheo- rie und Dialektik», donde establece una distinción entre los procedimientos objetivan tes propios de la investigación empírico-analítica, los procedimientos interpretativos propios de una hermenéutica del sentido subjetivo, y los procedimientos simultánea mente interpretativos y causal-explicativos de una teoría crítica centrada en torno al sentido «objetivo». Al discutir el Sinnvertandnis hermenéutico, Habermas se remite a las ideas de Dilthey, Husserl, y Schutz (nota 5, p. 160) y no, como en los escritos posteriores, a las de Gadamer; de ahí la identificación del objeto de la hermenéutica con e l sent ido subje t ivamente pretendido. Cf . las secciones 3 .2 y 3 .3 .

22 «Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik», p. 160. La frase «el lengua je formal de un plexo hipotético-deductivo» sugiere una adicional fuente de dificultad en la noción habermasiana de «empírico»: el inadecuado modelo de ciencia empírico- analítica que utiliza como estándard de comparación. Parece tratarse del modelo de una teoría como un cálculo no interpretado que sólo mantuviera relaciones subsiguien tes y externas con los datos observacionales que lo interpretan. Este modelo proceden te de la obra de Carap, Hempel, y otros, es el que parece subyacer a gran parte de lo que Habermas tenía que decir en sus primeros escritos sobre las limitaciones de la ciencia estrictamente empírica. Incluso después de haber incorporado ideas muy dis tintas, como son las de Popper y las de Peirce, las sombras de la concepción logicista s iguen s iendo a menudo vis ibles .


'a crítica es filosófica (a la vez que científica) y práctica (a la vez míe teórica.) • En un pasaje, Habermas sitúa la dimensión filosófica del marxis-la preocupación por derivar «de la contradicción de la socie-d i existente el concepto de esa sociedad, así como los estándares pasa crítica y la idea de una actividad práctica crítica»23. La noción de llevar un objeto ya sociedad existente) a su concepto tiene inconfundibles resonancias hegelianas. Y en una defensa posterior (a la vez auereformulación.) de los puntos de vista metodológicos de Adorno, determinados temas hegelianos pasan, incluso, a un primer plano: «Adorno concibe la sociedad en categorías que innegablemente tienen su fuente en la lógica de Hegel. Concibe la sociedad como una totalidad en el sentido estrictamente dialéctico de este término»24. La reformulación de Habermas consiste principalmente en una elucida-ción de los conceptos de «totalidad» y «dialéctica». El primero es de-limitado negativamente, por vía de una negación de su identidad con el concepto funcionalista de sistema social; la relación que existe entre una totalidad y sus momentos no es la misma que la que se da entre un sistema y sus elementos. Pero es difícil descubrir cuál es exactamente el contenido positivo de este concepto. En cualquier caso, el papel que juega en sus escritos posteriores es mucho menos prominente, mientras que el concepto de sistema social (tal como ha sido desarrollado, por ejemplo, por Parsons y Luhmann) juega un papel cada vez más importante. Por consiguiente no voy a detenerme más en esta línea de argumentación.

El concepto de dialéctica es explicado de diversas formas. El hilo que las unifica todas parece ser «la idea de que el proceso de investi-gación organizado por los sujetos pertenece —a través del acto de co-nocimiento mismo— al complejo objetivo que se supone se está in-vestigando». Lo cual es una referencia al hecho de que el teórico crí-tico de la sociedad es él mismo parte de la realidad social que trata de analizar, de que sus problemas y sus intereses, así como sus con-ceptos y sus juicios, brotan de, y pertenecen a, las mismas tradiciones e instituciones que se están investigando. La teoría crítica es doble-mente reflexiva: es autoconsciente de sus propios orígenes en el desa-rrollo histórico de la sociedad y es autoconsciente del papel que juega en el ulterior desarrollo de la sociedad25. Esta doble reñexividad la distingue no sólo del objetivismo de las ciencias exactas, sino tam-bién de la autosuficiencia de la filosofía tradicional. La teoría crítica

23 «Literaturbericht», p. 299. 24 «Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik», p. 155; cf. «Literaturbe

richt», p. 321. 25 Ibid., p. 159. Cf. Theorie und Praxis, pp. 9-10.


ya no es filosófica en el sentido estricto de este término; no presu de poder autofundamentarse y autorrealizarse: «la lógica de la hist ría... ya no puede apelar a garantías metafísicas, la filosofía de lah° toria ya no es filosófica. Se convierte en prólogo crítico de la práct'" ca»26. En otro sentido, sin embargo, la teoría crítica es filosófica * la clave de este sentido es, precisamente, su relación con la práctica

Si consideramos las cosas desde este punto de vista, la diferencia ent filosofía y ciencia viene determinada por sus respectivas relaciones i práctica. La racionalidad de la ciencia es técnica... particular... Laracio Hdad de la filosofía es, por el contrario, universal. Transciende la relaci'" fin-medio porque establece y descubre fines... La práctica no es externa la filosofía como lo es a la ciencia; antes bien, la práctica es siempre lo Q/ impulsa el movimiento inmanente de la filosofía. Por tanto, la filosofía no puede desarrollar sus tesis en actitud puramente contemplativa y tratar des pues de traducirlas a la práctica... La filosofía vive la incertidumbreqip constantemente renace en la irresuelta tensión entre teoría y práctica, una tensión que sólo puede desaparecer por medio de la superación de la filoso. fía como filosofía. Lo mismo que ocurre en el caso de la ciencia, también la filosofía es particular; pero su racionalidad universal anticipa la totali-dad que ella ya es (como filosofía) sin ser capaz (en tanto que filosofía) de serlo plenamente27.

Esta caracterización debe verse a la luz de nuestra anterior discu-sión de la tesis: «la filosofía se conserva en la ciencia como crítica», Una vez que nos hacemos conscientes de que la filosofía es parte de la realidad que tiene que ser criticada, de que la crítica radical tiene, por tanto, que dirigirse contra sus propias presuposiciones, la filosofía pura aparece como una «totalidad abstracta», abstracta porque los ideales que ella presume fundamentar y realizar quedan aislados de la realidad histórica en la que se originan, que es también el único lugar donde podrían realizarse. Desde este punto de vista, la filosofía sólo puede ser proseguida como crítica dialéctica: «la tentativa de entender en cada momento el análisis como parte del proceso social analizado, y como su posible conciencia crítica»28, «una teoría guiada y transida en cada uno de sus pasos por la autoconsciencia de su propia relación con la práctica»29.

En los escritos posteriores de Habermas, esta concepción, más bien vaga, de la teoría crítica va adquiriendo gradualmente la forma de un programa de investigación relativamente detallado —aunque no sin importantes revisiones. El principal vehículo de este desarrollo es

26 «Literaturbericht», p. 303. 27 Ibíd., p. 321-322, nota 2. Estas líneas se suprimen en la edición de 1971. 28 «Analytische Wissenchaftstheorie und Dialektik», p. 191. 29 «La doctrina clásica de la política y su relación con la filosofía social», Theork

und Praxis, p. 84.


nropiación crítica de las principales corrientes de la sociología con- íeinporánea.

32 COMPRENSIÓN E INVESTIGACIÓN SOCIAL

Los miembros originales de la escuela de Francfort eran perfecta-nte conscientes de la creciente hegemonía del positivismo y del deboque éste representaba para sus propias ideas. Se sintieron obligaos a desarrollar su posición en continuo debate con el «pensamiento instrumental» y a respaldarla con una crítica de la teoría positivista de la ciencia. En el momento en que empieza a sonar el nombre de Habermas, esta hegemonía estaba firmemente establecida y el debate había hecho eclosión en el Positivismusstreit in der deutschen Sozio-lorie Habermas fue consciente desde el principio de que el clima in-telectual dominante no sólo no era favorable, sino que incluso era hostil a la idea de una filosofía de la historia con intención práctica (y con una relación más bien ambigua con los cánones de la ciencia empírica). La estrategia que se resolvió a seguir en esta situación podría caracterizarse, en términos generales, como la de la «negación con-creta»; un extenso examen de los principales planteamientos contem-poráneos de investigación sociológica, con la finalidad de criticar sus pretensiones de autosuficiencia y de prohijar, a la vez, sus ideas posi-tivas. Esta es la estrategia que siguió Marx en relación con el pensa-miento filosófico, socioeconómico, y político de sus días. Y su adop-ción confiere a la obra de Habermas, lo mismo que confirió a la de Marx, el carácter de una guía crítica a través del laberinto de la inves-tigación social contemporánea. Será conveniente dar principio a nuestra discusión con una consideración de sus puntos de vista sobre la relación entre sociología «positivista» y sociología «comprensiva».

ft término positivismo funciona hoy más como un epíteto polé-mico que como una designación de un movimiento filosófico clara-mente perfilado. Aun dejando de lado la filosofía positiva de Saint-Simony de Comte, el positivismo evolucionista de Spencer y de Haec-kel, el fenomenalismo de Mach y Avenarius, y concentrándonos en el «positivismo lógico» del círculo de Viena y de sus descendientes, es difícil especificar una perspectiva «positivista» común. El subsi-guiente desarrollo del programa más o menos unitario de los miem-bros originales del círculo condujo a su desintegración como movi-miento filosófico claramente delimitado. Eso no quiere decir que el positivismo lógico haya desaparecido sin dejar huellas; al contrario, ha quedado absorbido en tradiciones filosóficas tan influyentes co-mo el empirismo, el pragmatismo, y el análisis lingüístico. El resultado neto es que el «legado del positivismo lógico» —un legado de con-


vicciones y de actitudes, de problemas y de técnicas, de conceptos y de teorías— impregna todo el pensamiento contemporáneo. Las posiciones metodológicas son las más fáciles de identificar, ya que se identifican ellas a sí mismas tomando postura en pro o en contra de este legado. Para nuestros propósitos nos bastará con indicar algunos de los principios centrales del positivismo en lo tocante a la naturaleza de la investigación social.

Los impresionantes desarrollos que se produjeron a lo largo el siglo xix en el estudio sistemático del mundo humano —desde la historiografía y la filología hasta la sociología y la antropología— fueron evaluados, por lo general, sobre el trasfondo de las ciencias naturales establecidas. Habitualmente se tomaba a una u otra de éstas como paradigma de cientificidad y como estándar con el que enjuiciar el progreso de las ciencias humanas. Esta perspectiva es característica también del positivismo lógico del siglo xx. Los miembros originales del círculo de Viena no eran en su mayor parte ni científicos sociales ni filósofos puros, sino que «habían dedicado una gran parte de sus estudios académicos, incluyendo a veces su tesis doctoral, a la lógica y a las matemáticas, a la física, o a una combinación de estas materias» *. Era, por tanto, muy natural que su atención se concentrara casi siempre en la lógica, en los fundamentos de la matemática y en la metodología de las ciencias físicas, y que comparativamente prestasen poca atención a las ciencias sociales. Cuando la atención del neopositivismo se fue gradualmente expandiendo hasta incluir estas últimas, se mantuvo en pie el compromiso original con el status paradigmático de las ciencias «exactas»; los principios característicos de sus planteamientos en relación con la investigación social derivan de ese compromiso2. Esos principios incluyen:

La unidad del método científico: a pesar de las diferencias en los conceptos específicos y en las técnicas propias de las distintasáreas de investigación, los procedimientos metodológicos laciencia natural eran aplicables a las ciencias del hombre; la lógica de la investi gación era en ambos casos la misma.

1. Más en particular, los objetivos de la investigación explicación y predicción— son idénticos, así como la forma en que se realizan: la subsunción de casos individuales bajo leyes generales 1

C. G. Hempel, «Logical Positivism and Social Sciences», en P. AchinsteinS. Barker, eds. The legacy of logical Positivism, Baltimore, 1969, p. 163.

2 El bosquejo que sigue pasa por alto las controversias que se han desarrollado en el seno del neopositivismo en torno a la mayoría de los temas mencionados;así como los refinamientos y revisiones resultantes de esas controversiasNo obstante, la posición aquí presentada sirvió de punto de referenciaa esas controversias y también resultó influyente por haber sido objeto de extensas discusiones.


propuestas hipotéticamente. La investigación científica, ya verse so-bre fenómenos sociales o no sociales, tiene por objeto el descubrimiento de leyes que puedan funcionar como premisas en explicaciones y pre-dicciones deductivas. Un suceso es explicado mostrando que tuvo lu-gar de acuerdo con ciertas leyes de la naturaleza como resultado de ciertas circunstancias particulares. Si las leyes y circunstancias son co-nocidas, un suceso puede predecirse empleando la misma forma de-ductiva de argumentación.

3. La relación de la teoría con la práctica es, primariamente, téc-nica. Si se conocen las leyes generales apropiadas y son manipulables las condiciones iniciales relevantes, podemos producir el estado de co-sas deseado, ya sea éste natural o social. Pero la cuestión de qué esta-dos de cosas queremos producir no puede ser resuelta científicamen-te. Es, en última instancia, un asunto de decisión, pues no es posible derivar un «debes» de un «es», ni un «valor» de un «hecho». La in-vestigación científica es «valorativamente neutral»; lo único que pre-tende son resultados objetivos (intersubjetivamente comprobables) va-lor ativamente neutrales.

4. Lo que caracteriza al conocimiento científico es, precisamen-te, su comprobabilidad (en principio). Para comprobar una hipóte-sis, aplicamos la lógica deductiva para derivar enunciados singulares de observación cuya falsedad refutaría a esa hipótesis. Por tanto, la base empírica de la ciencia está compuesta de enunciados de observa-ción (esto es, de enunciados relativos a objetos o sucesos públicamen-te observables) de los que se puede decir que reflejan experiencias per-ceptivas o, al menos, que están motivados por ellas. En los últimos años la aplicabilidad de estos principios a la inves-tigación social se ha convertido, una vez más, en tema de controver-sia. Y en cada uno de los puntos de estos debates epistemológicos y metodológicos ha quedado demostrada la fundamental importancia de las cuestiones relativas a la naturaleza y al papel de la compren-sión interpretativa. Quienes defienden el carácter distintivo de las cien-cias sociales frente a las ciencias naturales —ya sea en lo concerniente a la existencia de leyes generales, a la naturaleza de la explicación, a su relación con los valores, o al acceso a los datos— basan típica-mente sus argumentos en la necesidad de contar en la investigación social con procedimientos capaces de captar el sentido de los fenóme-nos sociales. Y a la inversa, aquéllos que defienden la unidad meto-dológica de las ciencias tienden típicamente a tasar a la baja la impor-tancia que tiene el Verstehen en la lógica de las ciencias sociales. O se lo rechaza como acientífico o precientífico, o se lo analiza como una «estratagema heurística», que aunque útil, pertenece a la antesala de la ciencia propiamente dicha, esto es, al «contexto de descubrí-miento« y no al «contexto de validación».


El programa de la ciencia unificada se basa en una tácita divisi' del trabajo entre las «ciencias» y las «humanidades». Los metodól^ gos, según parece, no tendrían por qué ocuparse de analizar lospr cedimientos distintivos de investigación y las formas típicas de aL mentación que tienen lugar en las humanidades, ya que éstas, después de todo, no son «ciencias» sino «artes». Aparte de los periódicos cordatorios acerca de las indeseables consecuencias que podría tener el mutuo aislamiento de las «dos culturas», los filósofos de la ciencia se contentaron, por lo general, con su coexistencia pacífica. Pero este fácil arreglo sólo podía durar mientras no se produjeran desacuerdos fundamentales sobre sus respectivas esferas de influencia. Y ha sido precisamente este tipo de disputas territoriales las que han dado lugar a las discusiones contemporáneas sobre la lógica del análisis social A lo largo de un ancho frente —que va desde los planteamientos ¿ nomenológicos y etnometodológicos que proceden de la obra deHus-serl y de Schutz hasta los planteamientos hermenéuticos que derivan de la obra de Heidegger, pasando por los planteamientos lingüísticos inspirados por la filosofía del último Wittgenstein—, el programa po-sitivista ha sido atacado por su sistemática preterición del sentido, que es un elemento constitutivo de la realidad social3. De formas diferen-tes, y desde distintos puntos de vista, se ha insistido en que el acceso a un ámbito objetual simbólicamente estructurado exige procedimien-tos similares en muchos aspectos a los desarrollados en las humani-dades.

Habermas toma como punto de partida esta disputa territorial,

Mientras que las ciencias y las humanidades pueden coexistir en una mu-tua ignorancia más bien despectiva que pacífica, las ciencias sociales tienen que vivir bajo un mismo techo la tensión entre estos dos planteamientos di-vergentes; en las ciencias sociales la propia práctica de la investigación obli-ga a una reflexión sobre la relación entre los procedimientos analíticos y los procedimientos hermenéuticos4.

Es importante notar que para Habermas el problema radica en có-mo conciliar «bajo un mismo techo» ambos enfoques divergentes y no en cómo sustituir los métodos del análisis causal por los de la com-prensión interpretativa o viceversa. No se trata de escoger entre los ; dos, sino de criticar toda pretensión de validez universal y exclusiva

3 Cf. la bibliografía recogida en F. Dallmayr y T. McCarthy, eds., Understandin and Social Inquiry, Notre Dame, 1977. Para una sugestiva exposición de estas contro versias y de la respuesta de Habermas a las mismas, cf. R. J. Bernstein, TheReestm- ' turing of Social and Political Theory, New York, 1976.

4 Zur Logik der Sozialwissenschaften, Beiheft 5 de PhilosophischeRundschau^ bingen, 1967); reimpreso en Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970. Citaré en adelante es- I ta última edición, bajo las siglas LSW. Las líneas citadas en el texto son de la página

!


r parte de ambos, y de hallar algún tipo de síntesis superior en la P Jos dos puedan encontrar acomodo5. Habermas no es, cierta-Vte, e* Pr'mer0 en P*antear el problema de esta forma. A princi-nios de este siglo Max Weber siguió una vía semejante al tratar de resolver el Meíhodenstreit en que estaban enzarzados los científicos sociales de su tiempo.

No es accidental que los metodólogos contemporáneos apelen tan frecuentemente a Weber. Retomando la discusión sobre las diferen-cias entre las ciencias naturales y las ciencias culturales en el punto en que los neokantianos (sobre todo Rickert) la habían dejado, las reflexiones de Weber sobre sus propias investigaciones resultan ejem-plares en su tentativa de unificar principios y procedimientos que an-tes se consideraban propios de diferentes áreas de investigación. Pero esas investigaciones son también decididamente ambivalentes. Si se comparan, por ejemplo, sus reflexiones sobre la «objetividad en ciencia social y en política social» con las observaciones metodológicas de las secciones iniciales de Economía y Sociedad no pueden menos de sor-prender las diferencias de orientación y de énfasis. Para Talcott Par-sons, que ha tenido una influencia decisiva en la recepción de la obra de Weber en el mundo de habla inglesa, estas diferencias significan que Weber se libera de la «falacia del historicismo» e inicia el camino hacia una concepción empírico-científica más rigurosa de la investi-gación social. En la introducción a su propia traducción de partes de Economía y Sociedad, Parsons explicaba desde este punto de vista el desarrollo y la ambivalencia del pensamiento de Weber.

Lo que Weber hizo fue dar un enorme paso en dirección a salvar el abis-mo entre los dos tipos de ciencia, y hacer posible el tratamiento del material social de una forma sistemáticamente científica más que como arte. Pero no logró completar ese proceso, y la naturaleza del medio camino en que se detuvo nos ayuda a comprender muchas de las dificultades de su posi-ción 6.

5 Esto estaba ya explícito en sus contribuciones al Positivismusstreit. En su respuesta a Albert, por ejemplo, escribía: «Albert no parece haberse dado

cuenta de que nada estaba más lejos de mis intenciones que efectuar una crítica de la investigación empírico-analítica misma. A su juicio, lo que yo pretendía era enfrentar los métodos de la comprensión a los de la explicación en provecho de los primeros. Muy al contrario, considero infecundas, incluso reaccionarias, las tentativas que ca-racterizaron la vieja disputa metodológica, a saber: las tentativas de levantar desde el principio barreras, con el fin de librar a ciertos ámbitos de los golpes de ciertos tipos de investigación. Mal dialéctico sería quien tratara de inmunizarse de esa forma» («Contra un racionalismo menguado de modo positivista»).

6 T. Parsons, ed., The Theory of Social and Economical Organization, New York, 1947, introducción, pp. 10-11. Cf. también su «Value-freedom and Objectivity», en Otto Stammer, ed., Max Weber and Sociology Today, New York, 1971, pp. 27-50 y la crítica de Habermas a la interpretación que Parsons hace de Weber, pp. 59-65.

172 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS \

Habermas, en cambio, considera precisamente estas tensiones :: el pensamiento de Weber como el punto de partida más fecundo par11 : una reflexión metodológica, ya que estas tensiones indican problema fundamentales todavía no resueltos en la lógica de la investigación so ciaL Distingue tres aspectos de la ambivalencia metodológica de We ber: según que ésta afecte a los procedimientos, a los fines o a los pre^ supuestos de la investigación social7.

1. En las primeras líneas de Economía y Sociedad Weber define la sociología como una «ciencia que busca una comprensión interpre-tativa de la acción social para poder llegar a explicaciones causales de su decurso y de sus efectos»8. La explicación causal de la acción * social, igual que la de los fenómenos naturales, exige la subsunción de los enunciados que describen los hechos que se han de explicar bajo enunciados generales relativos a regularidades empíricas. Pero a diferencia de las uniformidades que caracterizan a los procesos na-turales, las uniformidades que la acción social exhibe tienen la pro-piedad distintiva de ser comprensibles. La acción social es «conducta humana en la medida en que el individuo agente le asocia un sentido subjetivo»9. Es, por tanto, acción intencional. Como tal, es suscep-tible de ser entendida en sus motivaciones. Aun cuando la capacidad de «ponerse uno mismo en el lugar del actor y por tanto de participar de sus experiencias por vía de simpatía» puede ser de gran ayuda para obtener esa comprensión, «no es un prerrequisito necesario»10. Ade-más, «por clara que pueda parecer una interpretación como tal desde el punto de vista del sentido, no puede pretender por este solo capítulo ser una interpretación causalmente válida... En términos más ge-nerales, la verificación de la interpretación subjetiva mediante com-paración con el decurso concreto de los acontecimientos es indispen-sable al igual que ocurre con todas las hipótesis» H.

Lo que Weber denomina «comprensión explicativa» consiste en situar un acto particular en una secuencia comprensible de motivos que responda a una regularidad empíricamente verificable de la con-ducta. Su corrección es una función tanto de la «adecuación en el plano del sentido» como de la «adecuación causal». Por tanto el énfasis que los neopositivistas ponen en la necesidad de corroborar empíricamente las hipótesis sugeridas por la comprensión de los motivos está de acuer-do con un aspecto de la doctrina de Weber. En cambio, Weber no hubiera suscrito su relegación del Verstehen, a título de artificio heu-

7 LSW, pp. 83 ss.; véase también la crítica a Parsons mencionada en la nota 6. i 8 Parsons, ed., Theory of Social and Economic Organization, p. 88. 9 Ibíd., p. 88. 10 Ibíd., p. 90. 11 Ibíd., pp. 96-97.


ístico, a la antesala de la ciencia propiamente dicha. Para Weber, <si falta la adecuación en lo que concierne al sentido, entonces, por alto que sea el grado de uniformidad y por mucha que sea la preci-sión con que pueda determinarse numéricamente su probabilidad, sólo e tratará de una probabilidad estadística no susceptible de compren-sión . Las uniformidades estadísticas... sólo constituyen "generali-zaciones sociológicas" cuando pueden ser consideradas como mani-festaciones del sentido subjetivamente inteligible del decurso de una acción social»12. Aunque la investigación futura descubriera unifor-midades no comprensibles, esto «no alteraría en lo más mínimo la ta-rea específica del análisis sociológico, o del análisis en otras ciencias de la acción, que consiste en la interpretación de la acción en térmi-nos de su sentido subjetivo»13.

2, Con respecto a las metas de la investigación social, la posi-ción de Weber es, en cierto modo, más ambivalente. En algunos con-textos hace hincapié en el lado empírico-analítico. Según esto, la ta-rea primaria del análisis sociológico consistiría en el descubrimiento de regularidades empíricamente fiables de la acción social con vistas a su empleo en explicaciones causales y en predicciones condiciona-les. Desde este punto de vista, la necesidad de comprender el sentido de la acción social sólo revestiría una importancia secundaria. En otros contextos, sin embargo, el orden de prioridad se invierte. En su de-claración de intenciones al asumir la responsabilidad editorial del Ar-chiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik en 1904, por ejemplo, Weber supeditaba explícitamente el descubrimiento de leyes y facto-res causales a la articulación de la «significación» de los fenómenos culturales.

La determinación de esas «leyes» y «factores» (hipotéticos) sería en todo caso la primera de una cadena de operaciones que nos llevarían al tipo de conocimiento deseado. La segunda tarea a realizar sería el análisis de la con-figuración individual históricamente dada en esos «factores» y su interac-ción concreta significativa, condicionada por su contexto histórico, y muy especialmente el hacer inteligible la base y el tipo de esa significación. Para realizar esta tarea, eso es verdad, hay que utilizar el análisis preliminar. Pe-ro también es verdad que se trata de una tarea enteramente nueva y distin-ta... Para todos estos propósitos, el disponer de conceptos claros y el tener conocimiento de esas «leyes» (hipotéticas) son, sin duda, de un gran valor como medios heurísticos, pero sólo como medios heurísticos14.

En tales pasajes la finalidad hermenéutica de la ciencia de la cul-tura—el análisis de los «fenómenos de la vida en términos de su sig-

12 Ibíd., pp. 99-100. 13 Ibíd., p. 94. 14 «Objectivity in Social Science and Social Policy», en Edward A. Shils y Henry

A. Finch, eds., The Methodology of Social Science, New York, 1949, pp. 75-76.


nificación cultural»— es considerada primaria. El descubrimiento d leyes causales sólo reviste una importancia secundaria.

3. Los neopositivistas hubieran estado dispuestos a admitir d buen grado que los valores del investigador juegan un papel enkJ lección de los problemas. Su tesis atañedera a neutralidad valorativa solamente tiene por objeto excluir del proceso de construcción de la teoría y del proceso de su comprobación los juicios de valor (e% científicos). También en este caso la posición de Weber es mucho me! nos neta. Aunque explícitamente excluye los juicios de valor (% urteile) del área de la ciencia propiamente dicha, a menudo asocia un sentido «trascendental» a la categoría de relaciones de valor (Wertk ziehungen).

El concepto de cultura es un concepto de valor. La realidad empíricas» convierte para nosotros en «cultura» porque y en la medida en que la rela-cionamos con ideas de valor. Incluye aquellos segmentos de la realidad \ sólo aquéllos que se han convertido en significativos para nosotros debido a su relevancia valorativa. Sólo una pequeña porción de la realidad concreta existente queda coloreada por nuestro interés condicionado por valores y sólo ella se nos torna significativa...

No podemos descubrir qué es significativo para nosotros mediante una investigación de datos empíricos «exenta de presupuestos». Antes bien la percepción del significado que tiene para nosotros es condición previa para que pueda convertirse en un objeto de investigación 15.

Esta relevancia valorativa no solamente es decisiva para la consti-tución del objeto de investigación, sino también para el proceso de formación de conceptos.

En otras palabras, la elección del objeto de investigación y la extensión y profundidad con que esta investigación trata de penetrar en una trama causal que es infinita, vienen determinadas por las ideas valorativas que do-minan al investigador y a su época. En el método de investigación, el «pun-to de vista» rector es de gran importancia para la construcción del sistema conceptual de que se va a hacer uso en la investigación16.

Ni que decir tiene que la situación histórica del investigador y el punto de vista que guía su investigación no son fijos.

Ninguno de esos sistemas de ideas que son indispensables para la com-prensión de esos segmentos de la realidad que se nos tornan significativos en un momento particular pueden agotar la infinita riqueza de ésta. No son sino tentativas de poner orden, sobre la base del estado actual de nuestro conocimiento y de los patrones conceptuales de que disponemos, en el caos de hechos que caen dentro del campo circunscrito por nuestro interés..^

15 Ibfd., p. 76. 16 Ibíd., p. 84.


te proceso demuestra que en las ciencias de la cultura la construcción de categorías depende de la articulación del problema, y que esta última varía con el contenido de la cultura misma. La relación entre concepto y realidad en las ciencias de la cultura implica la transitoriedad de todas esas sínte-sis... Los más grandes avances en la esfera de las ciencias de la cultura están sustantivamente ligados a las transformaciones de los problemas cultúrales-prácticos y adoptan la forma de una crítica de construcciones conceptua-les17.

Weber minimiza las consecuencias lógicas de este estado de cosas apelando a la noción de neutralidad valorativa. Las perspectivas de valor últimas no son susceptibles, según su explicación, de ser funda-mentadas racionalmente. Pero esta irracionalidad es una irracionali-dad extracientífica. Una vez que se ha adoptado un punto de vista subjetivo, el análisis social puede y debe proceder con neutralidad va-lorativa. De esta forma, puede conseguir resultados «objetivos», esto es, resultados que sean intersubjetivamente válidos para todos los in-vestigadores competentes. Como W. G. Runciman ha señalado, la so-lución de Weber es de dudosa validez.

Hemos visto que Weber cree, contra el punto de vista positivista extremo, que las ciencias sociales difieren específicamente de las naturales. Aun dejando aparte el probjema de la arbitrariedad de los puntos de vista básicos, la unicidad de las secuencias históricas y el hecho de que la conducta humana esté dotada de sentido significan que el científico social dispone de un anchísimo margen de interpretación, del que, por suerte para él, no goza el científico natural. El procedimiento de Weber, visto desde esta situación, hace agua no porque no admita que una investigación sociológica no pueda i ser articulada en términos valorativamente neutrales, sino porque esta con- ' cesión no le otorga tanta inmunidad como él cree contra los problemas que quedan. No basta con admitir la arbitrariedad del punto de vista en la elección original de los términos y suponer que después de eso, con sólo esa limitación, puede mantenerse la neutralidad valorativa de la investigación. No se puede admitir la infección valorativa de las cuestiones que se preguntan y suponer después que esa infección no se transmite a las respuestas que se dan. Los términos evaluativos tendrán que ser utilizados en investigaciones, en las que —y ésta es mi objeción—, por muy rigurosas que sean las técnicas de validación que se apliquen, siempre quedará un ancho margen para la interpretación subjetiva 18.

Estas breves observaciones pueden servir de indicación de la natu-raleza e importancia de la problemática del Verstehen en la lógica de las ciencias sociales. Las cuestiones que planteó Weber han sido des-pués sometidas insistentemente a análisis. Habermas utiliza estas dis-cusiones más recientes como trasfondo para desarrollar sus propios

17 Ibíd., p. 105-106. 18 Runciman, Social Science andPolitical Theory, Cambridge, 1963, p. 59, citado

enLSW, p. 89. Véase también Runciman, A Critique of Max Weber's Philosophy of Social Science, Cambridge, 1972.


puntos de vista. Mi presentación seguirá la línea argumentativa de Zur Logik der Sozialwissenschaften, empezando por la interpretación mi. nimalista que el positivismo hace del Verstehen y acabando por los argumentos hermenéuticos en favor de su universalidad.

Las ambigüedades de la posición de Weber desaparecen en el tra-tamiento positivista de la relación entre comprensión y explicación Aunque la noción de Verstehen y los problemas que suscita son, por lo general, atribuidos a Weber, las referencias a su obra se limitan típicamente a la discusión que Weber hace de ese problema en Eco-nomía y Sociedad. De acuerdo con esto, el asunto se formula como algo que afecta exclusivamente a la comprensión de las acciones de los individuos o grupos en términos de los motivos que las impulsan, E ignorando las propias protestas de Weber a este respecto, esto se interpreta a su vez como un problema relativo al papel de la empatia en la explicación de la acción humana. Así, en su artículo de 1948 ya clásico, que sienta el marco en el que se ha movido buena parte de la discusión posterior, Theodor Abel caracterizó «The Qperation Called Verstehen» como un proceso «basado en la aplicación de la experiencia personal a la conducta observada. "Entendemos" un nexo observado o un nexo supuesto si somos capaces de ponerlos en pa-ralelo con algo que por autoobservación sabemos que acaece»19, Su análisis de este proceso arroja los siguientes resultados. 1) El Vente-hen se dirige a la comprensión de la acción. Al enfrentarse con una secuencia observada de conducta, el científico social imputa al agente ciertos «estados psicológicos» (por ejemplo, motivos, creencias, va-lores, emociones) que podrían explicarla. Se trata básicamente de pos-tular la «intervención de un proceso 4 'situado" dentro del organismo humano» para así poder hacer comprensible la conducta observada, 2) La operación en sí se basa en la «capacidad introspectiva», y pue-de ser descompuesta en tres pasos: interiorización del estímulo, inte-riorización de la respuesta, y aplicación de una máxima de conducta. Cada uno de estos pasos se basa en la «aplicación de la experiencia personal a la conducta observada». 3) Definido así, el Verstehen, ar-gumenta Abel, no puede constituir un «método de verificación», si-no, a lo sumo, «una ayuda heurística en las exploraciones prelimina-res de un tema», con la capacidad adicional, quizá, de «librarnos de un cierto sentimiento de aprehensión cuando nos enfrentamos auna conducta que no nos resulta familiar o que nos resulta inesperada»,

19 «The Operation called Verstehen», en American Journal ofSociology, 54(1968), reimpreso en H. Feigl y M. Brodbeck, eds., Readings in the Phüosophy ofSáence, New York, 1953. Las citas son de esta antología, en este caso, p. 684. Aunque Abel no es ni por formación ni por convicción un positivista lógico, su artículo se ha conver-tido en un locus classicus de la posición presentada aquí. Es esencialmente la misma posición que defienden Hempel, Nagel, y Rudner, entre otros.

HACIA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRÍTICA 177

En último análisis, «la probabilidad de una conexión» sólo puede que-dar establecida «mediante test objetivos, experimentales y estadísti-cos»20. El resultado de este análisis es que el empleo del Verstehen n0 afecta a la lógica de la investigación. Se trata meramente de un artificio heurístico que a veces resulta útil para el cumplimiento de las tareas familiares de construir, comprobar y emplear leyes estadís-ticas relativas a secuencias de conducta observables.

Abel ilustra su análisis con algunos ejemplos. Uno de ellos se re-fiere a un vecino que corta leña y enciende fuego tras haberse produ-cido un descenso de la temperatura. La empatia nos capacita para es-tablecer una conexión entre el descenso de la temperatura y el sentir frío y entre la conducta observada y la intención de calentarse. Otro caso conecta una caída en la tasa anual de producción de grano en una comunidad de campesinos con una caída en la tasa de matrimo-nios mediante la interiorización y transformación de lo primero en «sentimientos de ansiedad» y de lo segundo en «miedo a contraer nue-vos compromisos». En ambos casos el establecimiento de una cone-xión entre los dos estados psicológicos se inspira en una «máxima de conducta» generalizada a partir de la experiencia personal —por ejem-plo, «una persona que siente frío tratará de calentarse» o «cuando I no tiene claro el futuro, la gente trata de evitar nuevos compromi- i sos». Como Habermas señala, ese proceso de interiorización de estí-mulo y respuesta y de aplicación de máximas de conducta no resulta en absoluto aproblemático.

El matrimonio no tiene por qué ser juzgado primariamente bajo el aspecto de las cargas económicas que supone; en situaciones de inseguridad la creación de una familia puede resultar deseable si se la entiende como crea-ción de un grupo íntimo que mitigue la propia inseguridad. La cuestión de cómo se comportan los campesinos en el ámbito familiar ante una determi-nada cosecha depende manifiestamente de las representaciones valorativas tradicionales y de los roles institucionalizados. Tales pautas culturales y ta-les normas sociales tienen que ser aprehendidas descriptivamente. No per-tenecen a la clase de reglas de comportamiento de las que presuntamente nos aseguramos por introspección, sino que necesitan de una apropiación controlada realizada mediante una comprensión hermenéutica de su senti-do... Sólo si el contenido simbólico de las normas vigentes queda alumbra-do mediante una comprensión de su sentido, podrá la comprensión de mo-tivos aprehender un comportamiento observado como algo subjetivamente significativo en relación con aquellas normas21.

El núcleo de esta crítica es claro. Como los científicos sociales vie-nen subrayando desde hace mucho tiempo, la conducta en sociedad depende de la definición que el agente da de la situación, los actores

20 Ibíd., p. 684-687. 21 LSW, pp. 143-144.


sociales cuentan ellos mismos con una interpretación de su conducta con ideas sobre lo que están haciendo y sobre por qué lo están hacien-do. Pero esta definición de la situación, que mediatiza las reacciones comportamentales del agente, no es simplemente un asunto de moti-vación subjetiva, de «intervención de un proceso ' 'situado" dentro del organismo humano». Los «sentidos» conforme a los que se orienta la acción son primariamente sentidos intersubjetivos constitutivos de la matriz social en que los individuos se encuentran y actúan: valores heredados y formas heredadas de ver el mundo, roles institucionali-zados y normas sociales, etc.

En el caso normal la acción se orienta por un sentido susceptible de co-municación... que tiene su origen en los contenidos semánticos recibidos en el seno de una tradición cultural y que, en la medida en que motiva la ac-ción social, ha entrado en la definición de las normas socialmente vinculan-tes... El sentido orientador de la acción tiene la forma de una expectativa de determinadas formas de comportamiento relativas a la situación, expec-tativa que es obligatoria en el seno de un grupo. Las normas que determi-nan la acción son expectativas colectivas de comportamiento. Estas expec-tativas son un fragmento de tradición cultural que es relevante para la ac-ción institucionalizada. La tradición cultural es un complejo de símbolos que fijan la visión del mundo articulada en el seno del lenguaje ordinario que tiene un grupo social, y que con ello fijan también el marco para las comunicaciones posibles dentro de ese grupo. Por consiguiente, la acción social solamente está dada por referencia al sistema de pautas culturales re-cibidas, en que se articula la autocompasión de los grupos sociales. lia me-todología de las ciencias de la acción no puede eludir la problemática de la comprensión mediante la cual nos apropiamos herrnenéuticamentedela tradición cultural22.

Por tanto, las reflexiones de Abel sobre el Verstehen (y los análi-sis esencialmente idénticos de Hempel, de Nagel, de Rudnery de otros) no calan a profundidad suficiente. La comprensión empática de los motivos presupone una comprensión del sentido de los complejos cul-turales e institucionales que son los que, a su vez, dan significado a la conducta que hay que explicar. Y esa comprensión del sentido no puede ser reducida a «construcción de modelos psicológicos». Impli-ca una comprensión de símbolos que se asemeja en importantes as-pectos a la apropiación hermenéutica de los contenidos semánticos heredados por tradición. Por tanto, la base experiencial de la investi-gación social, el modo de acceso a la realidad social, no es ni la obser-vación ni la experimentación controlada propia de las ciencias de la naturaleza ni tampoco una identificación empática basada en la in-

22 Ibíd.f p. 142. Cf\ los argumentos parecidos de Charles Taylor, «Interpretation and the Sciences of Man», The Review of Metaphysics, 25, núm. 1 (setiembre 1971), pp. 3-51 y de T. McCarthy, «On Misunderstanding Understanding», Theory and Deci-sión 3 (1973), pp. 351-370.


cnecdón y en la imaginación. Se trata más bien de un tipo de «ex-penda comunicativa» de base lingüística propio de toda investiga-pe'n que acepte la categoría de «significado» como categoría bási- ra23

Al tomar como ejemplos acciones más bien aproblemáticas de su ropio entorno cultural, Abel pudo pasar por alto, presuponiéndola, f labor de análisis interpretativo. Si se hubiera enfrentado, como los ntropólogos tienen que hacerlo, con el comportamiento de una cul-tura extraña, o, como tienen que hacerlo los historiadores, con épo-cas muy alejadas de la nuestra en el tiempo, le hubiera resultado ob-vio que la labor interpretativa, el Verstehen, comienza en un nivel mu-cho más básico que el que el esquema de Abel supone24. Los proble-mas críticos de la comprensión surgen ya en el nivel de la observación Y de la descripción, puesto que la identificación o descripción de una secuencia de movimientos como una acción de cierta clase presupone ya una interpretación de la conducta como algo dotado de una deter-minada intención, como algo situado dentro de un marco de referen-cia cultural e institucional, como algo que se ajusta a, o viola, nor-mas, reglas o expectativas relevantes, etc. En un marco social distinto el recoger leña y el prenderle fuego quizá hubieran tenido que ser interpretados como preparativos para un sacrificio ritual o como una señal, antes de poder interpretarlos adecuadamente en términos de mo-tivación. La cuestión de qué descripción hay que hacer de la «respues-ta» -encender fuego, encender un fuego ritual, encender fuego co-mo señal— determina a su vez cuáles pueden ser los «estímulos» y los motivos relevantes. En términos wittgensteinianos, la identifica-

23 El análisis neopositivista del Verstehen puede resultar relevante en relación con algunas de las versiones en que la teoría se propuso históricamente; por ejemplo, en relación con las concepciones de orientación psicológica de Schleiermacher y del pri mer Dilthey, y con ciertos aspectos de la posición de Weber. Su relevancia en relación con otras versiones es menos evidente; por ejemplo, en relación con los planteamien tos neokantianos derivados de una concepción trascendental de la cultura en tanto que constituida por ciertas Wertbeziehungen o relaciones de valor (Rickert, el primer We ber); en relación con los planteamientos que incorporan el concepto hegeliano de espí ritu objetivo (el último Düthey); o en relación con los planteamientos basados en la «teoría de los juegos de lenguaje» (Winch) o en una hermenéutica del lenguaje (Hei- degger, Gadamer).

24 Esto no significa que el Verstehen sólo sea necesario cuando exista una impor tante distancia histórica o cultural que superar. Aun en el caso de que el investigador pueda suponer que él y su objeto «hablan el mismo lenguaje», ello no afecta al proble ma lógico aquí implicado. La relativa dificultad o facilidad que ofrece la comprensión de los significados intersubjetivos que suministran la matriz para la acción no altera el hecho de que esa matriz constituye una presuposición necesaria de la explicación motivacional de la acción. Por lo demás, a medida que la distancia cultural crece y las dificultades de la interpretación pasan a primer plano, se hace sentir una mayor necesi dad de elaborar explícitamente técnicas y procedimientos apropiados para el Sinnvers- tehen.


ción adecuada de una acción depende del conocimiento del acervo de descripciones de la acción accesibles en un juego de lenguaje dado así como de los criterios que rigen la aplicación de las mismas. Una comprensión interpretativa de la forma de vida en que la acción está inserta es condición previa no solamente para su identificación ade-cuada sino también para la identificación de los «estímulos» y de ios motivos relevantes.

Vistos a esta luz, los problemas que la comprensión del sentido plantea al programa de una ciencia unificada son de mucho más al-

cance y más fundamentales de lo que los neopositivistas supusieron En efecto, Habermas considera que estos problemas son el talón de

Aquiies de la teoría positivista de la ciencia. «Son la puerta por laque la metodología tiene que pasar para poder revivificar la dimensión de la

reflexión, paralizada por el positivismo»25. Sin embargo, el análisis del Verstehen como un artificio heurístico basado en la empatia no es la

única estrategia a la hora de justificar la tesis de la unidad metodológica de la ciencia. Una justificación más radical podría basare

en el rechazo del «sentido» como categoría fundamental de la investigación social. Es la estrategia seguida por las ciencias compor-

tamentales en sentido estricto (los primeros resultados de esa estrategia pueden verse en los campos de la psicología y de la psicología social —

teoría del aprendizaje, teorías de la disonancia cognitiva, in-vestigación sobre grupos pequeños, etc.). Un planteamiento menos

radical podría consistir en aceptar que la acción social es algo dotado de sentido, pero tratando de estandarizar a la vez los procedimientos para

interpretarlo, de modo que no queden excluidas las leyes empíricas, transculturales y transhistóricas. Es la estrategia adoptada por

aquellos que emplean distintos modelos de acción racional comotra-t ma general interpretativa para la investigación social. Su empleo más

extenso puede encontrarse en los modelos matemáticos de la economía neoclásica. Sin necesidad de rechazar el sentido como categoría básica

o de reconstruirlo en términos de acción racional y de desviaciones respecto de la acción racional, es posible considerar el ámbito objetual

de las ciencias sociales como algo simbólicamente estructurado, en el pleno sentido de esta expresión, y seguir pensando, no obstante, que no

por ello resulta menos accesible a teorías generales de tipo empírico y causal. Esta es la estrategia que siguen los funciona-listas y los teóricos

de sistemas que sitúan la acción social y su sentido en sistemas sociales que son gobernados por leyes objetivas que rigen la autoconservación

del sistema. Los resultados de esta estrategia podemos verlos en la antropología social funcionalista, en la teoría estructurai-funcional

de la acción (Parsons) y en la teoría contempo-

25 LSW, p. 188.


ranea de sistemas. En el extremo opuesto del behaviourismo, cabe con-iderar la comprensión del sentido no sólo como la base experiencial de la investigación social sino también como el único procedimiento metodológico posible. Este planteamiento viene representado, en dis-tintas formas, por las diferentes corrientes fenomenológicas, lingüís-ticas y hermenéuticas de análisis sociológico.

En sus escritos metodológicos Habermas analiza todos estos plan-teamientos, y su estrategia es siempre la de la «negación concreta». Coteja cada uno de esos planteamientos con la pretensión que les ca-racteriza de constituir un marco de referencia adecuado para una teo-ría general de la sociedad. No desecha ninguno de ellos como un sim-ple error; todos tienen un cierto «derecho». Al mismo tiempo, el de-recho de cada uno es relativo a los derechos de los otros. Por tanto, es esencial sacar a la luz las limitaciones de los diferentes planteamien-tos, especificar en qué situaciones, de qué forma y con qué fines po-drían ser adecuadamente empleados. La finalidad de este procedimiento es construir un marco de referencia unificado que resulte apto para una teoría general de la sociedad y en la que en cierto modo puedan preservarse los elementos positivos de los otros planteamientos. Aquí no nos es posible pasar revista a todo lo que Habermas tiene que decir sobre cada una de las posiciones. En lo que resta de esta sección me ceñiré a una breve discusión de sus puntos de vista sobre el programa behaviourista, sobre el programa basado en teoría de la decisión y sobre el programa fenomenológico. En las secciones siguien-tes examinaremos con algo más de detenimiento el análisis lingüísti-co, la hermenéutica, el funcionalismo y la teoría de sistemas, ya que es en estos planteamientos en los que más decididamente se apoya Ha-bermas a la hora de formular sus propias ideas.

El programa behaviourista exige que tanto la conducta animal co-mo la conducta humana se estudien de acuerdo con las mismas reglas metodológicas que rigen para la investigación en las ciencias de la naturaleza. Los problemas que un acceso sinnverstehender a la reali-dad social plantea se obvian negando su necesidad —la base experi-mental de la investigación comportamental se restringe al comporta-miento intersubjetivamente observable y físicamente describible—. La crítica de Habermas a este programa es básicamente un resumen de algunas de las críticas familiares que puedan encontrarse en la amplia literatura sobre el behaviourismo26.

1. En el plano lógico, las diversas tentativas de transformar los enunciados sobre intenciones y acciones en enunciados sobre compor-tamientos observables y de traducirlos a un lenguaje empirista (ex-

26 Cf. ibíd., pp. 148-164,


tensional y veritativo-funcional) ha tropezado con obstáculos quepa. recen insuperables. Esto no "es sorprendente, puesto que los enuncia. dos sobre la acción intencional se refieren a un ámbito que está ya estructurado lingüísticamente. Pertenecen, por tanto, a otro nivel o tipo que los enunciados de primer orden sobre los objetos físicos y sobre su comportamiento.

2. Las tentativas de superar estas dificultades construyendo teo-rías behaviouristas del lenguaje no han resultado menos problemáti-cas. La reducción de la comunicación lingüística a «comportamiento verbal», construido como una dimensión particular de la conducta giobalmente adaptativa del organismo (por ejemplo, por Morris), com-porta una explicación de la «identidad de significado» que es consti-tutiva de los símbolos lingüísticos, en términos de uniformidad de las reacciones frente a esos símbolos. En este esquema la interacción co-municativa es menos fundamental que la coordinación externa de se-cuencias de respuesta diferentes pero parecidas. Pero esta construc-ción entra en conflicto con la situación del investigador mismo; como miembro de la comunidad de investigadores, éste sólo puede hacei investigación behaviourista en el seno de una trama de significados intersubjetivamente compartidos. Esto es, la experiencia de reglas y normas intersubjetivamente válidas, de intenciones y de obligaciones compartidas, de la identidad de significado, etc., es un presupuesto de las actividades de identificar, describir, correlacionar, etc.,quees-ta investigación comprende. Y como tal, ni puede ser consistentemente explicada por los resultados de esa investigación ni tampoco puede quedar consistentemente subordinada a las construcciones que nacen de ella.

; 3. Cabría tratar de evitar las dificultades que suscita esta «reía-i* ción reflexiva de la teoría con su objeto» construyendo una teoría ge-neral de la adquisición del lenguaje de tal forma que el «comporta-miento verbal» del investigador pudiera (en principio) ser también ex-plicado y predicho causalmente. La crítica de Habermas a la tentativa de Skinner de realizar tal cosa a través de una aplicación de la teoría del aprendizaje al lenguaje es básicamente un resumen de la desarrollada por Chomsky. Por eso no voy a repetirla aquí27.

4. La dificultad fundamental con que tropiezan todas esas ten-tativas de reducir el significado a conducta es que no logran captar la conexión interna que en el plano humano la conducta guarda con las ideas. Acción e ideas no son variables independientes; las acciones expresan intenciones que no pueden ser entendidas con independen-cia del lenguaje. Pasar metodológicamente por alto esta conexion.es

21 N Chomsky «A Review of B. F. Skinner's Verbal Behavior», en J.A.Fodoi y J. J. Katz, eds., The Structure of Language, Englewoods Cliffs, 1964, pp.547ss.


retender que no existe diferencia básica entre el comportamiento ani-mal y el comportamiento humano.

En el plano del comportamiento animal el momento de intencionalidad to-davía no está desconectado de las formas de comportamiento y todavía no se ha transformado en relaciones simbólicas. Sólo cuando los contenidos intencionales se autonomizan en el lenguaje resulta posible la acción. Un sistema pulsional más o menos estrictamente delimitado, que, por así decir-lo, define a tergo las significaciones ligadas al repertorio del comportamiento de cada especie, y que las fija a determinadas condiciones del entorno sólo queda desconectado de correlaciones unívocas con este entorno cuando se llega a la etapa cultural. Sólo entonces puede este sistema pulsional ser so-metido por su parte a nuevas definiciones a través de un sistema de lenguaje con significados variables. Mientras que las significaciones en forma de señales dependen de las necesidades y son simples indicaciones de objetos pasionales preseleccionados, las significaciones simbólicas autonomizadas en los sistemas de lenguaje adquieren el poder de obrar sobre esas necesida-des reinterpretándolas. En este hecho se basa la teoría de la acción, al supo-ner que el decurso de una acción tiene que ser aprehendido a partir de la interpretación que de ella hacen los propios agentes: el motivo de la acción pasa del nivel del sistema pulsional al nivel de la comunicación lingüística. Por el contrario, el behaviourismo impone, incluso en el caso de la acción social, una actitud teórica en la que los símbolos lingüísticos son otra vez aprehendidos como señales, las motivaciones generadas por los significa-dos encarnados en símbolos son aprehendidas otra vez como motivaciones pulsionales y la acción intencional es aprehendida de nuevo como compor-tamiento estimulado 28.

Si esta tentativa de reducir la acción a comportamiento estriba en confusiones (lógicas y empíricas), entonces estamos obligados a ex-plicar con otras razones los éxitos de la investigación behaviourista. Las investigaciones etológicas de la conducta animal no plantean gra-ves dificultades, ya que el elemento de «intencionalidad» en la con-ducta dirigida a una meta, adaptativa, del animal todavía no se ha transformado en sistemas simbólicos culturalmente variables. Pero esto no significa, señala Habermas, que la base metodológica de la etolo-gía sea idéntica a la de las ciencias estrictamente empírico-analíticas. El marco categorial en las investigaciones etológicas se basa más bien en una precomprensión de la acción intencional en el plano humano.

En este planteamiento se cuela subrepticiamente una precomprensión de nexos intencionales: el comportamiento es definido como comprensible; sólo en apariencia es «objetivo». El comportamiento siempre es interpretado en el marco de una situación que interpretamos a partir de nuestras propias experiencias. La clase de sucesos observables que llamamos «formas de com-portamiento» se distingue de la clase de los demás sucesos por un sistema de referencia que establece un nexo funcional entre el estado inicial de un organismo, su entorno (el cual incluye las condiciones de existencia y los

28 LSW, pp. 163-164.


estímulos) y un estado final del organismo: estas magnitudes quedan nectadas a través de la reacción comportamental observada. Ese nex C° sulta funcional desde el punto de vista de la satisfacción de una necesidad6

La interpretación proveniente del círculo de nuestra propia experiencia n es un simple añadido. Nos suministra un criterio previo para la delim't° ción de la clase de sucesos que pueden aprehenderse como comportare3" to. Además, es lo que hace posibles las hipótesis teóricas sobre la significa" ción constante que las distintas clases de sucesos tienen para un organism * dado. De este modo la investigación biológica del comportamiento pued° contar con estímulos desencadenantes que «significan» enemigo, presa cri* o sexo 29.

El argumento es, pues, que el marco categorial y los procedimien-tos de la etología descansan en preconcepciones derivadas de nuestra comprensión de la conducta humana y aplicadas —por vía privativa-a la conducta animal. Comparativamente, los planteamientos que a partir de la teoría del aprendizaje se hacen de la conducta animal em-plean un aparato conceptual «menos denso» (por ejemplo, en lo que respecta a las tendencias innatas y a los instintos). Sin embargo.su marco categorial no está completamente purificado de componentes intencionales. La delimitación de una cierta clase de sucesos como «conducta» y la distinción entre «recompensas» y «castigos», por ejemplo, se basan asimismo en preconcepciones derivadas de la expe-riencia de la acción humana.

Aun cuando el empleo «privativo» de modelos cuasi-intencionales ha resultado ser de una gran efectividad en el estudio de la conducta animal, sus éxitos en el plano humano han sido más bien modestos, La radical restricción de elementos intencionales que se sigue de igno-rar sistemáticamente las características específicas de la forma socio-cultural de la vida limitan drásticamente el alcance de la investigación social behaviourista. Una teoría general de la acción no puede abs-traer sin más de la dimensión simbólica de la vida social humana; de algún modo tiene que darle cabida en sus categorías básicas, en sus supuestos y en sus procedimientos30.

29 Ibíd. , pp. 162 ss . 30 Un análisis más detallado del planteamiento skinneriano de la conducta huma

na tendría que incluir un análisis de sus categorías y de sus procedimientos específicos. A mi entender, puede demostrarse que la categoría central de «operante» (una clase de respuestas comportamentales funcionalmente equivalentes) sólo puede aplicarse a las acciones sobre la base de una precomprensión de los mundos de la vida específicos en que se hallan situadas. La asignación de respuestas «topográficamente» (físicamen te) diferentes al mismo operante sólo es posible a la luz de tales precomprensiones. El mismo tipo de argumentación puede hacerse en relación con otros conceptos behavio- ristas claves en lo que concierne a su aplicación a la conducta humana. El núcleo de esta línea de argumentación sería que la precomprensión en la que la investigación com portamental se apoya cuando aborda el nivel humano, va mucho más allá de la que opera en los estudios sobre el comportamiento animal. Por supuesto, que dada esta precomprensión (que los conductistas no reconocen), pueden aplicarse con éxito (den-


La aceptación de la irreductible dimensión que el significado re-resenta en la acción humana no implica de por sí una renuncia a una foría general de la sociedad, ni la necesidad de limitarse a una her-enéutica cultural. Ha habido varias tentativas de combinar la com-isión interpretativa con hipótesis empíricas relativas a uniformi-dades sociales. Una de las más influyentes, especialmente en conexión con el desarrollo de la teoría económica, ha sido el empleo de distin-tos modelos de acción racional. Weber recomendaba también este mé-todo de combinar explicación y comprensión. Por un lado, los enun-ciados en forma de leyes relativas a regularidades sociales son empíri-camente comprobables y pueden funcionar en explicaciones causales y en predicciones condicionales. Por otro, debido al carácter inten-cional de la acción social, esos enunciados se diferencian de las leyes naturales porque resultan comprensibles. Podemos interpolar moti-vos comprensibles en secuencias regulares de conducta observable. La conexión entre análisis interpretativo y análisis causal es especialmente fuerte en el caso de la acción racional con respecto a fines. Aquí la comprensión del motivo permite derivar hipótesis empíricamente com-probables sobre uniformidades del comportamiento bajo condiciones especificables. A la luz de esta conexión podemos entender

por qué Max Weber concede a la acción racional con respecto a fines una posición metodológica privilegiada. El fin interpolado en términos de com-prensión, la intención supuesta, sólo conducirá, por lo general, a una expli-cación empíricamente correcta si ese fin proporciona de hecho motivos su-ficientes para la acción. Pero éste es precisamente el caso cuando la acción está guiada por la intención de conseguir un éxito mediante el empleo de medios elegidos de forma racional... cuando se orienta en función de los medios adecuados para la realización de un fin subjetivamente aprehendido con claridad31.

En los casos de acción irracional la derivación de supuestos acer-ca de uniformidades de la conducta manifiesta a partir del conoci-miento de los motivos subjetivos se torna problemática. Por esta ra-zón Weber propone la construcción de la conducta irracional como una desviación respecto del «tipo ideal» que representa la racionali-dad con respecto a fines.

En una vena similar los economistas neoclásicos emplean mode-los de elección racional para desarrollar sistemas axiomáticos deduc-tivos de leyes microeconómicas (por ejemplo, las relativas a la oferta, la demanda, y las fluctuaciones de precios). En estos modelos se su-

tro de ciertos límites) técnicas comportamentales para la «modificación de conducta», la terapia, etc., cuestión muy distinta es, sin embargo, la validez de su autocompren-sión como teoría general de la conducta humana. 31 Ibíd., p. 84.


pone que los sujetos económicos actúan de acuerdo con diversas má ximas (normalmente de tipo orientado a la optimización de los resul-tados de la acción) y sobre la base de preferencias especificaba a¡ escoger entre las varias alternativas de empleo de los medios de que disponen. Dadas las condiciones iniciales relevantes y las condiciones de contorno, las máximas y las reglas de preferencia permiten unain. ferencia deductiva del curso de acción apropiado. El término apro. piado pone de relieve las bien conocidas limitaciones de este enfoque

Los supuestos teóricos que estos modelos incluyen no son, prima. ñámente, enunciados sobre regularidades empíricas, sino reglas nor-mativas de acción racional. Las reglas pueden de hecho ser o no ser adoptadas por los actores sociales. Por tanto, los modelos de racio-nalidad representan solamente posibilidades abstractas de acción. Para que puedan servir como teorías empíricas, es menester el supuesto em-pírico adicional de que los sujetos sociales actúan de hecho de esa for-ma. Pero incluso dentro de la esfera del comportamiento económico este último supuesto ha resultado ser ampliamente contrafáctico.

No obstante, el empleo de modelos de acción racional en la cons-trucción de teorías sociales empíricas ha sido defendido con argumen-tos diversos. Se ha argumentado, por ejemplo, que los procedimien-tos idealizadores de la economía neoclásica son típicos de las teorías científicas en general32. Las leyes de la ciencia natural (por ejemplo, la ley de Galileo de la caída libre o la de Boyle para los gases) están también típicamente formuladas de modo que sólo se cumplen bajo condiciones ideales (suficientemente «cerca» de la superficie de la tie-rra; cuando la temperatura no es muy baja o la presión no es muy alta). Pero un análisis del uso que se hace de los supuestos relativos a la racionalidad en economía pura permite ver que no son tratados como hipótesis empíricas que puedan ser refutadas. La abstracción respecto de las dimensiones no-económicas del medio social y respecto de las pautas extraeconómicas de motivación es tal que la corrección empírica de los supuestos relativos a la racionalidad sólo pueden ser mantenida mediante un empleo, en principio indeterminado, de la cláusula ceteris paribus. Y esto implica una inmunización frente a la experiencia, que convierte esos supuestos en tautológicos33.

Esta crítica, señala Habermas, está dirigida contra una falsa com-prensión del status de los modelos de la elección racional y no contra su uso como tal. El problema surge cuando las construcciones normativo-analíticas se malinterpretan como teorías empírico-

hJf °J' íf* ̂ riedman, «The Methodology of Positive Economics», en MayBrod- 33 %' ^eadlnSsm the Philosophy of Social Sciences, New York, 1968, p. 508-528.

Ct. Hans Albert, «Modellplatonismus, Der neoklassische Stil des ókonomischen Denkens», en E. Topitsch, ed., Logik der Sozialwissenschaften, Kóln, 1965, pp.406

ss.


alíticas. En cuanto dejamos de considerar como tarea principal de T modelos de acción racional el suministrar información sobre re-

laridades empíricas y consideramos tales modelos en el marco de 1 teoría de la decisión, las dificultades desaparecen. De ahí que la rincipal aportación de estas construcciones radique no tanto en su

contenido empírico (más bien débil) como en la ayuda que prestan en la toma-de decisiones.

Proceden en términos normativo-analíticos las ciencias cuyas teorías inclu-yen supuestos fundamentales sobre una acción idealizada. Estos supuestos relativos a una acción sujeta a máximas puras no tienen el carácter de hipó-tesis condicionadas, es decir, de hipótesis contrastables empíricamente. Si-no que, más bien, se las considera hipotéticamente como incondicionadas y fijan, por tanto, también el sentido de la posible validez del saber normativo-analítico. Este no contiene informaciones sobre regularidades empíricas —saber técnicamente utilizable de primer nivel—, sino sólo informaciones sobre la elección racional (con respecto a fines) de estrategias que a veces suponen la utilización de saber técnico de primer nivel —podemos conside-rar tales informaciones como saber técnico de segundo nivel34.

Desde este punto de vista, la microeconomía pura es una teoría especializada de la decisión para situaciones de elección económica. Mientras que el conocimiento empírico-analítico puede transformar-se en recomendaciones técnicas, el conocimiento normativo-analítico puede transformarse en recomendaciones estratégicas relativas a la elec-ción entre formas alternativas de emplear los medios disponibles pa-ra la realización de los fines subjetivamente preferidos.

De modo que ni la renuncia total a la comprensión interpretativa ni su predefinición en términos de acción estratégica proporcionan una base metodológica adecuada para la teoría sociológica. Si hemos de captar la dimensión simbólica característica de la acción social y he-mos de hacerlo sin hacer abstracción de los marcos culturales e insti-tucionales específicos en los que esa acción se sitúa, parece que no hay forma de eludir el acceso comprensivo a los datos. Pero como los «significados» que han de aprehenderse tienen al mismo tiempo A status de «hechos», de algo con lo que empíricamente nos encon-tramos, la base experimental de la investigación social tiene que com-binar de algún modo comprensión y observación.

El ámbito objetual de las ciencias sociales se compone de símbolos y de formas de comportamiento que no pueden ser aprehendidas como acciones con independencia de los símbolos. El acceso a los datos incluye aquí no solamente la observación de sucesos sino, al mismo tiempo, la compren-sión de nexos de sentido. En este aspecto podemos distinguir entre expe-

34 LSW, p. 135.


rienda sensible y experiencia comunicativa. Naturalmente, todas las riencias sensibles son experiencias interpretadas; y por tanto no son iT pendientes de la comunicación precedente. Y a la inversa, la compren?" no es posible sin la observación de los signos. Pero la experiencia com cativa no se dirige, como la observación, a estados de cosas sino a estad"1

de cosas preinterpretados. No es la percepción de los hechos la que estás bólicamente estructurada, sino los hechos como tales35. n'

La conducta social está mediada por los esquemas interpretativos de los actores mismos. En consecuencia, la tentativa de captar la rea. lidad social con independencia de la definición que el participante da de la situación, la tentativa de cumplir las tareas de acuñar conceptos y construir la teoría abstrayendo de la estructuración categorial pre-via del ámbito objetual, está condenada al fracaso. Por otro lado la incorporación metodológica de esta dimensión suscita a su vez consi-derables problemas. Las dificultades aparecen ya en el plano de la me. dición.

En términos generales, los procedimientos de medida sirven para transformar las experiencias en datos que satisfagan las exigencias de f labilidad intersubjetiva. A la hora de comprobar la validez de las pre-tensiones de verdad, los datos de esta clase tienen la ventaja de per-mitir solventar las controversias por medio de una apelación a están-dares mutuamente reconocidos. Y como la medida hace posible una diferenciación y una descripción más precisas de los datos, es tam-bién de fundamental importancia para la formación de categorías y para la construcción de teorías. Por esta razón las operaciones déme-dida han sido consideradas como una condición sine qua non délas ciencias sistemáticas. En particular, el desarrollo de procedimientos fiables de medición de los fenómenos sociales parece ser una condi-ción de posibilidad de una «ciencia de la sociedad». Pero si los fenó-menos sociales están estructurados simbólicamente, se plantea la cues-tión de si pueden ser medidos y de cómo pueden ser medidos. Es en parte para evitar esta dificultad por lo que los behaviouristas optan por abstraer metódicamente de la dimensión del significado. En los planteamientos normativo-analíticos el problema se resuelve esque-

35 Ibíd., p. 188. La naturaleza de la «experiencia comunicativa» en la investigación social fue expuesta por Habermas en la primera de sus seis conferencias dadas en la Universidad de Princeton en 1971 sobre «Thoughts on the Foundation of Socio-logy in the Philosophy of Language». Estas conferencias, traducidas por JeremySha-piro han permanecido inéditas debido sobre todo a que Habermas ha revisado mientras tanto sus ideas sobre teoría de la comunicación. En la actualidad está trabajando en una obra (que aparecerá probablemente en 1981) en la que se discuten prolijamente los fundamentos que la investigación social tiene en la teoría del lenguaje. (N. T. Theork des kommunikativen fíandeins, 2 vols.,Frankfurt, 1981. Las lecciones a que se refiere el autor han sido publicadas en: J. Habermas, Vorstudien undErgánzungenzurTko-rie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1984.)


matizando la acción social (en tanto que elección racional) a lo largo de dimensiones (tales como la riqueza o el poder) para las que ya exis-ten modos de cuantificación precientíficamente institucionalizados (ta-les como los precios o los votos). Al formular los procedimientos de medida, el científico social puede en esos casos adoptar, idealizar y nrecisar los estándares preexistentes. Una ciencia social empírica que ni pase por alto la dimensión del sentido ni la predefina en términos de racionalidad estratégica tiene que enfrentarse directamente con el problema de desarrollar procedimientos fiables de medición para to-do el espectro de fenómenos simbólicamente estructurados accesibles a la comprensión interpretativa. Pero ¿puede la intersubjetividad de la experiencia comunicativa (comprensión) quedar garantizada de la misma forma que la de la experiencia sensorial (observación) mediante la introducción de reglas estandarizadas de medida?

Los científicos sociales han desarrollado numerosas técnicas de in-vestigación —análisis de contenido, entrevistas, encuestas, cuestiona-rios— que parecen conseguir precisamente eso. Por medio de tales téc-nicas los fenómenos preinterpretados de la vida diaria quedan reor-ganizados y transformados en datos medidos. Estos últimos funcio-nan aparentemente de forma normal en lo que se refiere a la formula-ción y comprobación de hipótesis empíricas sobre regularidades legiformes. Pero si esto es así, parece que el hecho de que los fenóme-nos sociales estén simbólicamente estructurados sólo tiene consecuen-cias para las técnicas particulares de investigación, pero no para la lógica fundamental de la investigación. Mas esta apariencia es enga-ñosa; la aplicación de tales procedimientos de medida está llena de notorias dificultades. En cada punto crucial —por ejemplo, la for-mación de categorías en términos de las cuales puedan clasificarse los fenómenos, la segmentación de los conceptos clasificatorios en una serie de áreas diferentes, la especificación de indicadores para cada área, la recombinación de los juicios segmentados en índices cuanti-tativos, etc.— surge un tipo de problema que las ciencias naturales no conocen36. Dicho en términos más bien abstractos, la aplicación de tales procedimientos sólo podrá tener éxito si el científico social no pierde nunca de vista la comprensión que el participante tiene de los fenómenos a medir. No se puede medir en sociología sin compren-der; y si el científico social no comprende bien, entonces es posible que las medidas que se basen en tal comprensión sean de poco valor.

Estas dificultades no son simplemente técnicas; revelan un rasgo básico de la formación de conceptos y de teorías en las ciencias socia-

36 Véase la explicación de Lazarfeld y Barton, «Qualitative Measurement in the So-cial Sciences: Classification, Typologies and índices», en D. Lerner y H. D. Lasswell, eds., The Policy Sciences, Stanford, 1951.

190 LA TEORÍA CRITICA DE JURGEN HABERMAS

les. Los conceptos sociológicos son «constructos de segundo niveh (Schutz); los «constructos de primer nivel» son aquellos mediante lo! que los actores sociales han ^reestructurado ya la realidad social con anterioridad a la investigación científica de ésta. Y como la acción social viene mediada por los esquemas interpretativos de los actores y no puede ser captada con independencia de ellos, los constructos de primer nivel son el punto de partida necesario para la formación de constructos de segundo nivel. La adecuación de los procedimien-tos de medida depende, en cierto modo, de la forma en que se salve la sima entre los dos niveles (una sima que se hace manifiesta con de-masiada frecuencia cuando comparamos los problemas precientífica-mente articulados de la vida social con sus «soluciones» cuantifica-das). Las dificultades son particularmente acuciantes cuando los ras-gos relevantes de la vida diaria están construidos ellos mismos defor-ma ajena a toda consideración de tipo cuantitativo, porque entonces la «exigencia abstracta de medir los hechos sociales» no encuentra punto de contacto obvio en los constructos de primer nivel. Los procedi-mientos de medida tienen que ser desarrollados con posterioridad al hecho, de caso a caso, y de una forma más o menos ad hocl\

También en las ciencias de la acción se da una correspondencia previa entre la base experíencial y el marco analítico; pero ésta viene establecida por juegos de lenguaje completamente distintos (a saber: con independen-cia de posibles operaciones de medida), mediante las interpretaciones de la práctica cotidiana aprendidas en lenguaje ordinario. La formulación de con-ceptos sociológicos conecta de forma inmediata con experiencias comuni-cativas, que están estructuradas precientíficamente. Las operaciones de me-dida tienen que adaptarse a posteriori a un acuerdo trascendental desarro-llado en la autocomprensión cultural de los mundos de la vida sociales sin tener en cuenta en absoluto la práctica de la medida, es decir, sin tener en cuenta en absoluto la práctica del control técnico. Por esta razón no puede haber una protofísica de las ciencias de la acción. En rigor, su puesto lo ocuparía un análisis de las reglas que determinan transcendentalmentela construcción de los mundos de la vida sociales. Pero como estas reglas no

37 Habermas adapta aquí argumentos de A. V. Cicourel, Method and Mearnt-ment in Sociology, Glencoe, 1964. Se refiere también a la obra de C. Coombs, A Theon ofData, New York, 1964, y de W. Torgerson, Theory and method ofScaling, New York, 1958. En las pp. 21-22 Torgerson escribe:

«Podríamos llamar a esta medición una medición por fiat. Por lo general depende de las relaciones que se presumen entre las observaciones y el concepto que nos intere-sa. En esta categoría hay que incluir los índices e indicadores, tan frecuentemente usa-dos en las ciencias sociales y comportamentales. Lo más probable es que se recurra a esta clase de medición cuando disponemos de un concepto precientífico o de sentido común que por razones a priori sabemos que es importante, pero que no sabemos có-mo medir directamente. Por tanto, medimos alguna otra variable o media ponderada de otras variables que suponemos relacionadas con él. Como ejemplos, podríamos men-cionar la medida del status socioeconómico, o de las emociones por medio del uso del GSR».


coinciden con las exigencias ideales hechas a las operaciones de medida, la disparidad entre teoría y datos no es accidental, y en todo caso no depende de los progresos de la teoría38.

Tales reflexiones han llevado a una serie de pensadores a considerar el análisis de las «reglas que gobiernan la construcción de los mundos de la vida sociales» como una propedéutica necesaria para la teoría sociológica (incluso como la forma adecuada de su realización). Si no recurre a algún tipo de comprensión previa del mundo cotidiano, el científico social no puede conocer lo que se supone que está aprehen-diendo con sus operaciones de medida. La teoría social exige, por tan-to, una reflexión previa sobre la naturaleza y condiciones de la expe-riencia comunicativa, sobre la relación entre los significados preexis-tentes, los datos medidos y los conceptos teóricos. En una tradición que va desde la fenomenología trascendental de Husserl hasta la so-ciología fenomenológica y la etnometodología contemporáneas, pa-sando por la «fenomenología del mundo social» de Schutz, los fun-damentos de la sociología comprensiva han sido desarrollados en for-ma de una teoría de mundo de la vida (Lebenswelt)39.

Habermas ha revisado en algunos de sus escritos los hitos de esta tradición. Mis observaciones se restringirán a un breve sumario de las limitaciones de los mismos tal como las ve Habermas.

Hablando en términos muy generales, el punto de partida de la sociología fenomenológica es una concepción del mundo de la vida social como producto de la actividad humana. La tarea fundamental

38 LSW, p. 197. El término protofísica es una referencia a la obra de P. Lorenzen y de otros miembros de la Escuela de Erlangen. Siguiendo la tradición de Hugo Din- gler, éstos han sostenido que la geometría y la física se basan en última instancia en idealizaciones de operaciones de medida (del espacio, del tiempo, y de la masa) realiza das en la vida diaria. Cf. G. Bóhme, ed., Protophysik, Frankfurt, 1976. Habermas argumenta que no existe la correspondiente protosociología, puesto que las normas re levantes para la construcción de los mundos de la vida sociales no implican «exigencias ideales de medición».

39 Para bibliografía, cf. G. Psathas (ed.), Phenomenological Sociology, New York, 1973. La línea de argumentación que lleva de los problemas de medida a la necesidad de una teoría del mundo de la vida la desarrolla Cicourel, Method and Measurement. En las pp. 14-15 éste escribe:

«La medición precisa del proceso social exige primero el estudio del problema del sentido en la vida diaria. La investigación social ha de comenzar refiriéndose al mundo de sentido común de la vida cotidiana; los significados comunicados por el uso de las categorías ordinarias del lenguaje de todos los días y por las experiencias culturales compartidas de forma no lingüística informan todo acto social y median (de un modo que puede precisarse conceptualmente y observarse empíricamente) la corresponden-cia requerida para una medición precisa. La medición literal de los actos sociales ... exige el uso de significados lingüísticos y no lingüísticos, que no pueden darse por des-contados, sino que ha de considerarse como objetos de estudio. En otras palabras, la medición presupone una red articulada de significados compartidos, es decir, una teo-ría de la cultura».


del análisis sociológico se convierte en la reconstrucción de los pro» sos a través de los cuales es producida esta realidad social simbólN mente estructurada. En este sentido la sociología fenomenológicat compromete a ser una «teoría de la constitución» de la sociedad&

dicho con más precisión, del mundo cotidiano de las experiencias ^ vidas40. Como tal, está obligada a proporcionar una explicación ¿ los sujetos constituyentes, de los modos básicos de su actividadcons" titutiva y de las reglas por las que se gobierna esta última. La \¿ de Habermas es que el planteamiento fenomenológico no es capaz de cumplir satisfactoriamente estos compromisos. Desde la época de lo; últimos escritos de Husseri, ese planteamiento se ha visto perturbado por una visible tensión entre los presupuestos «egológicos» y «tran;. cendentales» de las categorías y procedimientos fenomenologías, po¡ un lado, y la naturaleza sociológica y empírica de sus tareas, por otro'

Sólo cuando Husserl reconoce como estrato fundante la praxis de las on¡ niones y de las actividades cotidianas (que la tradición filosófica había <¿ siderado como esfera del no-Ser), e incluye el mundo natural de la vidaeí la génesis transcendental, se hace problemática la unicidad del yo transcen-dental originario, fundador de sentido. Su propia tentativa (enlasMe¿ dones cartesianas) de derivar las relaciones intersubjetivas —entre sujeto; que se conocen a sí mismos en el mutuo entrelazamiento de sus perspectha; y que forman un común horizonte de mundo— a partir de las actividades monológicas del yo estaba condenada al fracaso41.

El enfoque «monológico» de la fenomenología trascendental de Husserl hacía imposible explicar satisfactoriamente los fundamentos de la intersubjetividad. El «otro», el mundo de la vida intersubjetiva-mente compartido, y el mundo objetivo fundado en él, sólo podían ser consistentemente construidos como constituía de la mónada indi-vidual en su «soledad filosófica única».

Aunque Alfred Schutz, el principal arquitecto de la sociología fe-nomenológica, se alejó progresivamente de las preocupaciones trans-cendentales de Husserl orientándose hacia una fenomenología «mun-dana» del mundo de la vida, mantuvo, incluso en sus últimos escri-tos, el énfasis característico que la fenomenología pone en la inten-cionalidad subjetiva. Por un lado, Schutz subraya el hecho de queno-sotros experimentamos el mundo en que vivimos no como un mundo privado sino como un mundo intersubjetivo, un mundo común ato-dos. Pero, por otro lado, con frecuencia escribe como si este mundo compartido tuviera su origen en las intenciones subjetivas de los ac-tores individuales:

40 Cf. la primera y segunda de las conferencias dadas en Princeton bajo el título de «Thoughts on the Foundation of Sociology».

41 Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie —Was leistet die Systetnfoñ- chung heute?, Frankfurt, 1971, p. 177.


Es la visión que el actor tiene de la dependencia de los motivos y fines de su acción respecto de la situación biográficamente determinada la que los científicos sociales tienen in mente cuando hablan del sentido subjetivo que el actor «da a» o «conecta con» su acción... El postulado de interpreta-ción subjetiva tiene que ser entendido en el sentido de que todas las explica-ciones científicas de la acción social pueden, y para ciertos fines deben, re-flejar el sentido subjetivo de las acciones de los seres humanos en los que la realidad social tiene su origen 42.

El hincapié que hace Schutz en la «situación biográfica» que se culta tras los significados cotidianos señaliza la continuidad de la in-fluencia de la perspectiva subjetivista e individualista de Husserl; y su descripción de la «situación científica» en la que el observador cien-tífico neutral formula sus «constructos de segundo nivel» indica que la perspectiva del espectador transcendental, aunque modificada, si-gue todavía operando en su fenomenología del mundo de la vida. A juicio de Habermas, es precisamente la presencia de estos elementos husserlianos la que explica los límites del planteamiento de Schutz. La insistencia en la intencionalidad subjetiva y la tendencia a tratar la vida social como derivación de la actividad individual expone, in-cluso a la «fenomenología mundana», a los escollos del idealismo sub-jetivo. No es posible, argumenta Habermas, entender la acción sólo mediante la explicación de los significados que subjetivamente asocia con ella el actor. Las interconexiones empíricas éntrelas acciones go-bernadas por normas sociales van más allá del sentido que subjetiva-mente se les da. Y los determinantes efectivos de las acciones mismas no tienen por qué coincidir con los motivos manifiestos. Un enfoque que se mantiene dentro de los confines de un análisis de estructuras de conciencia es metodológicamente incapaz de captar el contexto ob-jetivo de la acción social. En este sentido, es una sociología sin socie-dad43.

Enlaetnometodología de Garfinkel el foco de la atención se aparta decididamente de estas estructuras intuibles de la conciencia indivi-dual. El ámbito de la investigación etnometodológica consiste más bien en las «prácticas "situadas" de los miembros», que generan para és-tos y para los observadores el sentido que tienen las estructuras socia-les objetivas. La teoría macrosociológica, al concentrarse sobre estas «estructuras objetivas» y pasar por alto las prácticas que los seres hu-manos emplean en la construcción de sus órdenes sociales, conduce inevitablemente a malentendidos y a reificaciones. Por el contrario, si centramos nuestra atención en «estudios a escala extremadamente

42 Schutz, «Concepts and Theory Formation in the Social Sciences», en Collected Papen I: The Problem of Social Reality, ed. M. Natanson, The Hague, 1962, p. 62.

43 Véase W. M. Mayrl, «Ethnometodology: Sociology without Society?», Catalyst, núm. 7 (1973), pp. 15-28, así como el «comentario» de Beng-Huat Chua y la «Res puesta» de Mayrl en el siguiente número.


pequeña de las estructuras formales de las actividades prácticas, cotí dianas», en «las propiedades racionales de las expresiones indéxicas" en las modalidades del uso y comprensión de los lenguajes naturales' y en la ingeniosa conducción de los asuntos rutinarios», podremos real' mente estudiar (más bien que negar, ignorar, o simplemente presupo* ner) los métodos que los «miembros emplean para resolver los pro. blemas metodológicos del razonamiento sociológico-práctico»44,

El programa etnometodológico representa, pues, un decisivo*re-chazo de las pretensiones de superioridad de la sociología científica frente a las descripciones de sentido común de la sociedad. Al mismo tiempo, evita muchos de los escollos de los planteamientos ferióme-nológicos anteriores al relacionar la construcción de los órdenes coti-dianos con las «prácticas situadas» y no con las actividades de la con-ciencia. Sin embargo, la insistencia exclusiva en los procedimientos interpretativos de los «miembros» suscita los consabidos problemas del subjetivismo; implica que los procesos y estructuras sociales sólo pueden ser entendidos desde el punto de vista de los implicados en ellos45.

44 J. Coulter, «Descontextualized Meanings: Current Approaches to Verstehende Investigations», en M. Truzzi, ed., Verstehen: Subjective Understandingin theSoéi Sciences, Reading, Mass. , 1974, pp. 151 ss .

45 La discusión que Habermas hace de la etnometodología en la LSW no es dema siado esclarecedora, ya que tiende a sobreacentuar sus semejanzas con la fenomenolo gía de Schutz. Esto se debe sin duda a que en ese momento (1967) era todavía muy poco lo publicado por Garfinkel y sus colaboradores (Studies in Ethnomethodolo¿)> apareció también en 1967). De hecho, las notas a pie de página se refieren solamente a la tesis doctoral de Garfinkel (1952) y a un manuscrito inédito de 1957, así como a la obra de Cicourel, la cual, desde la perspectiva del presente, representa solamente una de las l íneas de desarrol lo , y no la pr incipal .

Recientemente, Habermas ha revisado todos estos problemas en un manuscrito inédito sobre «Intention, Konvention und sprachliche ínteraktion» (1976) (recogido ahora en Habermas, Vorstudien und Ergánzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1984, TV. T.), que contiene una discusión de los desarrollos posteriores de la etnometodología. Parte de esta discusión quedó recogida en «On Communicative Action», una ponencia presentada en el Boston Colloquium for thePhilosophyof Sanee, en diciembre de 1976.

Como los argumentos desarrollados en estos escritos se basan en buena parte en la teoría de la competencia comunicativa, no voy a introducirlos en el presente contex-to; daremos una indicación de su orientación general en el capítulo 4. Conviene, sin embargo, apuntar aquí que su evaluación de los méritos relativos de los planteamien-tos wittgensteinianos y etnometodológicos (véase más abajo en el texto) ha cambiado algo. Ahora considera la noción de conducta regida por reglas, característica de los primeros, como excesivamente ajustada al ejemplo de las «reglas constitutivas del sig-nificado» (por ejemplo, las reglas gramaticales o las reglas matemáticas) y, por consi-guiente, «demasiado pobre» como para permitirnos hacernos cargo de las complejida-des de la acción social; los conceptos de significado, de intención, y de norma (social) no son objeto de la diferenciación y matización que serían de desear. La etnometodo-logía es ahora clasificada del lado de la hermenéutica, por cuanto que nos proporciona un «modelo interpretativo» de la acción social, un modelo que evita, ciertamente, los


En términos generales, la perspectiva fenomenológica subordina 1 análisis de las estructuras específicamente sociales (tales como los 6 les e instituciones, las normas y valores sociales, los sistemas y tra-d'ciones) al análisis de las percepciones de, de las interpretaciones de,

■"""""¡oTco^plementarios (y las debilidades complementarias) que aquejan lo mismo ? modelos individualistas de la acción intencional —que no prestan la necesaria atenea la matriz intersubjetiva de normas, roles, instituciones, tradiciones culturales— C1°

a los modelos holísticos de la conducta gobernada por reglas (por ejemplo, la teo-qU convencional del rol social), los cuales tienden a pasar por alto la independencia

ctividad del actor social. Pese a lo cual, el programa etnometodológico adolece de y evas formas de inadecuación similares a las que aquejaron a los planteamientos «fe-

nomenológicos» anteriores, siendo las principales su subjetivismo y su «espectadoris- m°En cuanto a lo primero, el programa etnometodológico sobreacentúa los momen-tos exploratorios y creadores de la interacción social y subestima su contexto objetivo: «Para la etnometodología ... la generalidad y estabilidad de la estructura social, que trascienden la situación concreta, es un velo que las partes actuantes echan sobre las situaciones fluctuantes y accidentales de unas comunicaciones altamente difusas, frá-giles, continuamente revisadas y sólo momentáneamente conseguidas. Según esta con-cepción nominalista extrema, la realidad normativa intersubjetivamente compartida de la sociedad se desintegra en una multiciplicidad puntual de realizaciones interpretati-vas de tipo individual, dependientes del contexto y configuradoras del contexto» («On communicative action», p. 9).

En cuanto a lo segundo, al subrayar la «indexicalidad» o la dependencia de la co-municación respecto del contexto, los etnometodólogos han sostenido enérgicamente que el científico social, en tanto que intérprete, tiene que entrar, por lo menos como un participante virtual, en el contexto en que está inserta la acción que ha de interpretar (sobre este punto cf. la discusión sobre la hermenéutica en la sección 3.3). Las im-plicaciones metodológicas de esta tesis son de gran alcance: «Si un contexto de acción sólo puede alumbrarse desde dentro, es decir, por medio de la participación (a lo me-nos virtual) en una comunicación que transcurra dentro de ese contexto y que al mis-mo tiempo ha de representar un ulterior desarrollo del mismo, el sociólogo tiene que adoptar en principio la misma posición que cualquier lego. No tiene un acceso privile-giado a su ámbito de objetos». (Ibíd., p. 10). Esto, por supuesto, suscita la cuestión de cómo entienden entonces los etnometodólogos su propia tarea. Algunos (entre ellos, Blum y McHugh) han aceptado las implicaciones radicalmente relativistas que se si-guen de aplicar esta idea a su propio trabajo: «Las ciencias interpretativas tienen que abandonar la pretensión de producir saber teórico ... si la idea del inevitable carácter autorreferencial de la práctica de la investigación no es capaz de abrir un camino que pueda conducir a un conocimiento independiente del contexto, entonces la investiga-ción social sólo puede existir como una forma particular de vida entre otras... no pue-de disolver sus ligaduras situacionales». Ibíd., p. 11. Otros, (por ejemplo, Cicourel) han visto en ella un desafío a reformar la «investigación social, de modo que pueda cumplir sus propios ideales de objetividad mejor que antes», esto es, «tomando en con-sideración ... la participación (del intérprete) en el contexto que trata de entender» de modo que «las teorías cotidianas dejen de penetrar de forma no reflexiva en las medi-das». Ibíd., p. 11. Pero ni el «relativismo autodestructivo» ni el abandono de la pre-tensión de la etnometodología de «sustituir las teorías convencionales de la acción por un nuevo paradigma» se ajustan a la intención original de Garfinkel... Sus seguidores más ortodoxos (tales como Zimmerman) han tratado de analizar formalmente las pro-piedades invariantes de las «prácticas» a través de las cuales los «miembros» producen la apariencia objetiva de un orden estable: «En la medida en que la etnometodología ya no se presenta a sí misma como crítica de un método, sino como una teoría con


y de las orientaciones hacia, esas estructuras (tales como la «asunción de rol» y la «ejecución de rol», la traducción de las normas sociale en motivos de acción). La clave para este análisis se busca en la sitúa ción biográfica del actor y en las perspectivas que ésta abre. Haber^ mas considera esta insistencia en la interpretación individual de las estructuras sociales como un correctivo necesario al «objetivismo» $0. ciológico. Pero esto es sólo una cara de la moneda; la significación de las normas sociales transciende los significados que asocian con su cumplimiento los individuos que actúan conforme a ellas,

Ahora bien, estas reglas de interpretación [para la transformación de las normas de acción en motivos individuales] no constituyen una dotación in^ variable de la economía vital de individuos y grupos; cambian constante. mente con las estructuras del mundo de la vida, unas veces de forma imper-ceptible, continua, y otras a saltos, revolucionariamente... No son nada úl-timo, sino que son a su vez productos de procesos sociales que han de con-vertirse en objeto de reflexión. Es manifiesto que las condiciones empíricas bajo las que las reglas transcendentales se forman y fijan la ordenación cons-titutiva de un mundo de la vida son a su vez resultado de procesos sociales Por eso no alcanzo a ver cómo estos procesos podrían ser entendidos sin

derecho propio, empiezan a hacerse visibles las líneas generales de un programa cuya finalidad es esclarecer las presuposiciones de las comunicaciones cotidianas». Ibii, p 12. Pero esto suscita inmediatamente la cuestión de «cómo puede llevarse a cabo éste tipo de investigación sobre elementos universales si las interpretaciones propias de las ciencias sociales son dependientes del contexto en el mismo sentido que las interpreta-ciones cotidianas». Ibíd., p. 13. Según Habermas, el etnometodólogo se ve confrontado aquí a un dilema del que no puede escapar sin alterar la comprensión básica que tiene de su propio trabajo. O bien postula un acceso privilegiado a su ámbito de objetos —algo análogo a la epoché de Husserl— y entonces traiciona su intuición metodológica original, o bien permanece fiel a esa intuición y abandona la pretensión de hacer teoría (de reconstruir las presuposiciones generales de la comunicación). La única forma de escapar a este dilema de o bien un «absolutismo husserliano», o bien un «relativismo confesado», es, según Habermas, mostrar «cómo el análisis científico-social tiene inevitablemente que atenerse a las interpretaciones cotidianas que examina, y cómo puede, no obstante, penetrarlas reflexivamente y trascender el contexto dado». M, p. 13. Pero hacer esto, continúa Habermas, implica reconocer «la fuerza vinculante de las estructuras de racionalidad» en lugar de limitarse a considerarlas como meros fenómenos: «Garfinkel trata los estándares de racionalidad, al igual que todas las de-más convenciones, como resultados de una práctica interpretativa contingente, que puede ser descrita, pero no sistemáticamente reconstruida y evaluada ... Considera las pre-tensiones de validez incondicional y universal simplemente como algo que los partici-pantes toman por incondicional y universal ... de ahí que Garfinkel, una vez más,se vea en la necesidad de reservar al etnometodólogo la posición de un observador mental ... pero entonces el etnometodólogo tiene que apelar para sus propios enunciados a estándares de validez que afortiori caen fuera del ámbito de aquellos a que apelan los participantes; en la medida en que no se atribuya a sí mismo tal posición extramunda-na, no puede pretender para sus enunciados un status teórico». Ibíd., p. 14.

La fuerza de estas críticas, así como el sentido de la alternativa sugerida —eltomar las pretensiones de validez en serio y tratar de reconstruirlas y evaluarlas sistemáticamente—, sólo podrá apreciarse plenamente en el contexto de la teoría ha-bermasiana de la comunicación; cf. cap. 4.


referencia a normas sociales. Pero si esto es así, esas reglas de interpreta-ción no pueden separarse en principio de las reglas de la acción social. Sin recurrir a normas sociales, no podría explicarse ni el nacimiento ni el cam-bio del «orden constitutivo» de un mundo de la vida, orden que es a su vez la base de la transformación individual de las normas en acciones, las cua-les nos permiten «leer» qué es lo que cuenta como una norma. Ciertamente que la separación analítica de reglas de interpretación y de normas sociales no es algo que carezca de sentido. Pero esas dos categorías de reglas no pueden ser analizadas con independencia la una de la otra; ambas son momentos del mismo plexo de vida social46.

Es decir, la investigación de las interpretaciones individuales de, de las orientaciones individuales arregladamente a, estructuras so-ciales intersubjetivas nos proporciona una imagen unilateral de la vi-da social. De ató que de algún modo haya que integrarla en un análi-sis de las estructuras «objetivas» mismas y de las condiciones empíri-cas bajo las que se desarrollan y cambian ambas dimensiones del mun-do social de la vida. Pero esta integración no puede conseguirse mien-tras sigamos aferrados a modelos derivados de una teoría de la conciencia. Como la obra de Husserl y de Schutz evidencian, tales mo-delos inevitablemente nos ponen en el brete de tener que derivar las relaciones intersubjetivas de premisas monológicas. Ambos autores parten de la conciencia y de la experiencia y tratan de pasar de ahí al lenguaje y a la comunicación, y ambos fracasan en sus tentativas de hacer plausible tal paso. La tentativa de fundar el lenguaje en ex-periencias primarias de «apresentación» presupone tácitamente la idea de representación del significado mediante signos. Como demuestran los propios análisis de Husserl en Experiencia y juicio, toda intención, por «originaria» que sea, incluye determinaciones categoriales. La es-tructura de la conciencia no puede ser concebida con independencia de la estructura del lenguaje. (Como se preguntaba Wittgenstein, ¿có-mo podríamos saber si una traducción de puros pensamientos en pa-labras es correcta?) Y las estructuras lingüísticas no son propiedades de mónadas aisladas; presuponen relaciones comunicativas.

Por esta razón Habermas defiende el procedimiento inverso: el de tomar la intersubjetividad como punto de partida y construir la sub-jetividad en relación con ella. Es el procedimiento representado por el modelo de Mead de un rol que establece expectativas recíprocas de comportamiento, y por el modelo de Wittgenstein de una regla que tienen que ser capaces de seguir al menos dos sujetos. Conceptos ta-les como «rol» o «regla» tienen que ser definidos desde un principio en términos intersubjetivos. Así pues, la prioridad de la conciencia privada solitaria es sustituida por la de las relaciones comunicativas. Además, los sistemas de reglas subyacentes ya no son atribuidos a su-

46 LSW,pp. 218-219.


jetos individuales; tales sistemas constituyen más bien la base del generación de relaciones intersubjetivas en cuyo seno se forman le sujetos mismos47. En consonancia con esto, Habermas considera continuación los planteamientos que toman como punto de partid el lenguaje y no la conciencia: la teoría de los juegos de lenguaje d Wittgenstein y la hermenéutica de Gadamer.

3.3. LENGUAJE, HERMENÉUTICA Y CRITICA DE LA IDEOLOGÍA

En el mundo de habla inglesa, uno de los más poderosos desafíe a la lógica neopositivista de la ciencia unificada ha sido el surgido c uno de los centros neurálgicos de la filosofía analítica misma: laúlt ma filosofía de Ludwig Wittgenstein. La primera obra de Wittgen tein, el Tractatus, fue —junto con el atomismo lógico de Russel y 1¡ ideas del círculo de Viena— una de las principales fuentes del posil vismo lógico. En él Wittgenstein trató de fijar los límites del lengua (y del pensamiento y del mundo) revelando su estructura lógica ur forme: la estructura universal del lenguaje, su «esencia», quedabaut cada en la forma lógica oculta bajo la superficie del discurso cotidi no; y esta forma reflejaba la estructura del mundo. Como unaseí de intérpretes han señalado, esta primera concepción tenía un acen inconfundiblemente kantiano l. La idea de que la lógica cubre to( lo que puede ser dicho con anterioridad a la experiencia (a prior y de que, al revelar la estructura del discurso fáctico, revela la estro tura de la realidad, guardaba fuertes analogías con la crítica trasce dental kantiana de la razón pura. Al mismo tiempo proporciona una valiosa propedéutica al programa de la ciencia unificada: la si taxis lógica del lenguaje fijaba los límites dentro de los cuales er posibles las proposiciones fácticas con sentido. Determinaba deán mano la forma lógica de tales proposiciones y la estructura de la n lidad que esas proposiciones reflejaban. Se trataba, en este sentid de la sintaxis lógica de un lenguaje universal de la ciencia. Lo que podía decirse en tal lenguaje —por ejemplo, las proposiciones de religión, de la ética o de la estética—, no podía ser dicho en absoli con sentido.

47 Cf. la discusión de Habermas sobre teoría de la socialización «Stichworte Theorie der Sozialisation», en Kultur und Kritik, pp. 118-194; véase también la ción 4.4. Es en este contexto donde resulta evidente la considerable deuda que Ha¡ mas tiene con Mead y con la tradición del interaccionismo simbólico.

1 E. Stenius, Wittgenstein's Tractatus, Oxford, 1960; K.-O. Apel, AnalyticPh lophy ofLanguage and the Geisteswissenschaften, Dordrecht, Holland, 1967; D¡ Pears, Wittgenstein, London, 1971. Habermas depende ampliamente de Apei en si terpretación de Wittgenstein.


En los escritos posteriores de Wittgenstein, sobre todo en sus In-vestigaciones filosóficas, este análisis trascendental del lenguaje es re-chazado explícitamente, y sustituido por un análisis más o menos «so-ciolingüístico» de los «juegos de lenguaje» concretos como «formas de vida»2. El lenguaje ya no se considera como una esencia lógica-mente rígida. Más bien, las expresiones sólo tienen sentido dentro de los diversos juegos de lenguaje, los cuales constituyen complejos de lenguaje y acción. Estos conjuntos polimorfos de lenguaje y práctica no carecen, sin embargo, de sus propias estructuras «gramaticales». Las actividades que un juego de lenguaje comprende tienen lugar de acuerdo con las reglas (aun cuando no estén circunscritas por reglas en todos sus aspectos). Al aprender un lenguaje natural, nos implica-mos en prácticas comunes aceptadas y compartimos criterios comu-nes aceptados para su ejecución. «Entender un lenguaje» y «ser ca-paz de hablar» hacen referencia, pues, a habilidades que uno ha ad-quirido, a actividades que uno ha aprendido a realizar en comunidad con otros. Esta conexión interna del lenguaje con la práctica, con el saber cómo hacer ciertas cosas, es evidente en la situación misma de aprendizaje.

Contribuye a disipar la niebla el estudiar los fenómenos del lenguaje en las formas primitivas de su uso, en las que puede verse con claridad el fin y el funcionamiento de las palabras. Esas formas primitivas del lenguaje son las que usa el niño cuando aprende a hablar. La enseñanza del lenguaje no es en ese caso una explicación sino un entrenamiento... Se enseña al niño a realizar esas actividades, a emplear esas palabras, y a reaccionar de ese modo a las palabras del otro3.

Uno domina un lenguaje cuando ha aprendido a hacer estas cosas del modo común en que se está de acuerdo en hacerlas.

Desde la perspectiva de la filosofía del segundo Wittgenstein, la relación del lenguaje con el mundo no es primariamente teórica sino práctica. La relación de «copia» única, otológicamente fundada, del Tractatus deja paso a la concepción de una pluralidad de sistemas de referencia o mundos de la vida en los que la realidad es interpretada. La tarea del análisis no es ya la transformación de las expresiones co-tidianas no analizadas en expresiones de un lenguaje universal; el aná-lisis tiene más bien por objeto mostrar los órdenes o gramáticas de los lenguajes naturales mismos. Aun cuando el propio Wittgenstein no centrara su atención sobre los problemas que comporta la com-prensión sociológica, y aun cuando sus propios análisis de la acción

2 Habermas emplea en la LSW las caracterizaciones de «transcendental» y «socio- lingüístico»; cf. una discusión más reciente de Wittgenstein en su tercera conferencia de Princeton.

3 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt, 1960; cito por el nú mero de los párrafos; los párrafos citados son el 5 y el 6.


humana apuntaran algunas veces en una dirección más o menos k-haviourista, la importancia de estas últimas ideas para una lógica del Verstehen es evidente. Como señala Habermas:

El análisis del lenguaje pierde en este estadio la significación para u^ lógica de la ciencia, que pretendía tener en el Tractatus; ya no delimita el discutible ámbito de las ciencias de la naturaleza. En lugar de eso adquiere una especial significación para las ciencias sociales; no sclámente delimita el ámbito de la acción social sino que lo hace accesible— El análisis lógico del lenguaje ordinario, al elucidar las gramáticas de las formas de vida" da de lleno en el ámbito objetual mismo de la sociología 4.

Estas ideas parecen encauzar la filosofía en dirección hacia una especie de antropología de los sistemas conceptuales. Pero Wittgens-tein, por su parte, estaba inspirado por ideales más ascéticos, La ta-rea de los filósofos no es proponer teorías ni incluso descripciones! comparaciones sistemáticas del lenguaje. Su tarea es más bien tera-péutica: mostrar, indirectamente, hechos sobre el lenguaje que nos son ya familiares para hacernos conscientes del funcionamiento de nuestros juegos de lenguaje a fin de romper el poder que las confu-siones y las paradojas filosóficas ejercen sobre nuestras mentes. Para esta tarea no es necesario apelar a ningún presunto «metalenguaje»; las gramáticas de los juegos de lenguaje pueden ser elucidadas «desde dentro» por medio de una aplicación reflexiva de esas gramáticas mis-mas. La aparente circularidad se torna inofensiva precisamente por la relación interna de lenguaje y práctica.

Seguir una regla es algo análogo a obedecer una orden. Uno es instruido en ello y reacciona a esa orden de una determinada manera. Pero ¿quepas si uno reacciona de una manera y otro de otra a la orden y a la instruc-ción?, ¿quién tiene entoncces razón? Supon que llegas como exploradora un país desconocido con una lengua que te resulta totalmente extraña. ¿Bajo qué circunstancias dirías que los naturales del país dan órdenes, entienden y obedecen órdenes, se rebelan contra las órdenes, etc.? La forma común de actuar de la gente es el sistema de referencia mediante el cual inter-pretamos y nos introducimos en una lengua extraña 5.

El test básico de si uno ha aprendido una lengua es la tentativa de participar en el juego de lenguaje en cuestión, de hacer las cosas de la «misma» forma. La participación con éxito es señal de quemo entiende; las perturbaciones en la comuniccación, por otro lado, in-dican que uno todavía no ha entendido correctamente la regla. En este sentido, la adecuación de nuestro dominio de las reglas —reglas que se refieren ahora no solamente a la formación y transformación de proposiciones sino a una interrelación de símbolos y actividades-

4 LSW, pp 231-232. 5 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, par. 206.


•i miPde auedar corroborada en la interacción, mediante algún ti-Sí°dl^consenso entre los que actúan conjuntamente P «Entonces quieres decir que es la coincidencia de los hombres , \ tóde sobre lo que es verdadero o falso"?, verdadero o falso

ífmielos hombres dicen; y en el lenguaje los hombres coinciden. No se tita aquí de una coincidencia de opiniones sino de formas de ^anticipar virtualmente este acuerdo, el analista no simplemen-te ¡«venta situaciones en la que una expresión podría usarse. Su irna-L«rión tiene que inspirarse en su experiencia y en su memoria de fmo la expresión se usa de hecho. En última instancia se ve remitido la situación de aprendizaje misma, al entrenamiento y ejercicios en in< aue la expresión fue (o podría haber sido) aprendida (o enseña-Z «Ante esta dificultad pregúntate siempre: ¿Cómo hemos apren-áido el significado de esta palabra (de "bueno" por ejemplo)? ¿En aneciase de ejemplos? ¿Y en qué juegos de lenguaje?»7.

A juicio de Habermas el planteamiento de Wittgeíistein implica una relación interna entre la comprensión de un lenguaje (Sprachver-tehen) y la repetición virtual de los procesos de socialización.

Las reglas gramaticales... no son reglas metalingüisticas para la conexión de símbolos, sino reglas didácticas para la enseñanza del lenguaje. Hablan-do en rigor, la gramática de los juegos de lenguaje contiene las reglas con-forme a las cuales los niños son introducidos en una cultura vigente. Corno el lenguaje ordinario es el último metalenguaje, contiene la dimensión en la que puede ser aprendido; pero por eso mismo no es «sólo» lenguaje sino también práctica8.

En 1958 Peter Winch adoptó esta teoría del lenguaje como punto de partida para su desarrollo de los fundamentos de la sociología com-prensiva. Su libro, La idea de una ciencia social y su relación con la filosofía, ha venido siendo desde entonces objeto de controversia. Pues Winch no solamente detalla el desafío que las ideas de Wittgenstein suponen para la lógica neopositivista de la ciencia unificada, sino que las utiliza para sacar a la investigación social del ámbito de la ciencia y situarla al lado mismo de la filosofía:

La elucidación del concepto de «forma de vida»» ha resultado ser precisa-mente el objeto de la epistemología. Es verdad que el punto de partida del epistemólogo es algo diferente del del sociólogo, pero si los planteamientos de Wittgenstein son aceptables, de eso es de lo que más pronto o más tarde tendrá que ocuparse el sociólogo. Esto significa que las relaciones entre la sociología y la epistemología tienen que ser mu\ diferentes de, > mucho

6Md., p. 241. 7 Ibíd., p. 77. 8 LSW, p. 242.


más próximas que, lo que por lo común se imaginó que eran... Losn u mas filosóficos que surgen aquí (en sociología) no son molestos cuero traños que haya que eliminar antes de que la sociología pueda empa cón independencia su propia marcha científica. Por el contrario, el rir hl ma central de la sociología, el de dar una explicación de la naturab ! los fenómenos sociales en general, pertenece de por sí a la filosofía Df cho, para decirlo no muy finamente, esta parte de la sociología es reali/ te epistemología bastarda9. e!1"

En muchos aspectos las ideas metodológicas de Winch son simila-res a las sostenidas por los fenomenólogos. También él subraya dea' rácter significativo de la conducta humana y la necesidad de captar las estructuras del mundo cotidiano con anterioridad a la formula-ción de los conceptos teóricos. Pero esas estructuras son considera-das ahora como estructuras de los juegos del lenguaje y no de la con-ciencia. Por tanto, su explicación requiere un tipo peculiar de análisis lingüístico de orientación empírica. Y la clave para este tipo de análi-sis es la noción de «seguir una regla».

En el segundo capítulo de su libro, Winch caracteriza la conducta significativa como conducta que viene «ipsofacto gobernada por re-glas» 10. Esto no significa que ésta consista simplemente en poner en práctica principios preexistentes. Antes bien, los principios y reglas «surgen en éí curso de la conducta y sólo son inteligibles en relación con la conducta de la que surgen». Por otro lado, «la naturaleza de la conducta de la cual surgen, sólo puede ser entendida como una ma-terialización de esos principios»11. Por tanto el sociólogo no puede llegar a una «comprensión más reflexiva» de los fenómenos sociales si no entiende primero «la comprensión no-reflexiva del participante»,

Para Mili la comprensión de una institución social consiste en observar regularidades en la conducta de sus participantes y en expresar esas regula-ridades en forma de generalizaciones. Ahora bien, si la posición del investi-gador social (en el sentido amplio de este término) puede ser considerada como comparable, en sus líneas lógicas generales, con la del científico na-tural, tiene que ocurrir lo siguiente. Los conceptos y criterios conforme a los cuales el sociólogo juzga que en dos situaciones ha ocurrido la misma cosa o se ha realizado la misma acción, tienen que ser entendidos en reto-ción con las reglas que gobiernan la investigación sociológica. Pero aquí tro-pezamos con una dificultad; pues mientras que en el caso del científico na-tural sólo tenemos que referirnos a un único conjunto de reglas, a saber: a las reglas que gobiernan la investigación científica misma, aquí loquea sociólogo está estudiando, lo mismo que su estudio de ello, es una activi-dad humana y por tanto una actividad realizada de acuerdo con reglas. Y son estas reglas, y no las que gobiernan la investigación del sociólogo las

9 Peter Winch, The Ideal ofa Social Science and its Relation to Philosophy, LOE- don, 1958, pp. 42-43.

10 Ibíd,, p. 22. 11 TKi'rl r% Ü1


que especifican qué tiene que considerarse como «hacer la misma clase de cosas» en relación con esa clase de actividad 12.

Portante aun cuando Winch no concibe, ciertamente, el Verste-hen como una identificación empática, sí insiste en que los criterios fundamentales para investigar acciones están tomados de las reglas conforme a las cuales se realiza la actividad que se está investigando. Para referirnos a uno de sus ejemplos, los criterios conforme a los cuales el investigador social debe decidir si dos emisiones pertenecen a la misma clase de actividad religiosa (la de rezar, por ejemplo), no están tomados de la sociología sino de la religión misma. Por tanto, prosigue Winch, la relación del sociólogo con los ejecutantes de la ac-tividad religiosa «no puede ser la del observador con lo observado», sino que, más bien, es análoga a la participación de un miembro de un grupo social en las actividades de ese grupo 13.

Contrariamente a lo que los críticos alegan con frecuencia, Winch no niega la posibilidad de emplear y de desarrollar categorías socioló-gicas distintas de las del participante14. Lo que Winch sostiene es que el acceso del científico social a sus datos, así como su formulación y aplicación de conceptos «más reflexivos» o «técnicos», tiene que estar mediada por «esos otros conceptos que pertenecen a la activi-dad que se está investigando»; el sociólogo tiene que entender el «juego de lenguaje» que se está «jugando». Y esto, sostiene Winch, es algo que guarda más afinidad con el «rastreo de las relaciones internas» de un sistema de ideas que con «la aplicación de generalizaciones y de teorías a casos particulares»15. «Las relaciones sociales entre los hombres, y las ideas que las acciones de los hombres materializan son realmente la misma cosa considerada desde puntos de vista diferen-tes» 16.

Habermas pone graves reparos a la concepción de Winch de la in-vestigación social. Por un lado, la sustitución del modelo de la empa-tia por una analogía de participación suscita una serie de problemas. ¿Cuál es el juego de lenguaje que está jugando el sociólogo? ¿Cuál es la relación que existe entre este juego de lenguaje y el que está sien-do objeto de investigación? La referencia a la comprensión no-reflexiva del participante puede o no bastar para los propósitos terapéuticos de Wittgenstein; pero ciertamente que no basta como explicación de la comprensión sociológica. El investigador sociológico de Winch no está simplemente «reuniendo recuerdos» en y acerca del lenguaje en

12 Ibíd., pp. 86-87. 13 Ibíd., pp. 87-88. 14 Véase, por ejemplo, Richard Rudner, Philosophy of Social Science, Englewood

Cliffs, 1966, cap. 4. 15 Winch, The Ideal of a Social Science, p. 133. 'W¿, p. 121,

i . 204 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS

cuestión; está ofreciendo una explicación de un juego de lenguaje y de una forma de vida en términos dé otro juego de lenguaje, el suyo propio. ¿Cómo es esto posible y cuáles son los problemas lógicos que esto implica? Al atenerse a la analogía de la participación, Winch evi-ta estas cuestiones y parece verse abocado a una versión lingüística de la idea historicista del Verstehen como un introducirse en otras for-mas de vida.

Winch parece tener in mente una versión lingüística de Dilthey. Desde una posición libremente flotante el analista del lenguaje podría introducir-se, recreándola, en la gramática de cualquier juego de lenguaje, sin estar ligado, por su parte, a la dogmática de un juego de lenguaje propio, vincu-lante para el análisis del lenguaje como tal. Es decir, que Winch está supo-niendo, tan ingenuamente como Schutz, la posibilidad de una teoría pura... Pero si hacemos análisis del lenguaje con una intención descriptiva, y aban-donamos la autorrestricción terapéutica, tiene que quedar rota la estructura monádica de los juegos de lenguaje y ha de reflexionarse sobre el contexto en que se constituye el pluralismo de los juegos de lenguaje.

Mas entonces el lenguaje del analítico ya no puede coincidir simplemente con el del lenguaje-objeto dado. Entre ambos sistemas de lenguaje tiene que tener lugar una traducción, al igual que entre los juegos de lenguaje anali-zados... El intérprete hace de mediador entre diversos patrones de sociali-zación; a la vez, para realizar esa traducción, se apoya en los patrones en los que él mismo ha sido socializado. El análisis reflexivo del lenguaje lleva a cabo en realidad una comunicación entre diversos juegos de lenguaje. El ejemplo del antropólogo en un país con una cultura extraña no está elegido al azar. Wittgenstein no lo analiza suficientemente al no ver en él más que una repetición virtual de la socialización en otras formas de vida. El intro-ducirse en una cultura extraña sólo es posible en la medida en que se logra una traducción entre ella y la propia cultura 17.

La etapa «sociolingüística» de la reflexión sobre la naturaleza y las condiciones de la comprensión interpretativa no llega lo suficien-temente lejos; deja sin resolver una serie de problemas cruciales. A juicio de Habermas, existen al menos dos formas de proceder a partir de aquí. Si fuera posible desarrollar una teoría general del lenguaje, las «gramáticas» de los diferentes juegos de lenguaje podrían ser ob-jeto de descripciones estándares en un lenguaje teórico. Las «traduc-ciones» de los diferentes lenguajes al lenguaje del analista, y por tan-to, la intertraducción de los lengajes analizados entre sí, podría tener lugar de acuerdo con reglas generales de transformación. En este ca-so, el análisis del lenguaje ya no estaría ligado a la «dogmática» de

17 LSW, pp. 244-245. Estas críticas sólo se refieren a la posición que Winch pre-senta en su libro. En un artículo posterior, «Understanding a Primitive Society», Ame-rican Philosophycal Quarterly 1, núm. 4 (1964), Winch aborda las cuestiones que que-daron sin decidir en su libro. La posición que desarrolla en este artículo queda mucho más cerca de la de Gadamer (Cf. mi discusión en «On Misunderstanding Understan-ding», Theory and Decisión, 3 (1963), 351-370. Las objeciones que pueden hacerse a esta última versión son muy similares a las que Habermas hace a la hermenéutica.


los patrones particulares de socialización lingüística, socioculturalmen-te transmitidos, propios del analista; podría ser emprendido en «acti-tud teórica». Tomando la obra de Chomsky y otros como punto de partida, Habermas investiga esa línea de pensamiento en sus trabajos posteriores sobre «pragmática universal».

En Zur Logik der Sozialwissenschaften examina la otra estrategia básica: la de una ulterior radicalización de la reflexión sobre las con-diciones de la comprensión interpretativa, una reflexión que tematiza precisamente lo que se da por supuesto en la versión lingüística de Winch. Esta etapa más radical de la reflexión es la alcanzada en la hermenéutica de Gadamer. Como veremos, la interpretación y crítica de la hermenéutica proporciona a Habermas una oportunidad de re-formular y de refinar una serie de ideas fundamentales que quedaron más bien vagas en sus estudios anteriores sobre «el carácter dialécti-co» de una filosofía de la historia con intención práctica.

La hermenéutica, el arte de la interpretación de textos, se desarrolló en íntima conexión con la teología y la jurisprudencia18. La de-sintegración gradual del mundo medieval propició una creciente cons-ciencia de los problemas implicados en la correcta interpretación de los textos canónicos. La exégesis bíblica, en particular, se vio en la necesidad de adquirir más conciencia de sí misma en respuesta a su evidente distancia respecto del original. Una similar conciencia de dis-tancia y de los problemas que esa distancia implica para la compren-sión correcta fue la que desarrollaron los humanistas del Renacimiento en su encuentro con los textos clásicos. De modo que de elemento auxiliar de la teología y de la jurisprudencia, la hermenéutica se expandió hasta incluir todo el espectro de las filologías interpretadoras de textos Con el despertar de la conciencia histórica en la Alemania aen-nes del xvm y de principios del XIX (Herder, el Romanticismo He-gel), la importancia de los procedimientos interpretativos para desc -frar el sentido y significación de los fenómenos; historíeos se: hizo evidente. Por fin, la investigación de Dilthey sobre las condiaones de posibilidad y de validez del Verstehen marca la 8«*^J^S

procedimientos hermenéuticos a todo el conjunto ^ ^ h^j Pero en este proceso de expansión, la autocomprension original d e l a h e r m e n é u t i c a s e t o r n ó p r o b l e m á t i c a . E n ^ ^ ^ ^ ^ tos canónicos (religiosos o legales), la propia Pj^Ü?S«í t ener un sen t ido y se r verdadero ^^««^^S^Û pretación adecuado. La interpretación era «normaüvo-aogmau

^Tlûna idea general de la *™f** f K^^ê^S^v¡n^

Sweden, 1968, vol. 2.


el sentido de que tomaba su orientación de la autoridad del texto e inquiría su significado normativo para el presente. Su objeto érala transmisión —no la crítica, no la presentación desinteresada-4 creencias y de normas tradicionales; tales normas tenían que serme. diadas con, o aplicadas a, las circunstancias del presente. Este respe. to hacia la validez normativa de la tradición fue también un elemento de la orientación humanista hacia los textos clásicos de «la edad de oro del hombre». Aunque existieron, ciertamente, ejemplos de fe. menéutica crítica antes del siglo xix (por ejemplo, la interpretación que Spinoza hizo de la Biblia), la conexión de la hermenéutica coa una tradicción normativamente vinculante sólo quedó seriamente so-cavada con el ascenso del historicismo. La idea de que los fenómenos culturales sólo podían ser entendidos y valorados en relación con el contexto histórico en el que estaban enraizados tendía a llevar al es-cepticismo intelectual y moral frente a la tradición. El enfoque psico-logista que Dilthey daba al Verstehen —como una autotransposición al interior de la vida del autor o del agente—, eliminaba su relación práctica con la vida y la sustituía por un modelo contemplativo de objetividad científica. Más que una fuente de verdades y valores trans-históricamente válidos, la historia se convertía en un depósito déla riqueza y variedad de la vida humana. La conciencia histórica dejaba de ser el pastor de la tradición para convertirse en un musée imaginé re del pasado.

Más recientemente, la ontología existencial de Heidegger ha su-puesto el punto de partida de una hermenéutica del lenguaje que trata de sortear tanto la visión tradicional dogmática de la interpretación como el relativismo de la visión historicista. La presentación más matizada de este planteamiento puede encontrarse en los escritos de Hans-Georg Gadamer. En su obra principal, Wahrheit undMetho-de, la preocupación de Gadamer no era elaborar procedimientos me-todológicos para las ciencias sociales o elucidar sus fundamentos teó-ricos; lo que Gadamer pretendía era revelar la «lingüisticidad» {Spraá-lichkeit) como modo básico de la existencia humana19. Y lo hacía ex-plorando las estructuras de la comprensión y los ámbitos hermenéuíi-eos tradicionales de la estética, la filología y la historia. Debido en buena parte a los esfuerzos de Habermas y de Karl-Otto Apel, su obra ha quedado introducida desde entonces en las discusiones alemanas contemporáneas sobre los fundamentos de la investigación social

En ZurLogik der Sozialwisschaften las reflexiones hermanéuticas de Gadamer quedan ubicadas metodológicamente por vía de una con-frontación con las ideas de Wittgenstein y de Winch. Los principales

19 Gadamer, Wahrheit und Method, Tübingen, 1975 4 (versión castellana, Verdaá y Método, Salamanca, 1977).


nuntos de contraste podrían organizarse en los siguientes apartados: 1) la intertraducibilidad de los lenguajes naturales versus la «mona-dología de los juegos del lenguaje»; 2) el paradigma de la traducción entre dos lenguajes versus el paradigma de la socialización en un len-guaje primario; 3) el énfasis en la historia y en la tradición versus la reproducción ahistórica, «sin discontinuidades», de las formas de vi-da' y 4) Ia actitud teórica del análisis lingüístico versus la actitud práctica de la apropiación hermenéutica20.

1. Lo mismo Wittgenstein que Winch tienden a describir los jue gos de lenguaje y las formas de vida como si cada uno fuera una tota lidad lingüística individual, una «mónada sin ventanas» cerrada a to das las demás. Gadamer insiste en la «unidad de la razón» dentro de la pluralidad de los lenguajes naturales. En palabras de Habermas,

Nunca nos vemos atrapados en una única gramática. Sino que más bien ocurre que mediante la primera gramática que dominamos estamos tam-bién en situación de salir de ella e interpretar lo extraño, de hacer compren-sible lo no comprendido, de decir con nuestras propias palabras lo que en un principio escapa a ellas. El relativismo de las visiones lingüísticas del mun-do y la monadología de los juegos de lenguaje son ambos apariencia21.

2. El paradigma qüfe subyace a las observaciones de Wittgens tein acerca de la comprensión del lenguaje es, por lo general, el apren dizaje de un lenguaje primario, esto es, el «entrenamiento» o proceso de socialización a través del cual uno se torna capaz de utilizar por primera vez el lenguaje. En su libro, Winch parece atenerse a ese pa radigma: la relación del sociólogo con su objeto no es la del observa dor con lo observado, sino que es análoga a la participación de un miembro de un grupo en las actividades de ese grupo. Para aprehen der la «comprensión irreflexiva del participante» —lo cual es una pre suposición de la teoría social— sería menester algo análogo a la so cialización en la comunidad de lenguaje en cuestión. Gadamer, en cam bio, parte de la situación en la que el intérprete y su objeto han domi nado ya sus respectivas lenguas, y plantea el problema en términos de la obtención de un entendimiento entre ambos. Rechaza expresa mente la socialización primaría como paradigma del Verstehen,

La comprensión de una lengua no es todavía en absoluto realmente Vers-tehen, sino un acto vital (Lebensvollzug). Pues uno entiende una lengua por

20 LSW, pp. 251-290. Una versión inglesa de estas páginas apareció bajo el título de «A Reviewof Gadamer's Truth andMethod», enF. Dallmayry T. McCarthy, eds., Understanding and Social Inquiry, Notre Dame, 1977, pp. 335-363. (Con la posible excepción del tercero, estos contrastres ya no pueden aplicarse a la última posición de Winch.)

21 «Review of Gadamer», pp. 335-347. LSW, 252.


el hecho de vivir en ella... La cuestión hermenéutica no es, por tanto |a cuestión del correcto dominio de una lengua... Tal dominio... es más¿er una precondición para el entendimiento en el diálogo22. '

El nivel adecuado, pues, en que analizar la comprensióninterpre-tativa no es el aprendizaje del «lenguaje en general» sino la obtención de un entendimiento en el diálogo.

Con dificultades para entendernos y con la consiguiente necesi-dad de interpretación nos tropezamos constantemente incluso dentro del ámbito de nuestra propia lengua. Sin embargo, los problemasim. plicados y las formas de superarlos emergen con más claridad cuando consideramos situaciones en las que el entendimiento es particular-mente difícil de alcanzar; por ejemplo, cuando están implicadas dos lenguas distintas y es menester alguna forma de traducción. En tales situaciones es más probable que las condiciones para llegar a un en-tendimiento se tornen explícitas. Por esta razón, Gadamer escoge la traducción como paradigma a partir del cual desarrollar su análisis de la lógica del Verstehen. Esta orientación excluye desde el principio una explicación en términos psicológicos (por ejemplo, mediante la empatia) o en términos de una repetición virtual del entrenamiento mediante el cual los hablantes nativos se socializan dentro de sus len-guas. La comprensión, para Gadamer, está inextricablemente vincu-lada con la interpretación, con una articulación en el lenguaje del in-térprete de sentidos constituidos en otro universo de discurso. El in-térprete no se acerca a su objeto como una tabula rasa, como un ob-servador idealmente neutral capaz de un acceso directo a lo «dado», Sino que más bien lleva consigo un cierto horizonte de expectativas —de creencias y de prácticas, de conceptos y de normas— que perte-necen a su propio mundo de la vida. Y mira a su objeto desde las pers-pectivas abiertas por ese horizonte.

El proceso de intepretación tiene, por su parte, un carácter hipo-tético y circular. Desde las perspectivas de que dispone, el intérprete hace una proyección preliminar (Vorentwurf) del sentido del texto co-mo un todo. Tras penetrar en los detalles de su material, esa proyec-ción preliminar es revisada, se consideran propuestas alternativas y se comprueban nuevas proyecciones. Este proceso hipotético-circular de comprensión de las partes en términos de un sentido proyectado del todo, y de revisión de este último a la luz de una investigación más detallada de las partes, tiene como finalidad la consecución de una unidad de sentido: una interpretación del todo en la que pueda quedar integrado sin violencia nuestro detallado conocimiento de las partes. Los criterios de objetividad que gobiernan tal proceso no pue-den ser, según Gadamer, especificados o aplicados con independen-

22 Gadamer, Wahrheit und Method, p. 362.

HACIA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRITICA - u

Cia de la corroboración o certificación de la interpretación iniciakw-c proyectada, a la luz del material que estamos manejando, LasVrir concepciones arbitrarias que derivan del propio contexto cultural de! intérprete sólo se muestran a sí mismas como arbitrarias al cotisionai con el material que se está analizando. La imposibilidad de traslada'-determinadas concepciones y creencias a contextos culturales aparta-dos del nuestro, se hace evidente en y mediante una penetración ma* detallada en el material, una penetración que tiene que estar guiada por una apertura entrenada en la percepción de diferencias cultura-les. Pero tal apertura no puede consistir en que el intérprete se despoje a sí mismo de todas las preconcepciones y prejuicios. Esto es "una imposibilidad lógica —la idea de un intérprete sin un lenguaje—» Toda comprensión interpretativa está necesariamente ligada a precon-cepciones y prejuicios. El problema de la interpretación no estriba sim-plemente en que uno se acerque al material con una estructura de pre-juicios (Vorurteilsstruktur), sino en la imposición inconsciente de esa estructura, y en la violencia que ello entraña para una interpretación adecuada23. La apertura solamente puede ayudar al intérprete a ha-cerse gradualmente consciente de su propia estructura de prejuicios en el curso de la actividad interpretativa. Por supuesto que no hav posibilidad de elevar a conciencia de una vez, y de una vez por todas, las preconcepciones y prejuicios con que uno se acerca al texto. Es más bien en el proceso de interpretación mismo en el que la propia estructura de prejuicios va cobrando gradualmente claridad»

El intérprete, al igual que el traductor, tiene que captar el sentido de su material en y mediante la articulación del mismo en un marco simbólico de referencia distinto de aquél en que el texto se consütino originalmente como significativo. Y así como el traductor tiene que encontrar un lenguaje común que preserve los derechos de su lengua materna y al mismo tiempo respete la extranjería de su texto, así tam-bién el intérprete tiene que conceptualizar su material de tal forma que éste conserve su extranjería y, sin embargo, quede puesto en una

23 La traducción de Vorurteile por «prejuicios» puede prestarse a e^: que el término inglés (castellano) tiene hoy una connotación casi exclusa arr.v: rativa, mientras que Gadamer —aun respetando la connotación simna: ¿z alemán-trata de elaborar un sentido positivo. Un Vor-Urteües Iiteralmer.:i *' -:r juiciamiento; tal como Gadamer emplea el término, su significado esta r:\^ ^' > - -significado etimológico de «prejuicio» (latín: prae- + judium) que de N- yr. - -usual. En este caso, al igual que en el caso de otros conceptos hermene—.. . . .»-compuestos con Vor3 el acento recae sobre este prefijo (por ejemplo, M.^* - -

■ «comprensión previa» o «precomprensión»; Vorgriff: «anticipación»-^ v on.* - ! ■ concepciones»). Lo cual tiene por objeto subrayar el hecho de que ei **.* -«,^ tica, la forma de vida, etc., del intérprete son pre-condiciones para «^ ;;; ; pertenecen a la situación inicial {Ausgangssituation) de que la comp;t^^ . ^ ;

¡ Wahrheit und Method, p. 255, para la elucidación que Gadamer ha^ -


relación inteligible con el mundo de la vida del intérprete. En térmi-nos de Gadamer una interpretación lograda entraña una fusión de ho-rizontes {Horizontverschmelzung). Pero esto significa que no cabe algo así como /¿z interpretación correcta, la interpretación en sí, por así de-cirio. Si la interpretación es siempre una mediación hermenéutica en. tre diferentes mundos de la vida y si la «situación inicial» hermenéu-tica siempre está prisionera del movimiento de la historia, no tiene sentido la noción de una interpretación definitivamente válida. «Ca-da época tendrá que entender la tradición escrita a su modo.., Basta decir que se entiende siempre de un modo distinto si es que se entien-de» 24. A menos que exista un final de la historia, no puede existir un final del proceso interpretativo.

3. Se ha subrayado a menudo que la explicación que Wittgens-tein da del lenguaje es básicamente ahistórica, y Winch ha sido acu-sado de trasladar esa ahistoricidad a su teoría de la ciencia social25, En cualquier caso es claro que la perspectiva histórica no juega un papel importante en las reflexiones de estos autores. Gadamer, por el contrario, sitúa en primer plano la dimensión histórica de la com-prensión. Lenguaje y tradición son inseparables; la tradición es el me-dio en el que se transmite y se desarrolla el lenguaje. Habermas des-cribe la diferencia como sigue:

El proceso de socialización mediante el cual el individuo es introducido en su lengua es la unidad más pequeña del proceso de tradición. Sobreesté trasfondo nos percatamos de la reducción de perspectiva a la que Wittgens-tein sucumbe. Los juegos de lenguaje del muchacho no se limitan a repro-ducir la praxis de sus mayores. Con las primeras reglas fundamentales del lenguaje el niño no solamente aprende las condiciones del consenso posible sino también las condiciones de una posible interpretación de esas reglas.,, En realidad las esferas de lenguaje no están monádicamente cerradas, sino que son porosas, tanto hacia fuera como hacia dentro. La gramática de un lenguaje no puede contener un modelo rígido de aplicación. Quien ha apren-dido a aplicar sus reglas no solamente ha aprendido a expresarse en una len-gua, sino también a interpretar expresiones de esa lengua. Hacia fuera ha de ser posible en principio la traducción; en el interior de las esferas del len-guaje, la tradición. Junto con la posibilidad de su aplicación las reglas gra-maticales implican simultáneamente la necesidad de una interpretación,.. En Gadamer el lenguaje cobra una tercera dimensión, la gramática regula una aplicación de reglas mediante la que ese sistema de reglas sigue desarro-llándose históricamente... El lenguaje sólo existe como transmitido. La tra-dición refleja a gran escala el proceso de socialización que a lo largo de toda su vida experimenta el individuo en su lengua26.

24 Ibíd., p. 280. 25 Véanse, por ejemplo, las críticas de Alasdair Maclntyre, en «Is Understanding

a Religión Compatible with Beliving», conferencia pronunciada en el seminario teoló gico de Princeton en 1962 y publicada enFaith andPhilosophers, ed. John Hicks, 1964.

26 «Review of Gadamer», pp. 339-340. LSW, pp. 255 ss.


Como Gadamer, al contrario que los fenomenólogos y los analis-tas del leguaje, tematiza explícitamente la dimensión histórica del len-guaje, su análisis del Verstehen incluye una serie de rasgos que se re-lacionan directamente con la naturaleza de la comprensión histórica. Gadamer argumenta, por ejemplo, que la usual descripción del círculo hermenéutico en términos de todos y partes es meramente formal v como tal, inadecuada para la comprensión histórica. La apropiación interpretativa de la propia tradición histórica de uno tiene, cier-tamente, una estructura circular; pero de una naturaleza material o sustantiva. La anticipación o proyección de sentido que guía el trabajo del intérprete es ella misma, en este caso, un producto de la misma tradición que él está tratando de entender. Esto es, la comprensión interpretativa de la propia tradición de uno parte de una «estructura de prejuicios», de preconcepciones y prejuicios que se han ido for-mando en esa misma tradición. Esto es especialmente así en el caso del estudio de las culturas clásicas y de sus productos, ya que éstos, por definición, han tenido una influencia histórica o Wirkungsges-chichte particularmente importante; su apropiación interpretativa ha desempeñado un papel significativo en el desarrollo de la tradición a que el intérprete pertenece. Y su interpretación es ella misma una reapropiación, un ulterior desarrollo de esa misma tradición a la que ambos, el intérprete y su objeto, pertenecen. A juicio de Gadamer, este círculo sustativo tiene una significación positiva, ya que asegura la existencia de algún tipo de base común entre el horizonte de expec-tativas del intérprete y el material que está estudiando, y garantiza que sus puntos de referencia para la comprensión de la tradición ten-gan una base en esa tradición misma.

Por tanto, el círculo no es de naturaleza formal. No es ni subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como una compenetración del movimiento de la tradición con el del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es una acción de la subjetivi-dad; sino que se determina desde la comunidad que nos une a la tradición y nos liga a ella. Mas esta comunidad está en proceso de constante forma-ción en nuestra relación con la tradición 27.

Desde esta perspectiva queda claro que debe rechazarse toda con-cepción de la comprensión hermenéutica como una reproducción de un sentido original.

El verdadero significado de un texto, tal como éste habla al intérprete, no depende de lo ocasional que representan el autor y su público original. Por lo menos no se agota en ello; ya que el sentido está determinado tam-bién por la situación histórica del intérprete y, por tanto, por el conjunto

27 Gadamer, Wahrheit und Method, p. 277.


del curso objetivo de la historia... El significado de un texto supera autor, no sólo ocasionalmente sino siempre. La comprensión, porta*5" no es un comportamiento meramente reproductivo sino también m^ tívo28. c"

El significado de los documentos transmitidos no es independie te de los sucesos e interpretaciones siguientes. Es, más bien, «unagre gado de significaciones sedimentadas que emergen continuamenteco* cada nueva retrospección»29. El significado de un texto es, enprin. cipio, incompleto, abierto a interpretaciones desde perspectivas futu-ras. El movimiento de la historia y la cambiante situación del intér-prete sacan a relucir nuevos aspectos y arrojan sobre los elementos anteriores una nueva luz. Esta es la base de la experiencia que hace el filólogo de la «inexhauribilidad» del significado de los textos trans-mitidos; cada época trata de conseguir una mejor interpretación y lo hace desde perspectivas que no resultaban accesibles a las épocas an-teriores.

Esta apertura a la reinterpretación no solamente es propia de los textos transmitidos sino también de los sucesos históricos. Los suce sos históricos son reconstruidos dentro de marcos de referencia na rrativos, y tal reconstrucción implica el relacionarlos con otros suce sos, con sucesos posteriores. Por lo tanto, como ha subrayado Dan to, los enunciados narrativos representan un suceso en términos de categorías bajo las que no podría haber sido observado (por ejemplo «La Guerra de los Treinta Años» empezó en 1618»)30. Consecuen temente, con el curso del tiempo la descripción histórica de los suce sos se torna más rica que lo que la observación permite, ya que el sig- ; niñeado histórico de los sucesos es un significado que les nace y ad- -;

viene en parte a la luz de lo que sucede después y desde el punto de í vista de aquéllos que nacieron después. A medida que surgen nuevos puntos de vista, los mismos sucesos pueden entrar en otros marcos . de narración y adquirir nuevas significaciones (por ejemplo, laGue- i ira de los Treinta Años: una confrontación militar que duró tres dé- \ cadas; el colapso político del imperio germano; el aplazamiento del desarrollo capitalista; el final de la Contrarreforma). Sólo podríamos í dar una explicación definitiva y completa de un suceso histórico si pu diéramos anticipar el curso futuro de los hechos, el punto de vista del * ultimo historiador. Como resultado, subraya Danto, una explicación completa del pasado presupone una explicación completa del futuro, ! una filosofía de la historia que fije el sentido de la historia en su con- í junto. Pero a su juicio esto es imposible. Í

28 Ibíd., p. 280. | 30 «Review of Gadamer», p. 345. LSW, p. 266 !

A. C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge, 1968, cap. 8. ¡


Toda explicación del pasado es esencialmente incompleta. Es esencialmente incompleta, es decir, su completud exigiría el cumplimiento de una condi-ción que, sencillamante, no puede cumplirse. Y mi tesis es que una explica-ción completa del pasado presupondría una explicación completa del futu-ro, de modo que no es posible obtener una explicación histórica completa sin contar al mismo tiempo con una filosofía de la historia. Así que si no puede haber una filosofía legítima de la historia, tampoco puede existir una explicación histórica legítima y completa 31.

Danto extrae de ello la conclusión de que la esencial incompletud de las descripciones históricas implica que éstas son, en principio, ar-bitrarias.

Describir completamente un suceso es situarlo en todas las historias co-rrectas, y esto es algo que no puede hacerse. No podemos hacerlo porque nuestra situación, en lo que se refiere al futuro, es una situación provincia-na en el tiempo. No podemos hacerlo por las mismas razones por las que no nos es posible proyectar una filosofía especulativa de la historia. La des-cripción completa presupone, pues, una organización narrativa, y la orga-nización narrativa es algo que hacemos nosotros. No solamente eso, sino que la imposición de una organización narrativa nos implica, lógicamente, con un factor subjetivo insoslayable. Esa organización lleva siempre consigo un elemento de pura arbitrariedad. Organizamos los sucesos relativamente a algunos sucesos que encontramos significativos en un sentido al que no hemos aludido aquí. Se trata, sin embargo, de un sentido de significativi-dad que es común a todas las narrativas, y que está determinado por los intereses efectivos de este o aquel ser humano32.

Debería ser ya evidente por qué la discusión acerca de la herme-néutica juega un papel tan importante en las deliberaciones metodo-lógicas deHabermas; esa discusión remite a un conjunto de ideas que eran centrales en sus primeras formulaciones de la teoría crítica pero. que no quedaron satisfactoriamente desarrolladas en ellas. Gadamer toma explícitamente en cuenta lo que Schutz y Winch, o bien daban por supuesto o no consiguieron percibir: la dimensión esencialmente histórica del Sinn y del Sinnverstehen. Al subrayar que la compren-sión interpretativa depende de la «situación inicial» sociocultural del intérprete y al poner de manifiesto la naturaleza esencialmente histó-rica de la misma, la hermenéutica nos obliga a reflexionar sobre las relaciones de la teoría con la historia y, más en particular, con la filo-sofía de la historia.

El historicismo creó la ilusión de que el desarrollo de la concien-cia histórica había roto de una vez y para siempre el poder cuasinatu-ral de la tradición. El nacimiento de la sociedad industrial pareció con-firmar esto: el futuro ya no necesitaba ser un producto irreflexivo del pasado; ahora podía ser planificado y dominado técnicamente. La so-

31 Ib(d., p. 17-18. 32 Ibid., p. 142; citado en «Review of Gadamer», p. 349.


ciedad, no menos que la naturaleza, parecía accesible a un control«ra. cional con arreglo a fines» sobre la base del conocimiento científico Esta actitud queda reflejada en las explicaciones neopositivistas de la relación de la sociología con la historia. Mientras que la sociología como ciencia nomológica, tiene por objeto la formulación y compro! bación de leyes generales, la historia tiene por objeto la explicación causal de fenómenos particulares haciendo para ello uso de esas le-yes. Desde esa perspectiva, el pasado histórico deja de funcionar co-mo una tradición que sigue operando dentro de la investigación so-cial misma; es un «cosmos de hechos» y debe ser abordado en térmi-nos objetivistas, en actitud teórica.

Hoy predomina la idea de que las ciencias sociales han roto el círculo her-menéutico de las ciencias del espíritu y han encontrado una relación apro-blemática con la historia. Las teorías generales de la acción social son, por así decirlo, perpendiculares al contexto de la tradición histórica. La socio-logia... procede con indiferencia hacia la historia. Elabora sus datos sin te-ner en cuenta un contexto específico. El valor histórico de los datos queda neutralizado de antemano. Para la sociología toda la historia se ha conver-tido en presente... La historia queda proyectada sobre un plano de universal simultaneidad y con ello privada de su auténtico espíritu33.

Para Habermas, lo mismo que para Gadamer, la idea de una so-ciedad liberada de la historia, expedita para un control técnico de su futuro, la idea de una historia que hubiera quedado depotenciadaco-mo Wirkungsgeschichte, y la idea de una ciencia social posthistórica exenta de toda interpretación de su propia situación histórica y no li-gada, por tanto, a su contexto, son igualemente ilusorias. Tales ideas se han de comprender, a su vez, hermenéuticamente en su relación con el desarrollo sociocultural de la historia moderna. En realidad, las teorías supuestamente universales de la acción social permanecen enraizadas en, y reflejan, precisamente, ese desarrollo. Esto resulta evidente con sólo tener en cuenta sus categorías básicas.

Status y contrato, comunidad y sociedad, solidaridad mecánica y solida- ¡ ridad orgánica, grupos formales y grupos informales, relaciones primarias \ y relaciones secundarias, cultura y civilización, dominación tradicional y do minación burocrática, comunidad agraria y comunidad urbana, asociacio nes sacras y asociaciones seculares, sociedad militar y sociedad industrial, \ estamento y clase, etc. Son «conceptos históricamente enraizados» que no j es casualidad que surgieran en el análisis del tránsito histórico único que ¡ representa en la sociedad europea el paso del feudalismo a la moderna sociedad capitalista. Tales categorías se adoptan para aprehender determina das tendencias de esa evolución histórica: urbanización, burocratización, , industrialización, etc. De la misma forma, categorías como «rol» o «grupo de referencia» dependen de la autocomprensión de la sociedad industríale- ' mente desarrollada. Ninguno de estos conceptos, por más que se los forma- ;

HACIA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRÍTICA 215 lire üierde su contenido específico ligado a la situación. Esto se patentiza m cuanto un marco teórico equipado de esos conceptos llenos, en realidad, Ae contenido histórico se utiliza para el análisis de contextos históricamente aleiados y culturalmente extraños. En tales transferencias ese marco analí-tico se torna peculiarmente romo como instrumento. Esta experiencia hace sosDechar que en Sociología existe una tácita conexión entre el marco cate-sorial de las teorías generales y la precomprensión de la situación global contemporánea que guía la construcción de esos marcos. Cuanto más se alejan esas teorías del ámbito de aplicación que implícitamente les es específico, tanto menos «significan» o «hacen comprensible», tanto menos contribu-yen a la interpretación .

Es precisamente esta conexión tácita la que la reflexión hermenéu-tica trae a la conciencia. Si el científico social no quiere proceder a ciegas tiene que tener en cuenta reflexivamente la dependencia de su aparato conceptual respecto de una comprensión previa enraizada en su propia situación sociocultural. Debe hacerse hermenéutica e histó-ricamente autoconsciente.

4. Ajuicio de Habermas el rasgo más provocativo de la herme-néutica de Gadamer es la pretensión —contra el historicismo y, por implicación, contra la fenomenología y el análisis lingüístico— de que el Sinnverstehen tiene una dimensión irreductiblemente práctica, de «que está referido con necesidad transcendental a la articulación de una autocomprensión orientadora de la acción»35. En cierto sentido esto es una rehabilitación de la visión prehistoricista de la interpreta-ción como algo que solamente se cumple en la aplicación de un signi-ficado normativamente vinculante (por ejemplo, de un texto religio-so, legal o clásico) a las circunstancias del presente. Pero Gadamer no quiere restringir esta conexión a la interpretación de textos canó-nicos o institucionalmente sancionados ni tampoco desea basarla sim-plemente en una actitud dogmática hacia la tradición. Trata» más bien» demostrar que el momento aplicativo del Verstehen es universal y ne-cesario: «En el Verstehen siempre tiene lugar algo así como una apli-cación del texto a entender, a la situación del intérprete» M, Una vez que hemos abandonado la idea de que la comprensión significa un ponerse uno mismo en la situación del autor o del agente (que nos capacitaría para «ver las cosas exactamente como él las vio») y que hemos aceptado la idea de que comprender creencias y prácticas im-plica hacerlas inteligibles en nuestro marco de referencia» se sigue, se-gún Gadamer, que el intérprete tiene que relacionar» de algún modo, el texto con su propia situación si desea entenderlo adecuadamente37.

34 Ibíd., pp. 121-122. 35 «Review of Gadamer», p. 151. LSW, p. 351. ^ Gadamer, Wahrheit und Method, p. 291.


El hermenéutico no puede adoptar una mera relación sujeto-objeto frente a su propia herencia cultural; no es un yo absoluto para el qUe todo lo demás —incluyendo su propia lengua y cultura— no repre-senten sino otros tantos cogitata; tampoco es una conciencia trans-cendental equipada originalmente sólo con un conjunto definido ein-variable de formas de la intuición y de categorías del entendimiento Es más bien un sujeto histórico concreto. Y sus conceptos, creencias ideales, criterios, y normas tienen su origen en la misma tradición que él trata de interpretar. En este sentido, la relación con su herencia cul-tural es constitutiva de la situación del intérprete hermenéutico; en cierto modo también él pertenece al ámbito objetual que trata de in-vestigar. Por tanto aquí no se puede tratar de dominar teóricamente nuestro pasado con las técnicas objetivas usuales en la ciencia. Como dice Ricoeur:

Un ser humano descubre su finitud en el hecho de que, ante todo, se en-cuentra a sí mismo dentro de una tradición o tradiciones. Y como la historia me precede a mí y a mi reflexión, como yo pertenezco a la historia antes de pertenecerme a mí mismo, el pre-juicio también precede al juicio y la sumisión a una tradición precede a su examen. El régimen de la conciencia histórica es el de una conciencia expuesta a los efectos de la historia. Si, por tanto, no podemos arrancarnos a nosotros mismos de nuestra perte-nencia a la historia o situarnos a nosotros mismos a tal distancia de ella que el pasado se convierta en un objeto para nosotros, entonces tenemos que confesar que siempre estamos situados dentro de la historia de tal suerte que nuestra conciencia nunca es libre para enfrentarse cara a cara con el pasado por medio de un acto de soberana independencia. Se trata entonces, más bien, de tornarnos conscientes de la acción que nos afecta y de aceptar que el pasado, que es una parte de nuestra propia experiencia, nos impide hacernos cargo totalmente de él, de aceptar en cierto modo su verdad38.

En este sentido la hermenéutica subordina los aspectos críticos de la comprensión interpretativa a la participación en «el movimiento j profundo de la existencia humana». Es un aspecto esencial de nuestra condición finita el que sólo nos convertimos en sujetos participando en un mundo ya estructurado por creencias y valores. Al tratar de en-tender este mundo, estamos al mismo tiempo implicados en un pro-ceso de autocomprensión; nos tornamos reflexivamente conscientes de elementos que han sido interiorizados en el desarrollo de nuestra propia subjetividad. En este sentido, la comprensión hermenéutica es la continuación del proceso de autoformación. Como tal, tiene una significación práctica para la «articulación de una autocomprensión orientadora de la acción».

La noción de Gadamer de «momento aplicativo» del Verstehen puede también iluminarse desde otra perspectiva: somos capaces de

38 Paul Ricoeur, «Ethics and Culture»; Habermas and Gadamer in Dialogue»,» h¿o$ophy Today 17 (1973), p. 157.


entender un texto en la medida en que logramos descifrarlo. Desci-frar un texto implica rearticular su sentido en unos términos que tam-bién tengan sentido para nosotros, esto es, encontrar un lenguaje co-mún en que las creencias y valores expresados en el texto se convier-tan en inteligibles para nosotros. Y esto implica encontrar puntos de referencia en nuestra propia situación a partir de los cuales se pueda decir que esas creencias y prácticas tienen interés desde nuestro pro-pio punto de vista. Esto no significa que tengamos que aceptar todas las pretensiones de validez planteadas por el texto; pero sí significa que tenemos que considerarlas como respuestas posibles a cuestiones y preocupaciones que nosotros compartimos, esto es, como «dignas de diálogo»39.

Ajuicio de Gadamer, el rechazo de creencias y valores como ye-rros puros y simples equivale a admitir nuestro fracaso en nuestras tentativas de entender. En sentido (hermenéutico) fuerte, entender es desarrollar el significado hasta un punto en que la creencia o valor en cuestión aparecen como dignos de consideración desde un punto de vista común de humanidad. Es sólo cuando fracasamos en esta ten-tativa cuando tenemos que apelar al error, al autoengaño, etc., para explicar algo que no somos capaces de entender. El interés que se oculta tras la hermenéutica es un interés por el diálogo (con los otros, con el pasado, con culturas extrañas) sobre las preocupaciones comunes de la vida humana. La orientación hermenéutica no es la del observa-dor neutral sino la del participante en el diálogo. Como no tenemos el monopolio de la verdad y de la bondad, hemos de mantenernos abiertos a las creencias y valores de los otros; tenemos que estar dis-puestos a aprender de ellos. Como Winch dice en una ocasión, «estu-diar seriamente otra forma de vida es necesariamente tratar de am-pliar la nuestra»40.

Habermas acepta, por lo menos en sus líneas generales, el argu-mento de que el intérprete necesariamente relaciona lo que trata de entender con su propia situación hermenéutica concreta, y la signifi-

39 Para Gadamer la fuerza de este argumento no es normativa, sino trascenden tal. Es decir, no está diciendo que es nuestro deber referir el significado que trata mos de entender a nuestra propia situación, sino que no podemos entender si no proce demos así —esa relación pertenece a la propia estructura del Verstehen. De ahí que en una «réplica»— a sus críticos, en Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, 1971, pp. 283-317, escriba: «La hermenéutica filosófica es ciertamente "normativa" en el sentido de que trata de sustituir una mala filosofía por otra mejor. Pero no difunde una nueva práctica, ni concibe la práctica hermenéutica como si estuviera guiada por una conciencia de aplicación y una intención de aplicación.» La misma idea queda ex presada de forma más aforística en Wahrheit und Method: «De lo que se trata no es de lo que hacemos o de lo que debemos hacer, sino de lo que nos acontece allende lo que queramos o hagamos», prefacio, p. 16.

40 Winch, «Understanding a Primitive Society», p. 317.

f 218 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS

i cación consiguiente que la comprensión interpretativa tiene para ia 1 autocomprensión. Pero pone serios reparos contra la explicación qu da Gadamer de esa relación y contra las implicaciones conservadoras que Gadamer extrae de ella.

Gadamer ve fundidas en un único punto la continuidad de la tradic'' y la investigación hermenéutica. A ello se opone el hecho dequelaaDroD^ ción reflexiva de la tradición rompe la sustancia natural (naturwüchsbejl la misma y cambia la posición de los sujetos en ella... Ciertamentequee' correcta la idea hermenéutica de que una comprensión, por controlada que sea, no puede saltar por encima de la vinculación del intérprete a la trad' ción. Pero de la pertenencia estructural de la comprensión a las tradicione que esa comprensión prosigue mediante apropiación, no se sigue que el me dio de la tradición no se vea profundamente transformado por la reflexión científica... Gadamer no se percata de la fuerza que la reflexión desarrolla en la comprensión. Esta comprensión ya no se deja enceguecer aquí por la apariencia de un absoluto a cuya idea esa autorreflexión sólo podría hacer justicia si lograra fundamentarse a sí misma, ni se desliga del suelo de lo contingente en el que se encuentra. Pero al percatarse de la génesis de la tradición de la que esa misma reflexión surge y sobre ia que se vuelve, que-da sacudido el dogmatismo de la práctica de la vida41.

El hecho de que «el momento de la influencia histórica (Wirkungs-geschichte) siga operando en toda comprensión de la tradición» no es por sí mismo una justificación de la legitimidad de la autoridad de la tradición. Identificar simplemente la investigación hermenéuti-ca con la continuación de la tradición es acentuar unilateralmentela participación y el diálogo por encima del distanciamiento y de la crí-tica. En la reflexión crítica podemos tanto rechazar como aceptarlas pretensiones de validez de la tradición. En ambos casos «el elemento de autoridad que era sólo dominación» es sustituido por la «fuerza menos violenta de la inteligencia y de la decisión racional».

La sustancialidad de lo históricamente dado no queda intacta cuando es abordada por la reflexión. Una estructura de prejuicios, cuando se ha vuelto transparente, ya no puede seguir funcionando como un prejuicio. Y sin embargo, es esto lo que Gadamer parece suponer... El prejuicio de Gada-mer en favor de los prejuicios certificados por la tradición pone en cuestión la fuerza de la reflexión, la cual se acredita en su capacidad de rechazar tam-bién, llegado el caso, las pretensiones de la tradición... La autoridad y el conocimiento no convergen. Ciertamente que el conocimiento está enraizado en la tradición fáctica; permanece ligado a condiciones contingentes. Pero la reflexión no se enfrenta a la facticidad de las normas transmitidas sin dejar huellas. Está condenada a enfrentarse a las cosas a posteriori; pero al hacerlo, desarrolla una fuerza retroactiva. Sólo podemos volvernos sobre las normas interiorizadas después de haber aprendido a seguirlas ciegamente bajo una coacción impuesta desde fuera. Pero la reflexión, al hacer pre-sente esa vía de autoridad a lo largo de la cual las gramáticas de los juegos

41 «Review of Gadamer», pp. 356-357. LSW, p. 282.


de lenguaje fueron interiorizadas dogmáticamente como reglas de la visión del mundo y de la acción, puede despojar a la autoridad de lo que en ella es puro dominio y disolverlo en la coacción menos coactiva de la inteligen-cia y de la decisión racional42.

La raíz de la dificultad, tal como la ve Haberrnas, estriba en la absolutización del lenguaje y de la tradición. En una jugada tendente explícitamente a neutralizar la de Hegel, Gadamer trata de demostrar el carácter finito, históricamente situado, de la reflexión. «La expe-riencia de la reflexión, de que hablaba Hegel, queda reducida a la con-ciencia de que estamos entregados a un acontecer en el que las condi-ciones de la racionalidad cambian irracionalmente según los distintos tiempos y lugares, según las distintas épocas y culturas»43. La refle-xión ya no puede concebirse como absoluta; está siempre enraizada en el complejo contingente de la tradición. Aunque Habermas acepta el punto de vista de Gadamer sobre la finitud de la comprensión hu-mana y la vinculación de ésta al contexto, rechaza sus conclusiones relativistas e idealistas relativas a la lógica del Verstehen. En primer lugar la interpretación hermenéutica debe ir asociada con una critica ideológica.

La objetividad de un «acontecer de la tradición» {Überliegerungsgesche-herí) compuesto de significados simbólicos no es suficientemente objetiva. La hermenéutica tropieza desde dentro, por así decirlo, con los muros del contexto de tradición. En cuanto ha hecho experiencia de esos límites y los ha reconocido, ya no puede dar por absolutas las tradiciones culturales. Tiene sentido concebir el lenguaje como una especie de metainstitución de la que dependen todas las instituciones sociales. Pues la acción social sólo se cons-tituye en la comunicación en el lenguaje ordinario. Pero esta metainstitu-ción del lenguaje como tradición depende evidentemente, a su vez, de pro-cesos sociales que no se agotan en nexos de tipo normativo. El lenguaje es también un medio del dominio y del poder social. Sirve a la legitimación de relaciones de poder organizado. En la medida en que las legitimaciones no llaman por su nombre a las relaciones de poder cuya institucionaliza-ción posibilitan, en la medida en que éstas se limitan a expresarse indirecta-mente en las legitimaciones, el lenguaje es también ideológico. No se trata aquí de engaños dentro de un lenguaje, sino de engaños con el lenguaje co-mo tal. La experiencia hermenéutica que tropieza con tal dependencia de los nexos simbólicos respecto de las relaciones fácticas, se^ transforma en crítica de la ideología 44.

Lo mismo que los planteamientos fenomenológicos y lingüísticos, los planteamientos hermenéuticos tienden a reducir la investigación social a explicación de significados. Aun cuando no limitan el signifi-cado al significado subjetivamente pretendido, hipostatizan la tradi-

42 Ibíd., p. 358. LSW, p. 284-85. 43 Ibíd., p. 359. LSW, pp. 286-87. 44 Ibíd. , p. 360.


ción cultural elevándola a un «todo omnicomprensivo». Comoresi]¡. tado de ello, se da una tendencia a sublimar por entero los procesos : sociales en tradición cultural y a reducir la sociología a interpretación de los significados transmitidos. En cambio, si se considera la cultura en su relación con las condiciones sociales, políticas y económicask la vida, pierde su apariencia de autosuficiencia. Pues entonces resulta evidente que los significados tradicionales pueden, lo mismo ocultar y distorsionar que revelar y expresar esas condiciones.

Por supuesto que la crítica ideológica exige un sistema de referen. cia que vaya más allá de la tradición, un sistema que desabsolutfe la tradición tomando sistemáticamente en cuenta las condiciones em. píricas bajo las que esta tradición se desarrolla y cambia. La com-prensión hermenéutica tiene, pues, en segundo lugar, que ir asociada con un análisis de los sistemas sociales.

El contexto objetivo a partir del cual puede entenderse la acción social sin abandonar su intencionalidad no sólo está tejido con los hilos de los sig-nificados transmitidos y de la tradición lingüísticamente articulada. No se pueden suprimir las dimensiones que representan el trabajo y la domina-ción en favor de los contenidos simbólicos subjetivamente pretendidos. De ahí que un marco funcionalista también pueda situar en su debido lugar las condiciones no-normativas. La tradición cultural pierde aquí su apariencia absolutista que indebidamente le presta esa hermenéutica autonomizada.La tradición en su conjunto queda en el lugar que le corresponde; puede ser entendida en su relación con el sistema de trabajo social y de dominación política. Así resulta posible aprehender las funciones que la tradición cultu-ral desempeña en el sistema global sin que se hagan en ella explícitas ni que-den tematizadas como tales —relaciones ideológicas, por tanto—...Enuna palabra, el funcionalismo permite el análisis de conceptos de acción bajo el doble punto de vista del sentido subj etivamente determinante y de su sen-tido objetivo 45.

Los desarrollos en las esferas del trabajo social y de la domina-ción política pueden ocasionar ellos mismos una reestructuración de las visiones del mundo. Ciertamente que estos desarrollos están por su parte mediados lingüísticamente; pero, por lo general, no sonsim-pies resultados de una nueva forma de considerar las cosas, sino que» más bien, los cambios en el modo de producción o en el sistema de las relaciones de poder pueden ellos mismos trastocar los patrones de interpretación aceptados. Una reducción de la investigación social a I Sinnverstehen sólo podría justificarse bajo el supuesto idealista de que la conciencia lingüísticamente articulada determina las condiciones ma-teriales de la vida. Pero la trama objetiva de la acción social no se agota en la dimensión del significado intersubjetivamente pretendido y simbólicamente transmitido. Este último es más bien un momento de un conjunto que, aunque simbólicamente mediado, está también

45 LSW, p. 305.


constituido por las coacciones de la realidad, «por la coacción de la naturaleza externa, coacción que penetra en los procedimientos de con-trol técnico, y por la coacción de la naturaleza interna, coacción que e refleja en las represiones que comportan las relaciones de poder social»46- La sociología no puede, por consiguiente, reducirse a ver-stehende sociología. «Las relaciones sociales sólo pueden entenderse a partir del contexto objetivo constituido conjuntamente por el len-guaje, el trabajo y el dominio»47.

Si la teoría social tiene que investigar las condiciones bajo las cua-les se desarrollan y cambian los patrones de interpretación y de ac-ción, habrá de ser, sostiene Habermas, una teoría social orientada his-tóricamente. La investigación hermenéutica tiene pues, en tercer lu-gar, que ir asociada con una filosofía de la historia. A primera vista esta exigencia parece inconsistente con la aceptación por Habermas de las tesis de Gadamer sobre la dependencia de la comprensión his-tórica respecto de la situación; el pensamiento siempre está enraizado en la historia efectiva; no hay punto fuera de la historia desde el que contemplar el todo como si éste estuviera dado a la conciencia como una totalidad acabada. También parece inconsistente con la renuncia a la creencia de raíz teológica de que el progreso (consista en lo que consista) está garantizado de algún modo —si el movimiento de la his-toria depende de las decisiones y de las acciones de los sujetos históri-cos parece que no hay forma de anticipar teoréticamente el curso fu-turo del desarrollo de la humanidad—. Baste recordar las conclusio-nes escépticas que Danto sacaba de este estado de cosas: toda explica-ción del pasado implica la imposición de una organización narrativa; la organización narrativa es siempre relativa a algún juicio de signifí-catividad; si no somos capaces de anticipar el curso futuro de los su-cesos no puede haber filosofía de la historia; en ausencia de una filo-sofía de la historia, los juicios de significatividad implican un «insos-layable factor subjetivo», un elemento de «pura arbitrariedad»; por tanto, toda explicación del pasado no sólo es esencialmente incom-pleta sino relativa «a los intereses tópicos de este o aquel ser humano».

La respuesta de Habermas a esta línea de argumentación es a gran-des rasgos aceptarla pero invirtiéndola: si toda explicación del pasa-do presupone implícitamente una filosofía de la historia (en la medi-da, al menos, en que la organización narrativa implica juicios de sig-nificatividad), entonces todo historiador es, a lo menos implícitamente, un filósofo de la historia.

Todo historiador se halla en el papel del último historiador. Las conside-raciones hermenéuticas sobre la inexhauribilidad del horizonte de sentido

46 «Review of Gadamer», p. 361. 47 Ibíd,


y sobre las nuevas interpretaciones de las generaciones futuras ner vacías: no tienen consecuencias para aquello que el historiador?^ hacer. Pues el historiador no organiza en absoluto su saber segú '^ de teoría pura. Todo lo que puede saber históricamente no puede a^f derlo con independencia del marco de su propia práctica vital p el futuro sólo existe en el horizonte de expectativas. Y estas ¿n^^ completan hipotéticamente ios fragmentos de la tradición anterior tiéndola en la totalidad de una historia universal precomprendida ^ luz todo suceso relevante puede, en principio, ser descrito con tant*^ pletud como es posible a la autocomprensión prácticamente efectiva T mundo social de la vida. Implícitamente todo historiador procede pu la forma que Danto trata de prohibir al filósofo de la historia. l\\kt dor anticipa, desde el punto de vista déla práctica, estados finales a iT> de los cuales la diversidad de sucesos puede quedar estructurada sin vi Tí cia en historias orientadoras de la acción. Precisamente la incomplet ü la historia, es decir, la situación del agente, permite la anticipaciónhi ! tica de la historia en su conjunto, anticipación sin la cual tampoco seria! sible establecer la significación retrospectiva de las partes48. P°

Los argumentos de Danto conducen al escepticismo sólo si acec-tamos la idea de descripción completa como un ideal historiógrafo con sentido; si concebimos la filosofía de la historia como unaei-presa puramente teorética sin relación interna con la práctica; y si con-cebimos los puntos de vista de la práctica como esencialmente fe cionales (esto es, como no susceptibles de discusión racional), En cos-tra de esto Habermas argumenta que la descripción completa es un ideal ilegítimo. Como se ha subrayado repetidamente, incluso en co-nexión con las ciencias de la naturaleza, la noción de una descripción completa está cargada de dificultades lógicas; e incluso si pudierapen-sarse consistentemente, no sería relevante para la ciencia, la cual ex-plica los fenómenos sólo bajo determinadas descripciones. Habermai arguye a continuación que, si bien la filosofía de la historia es impo-sible como empresa contemplativa (es decir, como una teoría cerra de un futuro abierto), es posible como una empresa práctica, Come actor puedo proyectar o anticipar un futuro y trabajar para que sr produzca. El cierre que es imposible en la teoría no sólo es posibk sino también necesario en la práctica. Finalmente, Habermas arguye que las proyecciones prácticas del futuro no tienen por qué ser arbi-trarias. Pueden ser hechas sobre la base de un examen de los determi-nantes reales de los procesos sociales y a la luz de un análisis de Im-posibilidades reales de desarrollo en el presente. Lo que Danto declara imposible, es algo que hacemos todos los días en nuestra vidapi tica: proyectamos el futuro sobre la base de nuestra comprensión4! pasado y del presente, lo que a su vez no es independiente de los fi-que nos proponemos. Lo que Danto declara imposible es lo quetodo

48 Ibíd., p. 350; (el subrayado es mío).


• riador tiene que hacer: reconstruir el pasado desde el punto de t de iuicios de significatividad basados en alguna anticipación (por i neral tácita) del futuro. Sus conclusiones escépticas sólo son ine- rtbles si compartimos su ideal contemplativo de historia. En cam- I si dejamos de pensar en la historia en términos de teoría pura \ consideramos en relación con la práctica, podemos pasar de la ^ nación escéptica a un examen de las condiciones de posibilidad.

Las exposiciones históricas que tienen la forma de enunciados narrativos, sólo pueden aparecer en principio como incompletas y arbitrarias cuando las medimos con un ideal de descripción que está fuera de lugar... Cuando examinamos la validez de los enunciados hermenéuticos en el marco que les es propio, es decir, en el marco de unos análisis que tienen consecuen-cias para la práctica, entonces resulta que lo que Danto tiene que considerar como defecto es condición transcendental del conocimiento posible: sólo porque proyectamos, a partir del horizonte de la práctica vital, el cierre provisional de un sistema de referencia, pueden las interpretaciones de los sucesos (susceptibles de quedar organizados en una historia desde el punto de vista de ese cierre proyectado), así como las interpretaciones de las par-tes (que pueden descifrarse como fragmentos a partir de una anticipación de la totalidad), tener un contenido informativo para esa práctica vital49.

Esta presentación que hemos hecho de las ideas de Habermas só-brela investigación social en términos de un triple complemento (crí-tica de la ideología, teoría de sistemas, y filosofía de la historia) al Sinnverstehen puede conducir a error. En realidad lo que Habermas está buscando no es un simple agregado de distintos enfoques útiles, sino un marco de referencia integrado para la teoría social. No obs-tante, será conveniente organizar las secciones que restan de este ca-pítulo en torno a estos tres temas: el psicoanálisis como un ejemplo de teoría crítica, la valoración que Habermas hace del funcionalismo y de la teoría de sistemas, y su programa de reconstrucción del mate-rialismo histórico como teoría de la evolución social. En cada una de las secciones, sin embargo, la discusión hará ver con claridad que lo que Habermas persigue es una metodología integrada para una teoría social crítica. Antes de pasar a estos temas añadiré unas palabras so-bre la continuación del debate entre Gadamer y Habermas50.

A primera vista, cabría pensar que este debate no es más que una reasunción de la controversia Ilustración versus Romanticismo de fi-nes de siglo xvín y de principios de siglo xix. La Ilustración había

® Ibíd., p. 351. . _ 50 Hermemutikund Ideologiekritik, Frankfurt, 1971, contiene la respuesta de Ga-

damer a la crítica de Habermas en LSW: «Rethorik, Hermeneutik und Ideologiekri-tik»; la respuesta de Habermas: «Der Universalitátsanspruch der Hermenutik»; y una «Replik» de Gadamer. Parte de esta discusión apareció traducida en Continuum 8 (19 /U).


considerado la tradición como una traba a la libertad del hombre v había definido la razón por su poder de desarraigar la tradición. B Romanticismo invirtió las prioridades ensalzando el mito sobre e//0. gos, y abogando por lo viejo a expensas de lo nuevo. Pero el debate contemporáneo entre hermenéutica y teoría crítica ha logrado evitar algo de la esterilidad de la controversia anterior, pues se ha llevado a cabo en un plano «trascendental» o, si se prefiere, «lógico», Gada-mer no simplemente aboga por las ventajas de la tradición; argumenta que la participación en una herencia cultural es una condición de posibilidad de todo pensamiento, incluyendo la reflexión crítica, De ahí que en su réplica a Habermas le acuse de emplear un concepto supersimplificado de crítica y de erigir un antagonismo abstracto en-tre tradición y reflexión: «La reflexión sobre una precomprensióndada me torna consciente de algo que de otra manera transcurriría a mis espaldas. De algo, pero no de todo. Nuestra conciencia históricamente efectiva (wirkungsgeschichitlichesBewusstseiri) es inerradicablemen. te más ser (Sein) que conciencia (Bewusstsein)»51.

El sujeto da inevitablemente por descontada en su reflexión una multitud de conceptos, juicios, principios y criterios, que no se tema-tizan; no puede poner todo en cuestión al mismo tiempo. Por tanto, la crítica es necesariamente parcial y hecha desde un punto de vista particular. Si el punto de vista crítico se somete, a su vez, a reflexión, esto habrá de hacerse inevitablemente desde otro punto de vista y so-bre la base de otras presuposiciones que se dan, a su vez, por descon-tadas. Visto a esta luz, concluye Gadamer, el concepto habermasiano de crítica es «dogmático»; atribuye a la reflexión un poder que ésta sólo podría tener si aceptamos las premisas de Hegel. Es verdad, con-cede Gadamer, que la apelación a la tradición no es un argumento, «al menos no lo es allí donde la reflexión exige un argumento. Pero ésta es la cuestión: ¿dónde pide la reflexión un argumento? ¿En to-das partes? Contra tal idea me atengo a la finitud de la existencia hu-mana y a la esencial particularidad de la reflexión»52. La reflexión no está menos históricamente situada, no es menos dependiente del contexto que otros modos de pensamiento. Al desafiar la herencia cul-tural, uno la está presuponiendo y prosiguiendo.

Gadamer rechaza también la idea de que el lenguaje sea una di-mensión de la vida social entre otras, una dimensión que tenga que ser relativizada en un marco de referencia más comprensivo que in-cluya el sistema del trabajo social y de las relaciones de poder. Lapre-tensión de universalidad de la hermenéutica se basa en la idea de que

51 Gadamer , «Rethor ik , Hermeneut ik und Ideo log iekr i t ik» , p . 78 . 52 Ib fd . , p. 74 .


la comprensión y el llegar a un entendimiento no se refieren primaria u ori-ginalmente a un comportamiento metódicamente entrenado frente a textos; sino que son más bien la forma en que se desarrolla la vida social de los hombres, una vida social que —para decirlo formalmente— es una comu-nidad de diálogo (Gespráchsgemeinschaft). Nada queda exceptuado de esta comunidad, ninguna experiencia del mundo, cualquiera que ésta sea. Ni la especialización de las ciencias modernas y su administración crecientemente esotérica, ni el trabajo material y sus formas de organización, ni las insti-tuciones políticas de gobierno y administración que mantienen la cohesión de la sociedad quedan situadas fuera de este medio universal de la razón práctica (o de la sinrazón práctica)53.

Lo que Habermas designa como «determinantes reales de los pro-cesos sociales» (tales como los factores políticos y económicos) opo-niéndolos al lenguaje y a la cultura, están en sí lingüísticamente me-diados y resultan accesibles a la comprensión interpretativa, ya que zlSinriverstehen hermenéutico no se limita a los significados subjeti-vamente pretendidos, a la comprensión motivacional; sino que se preo-cupa más bien de «comprender todo lo que pueda ser comprendido»; y esto incluye las distorsiones ideológicas que Habermas reserva a la crítica de la ideología: «Pues toda ideología —en tanto que falsa con-ciencia lingüísticamente articulada— no sólo se presenta a sí misma con un sentido inteligible, sino que también puede ser entendida en su "verdadero" sentidox esto es, en conexión con un interés por el dominio»54. Las preconcepciones y prejuicios que la reflexión herme-néutica saca a la luz —así los del intérprete como los del autor o agen-te— incluyen aquellos que están enraizados en intereses políticos y eco-nómicos. «¿Qué otra cosa son si no los prejuicios sobre los que la re-flexión hermenéutica trata de reflexionar? ¿De dónde vienen si no? ¿De la tradición cultural? También, desde luego. ¿Pero de qué se com-pone ésta?»55. Por tanto, concluye Gadamer, no hay necesidad de ir más allá del análisis hermenéutico para descubrir los factores «rea-les». Sólo tratando de entender, podemos sacar a la luz, poner ante la conciencia, tales fuentes de prejuicios.

Gadamer niega que la hermenéutica pueda contraponerse sin más a la reflexión crítica como la renovación de la autoridad tradicional se contrapone a la disolución de ésta.

Lo que está en cuestión es simplemente si la reflexión disuelve siempre las relaciones sustanciales o si también puede aceptarlas conscientemente... Que la tradición como tal sea y tenga que seguir siendo la única fuente de validez de los prejuicios —un punto de vista que Habermas me atribuye— se contradice manifiestamente con mi tesis de que la autoridad reposa so-bre el conocimiento. Cuando uno alcanza la mayoría de edad, puede —pero,

53 «Replik», p. 289. 54 «Rethorik, Hermeneutik und Ideologiekritik», p. 71. 55 Ibíd.


¡no tiene por qué!— aceptar por convicción aquello que ha estado ob vando por obediencia56. er"

La hermenéutica no implica una ciega sujeción a la tradición; tam. bien entendemos cuando nos percatamos de los prejuicios que distor. sionan la realidad. «Es precisamente entonces cuando sobre todo en-tendemos»57. Pero esto no significa que entendamos solamente cuan-do desenmascaramos engaños o falsa conciencia. Para Gadamer, pues el punto de litigio no es si aceptamos o rechazamos.una pretensión de validez dada. La cuestión es, más bien, cómo nos hacemos cons-cientes de, y cómo evaluamos, las preconcepciones y prejuicios. Esto no es algo, argumenta Gadamer, que puede hacerse de una sola vez en un supremo acto de reflexión. Es precisamente al tratar de enten-der otros puntos de vista, al tratar de llegar a un entendimiento con otros, cuando mi propia «estructura de prejuicios», así como la de ellos, se hace perceptible. La reflexión no es algo que se oponga a la comprensión. Es un momento integral de la tentativa de entender, Se-pararla, como Haberaias hace, es una «confusión dogmática».

Finalmente no hay alternativa al diálogo como medio de clarifi-car y evaluar las pretensiones de validez contrapuestas. El crítico de la ideología pretende para su punto de vista una superioridad que en realidad no puede justificar. Pretende anticipar el resultado del diá-logo racional antes de que éste tenga lugar. Al igual que la crítica de la ideología, la hermenéutica se guía por la anticipación de una vida justa. Pero «es este mismo ideal de razón el que prohibe a todos pre-tender tener la clave del engaño del otro»58. La especificación de los ideales de razón y justicia no puede alcanzarse con independencia de la tentativa de llegar a un acuerdo en el diálogo, esto es, con indepen-dencia de la comprensión hermenéutica. «El bien del hombre es algo que sólo podemos descubrir en la práctica humana, y no puede ser especificado con abstracción de la situación concreta en la que algo es preferido a otra cosa... En tanto que idea general, la idea de vida justa es una idea vacía»59.

Estos contraargumentos pueden recapitularse como sigue:

1. Habermas atribuye un falso poder a la reflexión. En tanto que históricamente situada, la reflexión siempre es limitada, parcial y se basa en preconcepciones y prejuicios que se dan por descontados.

2. Habermas desea «pasar por detrás» del lenguaje para buscar las condiciones «reales» bajo las que el lenguaje se desarrolla históri-

56 Ibíd., p. 74. 57 Ibfd., p. 72. 58 «Replik», pp. 315-316.


camente. Pero el lenguaje no es simplemente un aspecto entre otros de la sociedad; es el «medio universal» de la vida social. En particu-lar, el trabajo y el poder no están situados «fuera de» el lenguaje sino mediados por él.

3< Según Habermas, la existencia de la comunicación sistemáti-camente distorsionada exige que vayamos más allá del Sinnverstehen hermenéutico y pasemos a una crítica ideológica. Pero la ideología no es inaccesible a la comprensión hermenéutica. Sólo parece serlo si erigimos una falsa oposición entre la comprensión qua afirmación del prejuicio tradicional y la reflexión qua disolución del prejuicio tra-dicional. En realidad, la comprensión implica el rechazo de los pre-juicios injustificables así como el reconocimiento de la autoridad jus-tificable.

4. Las pretensiones que Habermas plantea en favor de la refle-xión crítica son excesivas. La crítica no puede pretender estar en po-sesión exclusiva de la verdad. Sus ideas de la vida justa no están exi-midas de revisión y rechazo en el diálogo con otros. Por tanto, la auto-rreflexión crítica, así como la crítica de la distorsión ideológica, no son posibles con independencia de la tentativa de llegar a un acuerdo con los otros. Los ideales de la razón están de por sí ligados a una apertura al diálogo, tanto a un diálogo efectivo con los contemporá-neos como a un diálogo virtual con el pasado.

Estos argumentos afectan al núcleo mismo de la posición de Ha-bermas, ya que tienen su origen en una perspectiva que tiene mucho en común con la suya, incluyendo el reconocimiento de la comunica-ción como «medio universal» de la vida social, la conciencia de la his-toricidad de la existencia humana, y el ideal de resolución dialógica délas cuestiones prácticas. Su respuesta a Gadamer apunta a desa-rrollos de su propio programa que trataremos en su debido momen-to. Por ahora, hemos de conformarnos con una breve indicación de la línea general de ataque. Uno puede reconocer, argumenta Haber-mas, la comprensión y la comunicación, el diálogo y la historicidad, como fundamentales para la vida social sin aceptar las conclusiones metodológicas de Gadamer. Desde un punto de vista metodológico, la cuestión principal es si el Sinnverstehen hermenéutico es o puede ser base única y adecuada para la investigación social. Y esta cues-tión, ajuicio de Habermas, ha de responderse negativamente. Con-gruentemente, en su respuesta a Gadamer, subraya las limitaciones de un planteamiento basado únicamente en la competencia normal de un hablante de un lenguaje natural, para comprender los sucesos y objetos simbólicamente estructurados60. La absolutización —por

60 «Der Universalitátsanspruch der Hermeneutik», pp. 130 ss.


vía de ontologización— de la hermenéutica tiene como resultado ur= devaluación apriorística de los métodos de análisis social que ^ una base teórica que va más allá de la competencia lingüística J mal. Al hacer hincapié en la posibilidad de un análisis teóricamem» fundado de los fenómenos estructurados simbólicamente, Haberío! tiene in mente teorías del lenguaje natural que tratan de reconstruir la competencia lingüística (por ejemplo, Chomsky) o la competencia comunicativa (véase capítulo 4); teorías genéticas que tratan de exülf car la adquisición de la competencia cognoscitiva (por ejemplo, p»' get), de la competencia moral (por ejemplo, Kohlberg), y delacom-petencia interactiva (por ejemplo, Mead); teorías de la comunicado^ distorsionada (por ejemplo, Freud) que combinan análisis hermenéu-tico y análisis causal; teorías sobre la estructura y funcionamientok los sistemas de acción (por ejemplo, Parsons); teorías de la evolución social (por ejemplo, Marx). Admite que el estado actual del desarro-llo de tales teorías es insatisfactorio (y buena parte de su trabajo re-ciente es una tentativa de reformularlas, desarrollarlas, e integrarte en una trama coherente de análisis sociológico). Pero esto no es aquí lo importante. Lo importante es, más bien, que las ideas de Gada-mer, cuando se las mira desde un punto de vista metodológico y no ontológico, no son incompatibles con tales planteamientos teóricos, Y estos planteamientos se basan en algo más que en la competencia normal; hacen uso de conocimientos empíricos sistemáticamente ge-neralizados que van más allá de los que resultan accesibles al hablan-te competente como tal. Tales conocimientos posibilitan a menudo una explicación cuasi-causal de los fenómenos sociales. Y también li-mitan la dependencia de la comprensión respecto del contexto; es de-cir, la precomprensión que funciona en toda tentativa de aprehender significados puede ser objeto de una fundamentación teórica y que-dar metodológicamente asegurada. No necesita ser simplemente una reflexión sobre la situación socio-cultural particular del intérprete,

)' Si no se tienen en cuenta estos aspectos metodológicos, podríapa-recer que las diferencias de énfasis que separan a Gadamer de Haber-

:' mas —el uno insiste en la historicidad, en la participación en el diálo-go con el pasado, y el otro en la ilustración, en el distanciamientocrí-tico, en la anticipación del futuro —sólo se deben a sus diferentes ac-titudes frente a la tradición. Mientras que Gadamer habla de la tradi-ción primariamente como fuente de iluminaciones y de valores que tienen que ser constantemente reactualizados con cada nueva situa-ción, Habermas subraya los elementos de dominación, de represión y de distorsión que también lleva consigo nuestra herencia socio-cul-tural y de los que continuamente tenemos que tratar de emancipar-nos. Mientras que Gadamer habla del «diálogo que somos», Haber-mas habla del diálogo que aún no es pero que debería ser. Mientras que Gadamer se ve movido por el respeto hacia la superioridad (Ik-


lesenheit) de la tradición61, Habermas se ve motivado por la antici-pación de un futuro estado de libertad. Como otros han subrayado, no es necesario permanecer en esta especie de callejón sin salida. La comprensión hermenéutica puede desarrollarse críticamente, guiada por un interés por la ilustración y por la emancipación. Y la crítica permanecería vacía sin el input concreto de nuestra herencia cultural. En palabras de Ricoeur:

ninguno de nosotros se encuentra en la posición radical de crear el mundo ético ex nihilo* Es un aspecto ineludible de nuestra condición finita el haber nacido dentro de un mundo ya cualificado éticamente... Podemos quizá «transevaluar» los valores, pero nunca podremos crearlos partiendo de ce-ro. El paso a través de la tradición no tiene otra justificación que la prece-dencia del mundo ético respecto a todo sujeto ético. Pero por otro lado, heredar valores no es lo mismo que encontrarse con cosas... Nuestro inte-rés por la emancipación introduce lo que llamo una «distancia ética» en nues-tra relación con cualquier herencia... Nada sobrevive del pasado si no es por medio de una reinterpretación en el presente... La distancia ética se con-vierte, por tanto, en una distancia productiva, en un factor positivo en esa reinterpretación... No hay otra forma, en efecto, de realizar nuestro interés por la emancipación más que materializándolo en el seno de adquisiciones culturales. La libertad sólo se pone a sí misma transevaluando lo que ya había sido evaluado. La vida ética es una perpetua transacción entre el pro-yecto de libertad y su situación ética bosquejada por el mundo dado de las instituciones... Sin embargo, una hermenéutica que, por su parte, se desli-gara a sí misma de la idea regulativa de emancipación no sería más que una hermenéutica de las tradiciones y en este sentido una forma de restauración filosófica... La relación entre el proyecto de libertad y la memoria de sus pasadas conquistas constituye un círculo vicioso solamente para la compren-sión analítica, no para la razón práctica 62.

Habermas no niega la íntima conexión que existe entre la refle-xión y la comprensión hermenéutica63. Pero sí que niega que las di-ferencias entre él y Gadamer no sean más que diferencias relativas al correcto acercamiento a la tradición —con un espíritu de aceptación de su superior autoridad o con un espíritu de crítica de todas las pre-tensiones de validez que no puedan justificarse en un discurso racio-nal—. La universalización de la hermenéutica por parte de Gadamer

61 «Replik», p. 302. 62 Ricoeur, «Ethics and Culture», pp. 164-165. Cf. el epílogo del editor a Mate-

rialien zu Habermas 's Erkenntnis und Interesse, ed. Fred Dallmayr, Frankfurt, 1974, pp. 418-432. Véase también D. Misgeld, «Critical Theory and Hermeneutics», en On Critical Theory, ed. John O'Neill, New York, 1976, pp. 164-183.

63 Recuérdese que el interés por la emancipación se funda en el interés por la co municación; la crítica de la ideología es un esfuerzo por remover las barreras que impi den un diálogo sin coacciones. Y este esfuerzo se basa en la tradición: «Las ideas de la ilustración provienen del depósito de ilusiones históricamente transmitidas. De ahí que debamos entender las realizaciones de la ilustración como un intento de verificar los límites de la realizabilidad del contenido utópico de la tradición cultural bajo con diciones dadas», EL p. 344.


descansa en una argumentación lógica contra la posibilidad de trans-cender metodológicamente el punto de vista hermenéutico: toda ten^ tativa de superar ese punto de vista es inconsistente con las condicio. nes de posibilidad de la comprensión, con la lingüisticidad y la hist0* ricidad de la existencia humana. Por su parte, la posición de Haber-mas es una tentativa de mitigar el carácter radicalmente situacional de la comprensión con la introducción de elementos teóricos; las teo-rías de la comunicación y de la evolución social tienen por objeto re-ducir la dependencia contextual de las categorías y supuestos básicos de la teoría crítica. En lo que resta de este estudio veremos cómo abor-da Habermas estos temas y discutiremos si ha tenido o no éxito en su empresa.

3.4. PSICOANÁLISIS Y TEORÍA SOCIAL

Hoy nos resulta difícil imaginar que el psicoanálisis de Freud y la teoría social marxista fueran considerados alguna vez como irre-conciliablemente opuestos. El que ya no sean considerados así, sede-be en buena medida a la obra de la primera escuela de Francfort. Mien-tras que Reich no logró obtener reconocimiento para sus ideas dentro de ninguno de los dos movimientos, los esfuerzos de Horkheimer, de Adorno, de Fromm y de Marcuse por reconciliar a Freud y Marx lo-graron establecer firmemente este topos dentro del ámbito de la teo-ría crítica1. En el primer número de la Zeitschrift für Sozialfors-chung, Horkheimer hacía ya hincapié en la necesidad de integrarla psicología individual en la teoría social marxista2. En ese mismo nú-mero Fromm sentaba las bases de esa integración en un ensayo, «Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie». Argu-mentaba en ese artículo que el psicoanálisis podía suministrar el esla-bón perdido entre la «superestructura» ideológica y la «base» socio-económica. Pero para que ello fuera posible, había que revisar los ele-mentos «biológicos» y ahistóricos del pensamiento de Freud y, en par-ticular, su teoría de los instintos. En los años que siguieron a la emi-gración de la escuela a América, su interés por Freud continuó, pero se produjo un visible desplazamiento del énfasis. Entre Fromm y los otros miembros del Instituto se produjeron una serie de diferencias fundamentales que culminaron en 1940 con la crítica de Horkheimer y especialmente con la crítica de Adorno al ataque «revisionista» de Fromm a la teoría de los instintos de Freud. En Eros y Civilización

1 Cf. P. Robinson, The Freudian Left, New York, 1969; M. Jay, TheDkkttí Imagination, Boston, 1973, cap. 3; R. Jacobi, Social Amnesia, Boston, 1975.

2 Horkheimer, «Geschichte und Psychologie», Zeitschrift für Sozialforsckn¡[


. Marcuse ponía aún más el énfasis en la significación crítica te aspecto del pensamiento de Freud. T ctitud de Habermas

hacia Freud podemos situarla por refe- • esas primeras discusiones. Como es evidente por nuestra dis-

renC'a cerca del «interés emancipatorio» en el capítulo 2, Habermas CUS1t*núa haciendo uso de conceptos psicoanalíticos para establecer

onexión entre el marco institucional de la sociedad y la psicolo-^ dividual. Esto es especialmente evidente en su discusión sobre Mnterrelaciones entre poder e ideología. Pero por otro lado, com-ativamente hace poco uso de la teoría de los instintos como tal; par

ún este esCaso uso es más bien de tipo general y muy matizado. Pues si bien Habermas admite la necesidad de incluir «en la base na-t al de la historia la herencia de la historia natural, por flexible que 'sta sea que consiste en un potencial pulsional de tipo libidinoso y agresivo», rechaza como objetivista toda tentativa de considerar la historia como algo determinado por la «dinámica de los instintos»:

Una concepción que considerara los impulsos como primum movens de la historia y la cultura como resultado de su lucha, olvidaría que el concepto de impulso sólo lo hemos alcanzado reductivamente, a partir de una de-formación del lenguaje y de una patología del comportamiento. En el nivel antropológico, no encontramos ya ninguna necesidad que no haya sido in-terpretada lingüísticamente y que no haya sido fijada simbólicamente a ac-ciones virtuales. La herencia de la historia natural, que consiste en un po-tencial de pulsiones que han perdido su especialización, determina las con-diciones iniciales de la reproducción de la especie humana. Pero desde el comienzo, los medios de esta reproducción social dan a la conservación de la especie'la cualidad de autoconservación3.

Los potenciales pulsionales reconstruidos pueden ser considerados como elementos definitorios de la situación inicial de «un proceso de formación de la especie dominado por conflictos», pero «las formas en las que esos conflictos se dirimen —a saber, el trabajo, el lenguaje y el poder— dependen de las condiciones culturales de nuestra exis-tencia»4. Metodológicamente esto significa que las categorías bási-cas de la teoría social no pueden ser reducidas a las de la psicología individual; aquellas tienen que resultar aptas para aprehender estruc-

3 El, p. 346. Cf. también p. 312, donde escribe: «Como los potenciales de impul sos, tanto los que resultan integrados en el sistema social de la autoconservación colec tiva como aquéllos no absorbidos en él, sino más bien reprimidos, permiten reconocer tendencias libidinosas y agresivas, parece ineludible una teoría de las pulsiones, que debe guardarse, sin embargo, de un falso objetivismo. Ya que incluso el concepto de instinto aplicado habitualmente al comportamiento animal, ha sido obtenido por ne gación a partir de la precomprensión de un mundo humano lingüísticamente interpre tado por restringido que éste sea.

4 Ibíd.


turas económicas, políticas y socio-culturales en su desarrollo ft tórico.

En este punto Habermas está esencialmente de acuerdo con U sición original de la escuela de Francfort. Sin embargo, cuando de$a" rrolla la dimensión psicológica del análisis sociológico se mueve 1^-mente por todos los campos de la psicología individual y social con" temporánea. Toma importantes elementos de las diferentes versiones de la teoría de la identidad, de la teoría del rol, del interacionismo simbólico, y de las teorías del desarrollo cognoscitivo. Comoconse. cuencia de ello, el papel que el psicoanálisis de Freud juega en el¿ tamiento de Habermas de las «conexiones» entre la psicología inft. dual y el marco institucional es mucho más limitado que el que y en los primeros representantes de la teoría crítica5. Además, suorien-tación hacia la obra de Freud es más marcadamente metodológica m la de ellos. De ahí que en Conocimiento e Interés introduzca su discu-sión sobre Freud explicando que el «psicoanálisis es relevante para nosotros como el único ejemplo tangible ¿le una ciencia que incluye una autorreflexión metódica»6. Tomando como punto de partida la obra de Alfred Lorenzer, pasa a reconstruir el psicoanálisis como una teoría de la comunicación distorsionada7. Las enseñanzas que Haber-mas extrae de esta reconstrucción son, en buena parte, metodológi-cas; nos proporcionan una concepción más precisa de la lógica de una ciencia reflexiva y, por tanto, nos proveen de líneas rectoras para la construcción de una teoría social crítica. Como ya hemos discutido el uso que hace Habermas de la teoría freudiana de la civilización, limitaré el análisis en esta sección a su reconstrucción de la metodolo-gía psicoanalítica. El problema, más general, del puesto de la psico-logía en la teoría crítica lo trataré después, en este mismo capítulo y en la sección 4.4.

Freud no dudó nunca que la psicología era una ciencia natural; incluso consideró posible en principio que la terapia psicoanalítica pu-diera algún día ser sustituida por la psicofarmacología. Tras haber trabajado en fisiología una serie de años al principio de su carrera, lo primero que intentó fue desarrollar la psicología como una rama de la neurofisiología. Aunque abandonó pronto este programa, retu-vo mucho de la terminología neurofisiológica (cuantos de energía, ten-sión y descarga de energía), y presentó sus propios hallazgos psicoa-nalíticos en un modelo de distribución de energía. En suma, conside-raba su metapsicología como un marco de referencia para una cien-

5 Cf. sección 4.4. 6 El, p. 262. 7 Cf. A. Lorenzer, Sprachzerstórung und Rekonstruktion, Frankfurt, 1970, yWi

des psychoanalystichen Symbolbegriffs. Frankfurt, 1970.


ia estrictamente empírica. Como Habermas subraya, esta autocom-ensíón fisicalista era claramente un malentendido:

Freud no se dio cuenta de que la psicología, en la medida en que se en-tiende a sí misma como ciencia experimental en sentido estricto, no puede darse por satisfecha con una terminología fisicalista que no conduce a hi-pótesis operacionales. El modelo de distribución de energía produce sola-mente la apariencia de que los enunciados psicoanalíticos se refieren a trans-formaciones de energía mensurables. Pero ni uno solo de los enunciados relativos a relaciones cuantitativas, deducidos según el punto de vista de la economía de las pulsiones, ha sido jamás verificado experimentalmente. El modelo del aparato psíquico es concebido de forma tal que en el plano lin-güístico queda sugerida la observabilidad de los acontecimientos a que ha-cen referencia los enunciados de la metapsicología. Tal observabilidad ni se cumple de hecho, ni puede cumplirse 8.

El error se hace obvio si examinamos más en detalle la base de la evidencia psicoanalítica, a saber; la experiencia clínica a la que Freud se refería constantemente al defender el status científico de su obra. El diálogo analítico entre el paciente y el médico era la única base em-pírica para el desarrollo y comprobación cuasi-experimental de la teoría psicoanalítica; por tanto, el significado de sus conceptos y de sus hi-pótesis habrá de explicarse en conexión con la situación analítica, y no en términos de un modelo energético que empíricamente es injus-tificable.

Las categorías fundamentales de la nueva disciplina, las construcciones conceptuales, las hipótesis sobre los complejos funcionales del aparato psí-quico y sobre los mecanismos tanto de la génesis de síntomas como de la disolución de las compulsiones patológicas; este marco psicológico es desa-rrollado inicialmente a partir de experiencias de la situación analítica y de la interpretación de los sueños. Esta constatación posee un significado me-todológico y no solo un significado relativo a psicología de la investigación. En efecto, esas categorías y esos complejos no sólo han sido descubiertos bajo determinadas condiciones de una comunicación específicamente pro-tegida, sino que no pueden ser explicados con independencia de ella. Las condiciones de la comunicación son, pues, las condiciones de posibilidad del conocimiento analítico para ambos interlocutores, lo mismo para el mé-dico que para el paciente 9.

De acuerdo con estas directrices, Habermas emprende una recons-trucción del psicoanálisis de Freud como una teoría de la comunica-ción sistemáticamente distorsionada.

Para empezar, podríamos acercarnos al psicoanálisis como a una forma especial de interpretación. El mismo Freud proyectó conscien-temente la interpretación de los sueños según el modelo hermenéuti-

8 El, p. 308. 9 ¡bíd., p. 307.


co de la investigación filológica, comparándola a veces con la t^ ción de un autor extranjero. Pero los esfuerzos interpretativos delan¡ lista requieren una hermenéutica ampliada, capaz de dar razón de ^ dimensión especial: del contenido latente de las expresiones simt¿ cas, un contenido que es inaccesible al propio autor. Freud acuñóla frase territorio extranjero dentro de uno mismo para captar el cari. ter dual de este nuevo ámbito; ese carácter se refiere a la alienación de algo que es, sin embargo, propiedad del sujeto mismo. En coi. traste con las hermenéuticas normales, la interpretación psicoanall ca versa, pues, sobre «textos» que expresan y a la vez ocultanlos autoengaños de su «autor».

Su crítica (la que la interpretación psicoanalítica ejerce) elimina defecto; no accidentales. Las omisiones y deformaciones que suprime tienen unafun. ción sistemática; pues... un texto así alterado sólo puede ser adecuadamen-te comprendido en su sentido una vez que se ha logrado explicar el sentido de la alteración misma. Esto caracteriza la tarea específica de una herí-néutica que no puede limitarse al modo de proceder de la filología, sino que une el análisis lingüístico con la investigación psicológica de conexiones aní-sales 10.

Como subrayaba Wittgenstein en su explicación de los «juegosde lenguaje, la «gramática» del lenguaje ordinario gobierna no solamente la conexión de símbolos lingüísticos, sino también el entretejimiento de habla, acción y expresión corporal. En un juego de lenguaje que funcione normalmente, estas diferentes clases de expresiones son com-plementarías. En los casos patológicos, sin embargo, ya no se ajustan las unas a las otras; las acciones y las expresiones no verbales desmien-ten lo que expresamente se afirma. El sujeto agente, o no se percata de la discrepancia o no es capaz de entenderla. Ello no obstante, las expresiones sintomáticas (tales como los pensamientos obsesivos, las compulsiones a la repetición, los síntomas corporales de histeriajsoi expresiones del sujeto. No pueden ser despachadas como accidentes: «no puede ser negado a la larga su carácter simbólico, que las identi-fica como partes escindidas de un plexo simbólico. Son las cicatrices de un texto alterado ante el cual el autor se encuentra como ante un texto incomprensible para él» n.

La «hermenéutica profunda» que Freud desarrolló para abordar tales «textos» se basa en perspectivas teóricas y en reglas técnicas que van más allá de las competencias normales de un hablante de un len-guaje natural.

La regla fundamental del análisis introducido por Freud asegura una co-municación entre el médico y el paciente que, por así decirlo, satisface»

10 Ibid., p. 266. 11 Ibíd., p. 269.


diciones experimentales. La virtualización de la situación real (Ernstsitua-tion) y la libre asociación por parte del enfermo, así como la reacción con-tenida en relación con los fines que pretende y la participación reflexiva por parte del médico, hacen posible que se produzca una situación de transfe-rencia que puede servir de contraste a la traducción. En segundo lugar, la precomprensión del médico se centra en un pequeño fragmento de signifi-cados posibles —en las relaciones objetuales tempranas, perturbadas por algún conflicto—. El material lingüístico que se obtiene de los diálogos con el paciente queda ordenado en un contexto, estrictamente circunscrito, de posibles dobles sentidos. Este contexto consiste en una interpretación gene-ral de las pautas de interacción de la niñez, que queda puesta en correspon-dencia con una historia, ordenada por fases, de la formación de la persona-lidad. Ambas circunstancias permiten reconocer que la comprensión escé-nica —a diferencia de la hermenéutica— no puede entenderse como una apli-cación, exenta de teoría, de la competencia comunicativa, aplicación que fuera a su vez condición de posibilidad de toda teoría posterior. Las hipóte-sis teóricas en que tácitamente se basa este tipo de análisis del lenguaje pue-den ser desarrolladas desde tres puntos de vista. 1) El psicoanalista tiene una preconcepción de la estructura de la comunicación lingüística cotidiana no distorsionada; 2) hace derivar la distorsión sistemática de la comunicación de una confusión de dos etapas evolutivamente distintas de la organización de los símbolos, la prelingüística y la lingüística; 3) explica el nacimiento de la deformación con ayuda de una teoría sobre los procesos de socialización desviantes, que se refiere a la conexión de los patrones de interacción de la niñez con la formación de las estructuras de la personalidad 12.

La tesis de Habermas es que un desarrollo pleno y consistente de la base teórica del psicoanálisis exigiría una teoría general de la com-petencia comunicativa. Tal teoría no solamente tendría que explicar las condiciones estructurales de la comunicación «normal» (no dis-torsionada), sino que también tendría que proporcionar una explica-ción evolutiva de la adquisición de la competencia comunicativa, así como de las condiciones bajo las que se producen las distorsiones sis-temáticas de la comunicación. Freud, por su parte, no construyó una teoría explícita de la comunicación normal. (Se trata de una tarea to-davía pendiente, a la que Habermas ha dedicado buena parte de sus energías en estos últimos años.)

Pero la metapsicología de Freud, una vez depurada de sus arreos neurofisiológicos puede ser reconstruida como una teoría de la comu-nicación sistemáticamente distorsionada.

12 «Der Universalitátsanspruch der Hermeneutik», en Hermeneutik und Ideologiek-ritik, Frankfurt, 1971, pp. 138-139. Una traducción inglesa de parte de este ensayo puede encontrarse en «On Sistematically Distorted Communication» Inquiry 13 (1970), pp. 205-218. La expresión comprensión escénica se refiere a la interpretación que hace Lo-renzer de la tarea del analista; éste trata de hacer comprensible el significado de las «escenas sintomáticas» poniéndolas en relación con «escenas» análogas en la situación de transferencia; lo cual proporciona la clave para las «escenas originales» de la prime-ra infancia que están a la raíz de la perturbación.


Este modelo de tres instancias (yo, id y super-ego) se basa tácitame - en un modelo de la deformación de la intersubjetividad lingüística cotidí^ na. Las dimensiones que el id y el super-ego definen para la estructurad" la personalidad se corresponden unívocamente con las dimensiones déla/ formación de la estructura de intersubjetividad dada en la comunicación^ coactiva. El modelo estructural que Freud introdujo como marco cates * rial de la metapsicología puede, por tanto, hacerse derivar de una teoríad= las desviaciones de la competencia comunicativa °. l

Habermas basa la legitimidad de la reinterpretación que él hace de la metapsicología freudiana en términos de teoría de la comunica. ción en un examen del tipo de evidencia en que de hecho se basó Frena al construirla y comprobarla: el diálogo analítico entre el médicoy el paciente. El modelo de yo, id y super-ego es ante todo unainter-pretación de la experiencia del médico de las resistencias que ofrece el paciente. Las nociones de consciente y preconsciente se refieren a lo que es «público» o comunicable. Por el contrario, el «inconscien-te» se refiere a lo que ha quedado «suprimido» o apartado de la co-municación pública. Freud insistía en que la teoría psicoanalísticase basaba en la percepción de la resistencia ofrecida por el paciente cuan-do el médico trata de hacerle consciente su inconsciente. Esta resis-tencia, es construida como manifestación de una instancia defensiva y del material contra el que esa instancia se defiende, el material re-primido. Esta constelación de conciencia, material reprimido (que, ¿ embargo, empuja «para elevarse a la conciencia» y se arrastra al ám-bito de lo público) e instancia defensiva, es algo con lo que el médico se topa insistentemente en su comunicación con sus pacientes, Es esta constelación la que Freud trata de recoger en su modelo estructural,

El «yo» es la instancia encargada de enfrentar la realidad y de cen-surar las pulsiones14. El exceso de exigencias instintivas, libidinosas y agresivas, es difuncional, así para el individuo como para la especie; chocan con la realidad. La capacidad que posee el yo detener presente la realidad hace que esos choques sean previsibles. Los im-pulsos instintivos que se prevé que pueden dar lugar a situaciones pe-ligrosas si se permitiera que motivaran las acciones, se convierten en-tonces en fuentes de angustia. El yo reacciona defensivamente; y cuan-do no es posible ni la intervención en la realidad ni la huida, el yo se dirige contra las exigencias instintivas mismas. En este sentido el

13 Ibíd., p. 149. r-A U £°.n?°.su1

bra3fcba Jeremy Shapiro en su traducción inglesa de Eí: «La traducción oñcial de los conceptos de Freud das Ich y das Es por el ego y el /¿/constituyó H?T?ÍVe,error <Jue,refleja, a la vez que ha contribuido a, una viciosa autocoraprensión & fe n términos cientif icistas. Das Ich significa el yo y ¿tóelel lo, , , La famosa formulación de Freud del objetivo del psicoanálisis: «Wo Es war, solí ich werden» puede, pues, traducirse: «Donde había ello, debo devenir yo».


oroceso.intrapsíquico de defensa es análogo a la huida ante un peli-gro' el yo «huye» «ocultándose de sí mismo». El texto en el que el vo se entiende a sí mismo en su situación está, por tanto, depurado de representantes de las exigencias instintivas indeseables; en otras pa-labras, está censurado. Queda negada la identidad del yo con esa par-te del psiquismo que ha sido censurada; esa parte queda así reificada se convierte para el yo en algo neutro, en un id15. Por tanto, el id [el es o el ello), es el nombre de las partes del sí mismo que han que-dado aisladas del ego (o yo). Queda representado mediatamente en síntomas observables e inmediatamente en los elementos patológicos, «paleo-simbólicos», que se arrastran hacia el lenguaje.

La misma experiencia clínica en que se basan las construcciones del yo y del id, muestra que la actividad de la instancia defensiva es inconsciente en la mayoría de los casos. Esto llevó a Freud a introdu-cir la categoría de super-ego (el Über-Ich: «por encima de» o «sobre el yo»), una instancia especial que representa exigencias de tipo res-trictivo'o censor. El super-ego es la extensión intrapsíquica de la auto-ridad social.

A la adaptación inteligente a la realidad exterior, que pone al yo en con-diciones de superar,la prueba de la realidad, corresponde la apropiación de roles sociales a través de la identificación con otros sujetos que ante el niño representan las expectativas socialmente sancionadas. El super-ego se for-ma con la interiorización de estas expectativas sobre la base de la instaura-ción en el yo de objetos de amor abandonados. Los residuos de elecciones objetuales abandonadas dan origen a la instancia de la conciencia moral que queda anclada en la estructura misma de la personalidad por las exigencias represivas de la sociedad contra las pretensiones pulsionales «excedentes», las cuales son causa de conflicto, y, en consecuencia, son identificadas co-mo «peligrosas». El yo ejerce la función de censura de las pulsiones, por así decirlo, bajo el mecenazgo del super-ego. Mientras actúe como órgano ejecutivo del super-ego, la defensa sigue siendo inconsciente. En esto estriba la diferencia entre la represión de las pulsiones y su dominio consciente. El yo dependiente del niño es, en cualquier caso, demasiado débil para realizar con sus propios medios acciones de defensa eficaces. Entonces se instaura en el individuo la instancia que obliga al yo a huir de sí mismo con la misma violencia objetiva con la que objetivamente, por otra parte, se le oponen, como resultado de la represión, los derivados del ello 16.

Por tanto la base experiencial de la metapsicología de Freud no se ajusta bien a su visión básicamente rnecanicista de la estructura de la vida psíquica. Los mismos nombres de las tres agencias delatan una conexión intrínseca con una forma de comunicación en la que el mé-dico y el paciente entran con la intención de poner en movimiento un proceso de ilustración y de llevar al paciente a la autorreflexión. Si-

15 El, p. 294. 16 Ibid., p. 297.


guiendo a Lorenza*, Haberaias interpreta esto como un procesod* «resimbolización», que tiene por objeto la inversión del procesopJ vio de «desimbolización». Concibe la represión —la reaccióndefen. siva por la que el yo «se oculta de sí mismo»— como una expulsión del ámbito de la comunicación pública de aquellos símbolos que re> presentan exigencias instintivas indeseables.

La supresión de necesidades y motivos indeseables por medio i la «excomunión» o «desgajamiento» de las correspondientes repre-sentaciones simbólicas, tiene como resultado una privatización de coi-tenidos semánticos, es decir, tiene como resultado «formacionesdes-viantes de símbolos» que no obedecen a las reglas gramaticales del lenguaje cotidiano. El punto de partida de la teoría psicoanalíticaes la resistencia que bloquea la comunicación pública y libre de los COR. tenidos reprimidos. El proceso de análisis sigue exactamente unca-mino inverso al de represión —los contenidos simbólicos desgajados tienen que ser «traducidos» de un modo de expresión deformada co-mo lenguaje privado al modo de expresión de la comunicaciónpúbl ca—; los «motivos desimbolizados» tienen que ser «resimbolizados», esto es, reintegrados en el ámbito de la interacción normal con uno mismo y con los otros.

La «traducción» de lo que es inconsciente en algo consciente es al mismo tiempo un proceso de reflexión, una reapropiación de la por-ción perdida de uno mismo. En contraste con la hermenéutica filoló-gica ordinaria, tal proceso de traducción exige una peculiar combina-ción de comprensión interpretativa y de explicación causal.

La comprensión escénica sólo alumbra el sentido de las manifestaciones vitales específicamente incomprensibles en la medida en que logra, con la

% reconstrucción de la escena original, explicar también las condiciones déla I génesis del sinsentido (Unsinn). No podemos «entender» el «qué»-elcon-

tenido semántico de la manifestación sistemáticamente distorsionada-¡i a la vez no puede «explicarse» el «por qué» —el nacimiento de la escena sintomática— por referencia a las condiciones iniciales de la distorsión sis-temática 17.

El hecho de que las construcciones psicoanalíticas sean ellas mis-mas interpretaciones demuestra una cierta afinidad con el método her-menéutico. Mas por otro lado, el hecho de que estas construcciones puedan funcionar como hipótesis explicativas en relación con los sin-tonías indica una afinidad con los métodos analítico-causales. Peto la «causalidad» se refiere en este caso a las operaciones de los moti-vos reprimidos y de los símbolos escindidos. Haciendo suya una ex-presión de Hegel, Habermas llama a esta causalidad «causalidadde

17 «Der Universalitátsanspruch der Hermeneutik», pp. 137-138.


destino» en contraste con la causalidad de la naturaleza, puesto que las conexiones causales no representan aquí una constancia de leyes naturales sino invariantes biográficas que pueden ser disueltas por el poder de la reflexión. Se refieren a la esfera de la «segunda naturale-za», la inconsciente, que es tanto una estructura empírica como una estructura de sentido.

Al igual que los motivos conscientes, los motivos inconscientes también tienen la forma de necesidades interpretadas; por eso están dados en nexos simbólicos y pueden entenderse hermenéuticamente. El análisis de los sue-ños o la interpretación de los síntomas histéricos y de las acciones compul-sivas procede hermenéuticamente. Mas por otra parte, precisamente tales motivos no resultan accesibles al sujeto agente; han sido excluidos de la con-ciencia por represión... al imponerse a espaldas del sujeto adquieren el ca-rácter de causas18.

Por tanto, las hipótesis relativas a motivos inconscientes implican un tipo de conexión que puede ser interpretado como causal. Los mo-tivos reprimidos, aunque excluidos de la comunicación pública, con-tinúan, sin embargo, afectando a la conducta. Al funcionar de forma parecida a causas extemas, someten la acción comunicativa a la «cau-salidad de relaciones cuasi-naturales». Pero siguen siendo motivos, sentidos orientadores de la acción, y su causalidad opera «a través de medios simbólicos del espíritu; precisamente por eso pueden ser domeñados por la fuerza de la reflexión»19.

Estas breves observaciones tenían por objeto dar una idea del hilo general de la reconstrucción que Habermas hace de la metapsicología de Freud. Volvamos ahora a su sugerencia de que el «ejemplo» del psicoanálisis, cuando se lo entiende adecuadamente, puede propor-cionarnos algunas directrices para la lógica de la ciencia crítica en ge-neral.

Habermas distingue tres niveles de pensamiento psicoanalítico: 1) fometapsicología (en sentido estricto), que consiste en supuestos fun-damentales relativos a la conexión entre deformación del lenguaje y patología de la conducta; 2) una interpretación general del desarrollo psicodinámico, en forma de una narración sistemáticamente genera-lizada; y 3) la aplicación del marco de referencia interpretativo a la reconstrucción de las biografías individuales.

1. Ya he bosquejado la interpretación que hace Habermas de la metapsicología y he señalado su pretensión de que esa metapsicología presupone una teoría de la comunicación lingüística cotidiana. Ha-bría que añadir que no considera la metapsicología como una ciencia

18 LSW, p. 297. 19 Ibíd., p. 304.


empírica en el sentido ordinario de este término. Aun cuandolaffle. tapsicología posee un cierto «contenido material», hablando en rigor es una «metateoría» o una «metahermenéutica», ya que es primaria. mente una explicación de «la lógica de la interpretación en el diálogo ; analítico»20. Por un lado, los supuestos metahermenéuticosbásicos provienen de una reflexión sobre la estructura de la comunicación en. tre el médico y el paciente, esto es, sobre las condiciones mismas del conocimiento psicoanalítico. Por otro, no son directamente accesibles ; a una corroboración empírica: «Sólo indirectamente pueden ser % ; firmados o desmentidos: por el éxito, por así decirlo, de todaunaca- • tegoría de procesos de investigación»21. ;

2. En cambio, las interpretaciones generales pueden ser sometí- ; das a comprobaciones empíricas. Este es el plano de pensamientop$j. coanalítico que más cerca está de una teoría empírica. Pero existen importantes diferencias, ya que las interpretaciones generales sonhis- torias sistemáticamente generalizadas.

Los enunciados metahermenéuticos... aclaran el marco metodológico en el que pueden ser desarrolladas las interpretaciones empíricamente sustan tivas de los procesos de formación. Estas interpretaciones generales deben distinguirse, sin embargo, del marco metapsicológico. Se trata de interpre taciones relativas a los desarrollos en la primera infancia (al origen de las motivaciones básicas y a la formación de las funciones del yo) y sirven co mo fondo narrativo que debe ponerse a la base de la historia biográfica co mo esquema de interpretación de todo acaecimiento individual, para poder encontrar la escena original del conflicto no resuelto. Los mecanismos de aprendizaje con que cuenta Freud (elección de objeto, identificación con el modelo, introyección de los objetos de amor abandonados) hacen com prensible la dinámica del nacimiento de estructuras del yo en el plano de la interacción mediada por símbolos. Los mecanismos de defensa intervie nen en este proceso en la medida en que las normas sociales, encarnadas en las expectativas de las personas primarias de referencia, confrontan al yo infantil con un poder intolerable, le obligan a huir de sí mismo y a obje tivarse a sí mismo en el ello. El proceso de formación del niño viene deter- , minado por problemas cuya solución condiciona en qué medida el proceso ; de socialización ulterior quedará gravado por la hipoteca de conflictos no ; resueltos y funciones restringidas del yo, y se verá conducido así, a través de una situación inicial predeterminada, a una acumulación de desilusio nes, compulsiones y frustraciones (así como de fracasos) —o si» a la inver- . sa el proceso de socialización hará posible un desarrollo relativo de la iden- ¡ iidad del yo 22 ____ .

Por lo tanto, lo que en el psicoanálisis corresponde a una teoría :general es la historia sistemáticamente generalizada del desarrollo psi- :

^"irp. 3io. 21 I b f d . , p . 3 1 1 . 22 ibid., P. 314. !

HACÍA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRÍTICA 241

codinámico, que sirve de «fondo narrativo» para la reconstrucción délas historias biográficas individuales. Esa historia contiene supuestos relativos a los patrones de interacción del niño con sus personas pri-marias de referencia, a los correspondientes conflictos y formas de dominar los conflictos, y a las estructuras de la personalidad que re-sultan de la socialización en la primera infancia. Es el marco metapsi-cológico el que hace posible esta generalización sistemática, permi-tiendo, por-ejemplo, la representación de los conflictos en términos de mecanismos de defensa, y de las estructuras de la personalidad en términos de relaciones entre el yo, el ello y el super-ego. Las interpre-taciones generales desarrolladas en este marco de referencia son, por su parte, resultado de numerosas y repetidas experiencias clínicas. En contraste con la precomprensión hermenéutica del filólogo, una in-terpretación general es «fija» en la medida en que, a semejanza de una teoría general, continúe acreditándose a sí misma en la práctica, esto es, en la medida en que las hipótesis derivadas de ella queden co-rroboradas empíricamente.

3. Pero las interpretaciones generales exhiben también importan-tes diferencias lógicas frente a las teorías empíricas de tipo usual. Con un esquema narrativo generalizado como transfondo, el médico trata de combinar la información fragmentaria que obtiene en el diálogo analítico y de ofrecer sugerencias para una historia que el propio pa-ciente no es capaz de narrar. La reconstrucción hipotética del médico anticipa la apropiación reflexiva por parte del paciente, de elementos de su propia biografía. Y sólo se prueba a sí misma en la medida en que el paciente la adopte y cuente su propia historia.

Los conocimientos psicoanalíticos sólo pueden tener validez para el psi-coanalista después que han sido aceptados como conocimientos por el pro-pio psicoanalizado. De hecho, la validez empírica de las interpretaciones ge-nerales no depende de la observación controlada y de la subsiguiente comu-nicación entre investigadores, sino tan sólo de la autorreflexión realizada y de la comunicación que esa reflexión implica entre el investigador y su «objeto»... En el caso de la verificación de teorías mediante observación (en la esfera funcional de la actividad instrumental), la aplicación de hipó-tesis a la realidad es un asunto propio del sujeto investigador; en cambio, en el caso de la verificación de interpretaciones generales mediante la auto-rreflexión (en el marco de una comunicación entre médico y paciente) la aplicación se convierte en una autoaplicación por parte del objeto de la in-vestigación, el cual participa en el proceso de conocimiento... El sujeto no puede adquirir un conocimiento del objeto sin que ese conocimiento se ha-ya convertido también en un conocimiento para el objeto —y éste, a través de ese conocimiento, se haya liberado convirtiéndose en sujeto23—.

23 Ibíd., p. 318.


Esta peculiaridad de la investigación psicoanalítica tiene implica, ciones para la lógica de la aplicación, de la corroboración y de la ex. plicación. En primer lugar, la aplicación de una interpretación gene. ral es una forma de traducción al lenguaje ordinario o al mundo de la vida del paciente. Las teorías generales son aplicadas por medio de criterios semioperacionalizados, más o menos estandarizados (que usualmente implican procedimientos de medida), para la identifica. ción de casos que caen bajo sus conceptos generales. En cambio, una interpretación general es aplicada construyendo historias en las que los sujetos puedan reconocerse y entenderse a sí mismos y su mundo, Sus conceptos son conceptos esquemáticos o conceptos tipo que tie-nen que ser traducidos a situaciones individuales.

La generalización sistemática consiste en que las experiencias hermenéu-ticas precedentes han hecho ya abstracción de numerosas historias típicas con referencia a muchos casos individuales. La interpretación general no contiene nombres de individuos, sino únicamente roles anónimos. No con-tiene circunstancias contingentes, sino configuraciones y patrones de acción recurrentes. No contiene ningún uso idiomático del lenguaje, sino un voca-bulario estandarizado. No representa ningún proceso típico, sino que des-cribe a través de conceptos típicos el esquema de una acción con variantes condicionales... Todas las tentativas de dar a la metapsicología una forma más rigurosa han naufragado, porque las condiciones de aplicación de las interpretaciones generales excluyen la formalización del lenguaje ordinario, Los términos empleados en ella sirven a la estructuración del relato. Se hace uso de su presencia en el lenguaje ordinario del paciente cuando ambos, médico y paciente, completan el esquema narrativo analítico. Poniendo en los roles anónimos nombres de individuos y completando los patrones de interacción con escenas vividas, médico y paciente desarrollan un nuevo len-guaje ad hoc, en el cual el lenguaje de la interpretación general queda de acuerdo con el del paciente 24.

Como el material al que se aplican los esquemas interpretativos está estructurado simbólicamente en el seno de juegos de lenguaje par-ticulares o de mundos de la vida particulares, la aplicación tiene una ineludible dimensión hermenéutica.

La corroboración de las interpretaciones generales se basa en h posibilidad de continuar con éxito los procesos de autoformación, Ni el rechazo ni la aceptación de una construcción por parte del paciente son decisivos. Su «no» podría indicar que una resistencia correcta-mente diagnosticada es demasiado fuerte, o que la interpretación, aun-que correcta, es incompleta en aspectos importantes. Y un simple «sí» podría representar meramente una conveniente estrategia defensiva, Ni siquiera la conducta del paciente es un inequívoco indicador de éxi-to; los síntomas que desaparecen podrían ser reemplazados por otros

24 Ibfd., p. 322.


síntomas que inicialmente nos son imperceptibles. En suma, «sólo el contexto del proceso de autoformación como conjunto tiene el poder de confirmar o de falsar»25^

La ciencia reflexiva o crítica no puede basarse exclusivamente ni en la observación controlada, propia de la investigación empírico-analítica, ni en la experiencia de la comprensión, propia de la investi-gación hermenéutica.

Finalmente, como he indicado más arriba, las explicaciones obte-nidas por medio de interpretaciones generales combinan la compren-sión hermenéutica con la explicación causal.

Habermas considera los rasgos metodológicos del psicoanálisis como una clave para la metodología de una teoría crítica en general. Como veremos en la sección siguiente, en esta etapa del desarrollo de su pensamiento Habermas estima que el objetivo de la sociología crítica es la construcción de «un marco de referencia interpretativo general» en forma de una «historia sistemática o teoréticamente generalizada», de la que se pueda hacer uso en un «análisis históricamente orientado de la sociedad actual, con una intención práctica». Antes de cerrar esta sección me gustaría considerar con algo más de- £ talle uno de los aspectos de este planteamiento analogizante: el de la adecuación del psicoanálisis como modelo para una crítica de la ideología. Me centraré en una serie de problemas que nacen como consecuencia de las disanalogías que, a primera vista, se dan entre la terapia analítica y la ilustración política.

En una réplica a Habermas, Gadamer argumenta que la terapia psicoanalítica obtiene su legitimación en virtud del reconocimiento con-sensual de que es objeto en un orden social dado. Pero este acuerdo social impone también límites a la práctica de la terapia psicoanalíti-ca—en forma de códigos de conducta profesional, de sanciones lega-les, de expectativas compartidas relativas a las condiciones bajo las que la relación terapéutica puede considerarse adecuada, etc.—. La tentativa de Habermas de extender las técnicas analíticas a una crítica de la base consensual de la sociedad en su conjunto y a una práctica política tendente a transformar un orden social existente, pasa por al-to estos límites privándose, por tanto, a sí misma de la base de legiti-mación de esas técnicas26.

La generalización del modelo médico-paciente a la práctica políti-

25 Ibíd.} p. 328. Esto no supone negar «que algunas hipótesis puedan separarse del marco metapsicológico de interpretación y comprobase de forma independiente. Para ello es menester traducirlas al marco teórico de las ciencias experimentales estrictas. Verdad es que esta traducción elimina aquella conexión específica en que las covarian- zas entre sucesos observables no significan un nexo sujeto a leyes naturales, sino una relación disoluble por reflexión, justamente un nexo cuasi-natural.

26 «Repl ik» , pp . 294-295 .


ca de grupos amplios corre entonces el riesgo de propiciar un incon. trolado ejercicio de fuerza por parte de aquellos que dogmáticamente se consideren a sí mismos dotados de la capacidad de calar mejor qUe los demás en la verdad de las cosas.

Pero con esto se torna problemática la analogía entre la teoría psicoana-lítica y la teoría sociológica. Pues, ¿dónde encontrará esta última sus lími. tes? ¿Dónde acaba aquí el papel de paciente y empiezan los derechos demiem* bro perteneciente a la misma comunidad social? ¿Frente a qué autointer-pretación de la conciencia social —y toda eticidad es una interpretación de ese tipo— habrá que aplicar el método psicoanalítico (en forma por ejem-plo, de una tentativa de cambio revolucionario) y frente a cuál no? Estas preguntas parecen no tener respuesta. Con lo que inevitablemente resulta que la conciencia emancipatoria lo único que en principio puede pretender es la disolución de toda constricción proveniente de cualquier autoridad-y esto significa que la última imagen rectora no es otra que la utopía anarquista—. A mi juicio, esto no es más que conciencia hermenéuticamente falsa 27.

Gadamer sitúa las raíces de esta «conciencia hermenéuticamente falsa» precisamente en el concepto de reflexión crítica al que Haber-mas apelaba en su crítica a la hermenéutica. Como vimos más arriba, Gadamer opone a esto la idea hermenéutica de la base dialógica de toda verdad, así práctica como teórica. Las diferencias de opinión, basadas en diferencias en la experiencia de las situaciones sociales, no pueden simplemente despacharse como autoengaños, pues esto im-plica la presunción —por su parte, ilusoria— de que uno sabe, antes de toda confrontación práctica, dónde está la verdad. En realidad, la verdad sólo puede surgir de la apertura a otros puntos de vista y de la voluntad de llegar a un acuerdo en el diálogo. La política no es ninguna excepción: «Todas las manifestaciones de voluntad políti-ca y social dependen de la construcción de convicciones comunes me-diante la retórica. Esto implica —y, a mi entender, pertenece al con-cepto mismo de razón— que uno tiene siempre que contar con la po-sibilidad de que las convicciones opuestas, ya sea en la esfera indivi-dual o en la social, pudieran resultar correctas»28.

Desde una dirección opuesta, Hans Joachim Giegel ha subrayado ciertos rasgos de la terapia psicoanalítica que parecen hacerla impro-piada como modelo para la práctica política revolucionaria. Está de acuerdo con Habermas, contra Gadamer, en que cuando no sedan las condiciones de diálogo, cuando existen barreras sistemáticas para la comunicación, «tenemos que pasar a otras formas de relación so-cial, y a formas, por cierto, que suspenden la comunicación, a lome-nos temporalmente, no para suprimir el diálogo en general, sino más

27 «Rethorik, Hermeneutik und Ideologiekritik», p. 82. 28 «Rep l ik» , pp . 316-317 .


bien para empezar creando las presuposiciones para un diálogo del que pueda resultar un acuerdo»29. Bajo ciertas condiciones la tera-pia psicoanalítica puede alcanzar precisamente esto; pero esas no son las condiciones bajo las que tiene lugar la lucha de clases.

La lucha revolucionaria no es en modo alguno un tratamiento psicoana-lítico a gran escala. La diferencia entre esas dos formas de práctica emanci-patoria resulta del hecho de que el paciente es ayudado a liberarse a sí mis-mo de las compulsiones a las que está sujeto. La tentativa de liberar a la clase dominante de las compulsiones del orden social solamente podría apa-recer a ésta como una amenaza al dominio que ejerce sobre las otras clases. El antagonismo se presenta así de forma mucho más radical que en el caso del psicoanálisis. La clase oprimida no solamente duda de la capacidad de la clase dominante para el diálogo, sino que también tiene buenas razones para suponer que toda tentativa por su parte de entrar en un diálogo con la clase dominante sólo podría constituir para ésta última una oportunidad de asegurar su dominación. Por esta razón, la clase oprimida puede que no siga, so pena de un revés para sus esfuerzos emancipatorios, la vía psicona-lítica30.

En su introducción a Teoría y Praxis, Habermas convierte estas críticas en ocasión para clarificar sus propios puntos de vista acerca de «la organización de la ilustración política»; Los temas aquí impli-cados no son idénticos a aquellos que surgieron en nuestras discusio-nes teóricas —epistemológicas y metodológicas— en torno a la rela-ción entre teoría y praxis. Son asuntos más directamente prácticos, relacionados con la aplicación política de una teoría concebida con intención práctica. Las observaciones de Habermas siguen siendo to-davía bastante generales y, si se quiere, teóricas. Pero son suficientes para deslindar su propia posición de las posiciones que le atribuyen Gadamer y Giegel, así como de otras «teorías de la práctica» usuales dentro de la tradición marxista31.

El núcleo de su posición lo constituye una distinción entre tres as-pectos del problema.

La mediación de teoría y praxis sólo puede clarificarse si empezamos dis-tinguiendo tres funciones que es menester evaluar con criterios distintos: la formación y desarrollo de teoremas críticos que puedan resistir la crítica cien-tífica; la organización de los procesos de ilustración en que tales teoremas puedan aplicarse y ser comprobados de la única forma posible: por los pro-cesos de formación que provocan en los grupos a los que se aplican; y final-mente, la elección de las estrategias adecuadas, la solución de las cuestiones tácticas, la conducción de la lucha política. En el primer nivel, lo que se

29 «Reflexión und Emanzipation», en Hermeneutik und Ideólogiekritik, p. 247. 30 Ibfd., pp. 278-279. 31 Theorie und Praxis, pp. 35 ss. Dentro de la tradición marxista el objetivo espe

cifico de esta crítica es la teoría lukacsiana del partido, que, a juicio de Habermas, subordina tanto la discusión teórica como la ilustración del proletariado a las exigen cias de organización del partido.

. 246 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS

busca son enunciados verdaderos; en el segundo, de lo que se trata es de interpretaciones veraces o auténticas; y en el tercero, de decisiones inteli-gentes. Pero en la tradición del movimiento obrero europeo se atribuyeron a la organización del partido las tres tareas a la vez, con lo que quedaron oscurecidas estas diferencias específicas32.

A cada una de estas funciones corresponde un modelo distintivo de interacción y criterios distintivos de evaluación. En el plano de la teoría, el modelo de interacción adecuado es el del discurso científico, la presentación y comprobación argumentativa de hipótesis. Con-siderado idealmente, este modelo exige una relación simétrica entre los participantes en la discusión, para asegurar que el resultado no venga determinado por coacciones internas o externas a la comunica-ción, sino solamente por «la fuerza del mejor argumento». El proceso de formación de la teoría dentro de los grupos políticamente orga-nizados que se consideran a sí mismos portadores de la ilustración está sujeto, por tanto, a los estándares usuales del discurso científico. Una teoría que no sea capaz de resistir el examen discursivo, tiene que ser rechazada. Pero una teoría crítica no puede ser nunca confirmada por esta vía; como en el caso del psicoanálisis, el test definitivo de los teoremas críticos es su aplicación con éxito a los procesos de ilus-tración, esto es, su autoaplicación por los «objetos» de la ilustración. Por tanto, en el caso de la teoría crítica, la primera función —la teó-rica— queda intrínsecamente referida a la segunda —a la función po-lítica—.

En el plano de la organización de los procesos de ilustración, el modelo de interacción apropiado es el del discurso terapéutico. Aquí la posición de los participantes es asimétrica, dado que la incapacidad del «paciente» para satisfacer las condiciones de un genuino diálogo es precisamente uno de los presupuestos de esta clase de comunicación. Vistas las cosas idealmente, el objetivo de la ilustración es precisamente remover esas barreras y hacer posible la relación simétrica. La posición de los portadores de la ilustración frente a los «grupos a los que la misma se dirige» está, por tanto, normativamente hablando, sujeta a una cláusula fundamental que elimina la posibilidad de un engaño explotador: la adecuación de la interpretación crítica exige que esa interpretación se vea confirmada en el proceso de autorrefle-xión que provoca; el propio «paciente» es aquí la autoridad final.

La teoría sirve primariamente para ilustrar a sus destinatarios acerca de la posición que ocupan en un sistema social antagónico y sobre los intereses que, objetivamente, en virtud de esa situación, pueden llegar a considerar como sus propios intereses. Sólo en la medida en que la ilustración y la deli-beración organizada conduzcan a que el grupo de destinatarios se reconoz-

32 Ibfd., p. 37.


ca efectivamente en las interpretaciones ofrecidas, se convertirán esas interpretaciones analíticamente propuestas en una conciencia actual, se convertirán esos intereses objetivamente adscritos en el interés real de un grupo capaz de actuar33.

Por supuesto que aunque la teoría crítica se desarrolla con la finalidad de iniciar y guiar procesos de reflexión y autoemancipación, no lleva en su seno los nombres de destinatarios específicosu. Qué grupos son de hecho accesibles a la ilustración en una situación histórica particular es, en buena parte, una cuestión empírica. La teoría social crítica es menos capaz aún de proporcionar respuestas a priorí a las cuestiones estratégicas y tácticas que surgen en el curso de la propia lucha política.

En el plano de la conducción de la lucha política, no existe un único modelo apropiado para todas las situaciones de interacción entre los grupos políticos que luchan por la emancipación y los grupos políticos cuyos intereses por la pervivencia del orden existente les llevan a oponerse a todo cambio fundamental. Existen situaciones en que el reformismo radical es más efectivo que la lucha revolucionaria, y situaciones en que ocurre a la inversa; existen situaciones en que, como dice Marx, las armas de la crítica son más efectivas que la crítica de las armas, y situaciones en que incluso los grupos cuyos intereses x «objetivos» dependen de un cambio radical, se oponen subjetiva y profundamente a tal cambio; y existen situaciones «ante las cuales tales consideraciones, o son grotescas o simplemente ridiculas —en tales situaciones tenemos que actuar lo mejor que podamos, pero sin apelar entonces a una teoría cuya capacidad de justificación en modo alguno puede llegar a tanto»35. Tales cuestiones no pueden decidirse a priori, pero existe, a juicio de Habermas, un modelo de la forma en que han de decidirse.

33 I b í d . , p . 3 8 . 34 Se puede, por supuesto, señalar ciertos grupos como «objetivamente» oprimi

dos, pero, en ausencia de posibilidades efectivas de ilustración, este juicio no puede ser confirmado. Cf. las observaciones de Habermas sobre la designación por Marx del proletariado como clase revolucionaria y sobre las condiciones Marx para hacer plausible tal cosa (condiciones que según Habernos.han deado de cumplirse): «Ciencia y Técnica como "Ideología" en Tecmk und Wissenschaftak Ideologie"», Frankfurt, 1968; «Über einige Bedingungen der Revolutionierung spatkapitalistichen Gesellschaften», en Kultur und Kritik; y Legitimatwnsprobleme, Frankfurt, 197^' Theorie und Praxis p. 42. En una entrevista con Boris Frankel publicada en TheonMdSMUmq PP- 37-58, Habermas expresaba la opinión de que la es- el presente sistema económico).


De este proceso de ilustración hay que distinguir la organización del acción. Mientras que las teorías pueden tanto legitimar el trabajo de i|J tración como verse refutadas ellas mismas cuando la comunicación frac^" sa, no pueden en modo alguno, afortiori, legitimar las decisiones de accióii estratégica bajo circunstancias concretas. Las decisiones para la luchapojj. tica no pueden justificarse antes teóricamente e imponerse después organi. zativamente. La única justificación posible en este nivel es el consenso en' tre los participantes alcanzado en los discursos prácticos, participantesque al tomar conciencia de sus intereses comunes y habida cuenta de las circuns-tancias y de las consecuencias y efectos laterales previsibles son los únicos que pueden saber qué riesgos quieren correr en vista de qué expectativas No puede haber teoría alguna que asegure a las víctimas potenciales en pj! go de su sacrificio una misión de carácter histórico universal. La única veo. taja que Marx hubiera podido garantizar a un proletariado que actuase so-lidariamente hubiera sido la de que sólo una clase que con ayuda de una verdadera crítica se constituye a sí misma como clase puede estar en condi-ciones de aclarar en discursos prácticos cómo actuar políticamente de foj. ma racional... una lucha política sólo puede llevarse a cabo legítimamente bajo el presupuesto de que todas las decisiones importantes se hagan de-pender del discurso práctico de los implicados. Pues aquí, y sobre todo aquí, nadie tiene un acceso privilegiado a la verdad36.

El modelo del «discurso práctico», al igual que el del «discurso teórico», exige una relación simétrica entre los participantes, una or-ganización democrática dentro de los grupos políticos que luchan por la emancipación. Los intereses de emancipación son «hipótesis prác-ticas» cuya «comprobación» implica tanto a los experimentadores co-mo a sus «objetos». Ninguna teoría ni ninguna ilustración puede eli-minar los riesgos que entraña el tomar partido, o las consecuencias no pretendidas de la acción. Como todos los participantes están igual-mente implicados en el «diseño del experimento», todos tienen que tener la oportunidad de conocer y de saber qué es lo que están hacien-do, esto es, de actuar sobre la base de una voluntad común conscien-temente formada.

Cuando no se respeta la adecuada autonomía de estas diferentes funciones (construcción de la teoría, organización de la ilustración, y acción política) el resultado, típicamente, es la traición a la intención emancipatoria. «Una organización que quiera cumplir las tres tareas de acuerdo con un mismo principio, no cumplirá ninguna co-I rrectamente. Y aún cuando tal organización —como ocurrió con el partido de Lenin— pudiera tener éxito según los criterios usuales de una historia inmisericorde, el precio que habrá de pagarse portales éxitos será el que siempre se han cobrado las victorias ambivalentes en el contexto hasta ahora no roto de una historia sometida a una causalidad cuasi-natural»37.

36 Ib íd . , p . 38 . 37 Ibfd., p. 39.


La respuesta de Habermas a las objeciones de Gadamer y de Gie-gel se basa en esta distinción de tareas. La interacción terapéutica no tiene por objeto servir de modelo para la confrontación estratégica entre grupos políticos antagónicos, sino solamente para la organiza-ción de la ilustración misma. Por otro lado, la resolución dialógica de los asuntos teóricos y prácticos subrayada por Gadamer funciona como un modelo normativo para el discurso dentro del grupo que bus-ca la emancipación. Pero su fuerza como ideal regulativo se extiende incluso a la interacción con los grupos opuestos; pues aun cuando de-terminadas situaciones particulares puedan exigir una acción puramen-te estratégica contra los oponentes, la confirmación final de una teo-ría crítica sólo puede basarse en su autoaplicación por todos aquellos a los que esa teoría se refiere. Puede, pues, presuponerse, contrafác-ticamente que un oponente que, por el momento, es incapaz de diálo-go, llegaría, bajo condiciones apropiadas, a aceptar la interpretación ofrecida. A la luz de su presente incapacidad, no existe alternativa a una «aplicación objetivante» de la teoría—, por ejemplo, a la hora de interpretar la constelación de fuerzas en pugna y de asegurar que las victorias que se buscan no conduzcan meramente a una afirma-ción de intereses particulares sino hacia el fin último de una emanci-pación de todos los implicados—. En el contexto de tales aplicacio-nes objetivantes, la acción estratégica contra un oponente se considera como un momento de un proceso de formación colectivo que aún no está concluido. Es interpretada desde el punto de vista de un estado final que sólo puede ser anticipado. En este sentido, su justificación final radica en el futuro.

Que la acción estratégica de quienes se han resuelto a luchar —esto es, a correr determinados riesgos— sólo pueda ser interpretada hipotéticamente en una retrospección que sólo la anticipación posibilita, pero que en este nivel no pueda ser a la vez concluyentemente justificada por medio de una teoría reflexiva, tiene una buena razón: la superioridad que los ilustradores tienen que reclamar para sí frente a aquellos que han de ser objeto de ilus-tración, es teóricamente inevitable, pero al mismo tiempo ficticia y necesi-tada de autocorrección —en un proceso de ilustración sólo hay participan-tes38-.

Aun cuando esta separación de diferentes funciones pudiera ser-vir como un inicio de respuesta a las objeciones específicas de Gada-mer y de Giegel, es claro que deja sin responder una serie de objecio-nes importantes. Existen, por ejemplo, cuestiones relativas a las con-cepciones normativas del discurso teórico y práctico en las que se ba-sa la argumentación de Habermas. Y está también la cuestión de la adecuación de esas concepciones como modelo para la organización

38 Ibíd., p. 40.


interna de los grupos implicados en la lucha política. Pero, por elm0. mentó, me voy a limitar a su concepción de la relación terapéutica entre los portadores y los «objetos» de la ilustración, pues es en este nivel en el que se apela específicamente al modelo psicoanalítico,

Lo que Habermas sostiene es que la interacción entre médico y paciente pueda ser utilizada para estructurar normativamente las re-laciones entre la crítica social y los grupos oprimidos que tienen que ser ilustrados sobre su verdadera situación y sobre sus verdaderos in. tereses. Esta analogía adolece de una serie de debilidades prima fiái Como el propio Habermas subraya, una precondición del éxito déla terapia psicoanalítica es la experiencia de sufrimiento y desesperación que realiza el paciente y su deseo de liberarse de esa condición. ¿Sig. nifica esto que los grupos sociales que no experimenten una profunda insatisfacción con su situación son incapaces de ilustración política! El éxito de la terapia psicoanalítica exige que el médico no permita que los sufrimientos del paciente acaben prematuramente. Si los sín-tomas desaparecen antes de que la terapia esté completa, el sufrimiento debe de algún modo ser reinstaurado por vía de privaciones. ¿Pero qué puede hacer en este aspecto el teórico crítico en relación con gru-pos sociales sobre los que no tiene un control institucionalmente san-cionado? La clave de la terapia psicoanalítica es la resistencia del pa-ciente; de hecho, esta resistencia se intensifica en el curso del trata-miento. Cuando se informa al paciente de su verdadera situación, se exacerba, por lo general, el conflicto que lleva dentro de él. ¿Quéfor-mas adoptaría en el plano social la intensificación de la resistenciaj la exacerbación del conflicto? y ¿cómo podría el crítico hacerles frente en ausencia de una definición institucionalmente asegurada de su relación con los grupos oprimidos?

Las dificultades (y peligros) se multiplican cuando consideramos que la resistencia de un paciente no queda superada por el mero he-cho de que el médico le comunique información. La sima entre co-municación e ilustración es superada en la terapia mediante un proce-so de «abrirse paso a través de». Esta «lucha entre el médico y el pa-ciente» se realiza en la situación de «transferencia». En la situación analítica el paciente se ve compelido a repetir el conflicto original,

El médico «asume el rol de antagonista, convirtiendo la compul-sión a la repetición neurótica en una identificación de transferencia, preservando las transferencias ambivalentes, aunque dejándolas en sus-penso, y disolviendo en el momento oportuno la vinculación afectiva del paciente con él»39. ¿Qué es lo que podría corresponder en el plano político a esta «abrirse pasa a través de» y a esta «transferencia»! Si el teórico crítico no solamente tiene que informar a los grupos opri-

39 El, p. 290.


midos de su autoengaño ideológico sino que también tiene que supe-rar su «resistencia», y si tiene que hacer esto no sólo desde fuera sino opiniéndose a la autoridad institucional que defiende el statu quo, •cuáles son sus oportunidades de éxito, o incluso de supervivencia? Podríamos seguir enumerando disanalogías prima facie; la terapia se basa en una suspensión artificial de las premuras de la vida, lo cual no parece que pueda tener correspondencia en el nivel político; el éxi-to de la terapia parece que está en conexión con la capacidad del pa-ciente para recordar una porción perdida de su biografía, etc. Tal vez sea posible construir traducciones plausibles de buena parte de ello para la esfera de la práctica política. Tal vez hayamos tomado el mo-delo con demasiada literalidad y no sea menester encontrar un corre-lato político para cada uno de los rasgos de la situación psicoanalíti-ca. En todo caso es evidente que el modelo de la terapia psicoanalíti-ca se queda más bien en metáfora cuando se lo aplica a la organiza-ción de la ilustración política. Sirve primariamente para subrayar los fines normativos de la ilustración (autoemancipación a través de la autocomprensión, superación de las comunicaciones sistemáticamen-te distorsionadas y reforzamiento de la capacidad de autodetermina-ción mediante el discurso racional), así como los estándares de vali-dación de la teoría social*crítica (en última instancia la posibilidad de continuar con éxito los procesos de autoformación por parte de los destinatarios).

3 5 SOBRE EL ALCANCE Y LOS LIMITES DE LA TEORÍA FUNCIONALISTA

En la Lógica de las ciencias sociales Habermas criticaba los enfo-ques puramente hermenéuticos de la investigación social por varias razones. Hacía hincapié en el tipo de sentido expresado en la comuni-cación sistemáticamente distorsionada, pretendiendo que ese sentido sólo era explicable a través de una clase especial de comprensión «ex-plicativa» o «cuasi-causal». Sostenía también la necesidad de cons-truir un marco de referencia interpretativo dentro del cual la tradi-ción cultural pudiera ser aprehendida «en su relación con otros mo-mentos del complejo de la vida social, de forma que nos sea posible señalar las condiciones externas a la tradición bajo las que cambian empíricamente las reglas transcendentales de la comprensión del mun-do, y de la acción»1.

Si la investigación social no ha de restringirse al análisis del len-

i «Review of Gadamer», p. 361. LSW, p. 289.


guaje o a la historia de las ideas, el investigador tiene que aprehender de algún modo el «marco de referencia objetivo» de la acción social, En parte, de lo que se trata es de aprehender las consecuencias no pre. tendidas de la acción intencional, los «significados» que las acciones

tienen más allá de los que los actores les asocian y la tradición cultu. ral articula. En esta perspectiva se ofrecen una serie de modelos, pOf

ejemplo, los filósofos de la historia han propuesto distintos esquemas en los que la historia se representa como un movimiento hacia un de. terminado fin. Este último no es pretendido por los agentes históri-cos sino que se realiza «por encima de sus cabezas» a través délas consecuencias no pretendidas de sus acciones. Este «plan de la histo-

ria» es asignado en las distintas versiones de la filosofía de la histo-ria, o bien a un sujeto «fuera» de la historia (como, por ejemplo, Dios), o

«por debajo» de la historia (como la naturaleza), o a un «sujeto colectivo» de la historia (como, por ejemplo, la especie). Erí algunas versiones lo que está operando es el modelo ideológico del artesano que emplea ciertos medios para la consecución de un fin deseado. Otras

versiones se basan en el modelo dialéctico de un drama en que los ac-tores, al representar sus papeles, hacen transparente un cierto sentido relativo a la condición humana. Pero no es menester volverse a la fi-losofía de la historia para obtener un marco de referencia que abrace tanto el «sentido objetivo» como el «sentido subjetivo». Dentro de la tradición de la ciencia social empírica, tenemos en tal sentido el mo-

delo funcionalista de un sistema autorregulado. Procedente de la biología, y ya perceptible en la obra de alguno

de los pioneros de la moderna investigación social (entre ellos Durk- t heim), el enfoque funcionalista fue adoptado explícitamente por los ; antropólogos culturales ingleses en los años 20 y en los años 30 (por ! ejemplo, por Malinowski y Radcliffe-Brown). Más recientemente, tras haber sido convertido en un marco de referencia general para el aná-lisis sociológico (por Parsons, Merton y otros), ha ejercido una in- i fluencia dominante en el pensamiento social contemporáneo. Final-mente, con la incorporación de distintos conceptos y supuestos ciber-néticos, la moderna teoría de sistemas pretende haber descubierto^! fin, el verdadero camino para una ciencia de la sociedad.

En su artículo sobre antropología para la edición de 1926 de la Enáclopaedia Británica, Malinowski caracterizaba el análisis funcio-nal como

la explicación de los hechos... por el papel que juegan dentro del sistema I integral de la cultura/ por la manera en que se relacionan unos con otros dentro del sistema, y por la manera en que este sistema se relaciona con el entorno físico... El punto de vista funcionalista... insiste, por tanto, en el principio de que en todo tipo de civilización toda costumbre, todo objeto material, toda idea y toda creencia cumplen alguna función vital, tienen al-


gima tarea que cumplir que representa una parte indispensable dentro de un todo que funciona 2.

Radcliff-Brown ligaba la noción de función con la de estructura, centrando su atención en las contribuciones que hacen a la totalidad de la vida social las formas o patrones permanentes de relaciones so-ciales (tales como los relativos al matrimonio). Al plantear las cosas así, Radcliff-Brown hacía explícitas las analogías orgánicas, biológi-cas, que se ocultan tras este enfoque.

Si consideramos cualquier parte recurrente del proceso de la vida (de un organismo), tal como la respiración, la digestión, etc., su función es el pa-pel que juega en, y la contribución que hace a, la vida del organismo en su conjunto... Podemos, pues, decir que la función de un proceso fisiológi-co recurrente es una correspondencia entre él y las necesidades (esto es, las condiciones necesarias para la existencia) del organismo... Pasando ahora de la vida orgánica a la vida social, si examinamos una comunidad, como, por ejemplo, una tribu africana o australiana, reconocemos la existencia de una estructura social. Los seres humanos individuales, que son las unida-des esenciales en este caso, están conectados por un conjunto definido de relaciones sociales constituyendo así un todo integral. La continuidad de la estructura social, igual que la de una estructura orgánica, no queda des-truida por los cambios que se producen en las unidades... La continuidad de la estructura se mantiene por el proceso de la vida social, que consiste en actividades e interacciones de los seres humanos individuales y de los gru-pos sociales organizados en que aquellos se unen. La vida social de la co-munidad viene definida aquí por el funcionamiento de la estructura social. La función de toda actividad recurrente... es el papel que juega en la vida social como conjunto y, por tanto, la contribución que hace al manteni-miento de la continuidad estructural3.

Las sociedades «primitivas», de tamaño reducido, que fue de las que principalmente se ocuparon los antropólogos culturales, ofrecían una serie de ventajas para el enfoque funcionalista: los «límites» de los sistemas sociales en cuestión eran más fácilmente identificables; sus «estructuras» eran relativamente estables; la vida social presenta-ba un alto grado de «integración»; y la «supervivencia» de tales so-ciedades en su forma tradicional podía ser razonablemente construi-da como el fin supremo del sistema social. Estos supuestos resultaron mucho menos plausibles cuando se aplicaron a sociedades más gran-des, menos aisladas, sometidas a cambios rápidos, que comprendían una serie de subgrupos a menudo hostiles los unos a los otros.

Merton y Parsons ampliaron y retinaron después el marco de re-ferencia funcionalista convirtiéndolo en un instrumento más apropiado para el análisis sociológico. Merton, por ejemplo, argumentaba que

2 Supplement, Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1926, pp. 132-133. 3 Alfred R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Societies, Lon-

don, 1952, pp. 179-180.


la teoría funcionalista no tenía por qué ser conservadora; la interpre-tación de los elementos particulares en términos de sus consecuencias para las unidades más amplias en que están implicados no tiene por qué tomar como unidad de referencia a la «sociedad en su conjun-to», ni tampoco las «consecuencias» descubiertas tienen por qué con-tribuir a la perpetuación del sistema social existente. Una práctica ins-titucional puede, por ejemplo, resultar funcional para los interésesele cambio de un subgrupo particular. Merton distinguía también entre funciones «manifiestas» y funciones «latentes»: las consecuencias4 un elemento cultural o de una práctica institucional pueden ser fin. cionales dentro de un contexto específico sin ser pretendidas como ta-les. De hecho, el objetivo primario del análisis funcional es descubrir tales funciones no pretendidas, latentes4.

En su «funcionalismo estructural», Parsons pretende haber desa-rrollado al fin un adecuado marco de referencia general para el análi-sis sociológico5. Por un lado, Parsons no ignora que las acciones so cíales son acciones dotadas de sentido, sino que incorpora este carác-ter de la acción social a los conceptos y supuestos básicos de la teoría, Por otro, no restringe el sentido de la acción social a los significados manifiestos por los que se orientan los actores sociales. La integra-ción de las dos perspectivas se logra mediante un concepto de sistema social como un complejo funcional de instituciones dentro del cual los valores culturales se tornan vinculantes para la acción. El análisis sociológico se ocupa de la tradición cultural en la medida en que ésta ha sido incorporada en normas sociales vinculantes o en valores insti-tucionalizados, esto es, en la medida en que ha alcanzado fuerza ñor-mativa para orientar la acción.

El tipo de teoría apropiado para tal ámbito objetual tiene que in-cluir supuestos relativos a conexiones empíricas entre normas socia-les, conexiones que van más allá de las intenciones subjetivas de quie-nes actúan bajo las normas. La significación que tienen para la vida social estas conexiones objetivas dentro del sistema de roles sociales es latente. Sacarla a la luz exige el descubrimiento de las funciones que los elementos específicos cumplen para el mantenimiento déla continuidad del sistema social. Como dice Habermas:

Sólo si las normas sociales que institucionalizan patrones o valores cultu-rales se entienden como estructuras en sistemas autorregulados, puedenlos fnteS S0C1 analizarse a base de supuestos relativos a nexos empíricos nl • Cntre ex^ctai t ivas de comportamiento organizadas. Las funciones que siempre cumplen esas normas para el mantenimiento o cambio ds


un estado definido del sistema son expresión de la conexión empírica, dota-da de un sentido latente, entre las acciones manifiestas, esto es, dotadas tam-bién subjetivamente de sentido, de los individuos y de los grupos6.

En sus escritos posteriores Parsons emplea la terminología de la' cibernética para caracterizar los rasgos básicos de los sistemas socia-les El goal state es el estado preferido que un sistema autorregulado tiende a conseguir y, una vez conseguido, a mantener, a lo largo de un amplio espectro de variaciones internas y del entorno. Una des-cripción del estado de tales sistemas implica una determinación de los valores de sus variables constituyentes. Parsons ofrece el siguiente es-quema para las descripciones de estado:

Las cuatro exigencias a que un sistema de acción está sujeto son las de «consecución de fines», «adaptación», «integración» y «mantenimiento de pautas». Estas cuatro exigencias son dimensiones de un espacio, en el senti-do de que un estado del sistema o de las relaciones que guardan entre sí sus unidades puede describirse, en relación con determinados puntos de re-ferencia satisfactorios, como más o menos próximo a ellos en cada una de estas dimensiones; un cambio de estado puede ser descrito en términos de incrementos o disminuciones de los valores de cada una de estas variables7.

El estado meta o el estado de equilibrio de un sistema autorregu-lado puede describirse entonces en términos de aquellos valores de las variables de estado que un sistema tiende a alcanzar o a mantener. Habermas les llama «valores de control» (Kontrollwerte) o «valores meta» (Sollwerte) del sistema.

Este marco de referencia que Parsons ofrece ha sido sometido a repetidas críticas. Por el lado sociológico se ha dicho, por ejemplo, que los conflictos sociales y el cambio social no pueden analizarse ade-cuadamente dentro de él, que introduce un sesgo de tipo conservador y que, por tanto, funciona como ideología más que como teoría em-pírica. Habermas centra su crítica en torno a las consideraciones lógi-cas desarrolladas por Hempel y Nagel, quienes han argumentado que la validez de las explicaciones funcionalistas presupone el cumplimiento de ciertas condiciones8. Las más importantes son: que tiene que ser posible precisar de forma empíricamente fiable los límites del sistema en cuestión, identificar y especificar con precisión el estado en el que el sistema tiende a mantenerse a sí mismo, determinar empíricamente los requisitos funcionales del sistema, y señalar los procesos alterna-

6 LSW, p. 170. 7 T. Parsons, «An Approach to Psychological Theory in Terms of the Theory of

Action», en S. Koch, ed., Psychology: A Study ofa Science, New York, 1959, 3:631. 8 Cf. C. G. Hempel, «The Logic of Functional Analysis», en L. Gross, ed., Sympo-

sium on Sociológica! Theory, New York, 1959, pp. 271 ss.; E. Nagel, The Structure of Science, New York, 1969, pp. 251 ss.

256 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS :

tivos a través de los que pueden cumplirse tales requisitos, Sólo si se satisfacen estas condiciones cabe ofrecer una explicación convincente:

de un elemento por referencia a la necesidad de las funciones queesí elemento desempeña para el automantenimiento del sistema en ¿! está inserto. Un examen de las explicaciones funcionalistasquenr proporcionan los científicos sociales revela que esas condiciones rara vez se cumplen. Nagel extrae de ello esta conclusión crítica:

Se sigue, pues, que las explicaciones propuestas que tienen por objetomo?. trar las funciones que los distintos elementos de un sistema social cump¿ para el mantenimiento o cambio del sistema no tienen contenido sustantivo a menos que los estados que supuestamente tienden a mantener o a alterar se formulen con más precisión de lo que es costumbre... Pues si no se cuenta con restricciones suficientemente precisas para identificar sin ambigüedad los estados que se supone son mantenidos en un sistema social, esas pretensiones explicativas no pueden ser sometidas a control empírico, ya que son compatibles con cualquier estado de cosas concebible y con cualquier resultado de las investigaciones empíricas en torno a las sociedades actúa les9.

Para Hempel y Nagel las explicaciones funcionales, cuando son válidas (esto es, cuando cumplen las condiciones mencionadas mis ■ arriba y otras condiciones relevantes), son en el fondo una forma de explicación causal. Su carácter distintivo es asunto de formulación y \ de punto de vista, no de lógica. Estas explicaciones centran su aten-ción en las consecuencias o productos de procesos específicos; en par-ticular, en las contribuciones que las distintas partes de un sistema \ hacen al mantenimiento de las propiedades globales o de los modos I de comportamiento de éste. Pero las conexiones que esas explicado-. nes afirman pueden también formularse en términos de las condicio- \ nes bajo las que esos distintos procesos se inician o persisten, y de los factores de los que depende que el sistema siga manifestando de- -terminados rasgos. La diferencia es una diferencia de énfasis y depers-1 pectiva en la formulación. Mientras que las explicaciones ideológicasi miran las cosas desde la perspectiva de ciertas «totalidades» seleccio- \ nadas, sus traducciones no-teleológicas miran las mismas cosas desde I la perspectiva de factores más elementales que componen esas totali-dades. Así entendido, el enfoque funcionalista no representa un de-safío al programa de la ciencia unificada; constituye más bienunaes-trategia particular de investigación dentro de ese programa. Esta es-trategia resulta indicada cuando el ámbito de investigación compren-; de sistemas organizados para los que puedan satisfacerse las condi-¡ ciones ^necesarias de explicación. Es lo que ocurre sobre todo en ¡ biología. En las ciencias sociales, por otra parte, la fecundidad déla!

9 Nagel, Structure, p. 530. j


rspectiva funcionalista es dudosa; y la situación sólo podrá mejo rar en la medida en que se amplíe el conocimiento analítico-causal de los procesos sociales. , . , . - . . ,

Para Habermas, en cambio, las insuficiencias de la teoría social funcionalista son en principio insuperables mientras se le entienda co-mo una forma de investigación empírico-analítica. Un organismo es fácilmente deslindable de su entorno, y el estado en que se mantiene asimismo puede ser caracterizado en términos de una serie de proce-sos (con grados de tolerancia empíricamente especificables) necesa-rios para la vida. Pero no puede decirse lo mismo de los sistemas so-ciales. Aun cuando pudieran ser deslindados con precisión mediante algún complicado expediente (los límites espaciales y temporales no bastan), parece imposible determinar los estados meta de tales siste-mas de una forma empíricamente fiable.

La reproducción de la vida social, a diferencia de la de la vida orgánica, no viene definida por valores aprehendibles en términos descriptivos. La su-pervivencia física es una condición necesaria, pero en ningún caso una con-dición suficiente, para el mantenimiento de los sistemas sociales... La difi-cultad es obvia: los criterios propios de la vida y de la supervivencia históri-cas dependen de las interpretaciones vigentes en un sistema social10.

En el curso de la historia no sólo experimentan cambios los ele-mentos sino también los límites y los estados meta de las sociedades; en consecuencia, su identidad se hace borrosa. Una modificación da-da puede ser considerada, o bien como un proceso de aprendizaje y de regeneración del sistema original, o como un proceso de disolu-ción y de transformación en un nuevo sistema. Aparentemente, no existe forma objetiva de determinar qué descripción es la correcta. En cierta medida nos vemos forzados a fiarnos de las interpretaciones de los miembros del sistema, nos vemos remitidos a la forma en que los participantes viven esas modificaciones, ora como continuidad, ora como ruptura de la tradición n.

Dadas las dificultades que entraña la determinación objetiva de los estados meta y de los valores meta de los sistemas sociales, las pre-suposiciones del análisis funcional podrían satisfacerse si se lo con-vierte en una forma de investigación normativo-analítica. Si el inves-tigador estipulase él mismo las metas de sistema, la perspectiva fun-cionalista podría emplearse para analizar las condiciones necesarias para realizar esas metas (como por ejemplo, se hace con frecuencia en economía y en teoría de la organización). Pero esto significaría que

10 LSW, p. 176. 11 Más recientemente, en Legitimaüonsprobleme y en Zur Rekonstruküon des his-

torischen Materialismus, Habermas sugiere estas dificultades podrían superarse den tro del marco de una teoría de la evolución social. Véase sección 3.6.


habría que renunciar a las pretensiones empírico-analíticas delanjj|¡. sis funcionalista en favor de una investigación de sistemas basada en metas y propósitos programáticamente determinados. Tal investiga. ción suministraría un «conocimiento técnico de segundo orden», Por supuesto que Parsons no aceptaría esta reoríentación delfín. cionalismo estructural. Desea preservar su status como ciencia empírico-analítica. Pero esto sólo puede hacerlo presuponiendo co-mo dado lo que en realidad sólo puede ser asunto de discusión poli ca y, en el caso ideal, asunto de consenso racional.

Parsons supone que los valores de control que definen un equilibrio del sistema están «dados» de la misma forma que los valores culturales quede, terminan normas sociales... En realidad los parámetros del estado meta de un sistema social no puedan determinarse de la misma forma que el estado de equilibrio, parámetricamente determinado, de un organismo. Por tanto, los valores empíricos que para un sistema dado pueden determinarse en las dimensiones señaladas no pueden ser referidos a un valor óptimo. Tales va-lores de control no «existen»; a lo sumo puede «hallárselos» por vía de un proceso de formación de la voluntad colectiva. Pero esto sólo sería posible bajo el presupuesto de una discusión general y pública entre los miembros de la sociedad sobre la base de informaciones acerca de las condiciones da-das de reproducción del sistema. Entonces podría llegarse a un relativo acuerdo sobre un sistema de valores que incluyese los valores de control objetivos, sustraídos hasta ahora al saber y al querer de los ciudadanos. En tal comunicación, los valores culturales reconocidos hasta este momento no ac-tuarían sólo como criterios; los valores culturales se convertirían también en tema de discusión. Serían sometidos también a un examen pragmático en relación con las técnicas y estrategias disponibles y con las circunstan-cias dadas y susceptibles de cambio, quedando así depurados de sus com-ponentes ideológicos 12.

Si el funcionalismo ha de servir como marco de referencia para el análisis empírico (más que como una técnica normativo-analítica) habrá de convertirse, argumenta Habermas, en una teoría de orientación histórica con intención práctica, esto es, en una teoría crítica de la sociedad. Esto implica una serie de cambios fundamentales. Por ■ de pronto, tendrían que reintroducirse procedimientos hermenéuticos adecuados: «El análisis de los sistemas de roles presupone una correcta comprensión de los llamados sistemas culturales de valores. Pues el sentido orientador de la acción que tienen las normas sociales proviene de la correspondiente tradición cultural... Los sistemas de valores, si han de ser aprehendidos descriptivamente como hechos, y no construidos como máximas puras de comportamiento, plantean metodo-lógicamente al científico social el mismo problema que plantea al his-toriador el sentido de los documentos y al filólogo el significado de los textos» 13. Parsons huye el cuerpo a este problema con el simpli-

12 LSwTpp. 176-177. 13 Ibíd., pp. 179-180.


ficador supuesto de un esquema universal de valores: todos los siste-mas de valores están construidos a partir del mismo conjunto de orien-taciones de valor básicas («pattern variables»), fundamentales para toda acción socialI4. Como han señalado una serie de críticos, no es-tán claras ni la universalidad ni la completud de esta tabla de catego-rías. Cuando se los examina con más detalle, «los cuatro pares de orien-taciones de valor alternativas que se supone tienen en cuenta todas las decisiones fundamentales posibles, están cortados a la medida del análisis de un proceso histórico», esto es, de la transformación de la sociedad tradicional en sociedad modernai5. En otras palabras, Par-sons incorpora a la formulación de sus conceptos fundamentales una precomprensión de una determinada situación histórica. Si el carác-ter históricamente situado del análisis funcional se toma sistemática-mente en cuenta, el problema y los métodos de la hermenéutica se ha-cen inevitables.

Parsons cortocircuita no solamente la dimensión hermenéutica de la investigación social, sino también su dimensión crítica. El marco categorial que propone no permite una separación sistemática de los contenidos utópicos, los contenidos racionales con respecto a fines, y los contenidos ideológicos de los sistemas de valores. En las institu-ciones los valores culturales se tornan vinculantes para la acción so-cial. Se convierten en valores institucionalizados, en normas sociales, en roles. La validez normativa de los roles sociales queda asegurada por una integración adecuada de los impulsos, los cuales, junto con los rasgos de la personalidad, entran en el sistema social «desde aba-jo». En la terminología de Parsons, las instituciones integran «orien-taciones de valor», y «fuerzas motivacionales» o «potencia». Haber-mas encuentra esta construcción excesivamente armoniosa.

En el marco de referencia de la teoría de la acción los motivos de la ac-ción quedan armonizados con los valores institucionales, esto es, con el sen-tido instersubjetivamente vigente de las expectativas de comportamiento nor-mativamente vinculantes. Las energías pulsionales no-integradas, que no en-cuentran ninguna oportunidad de satisfacción legítima en los sistemas de roles, no son aprehendidas analíticamente. Ahora bien, podemos partir de que estas necesidades reprimidas, que no son transformadas en motivacio-nes, ni admitidas como tales, tienen, sin embargo, sus interpretaciones; y esas interpretaciones, o bien apuntan «más allá» de lo existente, represen-tando a fuer de anticipaciones utópicas una identidad grupal aún no logra-da; o sirven, transformadas en ideologías, tanto a la justificación de las ins-tancias represoras de las pulsiones como a gratificaciones sustitutivas de ca-rácter proyectivo... De acuerdo con tales criterios, un estado de equilibrio se determinaría viendo si el sistema de dominio de una sociedad realiza los elementos utópicos y disuelve los elementos ideológicos en el grado en que

14 Cf. T. Parsons: «Pattern Variables revisited». American Sociological Review 25 (1960), pp. 457 ss.

15 Habermas, Technik und Wissenschaft ais «Ideologie», p. 61.


lo permite el estado dado de las fuerzas productivas y del progreso técnico • En cualquier caso, una sociedad ya no puede ser concebida exclusivamente como un sistema de autoconservación... sino que más bien, el sentidopor el que se mide la funcionalidad de los procesos sociales va ahora ligado a la idea de una comunicación libre de dominación 16.

Un planteamiento funcionalista que incorporase momentos histó-rico-hermenéuticos y momentos críticos tendría la ventaja de mante* ner la dimensión del significado interno que la acción posee, sin su-cumbir a la absolutización hermenéutica de la tradición cultural La tradición podría ser comprendida en su relación con los sistemas de trabajo social y de dominación política, permitiendo así poner aleles-cubierto las funciones latentes que cumple sin expresarlas. Pero un funcionalismo de este tipo ya no podría entenderse conforme almo-délo de la biología, es decir, en el sentido de una ciencia empíricaes-tricta. Constituiría una «interpretación general», análoga en impor-tantes aspectos a la «historia teoréticamente generalizada» que hemos examinado en el contexto del psicoanálisis.

Las teorías clásicas de la sociedad desde Marx y Comte hasta Oppenhd-mer y Max Weber se han guiado, más o menos confesadamente, por tal in-tención. Esas teorías de la sociedad que tenían por objeto reflexionar sobre un proceso de formación concebido en términos de sociedad global y re-construir la situación presente de la acción colectiva a partir de los contextos de interacción del pasado fueron identificadas, con gran ligereza, incluso por parte de sus propios autores, con ciencias empíricas. Si uno aplica tal criterio, entonces la crítica que Popper hace de ellas (en La Miseria él Historicismó) da en el blanco. Pero estas teorías no tienen por qué ser so-metidas a una comparación con las ciencias empíricas en sentido estricto,,, el funcionalismo de orientación histórica no busca, en modo alguno, infor-maciones técnicamente utilizables; se guía por un interés cognitivo emanti-patorio, cuyo único fin es la reflexión y la ilustración acerca de lo que d propio proceso de formación exige, un proceso de formación que tiene su precipitado en el cambio estructural de los sistemas sociales y que puede convertirse en objeto de reflexión, esto es, que puede ser sistemáticamente narrado desde un punto de vista anticipado. Una historia tiene un principio y un final... El final sólo puede ser un final anticipado a partir de laexpe- . riencia históricamente situada de la reflexión. Por lo tanto, el marcogene-ral de referencia, por muy saturado que esté de experiencias hermenéuticas ; previas y por más corroborado que quede mediante interpretaciones parti-culares, contiene un momento hipotético: la verdad del funcionalismo de orientación histórica no puede ser objeto de comprobación técnica sino sólo práctica en la continuación con éxito y en la terminación de un proceso de formación 17.

El «significado objetivo» que tal marco de referencia nos permite aprehender no es funcionalista en el sentido usual de consecuencias

j« LSW, pP. 181-182. ._ !l/bíd''+pp' 3,06-30.8- Habermas ha revisado esta concepción de la teoría crítica en sus escritos mas recientes sobre teoría de la evolución. Cf. sección 3.6.


latentes, racionales con respecto a fines o adaptativas, no pretendi-das de la acción. Es más afín al tipo de significado representado en el modelo del drama; los procesos elementales aparecen como parte de un complejo de interación a través el cual se revela el sentido de una biografía. Pero en un proceso de formación, «somos actores y críticos a la vez. Al final, el sentido de ese mismo proceso tiene que resultarnos críticamente consciente a nosotros, que estamos atrapa-dos en el drama de nuestra propia vida»18. La crítica del funciona-lismo nos reconduce, pues, a la noción de una filosofía empírica de la historia con intención práctica; pero el énfasis recae ahora sobre la idea de una historia generalizada teorética o sistemáticamente.

Dos años después de la aparición de su crítica a Parsons, Haber-mas refino sus posiciones acerca de la naturaleza y límites del análisis funcionalista en el contexto de un debate con Niklas Luhmann, el prin-cipal teórico alemán de teoría de sistemas (sociales)19. La tentativa de Luhmann de adaptar el marco categorial de la cibernética al análi-sis sociológico resulta particularmente interesante, porque Luhmann ni ignora el problema del sentido ni lo cortocircuita adoptando su-puestos behaviouristas. Luhmann acepta el «sentido» como catego-ría fundamental del análisis de sistemas en el nivel socio-cultural, aun-que construyéndolo de tal forma que resulta compatible con un plan-teamiento integralmente funcionalista de la investigación sociológi-ca. De ahí que su teoría no sea socio-cibernética en sentido estricto (reduccionista), sino que implica una generalización y una reformu-lación de conceptos y supuestos cibernéticos, que tienen por objeto extender la aplicabilidad de éstos más allá de los ámbitos de las má-quinas de procesar información y de los sistemas biológicos, para los que fueron pensados. Utilizando este marco de referencia» Luhmann radicaliza el planteamiento funcionalista en varios aspectos. 1) Su teo-ría de sistemas (sociales) no es, como la de Parsons, un funcionalis-mo estructural sino un estructuralismo funcional. Es decir, que en lu-gar de considerar las estructuras y límites del sistema como datos de la explicación funcional, considera la formación y cambio de estruc-turas y de límites como susceptibles ellos mismos de un análisis fun-

18 Ibíd., p. 301. 19 Este debate está recogido en: J. Habermas y M. Luhmann, Theorie der Geseüs-

chaftoderSozialtechnologie-Was leisíeí die Systemforschung heute? Además de la crí tica de Habermas, este volumen contiene tres ensayos de Luhmann: «Moderne System- theorie ais Form gesamtgeseílschaftlicher Analyse» (pp. 7-24); «Sinn ais Grundbegriff der Soziologie» (pp. 25-100); y «Systemtheoretische Argumentationen —Eine Entgeg- nung auf Jürgen Habermas» (pp. 291-405). Cf. también N. Luhmann, Zweckbegriff undSystemrationalitat, Tübingen, 1968 (Frankfurt, 1973) y Sozioiogische Aufklárung, Kóln, 1970.


cional. 2) Con admirable consecuencia, Luhmann aplica la per$pect¡, va funcionalista a la propia teoría de sistemas. La ciencia es unsiste. ma de la sociedad; sus problemas y soluciones son también probfe. mas y soluciones del sistema social al que la ciencia pertenece, Según esto, la teoría de sistemas es un órgano de automantenimiento^ con la práctica. 3) Luhmann critica a Parsons por no analizar tan. bien la categoría de «sentido» en términos funcionalistas. Porsupar-te, trata de pasar por detrás de la categoría de sentido analizando fe funciones que cumple para la reproducción social. 4)" Incluso lasHQ. ciones de verdad y de valor son explicadas en términos funciont tas, es decir, en conexión con sus contribuciones al cumplimientot los imperativos sistémicos.

Existen otros rasgos distintivos del estructuralismo funcional de Luhmann, pero baste con los señalados como indicación de suplan. teamiento radical. Habermas critica a Luhmann con más prolijidad y detalle que a Parsons. Sin embargo, aquí voy a limitar mis observa-ciones a una pocas líneas generales de esa crítica, que sugieren algu-nas de las limitaciones de un enfoque radical y exclusivamente fun-cionalista de los sistemas sociales. Los cuatro puntos mencionados en el parágrafo precedente nos servirán como marco de referencia para estas observaciones20.

1. Las explicaciones funcionalistas han adolecido tradicionalmeii-te de una notoria incapacidad para especificar con claridad los lími-tes y estados meta de los sistemas sociales. Como resultado, lasexplí-caciones de los procesos intrasistémicos en términos de sus contribu-ciones a la continuidad estructural han tendido a perder su fuerza c» do se trata de la sociedad en conjunto. Luhmann, que reconoceesta dificultad, trata de superarla considerando la propia diferenciación de estructura y proceso como una diferenciación que es funcional desde

20 La crítica de Habermas, «Theorie der Gesellschaft oder Soaaltechnolqgtó&t Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann» aparece en las pp. 142-290, del líbroaqus nos hemos referido en la nota 19 (y que en adelante citaremos por «SozialtecWo gie»)bi debate iniciado por Habermas y Luhmann ha sido continuado por otrosí lajectia nan aparecido tres volúmenes suplementarios en la serie Theorie-JDiskm publicada por Suhrkamp Verlag.

En las observaciones que siguen me limitaré a las críticas de Habermas a Lutimai; no voy a ocuparme ni de la respuesta de Luhmann ni del subsiguiente desarrollo de a controversia. Además, sólo voy a tocar ciertos aspectos de esa crítica. Muchasde d?lf^°n?S CentrfieS de Habermas se basan en un esbozo preliminar de su teoría do» C°mriCtC1°TnTT(eSpeCÍalmente en la Parte H' <*ue versa sobre te°ría <*el «*fo Ten ¡?™ZVv ' qUC Versa sol?re k reladon entre experiencia y comunicado», caüítuL 4 Pn i QUe tiata de la noción de verd*<i). Examinaremos esa teoríaenei mularse cnnT.H moment?' me limitaré * objeciones que en cierto modo puedanfor-ronrife^ fd^«Fa de ^ teoría de la comunicación; el último de los temas considerados apuntara directamente hacia ese complejo de problemas


el punto de vista de un problema más básico de los sistemas: el de «la reducción de la complejidad». Generalizando las categorías de la cibernética, considera los sistemas como unidades estructurales rela-tivamente invariables que se mantienen a sí mismas en un entorno com-plejo y cambiante estabilizando una diferencia interior-exterior. La relación de un sistema con su entorno puede especificarse formalmente en términos de la complejidad del sistema, es decir, del número de estados diferentes que son compatibles con su estructura. El entor-no de un sistema es siempre más complejo que el propio sistema; la estructura del sistema excluye más estados que los que el entorno puede asumir (por ejemplo, temperatura del cuerpo/temperatura del entorno).

De acuerdo con este uso del término, la complejidad es una medida del número de sucesos y estados del mundo (complejidad del mundo) o del nú-mero de estados de un sistema (complejidad propia). Con la estabilización de sus límites, los sistemas forman y mantienen islas de menor compleji-dad. El orden de un sistema es más improbable que el de su entorno. Ahora bien, entre las condiciones de mantenimiento de un sistema está el que éste pueda asumir un número de estados suficiente para poder adaptarse a las variaciones que se produzcan en el entorno. Su. complejidad propia debe bastar para posibilitar reacciones que mantengan el sistema frente a los cam-bios del entorno que afecten al sistema. (Esto es una expresión informal de la «law of requisite variety» de Ashby) Lo «reducido» es la porción de la complejidad del mundo —esto es, la clase de sucesos del mundo relevantes para el sistema— que el sistema puede «aprehender» y frente a la que pue-de «reaccionar» con cambios de estado adecuados. Este es el entorno ope-rativamente dominado del sistema. Un sistema podrá resolver el problema de su autoconservación mientras la selección que efectúe baste a aprehen-der y dominar operativamente la porción del mundo que sea efectivamente relevante para el mantenimiento del sistema21.

Ajuicio de Luhmann este esquema puede utilizarse no solamente para analizar el funcionamiento de sistemas cuya estructura está da-da (por ejemplo, los organismos) sino también para analizar los cam-bios en las estructuras mismas del sistema. Al igual que los procesos que tienen lugar dentro del sistema, también la formación de estruc-turas es una «operación selectiva» por medio de la cual «se reduce la complejidad». Las estructuras del sistema son, por así decirlo, re-ducciones coaguladas de la complejidad del mundo. Desde este pun-to de vista, el desarrollo estructural y los procesos intrasistémicos son alternativas funcionalmente equivalentes de reducción de la comple-jidad. Una teoría de sistemas que tenga en cuenta esta «doble selecti-vidad», argumenta Luhmann, puede analizar la función del cambio estructural sin presuponer como punto de referencia una estructura

21 «Sozialtechnologie», pp. 147-148. La referencia es a: W. R. Ashby, An Intro-duction to Cybernetics, London, 1961.


más general del sistema. El problema último de los sistemas no es la continuidad estructural, sino la reducción de la complejidad del inunde y el aumento de la complejidad propia.

A juicio de Habermas, esta tentativa de obviar las presuposicio. nes estructurales del análisis funcional tiene como resultado una so-breextensión paradójica del marco de referencia que representa lateo. ría de sistemas.

Para que la reducción de la complejidad del mundo pueda ser estcpim de referencia «último» del análisis, y a fuer de tal, independiente de toda estructura, la complejidad del mundo tiene que ser introducida comoi problema planteado objetivamente antes de toda formación de estructuras, «El mundo» tiene entonces que ser pensado como un problema «ensí»,p¡. ra que la formación de estructuras (y también de las «primeras» estructü-ras) pueda aparecer como solución de ese protoproblema... La compleji. dad del mundo sólo es problemática para la conservación de los sistemas, La tarea de reducir la complejidad del mundo no puede determinarse, por tanto (en este marco de referencia), con independencia de posibles estructu-ras sistémicas... Pues sin referencia a un sistema cuya autoconservacións¡ vea en peligro, Luhmann no puede señalar en general ningún problema21,

Estas implicaciones paradójicas sugieren que el análisis funcional tiene que basarse en una determinación fiable de estructuras ylímj. tes, así como en una especificación de un estado meta cuya consecu-ción o conservación constituya el «problema» que sirva de punto de referencia. Aun cuando estas condiciones pueden a menudo satisfa-cerse en biocibernética, los conceptos centrales se tornan «impreci-sos» en el plano socio-cultural. «Se echa aquí en falta el bien definido poblema de la muerte y un correspondiente criterio de supervivencia, ya que las sociedades nunca reproducen la vida "desnuda*\ sino» pre una vida definida culturalmente»23.

En ausencia de procedimientos «operacionalmente satisfactorios» para determinar objetivamente los valores meta y los estados metade los sistemas sociales, nos vemos forzados, a juicio de Habermau recurrir a procedimientos hermenéuticos y críticos.

j En el nivel socio-cultural de la evolución el problema de la supervivencia se hace impreciso. La definición de la vida... ya no viene dada de antem con el equipamiento característico de la especie. Sino que las continuas ten-tativas de definir la vida socio-cultural se convierten en ingrediente necea-

22 Jbid.t pp. 153-155. Ibíd., p. 151. Como el propio Luhmann señala: «Un asno no puede converfe

en una serpiente, aunque tal desarrollo fuera necesario para su supervivencia. Encam-Dio, un orden social puede experimentar una profunda transformación estructural sil sacrificar su identidad y la continuidad de su existencia. Una sociedad agraria puede trasiormarse en una sociedad industrial... sin que seamos capaces de decidir cuándo-comienza a existir un nuevo sistema». Citado en ibíd., p 150


rio del proceso vital de los propios individuos socializados... Si las defini-ciones de la supervivencia dependen del cambio estructural de los sistemas de interpretación, entonces este cambio no puede analizarse a su vez en el marco de una teoría sistémica de la sociedad, que, como hemos visto, tiene que partir del problema básico del aseguramiento de la subsistencia de los sistemas sociales, y por tanto, ha de tomar en cada caso la pervivencía del sistema como dato independiente. Claro es que no debemos suponer que en las definiciones culturales de la vida, tal como las encontramos en la auto-comprensión de una sociedad, también están declarados todos los proble-mas objetivos de la conservación del sistema y todas las metas efectivamen-te operantes. A la teoría de los sistemas de interpretación le incumbe la tarea de una teoría de las ideologías. Sólo podrá aprehender las funciones latentes de los patrones de interpretación si puede comparar los estados/árticos de los sistemas sociales con estados meta idealizados, introducidos contrafácticamente 24.

De esta forma, el análisis social funcionalista implica necesaria-mente una explicación y crítica de los sistemas de interpretación his-tóricamente variables en que los sujetos sociales se entienden a sí mis-mos y a sus mundos, aseguran sus identidades y determinan qué ha de contar como vida humana.

2. Luhmann admite la necesidad de incluir la dimensión del sen-tido en el análisis social, pero plantea el problema de tal forma que esa dimensión, más que fijar límites a la perspectiva de la teoría sisté-mica, queda absorbida por ella: el «sentido» se construye como un modo de reducción de la complejidad, característico de los sistemas sociales. Es la forma en que procesamos la experiencia, de modo que lo efectivamente dado quede integrado con otras posibilidades no ac-tualizadas pero virtualmente retenidas. Este característico «modo de selección» eleva la autocomplejidad del sistema y expande su capaci-dad de registrar la complejidad del mundo. Pero, al operar así, crea una nueva fuente de presión para la selección: hay siempre más posi-bilidades de experiencia y de acción que las que de hecho pueden ac-tualizarse. Es decir, los sistemas en los que la reducción de la comple-jidad del mundo está mediada por el sentido tienen ellos mismos una forma de "autocomplejidad —en forma de posibilidades no actualiza-das pero con sentido— que presenta un problema para la selección. Surge la posibilidad de una discrepancia entre lo que es meramente aprehendido (erfasst) y lo que es operativamente dominado, de un cre-cimiento desproporcionado de la información relativamente a la ca-pacidad de traducirla en acción.

Ciertamente que la complejidad que de esta guisa apremia a los sistemas de acción no es la complejidad de la realidad sino la del «mundo» símbóli-

24 Ibíd.} p. 164.


camente estructurado que los sistemas sociales producen como entorno^ yo a través de la aprehensión simbólicamente mediada de la compleja del mundo. En el plano de la selectividad guiada por el sentido, laia¿ inmediata que se plantea no es la reducción de la complejidad del mi¿ sino la reducción de la complejidad autogenerada; por así decirlo, de la CQJ? plejidad excedente 25.

En el caso de ios sistemas orgánicos es el mundo —como total dad de los sucesos y estados reales— el que representa la fuente inme-diata de problemas de supervivencia. En el caso de los sistemas soda-les es, en cambio, el «mundo» simbólicamente estructurado-en e| que la complejidad del mundo está ya registrada a través de la selec-ción operada por el sentido— el que constituye la fuente inmediata de apremio para la selección; pues la acción implica una elección en-tre una multiplicidad de posibilidades preseleccionadas con sentido, La reducción de la complejidad del mundo se ve intensificada por\ creación de nuevas posibilidades de reacción a los cambios quesepro-ducen en el mundo, es decir, mediante la elevación de la complejidad del «mundo». En contraste, la reducción de la complejidad del «mi-do» es la reducción de la autocomplejidad supérflua. De ahí que«n incremento de la autocomplejidad por proyección de nuevas posibili-dades sea a la vez una reducción de la complejidad del mundoym elevación de la complejidad del «mundo». Ese incremento represente la solución de un problema y a la vez un nuevo problema.

Esta es otra indicación, argumenta Habermas, de que los concep-tos básicos de la teoría de la información y de la teoría de sistemas se tornan imprecisos cuando se los (sobre)extiende a los sistemas so-ciales. Luhmann trata ciertamente, eso no puede negarse, de hacer justicia a ambos tipos de reducción. La persistencia de los sistemas sociales requiere, tanto que se proyecten nuevas posibilidades de elec-ción como que esa elección se torne suficientemente aproblemátka mediante estructurificación (Strukturifizierung). Para evitarla» dación de su capacidad de acción por demasiadas posibilidades ái-nativas, los sistemas sociales tienen que predeterminar estructuralmet (en instituciones, por ejemplo) el resultado de las selecciones en ira medida necesaria para la supervivencia. Por lo tanto, la estabilidad social exige una inmunización contra las decisiones conscientes; entéi-minos de Luhmann: «la necesaria latencia de muchas estructuras! Junciones»; en términos de Habermas: «contrailustración». Perocon independencia de las preferencias políticas de cada uno, siguenenpís tas deficiencias lógicas del marco que proyecta Luhmann.

Bajo los propios presupuestos de Luhmann de una forma désele» mediada por el sentido se dan dos posibilidades: o la proyección de poi-

~~^/M/TP. 157. ;


lidades de acción aumenta la complejidad propia del sistema de acción y sirve con ello a la reducción de la complejidad del mundo; o esa generación de posibilidades de acción alternativas aprehende la complejidad del mun-do de una manera muy peculiar, es decir, creando a la vez (en forma de una autocomplejidad excedente) problemas de selección adicionales. En tal caso no contribuye a la solución del problema de la reducción de la comple-jidad del mundo, sino que lo agudiza. Mi objeción es que bajo los presu-puestos de una forma de selección mediada por el sentido el marco catego-rial de la teoría de sistemas... no basta para formular concluyentemente esa alternativa... no existe un criterio suficiente de decisión. Luhmann no pue-de decidir cuándo es funcional una ampliación de las posibilidades de ac-ción alternativas a costa de desestructuraciones (de procesos de ilustración), y cuándo es funcional la «estructurificación» de determinadas decisiones a costa de restringir el horizonte de expectativas que se mantiene presente (como ocurre en el caso de las dogmatizaciones) —pues precisamente eso es arbitrario 26.

3. Como vimos en la discusión sobre Parsons, alguna de las de-ficiencias metodológicas del análisis funcional podrían remediarse con sólo estipular los valores meta y los estados meta que han de guiar el análisis de un sistema dado. Pero esto equivaldría al abandono por parte del funcionalismo de la pretensión de producir teoría empírico-analítica, en favor de un planteamiento normativo-analítico, que pro-duce un saber técnico de segundo orden (como ocurre, por ejemplo, en los modelos cibernéticos de sociología de las organizaciones). Luh-mann trata de soslayar esta alternativa mediante una aplicación refle-xiva de la perspectiva de la teoría de sistemas, por vía de un análisis funcional de la propia teoría funcionalista.

La teoría general de sistemas, en la medida en que contribuye a la reducción de la complejidad, es ella misma un momento del proce-so social evolutivo que analiza. Es el «órgano que, en vista del prima-do funcional que parece corresponder al sistema de la ciencia, está dispuesto a hacerse cargo de la dirección del proceso de autogenera-ción de la sociedad; como tal, la teoría es inmediatamente prácti-ca»27. Con la creciente complejidad de la sociedad, el análisis fun-cional se ha convertido, a juicio de Luhmann, en la única forma fia-ble de racionalizar las decisiones sociales. Dada la indeterminación délos problemas relativos a la autoconservación del sistema social co-mo conjunto, son los problemas sociales objetivamente dados los que han de servirle de punto de partida. Las situaciones concretas de cri-sis o las amenazas reconocibles para la estabilidad social suministran los puntos de referencia a partir de los cuales el teórico de sistemas analiza funciones y alternativas funcionales. Al descubrir equivalen-tes funcionales para procesos y estructuras problemáticas, la investi-

26 Ibíd., p. 162-163. 27 Ibíd., p. 143.


gación de sistemas amplía el espectro de posibilidades entre 1^ la sociedad puede escoger. Se convierte, por tanto, en el principal^ tramento para estabilizar el orden social y para tratar conflictos y^

La investigación de sistemas está tan profundamente implicada en el pIc. ceso de la vida social, que siempre y de manera forzosa se ve solicitada^ dirigida por los problemas históricos objetivamente planteados. Frente a! poder de la reproducción de la vida en los grandes sistemas, la ciencia,^ como sistema parcial, es parte integrante de ellos, no puede obteneru¿ autonomía crítica. Los problemas y soluciones de la teoría también son sieni-pre los problemas y soluciones de la sociedad a la que la teoría objetáva-mente pertenece... Tras la tentativa de justificar la reducción delacompí». jidad del mundo como punto de referencia supremo del funcionalismo % ciológico se oculta el inconfesado compromiso de la teoría a limitarse a j^. teamientos conformes con el sistema de dominación, a servir de apología de lo existente para mantener lo existente 28.

Las implicaciones políticas del planteamiento de Luhmann aparecen con más claridad en su discusión de la relación entre complejidad y democracia. Considera la tentativa de Habermas de ligar las pre-tensiones de validez normativas a una discusión general y públicaco-mo «incongruente con la actual realidad social». La enorme compul-sión a la selección, que la complejidad del mundo, y especialmente la complejidad propia, ejercen sobre los sistemas sociales altamente desarrollados exige un elevado grado de autonomía del sistema admi-nístrativo. «Exigir una participación intensiva y comprometida de todos (de todos ios afectados por las decisiones) equivaldría a elevarla frustración a principio. Quien entienda la democracia de esa forma tendrá, efectivamente, que llegar a la conclusión de que es incompá ble con la racionalidad»29. Una política social racional exige una pla-nificación social comprensiva, no participativa, efectuada por una administración protegida contra la política de partidos y contra despacio publico político. Requiere, por tanto, que determinadas pretensiones de validez normativas queden inmunizadas contra la proble-matizapon y la crítica. Más que una ilustración democrática, la supervivencia política exige una creciente latencia de funciones, sal-vaguardada por un modo de legitimación que se refiera sólo a la corrección de los procedimientos de toma de decisiones. La cuestión de la legitimación tiene que contraerse a la cuestión de la legalidad, y esto requiere, a su vez, una positivización del derecho. «El derecho de una sociedad está positivizado cuando se reconoce la legitimidad de la pura legalidad, esto es, cuando se respeta el derecho porque ha sido creado por decisión de quien tiene atribuciones para ello y de

28 Ibfd., p. 170. 29 Citado en Legitimationsprobleme, p. 182; cf. la respuesta de Habermas en ibíá, pp. 178 ss.


acuerdo con reglas definidas. Por tanto, en una cuestión central de la co-existencia humana, la arbitrariedad se convierte en institución»30. Habermas niega que la fe en la legitimidad pueda reducirse a una fe en la legalidad.

La inobjetabilidad del proceso de producción de una norma, es decir, la legalidad de un procedimiento, sólo garantiza como tal que las instancias previstas en el sistema político, dotadas de competencias y reconocidas co-mo competentes, son las que tienen la responsabilidad del derecho vigente. Pero estas instancias son parte de un sistema de dominación que tiene que estar legitimado en su conjunto para que la legalidad pueda funcionar co-mo signo de legitimidad. En un régimen fascista, por ejemplo, la legalidad de los actos administrativos sólo puede tener a lo sumo una función enmas-caradora. Esto significa que por sí sola la forma técnico-legal, la legalidad pura, no puede asegurar a la larga el reconocimiento si el sistema de domi-nación no puede ser legitimado con independencia del ejercicio legal del do-minio... La pretensión de validez ingenua de las normas remite siempre (al menos implícitamente) a la posibilidad de poder ser justificada discursiva-mente. Para que las decisiones vinculantes sean legítimas, esto es, para que puedan tomarse con independencia del ejercicio de coacciones concretas y de las amenazas manifiestas de sanción y, sin embargo, imponerse regular-mente aun contra los intereses de los afectados, tienen que ser consideradas como cumplimiento de normas reconocidas. Esta validez normativa no coer-citiva se basa en la suposición de que, llegado el caso, las normas podrían ser justificadas y defendidas frente a la crítica. A su vez esta suposición no descansa en el vacío. Es consecuencia de una interpretación susceptible de consenso, que tiene una función justificativa; en otras palabras: es conse-cuencia de una imagen del mundo legitimadora del poder31.

La crítica de Habermas se basa, pues, en una visión particular de las pretensiones de validez implícitas en las normas de acción, y de su inmanente referencia a la posibilidad de justificación discursiva. (Examinaré este punto de vista y sus implicaciones políticas en los ca-pítulos 4 y 5) Por su parte, Luhmann, otra vez con admirable conse-cuencia, respalda su posición con una contrateoría, una teoría fun-cionalista, de las pretensiones de validez cognoscitivas y normativas.

4. Desde una perspectiva radicalmente funcionalista, la verdad no es asunto de correspondencia con una supuesta realidad indepen-diente, ni tampoco un asunto de consenso racional, sino de estabili-zar la certeza en condiciones en que urge la decisión. A la cuestión de qué aporta la «verdad» en relación con la conservación del siste-ma, Luhmann responde que la verdad es un medio de comunicación con una función similar a la de otros medios (como, por ejemplo, el poder, el dinero, la influencia): asegurar la transferibilidad intersub-jetiva de las operaciones selectivas entre individuos y grupos. A tra-

30 Citado en Legitimationsprobleme, p. 135. 31 «Sozialtechnologie», pp. 243-244.


vés de estos medios puede transferirse sin pérdidas una reducción ya alcanzada de la complejidad. El problema de la verdad equivale & tonces al problema de estabilizar la certeza intersubjetivamente com-partida, de garantizar un consenso de facto.

Una vez más, la crítica básica de Habermas al planteamiento 4 Luhmann adelanta elementos básicos de su teoría de la comunicación que consideraremos en el próximo capítulo32. Por el momento, bas-tará con señalar unas cuantas inconsistencias de la posición de Luh-mann. La reducción funcionalista de la verdad a un modo de estabiK-zar la certeza sin recurrir a la fuerza, encaja bien con la concepción de Luhmann de la teoría como práctica. Pero ambas son incompatí. bles con las pretensiones de verdad que su propia teoría de sistemas presenta, y no tiene más remedio que presentar. Cierto es que tam-bién la teoría crítica sigue una línea similar de argumentación en la medida en que sitúa los procesos cognoscitivos en el mismo ámbito objetual que investiga, y se considera a sí misma como un momento catalítico dentro del complejo histórico que analiza. Pero las diferen-cias son cruciales. Como la teoría crítica considera el proceso déla vida social como un proceso de autoformación, y construye la aplica-ción reflexiva de la teoría como una ilustración del sujeto acerca de los elementos de su propia formación, puede consistentemente aso-ciar con sus resultados una pretensión de verdad: el conocerse asiré mo hace a uno libre. Para la teoría de sistemas, en cambio, el proceso de la vida social es un asunto de autoconservación de los sistemas so-ciales. La finalidad de la teoría no es, por tanto, la ilustración reflexi-va, sino el aseguramiento de la pervivencia del sistema. Y en efecto, de acuerdo con sus supuestos más básicos, la estabilización del orden social requiere que una cantidad suficiente de operaciones selectivas queden inmunizadas contra la crítica reflexiva mediante «estructuri-ficación». Tiene que existir siempre una desproporción entre lo cons-cientemente aprehendido (manifiesto) y los problemas objetivamente planteados y objetivamente resueltos. En otras palabras, la latencía de funciones básicas es una condición necesaria para el funcionamiento satisfactorio del sistema y, por tanto, para su conservación. Pero es-to significa que la meta de una teoría de sistemas unlversalizada como es la de Luhmann (completa autotransparencia), es incompatible con

32 Habermas está de acuerdo en que la noción de verdad está ligada a la de con-senso; pero el consenso en cuestión está concebido en términos normativos y no mera-mente tácticos «Evidentemente, el concepto de verdad no puede separarse de ciertas ^^f v1168*No tato-consenso que se alcance de hecho, o que pueda alcanzarse, puede dosZ S sufiae?5e de verdad... consideramos verdadero sólo aquellos enuncia-der de Í?,c T? C0

Tntrafacticamente podamos suponer que todo sujeto capaz de respon-el

«ifíri^fJ f • ?restaría su asentamiento si pudiera examinar sus opiniones con c onesl DP fetemiment0 en un* comunicación no restringida y no sometida a coacciones.» De lo que se trata es de un consenso «racional» o «fundado».


sus propios supuestos. Como la ciencia es un subsistema de la socie-dad, su funcionamiento adecuado también debe basarse en la laten-cia de sus funciones; la plena transparencia sería disfuncional. A jui-cio de Habermas, este dilema es resultado de convertir abusivamente una estrategia de investigación, que ciertamente tiene sentido (aun-que limitado) en una teoría general de la sociedad.

En línea con su inmediata (no mediada) identificación de la teoría con la práctica, Luhmann entiende el funcionalismo como una técni-ca para expandir las posibilidades de acción. Proporciona a los siste-mas compelidos a la selección en situaciones de incertidumbre, posi-bilidades funcionalmente equivalentes de autoestabilización. Pero esto, argumenta Habermas, presupone un conocimiento de las diferentes causas que pueden producir un estado de cosas deseado; presupone un conocimiento nomológico, el cual no puede menos de presentarse con una pretensión de validez teórica. «Pues los enunciados nomoló-gicos... sólo pueden traducirse en recomendaciones para la acción ins-trumental porque "describen" correctamente la realidad (si bien desde el punto de vista exclusivo de su posible control técnico)... Los enun-ciados nomológicos desempeñan una función en posibles nexos de ac-ción instrumental por ser verdaderos; no son verdaderos porque de-sempeñen esa función»33.

El otro componente principal del esquema de acción fin-medio, que Luhmann considera básico —las orientaciones de valor que de-terminan la selección y los fines—, también es interpretado en térmi-nos funcionalistas. Los fines y propósitos no son racionalmente jus-tificables, pero la arbitrariedad que esto implica se ve limitada por sistemas de valores institucionalizados que sirven como condiciones límite a la acción racional con respecto a fines. Las pretensiones de validez sobre las que descansa la aceptación de valores no son asunto de examen crítico sino de análisis funcional. No son ni verdaderas ni falsas, ni justificables ni injustificables. Son, más bien, funcionales o disfuncionales. Entonces la pregunta adecuada no es: ¿son válidas las pretensiones de validez?, sino ¿qué funciones desempeñan los sis-temas de valores, y cuáles son sus posibles equivalentes funcionales? Lo mismo cabe decir de las visiones ideológicas del mundo que su-puestamente justifican sistemas de normas reconocidas. Las normas,

33 «Sozialtechnologie», p. 237. Esta crítica debería dejar claro que Habermas no entiende su propia teoría de los intereses congnoscitivos como una identificación inme-diata de teoría y práctica. Las pretensiones de la misma son, más bien, pretensiones trascendentales acerca de los diferentes marcos dentro de las cuales conocemos la reali-dad. Las afirmaciones sobre los diferentes ámbitos objetuales permanecen, empero, sujetas a los correspondientes criterios de validación argumentativa. Los intereses sub-yacentes dan razón del hecho de que, cuando son válidas, tales afirmaciones guardan una relación intrínseca con ciertos tipos de práctica. Todo esto se verá más claro en el capítulo 4.


los valores y las visiones del mundo, no son en el fondo sino otras tantas formas de estabilizar las orientaciones de acción que son básj. cas para la pervivencia de los sistemas sociales. Desde este punto de vista la tarea de la teoría de sistemas se restringe al análisis de los me-dios funcionalmente equivalentes, y de las consecuencias esperadas y efectos laterales de esas alternativas. Como los sistemas de valores que establecen jerarquías relevantes de preferencias son de por síirra-cionales, sólo pueden analizarse a su vez por referencia a la capaci-dad de selección de que proveen al sistema en cuestión, es decir, co-mo más o menos funcionales en comparación con alternativas po¿ bles.

Este planteamiento, arguye Habermas, subestima sistemáticamente los problemas relacionados con la pretensión de validez inherente a las normas de acción y con la necesidad de justificación de la autoridad,

El concepto funcionalista de ideología yerra la conexión que existe entre la restricción de la comunicación y la legitimación. Las imágenes delmim. do, en la medida en que desempeñan la función de legitimar el dominio, son siempre ideológicas. Es decir, son capaces de resolver esta doble tarea paradójica: tienen que tener en cuenta la pretensión de justificación que en principio comportan las normas sociales, pero sin poder permitir un discurso no coactivo, que, de permitirse, dejaría convictas a las institucionesv¡. gentes de la falsedad de su pretensión. Las imágenes del mundo legitimado-ras del dominio generan la apariencia objetiva de que están justificadas nor-mas... que precisamente no son susceptibles de justificación34.

Esta objeción sólo podrá entenderse del todo y sólo podremos eva-luar su fuerza una vez que hayamos considerado la teoría haberma-siana de la comunicación. Pues lo que aquí está en cuestión es la posi-bilidad de integrar completamente al sujeto social en una sociedad que funcione como un sistema autorregulado. Los límites a la visión luhma-niana de un homo fabricatus, si es que existen, tienen que originar-se en las propias estructuras fundamentales del pensamiento y déla acción.

3.6. HACIA UNA RECONSTRUCCIÓN DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

En los últimos años Habermas ha tratado de integrar los diversos elementos positivos resultantes de su análisis de los planteamientos existentes, en una concepción unificada de la teoría crítica1. Es ira-

Frankfurt, 1976 (versión construcción del Materialismo Histórico, Madrid, 1981, se recogen uní .


cortante tener en cuenta que éste es un programa de investigación que está todavía en curso. Habermas constantemente recuerda a sus lec-tores su carácter tentativo, exploratorio, y advierte que no debe inter-pretarse como producto acabado lo que por el momento no es más Le una tentativa en curso de clarificar categorías y supuestos bási-cos Como consecuencia de su status programático, estos recientes es-critos metodológicos todavía se apoyan, en importantes aspectos, en otras tradiciones de investigación establecidas: «La apariencia de eclec-ticismo no podrá evitarse mientras una teoría compleja y verdadera-mente explicativa siga todavía in statu nascendi»2. No obstante, los contornos generales del propio programa de teoría crítica de Haber-mas quedan ahora relativamente definidos.

Como cabía esperar por nuestras anteriores discusiones metodo-lógicas, este programa representa un intento de integrar categorías y supuestos básicos de la teoría de la acción (significado e intencionali-dad, roles y normas, creencias y valores, etc.), con elementos de la teoría funcionalista de sistemas (estructura y función, sistema y pro-ceso, diferenciación y adaptación, etc.). El marco de referencia en que esto se realiza tiene la forma de una teoría de la evolución social ins-pirada por la versión de Marx del materialismo histórico. Existe, sin embargo, un nuevo elemento que viene jugando un papel cada vez más importante en los recientes escritos de Habermas: el estructura-lismo. Aun cuando Habermas admite haber aprendido alguna cosa de los marxistas estructuralistas franceses (especialmente de Godelier), el planteamiento de éstos implica, a su juicio, una exclusión demasia-do radical de elementos esenciales propios del marco de referencia de la acción. Por el contrario, el estructuralismo genético de la escuela de Piaget proporciona una sugestiva combinación de perspectivas estructuralista, perspectivas de teoría de la acción, y perspectivas evo-lutivas. «El estímulo que me animó a investigar las estructuras norma-tivas desde un planteamiento lógico-evolutivo, proviene, pues, también del estructuralismo genético de Piaget, es decir, de una concepción que superó la tradicional hostilidad del estructuralismo hacia el evo-lucionismo y que ha asimilado motivos de la teoría del conocimiento desde Kant a Peirce»3.

serie de ensayos importantes. Me ocuparé sobre todo de los siguientes: «Einleitung: Historischer Materialismus und die Entwicklung normaíiver Strukturen», «Zur Rekons-truktion des historischen Materialismus»» y «gcschichte und Evolución». Cf. también J. Habermas, y N. Luhmann, Theorie der Geseltschaft oder Soziattechnologie, pp. 171-175, 270-290, y Legitimationsprobleme, parte I y passim,

1 «Zum Theorienvergleich in der Soziologte: am Beispiel der Evolutionstheorie» tuRHM, p. 129.

3 «Entwicklung normativer Strukturen», en RHM, p. 39. Habermas alaba a Lu-den Goldmann por haberse dado cuenta antes que muchos del significado de la obra de Piaget para la teoría marxista.


La reformulación de Habermas de los fundamentos delate^ de la acción en términos de una teoría de la comunicación la conside. ramos en el capítulo 4. En esta sección, examinaré su programa ^ una teoría de la evolución social. Sin embargo, debe tenersepreseilte que esta teoría presupone de modo esencial los resultados desuanft sis de la comunicación. Habermas describe su teoría de la evolución social como una %

construcción del materialismo histórico». En este contexto «recoa¡. trucción significa que se descompone una teoría y se la vuelva a re.

componer en una forma nueva, con la finalidad de conseguir mej0I ' el fin que ella se había propuesto. Este es el modo normal (y, anij

juicio, también normal para el marxismo) de tratar una teoríaqueen muchos aspectos está necesitada de revisión pero cuyo potencial de incitación está lejos de haberse agotado»4. Entre esos «muchosas-

pecios» hay que incluir la inadecuación de sus fundamentos filosofé !

eos y metodológicos, especialmente en vista del giro objetivistaque éstos han experimentado en el marxismo ortodoxo; la falta decían- j dad acerca de los fundamentos normativos de la teoría crítica, espe- I cialmente desde que «la conciencia burguesa se ha vuelto cínica» y ' «ya no podemos tomar la palabra al contenido normativo de las teo- \ rías burguesas dominantes, del derecho natural moderno y de la Eco- i nomía Política»5; así como las dificultades analíticas y empíricas que ; comportan los conceptos, supuestos y modelos explicativos específí. ' eos del materialismo histórico: «Mientras que Marx localizaba los pro-cesos de aprendizaje importantes desde un punto de vista evolutivo, |

que provocan saltos evolutivos que hacen época, en la dimensión del [ pensamiento objetivante, del saber técnico y organizativo, y de la ac- [ ción instrumental y estratégica, en suma: en la dimensión de ksfuer- \ zas productivas, hoy existen buenas razones para suponer que tam- \ bien en la dimensión de la inteligencia moral, del saber práctico, de ¡ la acción comunicativa y de la regulación consensual de los conflictos } de acción tienen lugar procesos de aprendizaje que tienen su precipi- ( tacto en formas más maduras de integración social, en nuevas rehio- I nes de producción, que son las que a su vez hacen posible la introduc-ción de nuevas formas de producción»6. Es primariamente de este úi- í timo conjunto de dificultades del que nos vamos a ocupar aquí, ¡

Fero antes de pasar a considerarlas, convendría considerar a so vez por que Habermas se toma la molestia de revisar el materialismo í nistonco. ¿Qué es lo que hace que una teoría de la evolución social [ resulte importante para la teoría crítica? ¿Por qué no limitarnos aun \

! 4 Ibfd., p. 95. í 5 Ibfd., p. 96. í 6 íhíd., pp. 97-98. ¡

5


. i] capitalismo? Por una razón: la teoría marxista del capita- analisis ^^ ¿e ja crisiS; trata de identificar las contradicciones

Üf Oralmente inherentes a la organización capitalista de la socie- A P ro como sugerimos en nuestra discusión de la teoría de siste-

i 'dentificación de tales contradicciones comportará un elemento Arbitrariedad mientras no seamos capaces de especificar las estruc-

esenciales para la subsistencia de este sistema y de distinguirlas T*\ os elementos que pueden cambiar sin que el sistema pierda su Mtidad Y esto sólo puede hacerse, a juicio de Habermas, dentro di marco general de una teoría de la evolución social.

.lo que se requiere es un nivel de análisis en que resulte aprehensible la . conexión entre estructuras normativas y problemas de control sistémico. A mi juicio, este nivel radica en un análisis de los sistemas sociales orientado históricamente que nos permita asegurarnos, para un caso dado, del espacio de tolerancia dentro del cual los valores meta del sistema puedan variar sin que ello presuponga una amenaza crítica para su supervivencia... Y es evidente que los espacios de variación para el cambio estructural sólo pueden ser introducidos dentro del marco de una teoría de la evolución social7.

En la introducción a su Zur Rekonstruktion des Historischen Ma-teríalismus, Habermas ilustra su intención refiriéndose a cuestiones que son centrales para el análisis de la sociedad contemporánea, pero que no pueden responderse unívocamente si no se cuenta con tal teoría. Una de estas cuestiones es la relativa a la coneeptuación adecuada del capitalismo avanzado. Algunos teóricos arguyen que el principio organizativo de la sociedad capitalista se ha desplazado gradualmente de lo económico a lo político; otros mantienen que tales cambios deben entenderse en realidad como una realización gradual del mismo principio de organización en esferas de la vida cada vez más dilatadas; que el capitalismo ha estado y está todavía en proceso de consolidarse a sí mismo vis-á-vis las formas tradicionales de organización social. Los mismos fenómenos son interpretados, pues, desde uno de los puntos de vista como una sustitución de las funciones del mercado por regulaciones del Estado, y desde el otro, como la implantación, por vía administrativa, de la forma mercancía en esferas gobernadas antes por relaciones tradicionales de tipo «espontáneo». Decidir entre éstas (y otras) interpretaciones rivales es prerrequisito para determinar la significación que determinados cambios tienen para el desarrollo de la sociedad capitalista en general y para identificar tendencias a la crisis en particular8. Si esta decisión no ha de ser arbitraria, tiene que basarse, según Habermas, en una teoría de la evolución social.

7 Legitimationspr óbleme, pp. 17-18. 8 Cf. la argumentación de la parte ÍI de LegHimaüonsprobleme.


Si dispusiéramos de una teoría de la evolución social que explicara el 14 sito a la modernidad como aparición de un nuevo —y bien definido- p^ cipio de organización social, tendríamos la posibilidad de examinar cuál de estos dos planteamientos rivales es más compatible con el ascenso del capj, talismo. Pues estas dos interpretaciones presuponen para la evolucióncapj. talista distintos principios de organización. El principio de organización consiste, según la primera versión, en una relación de complementariedaden. tre un Estado no productivo y un sistema económico despolitizado; esteú]- ! timo se organiza a través de los mercados, esto es, según reglas generales y abstractas, como un ámbito de decisiones descentralizadas de sujetos dé derecho privado que actúan estratégicamente, mientras que el Estado ga- ¡ rantiza los prerrequisitos de existencia de un sistema económico desgajado de su ámbito de jurisdicción, excluyéndose de este modo a sí mismo del pro-ceso productivo, a la vez que, como Estado basado en los impuestos, se lia. ¡ ce dependiente de él. Según la otra versión, el principio de organización con- | siste en la relación de capital y trabajo asalariado, en la que el Estado-un tanto ex machina— tiene que actuar de agente para la imposición de este principio en un entorno social originalmente hostil9.

i Es verdad, admite Habermas, que la anatomía de la sociedad ca-

pitalista suministra importantes claves para analizar los rasgos cons- \ titutivos de las formaciones sociales anteriores y que sirve comopun- j to de partida para una teoría de la evolución social: «Con Marx, veo en la anatomía del hombre una clave para la anatomía del mono, esto I es, en las categorías délas formaciones sociales más desarrolladas en \ un determinado momento un conjunto de estructuras cuya lógica evo- ¡ lutiva puede ser perseguida hacia atrás a través de las formaciones so- j cíales del pasado»10. Pero esto no significa que la «lógica del capi-tal» sea una clave para la lógica de la evolución social en general. Los tipos de problemas sistémicos que surgen dentro del proceso de re-producción capitalista no pueden proyectarse sobre todas las forma- \ ciones sociales anteriores. Además, como el análisis de las sociedades contemporáneas viene gravado por los habituales problemas resultantes \ de la falta de perspectiva histórica, es importante comprobar núes- [ tros supuestos contrastándolos con el ancho espectro del material histó- 1 rico y antropológico de que disponemos. Esta es la única forma en que podemos mitigar las limitaciones de nuestra perspectiva en el tiempo.

Los supuestos acerca del principio de organización de una sociedad, acera de la capacidad de aprendizaje y acerca de los espacios de posible variación estructural, no pueden comprobarse empíricamente de forma unívoca an-tes de que las propias evoluciones históricas no hayan mostrado los límites críticos de la pervivencia del sistema. Los análisis de la actualidad de orien-tación evolutiva se encuentran siempre bajo el handicap de no poder consi-aerar su objeto retrospectivamente. Por eso las teorías de este tipo, ya sean ae procedencia marxista o no marxista, no tienen más remedio que coníro-

^«Entwicklung normativer Strukturen», en RHM, p. 42. teda eonr-Ur Reko?strukti°n des Historishen Materialismus», ponencia presentada en un Congreso sobre Hegel celebrado en Sttuttgart, en mayo de 1976, p. 1.


lar sus supuestos (supuestos que subyacen ya al propio deslinde y descrip-ción de su objeto), contrastándolos con una teoría de la evolución social que sea instructiva. Expresiones tales como sociedad industrial, sociedad postindustrial, sociedad tecnológica, sociedad cientifizada, sociedad capi-talista, sociedad capitalista-tardía, sociedad capitalista-monopolista, socie-dad caracterizada por un capitalismo de Estado, sociedad integralmente ad-ministrada, sociedad terciaria, sociedad moderna, sociedad postmoderna, etc., comportan otros tantos modelos evolutivos que establecen una cone-xión entre las formaciones sociales del presente y las del pasado. En este sentido el materialismo histórico puede hacer suya la tarea de definir el prin-cipio de organización de la sociedad contemporánea desde la perspectiva del nacimiento de esta formación social, por ejemplo, con enunciados sobre los problemas históricos ante los que fracasaron las sociedades tradi-cionales, y con enunciados acerca de las innovaciones con que la moderna sociedad civil hizo frente a desafíos evolutivos n.

Desde este punto de vista, «la teoría del desarrollo capitalista queda integrada en el materialismo histórico como una subteoría (Teiltheo- rie)»12-

La reconstrucción del materialismo histórico tiene por objeto una teoría general de la evolución social capaz de explicar desarrollos evo-lutivos particulares —sobre todo, la transición desde las sociedades primitivas, organizadas en torno a las relaciones de parentesco, a las civilizaciones organizadas como sociedades de clases con un sistema político diferenciado, y la transición desde las civilizaciones premo-dernas desarrolladas a la sociedad capitalista liberal, así como la evo-lución de esta última hacia el estadio del capitalismo avanzado. Como veremos después, el tipo de teoría (y de explicación) en que Ha-bermas está pensando no tiene como modelo las ciencias naturales; sus paradigmas están tomados de las teorías reconstructivas que se han desarrollado primariamente en lingüística y en psicología evolutiva cognitiva.

Habermas organiza su discusión del materialismo histórico en torno a dos conceptos básicos —«trabajo social» e «historia de la especie»— y en torno a dos supuestos básicos —la teoría de «la base y la supe-restructura» y la «dialéctica de fuerzas de producción y relaciones de producción»13.

1. Marx definía el trabajo socialmente organizado como la for-ma específica en que los seres humanos, a diferencia de los animales, reproducen su vida. Habermas explica esta noción en términos de tres

11 «Entwicklung normativer Strukturen», en RHM, p. 41. 12 «Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», en RHM, p. 144. 13 La discusión que sigue se basa primariamente en el ensayo «Zur Rekonstruk

tion des historischen Materialismus», en RHM. Un resumen de los puntos principales de este ensayo apareció con anterioridad en Theory and Society 2 (1975): 287-300.


tipos de reglas. El aspecto básico es la elaboración «racional con res-pecto a fines» del material de acuerdo con las reglas de la acción ins-trumental. La actividad instrumental de los distintos individuos tiene que ser organizada para los fines de la producción; por tanto, las re-glas de acción estratégica que guían esta coordinación son también un elemento esencial del proceso de trabajo. Finalmente, los medios de subsistencia se producen con la finalidad de consumirlos; la distri-bución de los productos del trabajo está socialmente organizada a tra-vés de «la conexión sistemática de expectativas recíprocas o intere-ses», esto es, a través de normas sociales o reglas de acción comuni-cativa14. Un sistema que, de este modo, regula socialmente el trabajo y la distribución de sus productos podemos llamarlo una economía. Para Marx la forma económica* de reproducción de la vida es la forma característica del estadio humano de la evolución.

Basándose en hallazgos antropológicos recientes relativos a la lí-nea evolutiva que vade los primates al hombre, Habermas arguye que esta caracterización que Marx hace de la forma específicamente hu-mana de reproducción resulta hoy inadecuada -^-«ya que penetra de-masiado profundamente en la escala evolutiva»—.

No sólo los hombres sino también los homínidos se distinguen de los pri-mates porque basan su reproducción en el trabajo social y desarrollan una economía. Los machos adultos forman hordas de cazadores que a) dispo-

• nen de armas e instrumentos (técnicas), b) cooperan dividiéndose el trabajo (organización cooperativa), y c) distribuyen el botín dentro del colectivo (re-

• glas de distribución)... Por tanto, el concepto marxiano de trabajo social resulta apto para deslindar la forma de vida de los homínidos de la de los primates; pero no capta la forma específicamente humana de reproducción de la vida 15.

Según el material de que hoy disponemos parece que la novedad evolutiva que distingue al homo sapiens no es la economía sino la fa-milia; sólo dentro de los humanos quedó rota la estructura social que había surgido entre los vertebrados —la ordenación unidimensional de rangos en la que cada animal tiene un único status*(transitivo) en la jerarquía. Por el contrario, el sistema de la familia permitió al adulto macho combinar un status en el sistema de machos que forman la horda cazadora, con un status en el sistema de hembras y crías, vía rol de padre, el cual es el núcleo estructural de la familia. De esta forma las funciones del trabajo social quedaron integradas con las relativas al cuidado de las crías, y las funciones de la caza, reservadas al macho, quedaron coordinadas con las de la recolección, reservadas a las hembras (división del trabajo basada en el sexo). La organización de

14 <<Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», en RHM, p 146 15 Ibid., p. 148.


la sociedad por líneas de parentesco implica la sustitución del sistema de status animal por un sistema de roles y de normas. Y esto, argumenta Habermas, presupone el desarrollo del lenguaje.

Las implicaciones de todo esto para los conceptos y supuestos básicos del materialismo histórico parecen ser las siguientes:

— El concepto de trabajo social es fundamental, ya que la adquisición evolutiva que representa la organización social del trabajo y de la distribución precede, manifiestamente, al desarrollo de una comunicación lingüística desarrollada; y ésta, a su vez, a la evolución de los sistemas de roles sociales;

— pero la forma de vida específicamente humana sólo puede caracterizarse suficientemente si unimos el concepto de trabajo social con el de principio de organización familiar;

— las estructuras de la acción de rol representan frente a las estructuras del trabajo social una nueva etapa evolutiva; las reglas de la acción comunicativa —es decir, las normas de acción intersubjetivamente válidas y aseguradas ritualmente— no pueden ser reducidas a reglas de acción instrumental o de acción estratégica;

— producción y socialización, trabajo social y cuidado de las crías» donde igual importancia para la reproducción de la especie; por tanto, es fundamental la estructura social familiar que regula ambas cosas: la integración, así de la naturaleza externa como de la naturaleza internaifc.

2. Para Marx la clave de la reconstrucción de la historia de la especie (Gattungsgeschichte) era la noción de «modo de producción*. Habermas analiza esta noción en términos de fuerzas productivas y relaciones de producción. Las fuerzas productivas consisten en la fuerza de trabajo de los productores; en conocimiento técnico, en la medida en que se convierte en medios y técnicas que elevan la productividad; y en conocimiento organizativo, en la medida en que se emplea para la movilización, cualificación y organización de la fuerza de trabajo. Las relaciones de producción, por otro lado, son las instituciones y los mecanismos sociales que deteminan cómo puede eom* binarse la fuerza de trabajo con los medios de producción disponibles, en un nivel dado de las fuerzas productivas. Además, «la regulación del acceso a los medios de producción... decide también indirectamente sobre la distribución de la riqueza socialmente generada* Las relaciones de producción expresan la distribución del poder *>• cial -al determinar el tipo de distribución de las oportunidadcs so-cialmente reconocidas de satisfacción de las necesidades, dele™2íian también la estructura de intereses que existe en una ^f^

El materialismo histórico parte del supuesto de . ductivas y las relaciones de producción no varían mdepcndientemtn ,51. Tesis similares fueron expuestas ya opología filosófica (Universidad de Francfort, 1966 6.). i"7 Ibfd., p. 153.


te, sino que guardan una correspondencia estructural las unasconlas otras, de modo que el resultado es un número finito de estadios es. tructuralmente análogos que revelan un orden lógico-evolutivo, Asi; en la versión ortodoxa, se distinguen cinco modos de producción: el comunismo primitivo, el modo de producción antiguo, el feudal,el capitalista, y el socialista, a los que se añadió después el modo de pro-ducción asiático. Estos seis modos de producción se supone que re-presentan estadios universales de la evolución social en términos de los cuales puede analizarse desde un punto de vista evolutivo cual-quier estructura económica particular.

Existe una versión «dogmática» de este planteamiento de la Güt-tungsgeschichte, que comparte muchos de los rasgos cuestionables de la filosofía de la historia del siglo xvín y del siglo xix. Según esta

versión, el curso anterior de la historia mundial —considerada como una secuencia de estos cinco o seis modos de producción— muestra el desarrollo unilineal, necesario, continuo, e irreversible deunma-

crosujeto o de un sujeto-especie. Como vimos más arriba, Habermas piensa que la versión de Marx, —por lo menos la que presentan sus primeros escritos— no compartía estas debilidades (con excepción de

la del «sujeto-especie»). Su propia versión de una teoría de la evolu-ción social —al basarse en una distinción entre patrones estructura-les, mecanismos de aprendizaje empíricos y condiciones de contorno contingentes— no exige ni unilínealidad, ni necesidad, ni continuidad, ni irreversibilidad en la historia. Pero existe un rasgo de las concep-ciones filosóficas tradicionales de la historia que innegablemente era compartido por Marx y que se mantiene en la teoría de la evolución

social de Habermas: la teleología. El propio término evolución implica la idea de procesos acumulativos en los que puede percibirse una

dirección. Aunque uno no suscriba la necesidad y la irreversibilidad de los procesos evolutivos, tan pronto como se habla de direccionali-dad o de orden jerárquico parece que se están presuponiendo crite-rios de progreso histórico. Marx los situaba en dos dimensiones: en la del desarrollo de las fuerzas productivas y en la de madurez délas formas de integración social. Como cabía esperar, Habermas trata de sostener una versión revisada de este punto de vista, ya que éstas

son precisamente las dos dimensiones de racionalización (cognoscitivo-técnica y práctico-moral) que Habermas distinguía en sus primeros

escritos. Pero aunque se la reformule para hacer frente a las bien conocidas

objeciones contra la idea de una evolución necesaria e irreversible de un sujeto-especie, la noción de Gattungsgeschichte, entendida como secuencia evolutiva de modos de producción, resulta problemáti- | ca. Ofrece, a no dudarlo, diversas ventajas sobre una serie de plantea- ¡ mientos rivales en lo tocante a la ordenación evolutiva del material histórico, entre los que hay que incluir, por ejemplo, las periodiza- |


• es en términos de materiales primarios (desde la piedra, el bron-1 hierro, hasta los materiales artificiales) o en términos de las fuen-°e' más importantes de energía (desde el fuego, el agua, el viento, hasta T nergía atómica y la energía solar), pues tales planteamientos se en-f ntan más temprano o más tarde con el problema de encontrar un

t ón evolutivo para las técnicas de acceso a, y de elaboración de, f recursos naturales. Y es esto precisamente lo que resulta inade-

ado como clave de la evolución social, ya que «las grandes inven-CU nes técnicas no han producido sino sólo acompañado a las nuevas ? as>>i8> En comparación con estos planteamientos, el concepto arxiano de modo de producción tiene en cuenta el hecho de que no 'lo las fuerzas productivas sino también las relaciones de produc-S'ón son cruciales en toda tentativa de periodización. Merced a esta h'dimensionalidad, también es más informativo que los planteamientos que se centran sólo en las formas de organización del trabajo coo-perativo (desde la familia y la industria doméstica, pasando por el sis-tema de fábricas, hasta las grandes empresas nacionales y multina-cionales), o en las estructuras de mercado (desde la hacienda doméstica la ciudad, las economías nacionales, hasta la economía mundial), , o en la división social del trabajo (caza y recolección de frutos, culti- ! vo del suelo y cría de animales, oficios urbanos y haciendas rurales, industria y agricultura, etc.)- Ninguno de estos desarrollos de la com-plejidad social nos informa de por sí sobre los desarrrollos registrados en las fuerzas de producción.

No obstante, la aplicación del esquema marxista de cinco o seis modos de producción al material antropológico e histórico de que dis-ponemos ha tropezado con una serie de dificultades. Aparte de los problemas relativos a las formas mixtas y de transición (rara vez es la estructura económica de un sociedad particular una forma pura de un único modo de producción; por lo general se trata de estructuras complejas que tienen que ser analizadas como una combinación de distintos modos), están los problemas que surgen al tratar de aplicar el esquema a la transición desde las sociedades paleolíticas a las socie-dades neolíticas (ambas se supone que son formas de comunismo pri-mitivo, pero presentan importantes diferencias tanto en lo tocante a las fuerzas productivas como a las formas de organización); al modo de producción «asiático» (¿el último estadio del comunismo primitivo o la primera forma de sociedad de clases?; ¿un estadio evolutivo universal o una línea de desarrollo específica de las sociedades de cla-ses paralela al modo de producción antiguo?); al feudalismo (¿un modo o una concatenación de varios?, ¿un estadio evolutivo universal o un fenómeno único y específico de la Europa medieval?); a la diferencia

! 282 LA TEORÍA CRÍTICA DE JÜRGEN HABERMAS \

entre las civilizaciones arcaicas y las desarrolladas (dentro del marC0 ¡ de la misma forma política de organización de clases, en China, en ' la India, en Palestina y en Grecia tuvo lugar un notable cambio en | la estructura de las cosmovisiones dominantes); al capitalismo avan- í zado (el capitalismo regulado por el Estado, ¿es la última fase de un \ viejo modo de producción o la primera fase de uno nuevo?); y al so, ,J

cialismo burocrático (¿una variante del mismo estadio que el capita- i lismo organizado o un estadio superior?) 19. (

Estas (y otras) dificultades sugieren que el concepto de modo de * producción no es una clave idónea para el análisis de la evolución social. Básicamente permite dos niveles de comparación: la regulación del acceso a los medios de producción y la compatibilidad estructural de estas reglas con un nivel dado de desarrollo de las fuerzas produc- | tivas. Pero estos dos niveles no constituyen una base suficiente para í las diferenciaciones que parece exigir el material histórico de que dis- | ponemos. La estrategia usual para hacer frente a este problema es in- j troducir ulteriores diferenciaciones (por ejemplo, grados de consoli dación de la propiedad privada, o formas de explotación)20. | Pero Habermas opina que esta estrategia, en su tentativa de hacer I justicia al material histórico, corre el peligro de renunciar al concepto í mismo de una Gattungsgeschichte. \

Estas perspectivas sociológicas generales permiten ciertamente una des-cripción más concreta de la estructura económica de cada caso, pero al mis-mo tiempo conducen a un análisis más en extensión que en profundidad, El resultado de este procedimiento sería una fragmentación pluralista de los modos de producción y un debilitamiento de su lógica evolutiva. Al final de esta línea inductivista está el abandono del concepto de historia de la es-pecie —y con ello, del materialismo histórico. No se puede excluir aprioñ que las investigaciones histórico-antropológicas pudieran obligarnos un día a ello. Pero mientras tanto, me parece que el camino en dirección opuesta todavía no ha sido suficientemente explorado21.

La dirección opuesta es la de una generalización aún más fuerte y la de una abstracción aún mayor —la idea es que los universales de la evolución social y los principios de ordenación de una lógica evo-lutiva tienen que ser formulados en un plano lo suficientemente abs-tracto como para evitar la especificidad histórico-social. Dentro de este marco de referencia general sería después posible tener en cuenta esa especificidad en términos de mecanismos empíricos particulares, de condiciones iniciales y de contorno, etc. En otras palabras, Haber-

20 rl' /M/'\pp- }65'166. La literatura relevante se menciona en las notas. H™ i» I" ?0/ ejempi?' M* Finley> «Between Slavery and Freedom», ComparativeSíu-dies^tn Soaety andHistory 6, núm. 3 (abril, 1964).

«Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», en RHM, p. 168.


zas productivas y las relaciones de producción de la sociedad formaí] una estructura económica por la que quedan determinados todos los demás

subsistemas. Hay una serie de diferentes versiones de esta teoría., que implican (entre otras cosas) diferentes lecturas del término

determinados. En el marxismo ortodoxo, han predominado diversas versiones ontológicas o «economicistas», según las cuales los proce-sos de todo subsistema «superior» dependen causalmente de, o que. dan limitados estructuralmente por, los sistemas «inferiores» -enúl-tima instancia, por el subsistema económico. En el marxismohege-liano el modelo de estratos sociales es sustituido por un modelo en términos de esencia-fenómeno, en el que la estructura económica es construida dialécticamente como la esencia que se revela en los ferió-menos sociales observables. Habermas propone interpretación distinta:

El contexto en que Marx expone su teorema permite ver, sin embargo, que la dependencia de la superestructura respecto de la base sólo está pen-sada, en principio, para la fase crítica en que una sociedad pasa a un nuevo nivel evolutivo. No se está pensando en una estructura ontológica de la so-ciedad, sino en el papel rector que corresponde a la estructura económica en la evolución social 24.

La prioridad, en cuestión se refiere a la explicación de las innova-ciones evolutivas; la tesis de Marx es que las innovaciones han de ex-plicarse como resultado de las soluciones que se dan a los problemas que surgen en la esfera básica de la sociedad.

Pero vistas las cosas a esta luz, la identificación de «base» y ((es-tructura económica» no es admisible sin más; puede llevar a la con-clusión de que la esfera básica de la sociedad (en la que surgen los problemas evolutivamente significativos) equivale siempre a subsiste-ma económico. Pero esto sólo es verdad en las sociedades capitalis-tas; si las relaciones de producción se definen funcionalmente (en tér-minos de regulación del acceso a los medios de producción y, por tanto, indirectamente, de regulación de la distribución de la riqueza social), entonces las «relaciones de producción» vienen definidas en las socie-dades primitivas por el sistema de parentesco y en las sociedades pre-modernas por el sistema político. Sólo con la emergencia del capita-lismo adoptan las relaciones de producción una forma puramente eco-nómica. La conclusión de esta línea de argumentación es que

las relaciones de producción pueden servirse de diferentes instituciones. Este núcleo institucional, en torno al cual cristalizan las relaciones de produc-ción, fija una determinada forma de integración social —por integración social entiendo con Durkheim el aseguramiento de la unidad de un mundo social de la vida por medio de valores y de normas. Si los problemas sisté-

24 «Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», en RHM, p. 158.

f HACIA UNA METODOLOGÍA DE LA TEORÍA CRITICA 285 I micos no pueden ser resueltos en el contexto de la forma de integración so- ¡ cial dominante, si ésta ha de ser revolucionada para abrir espacios a nuevas \ soluciones de problemas, la identidad de la sociedad se ve en peligro25.

En esta interpretación, la esfera básica de la sociedad, el núcleo ; -nstitucional en torno al cual se organizan las relaciones de producen no necesita pertenecer al subsistema económico en sentido es-; tr|ctQ Cualquiera que sea la forma particular de esas relaciones —pa-I rentai} política, económica—, son ellas las que encarnan la forma ; ¿e integración social. Un desafío a este núcleo institucional representa por tanto, un desafío a la identidad social— una crisis.

4, Marx vio el mecanismo de la crisis en una dialéctica de fuer-i s productivas y relaciones de producción. Esto se ha entendido con \ frecuencia en el sentido «tecnicista» (por Plechanov y Stalin, por ejem-pío) de que las técnicas de producción determinan de por sí una cierta organización del trabajo y, en consecuencia, unas particulares rela-: c¡ones je producción. Una interpretación estructuralista, más dife-[ renciada, es la que sigue: existe un mecanismo endógeno de apren-l ¿jzaje que se cuida del crecimiento espontáneo del conocimiento ; técnico y de su conversión en fuerzas productivas; un modo de pro-ducción está en estado de equilibrio sólo si se da una correspondencia Í estructural entre el estadio evolutivo de las fuerzas de producción y el de las relaciones de producción; el desarrollo endógeno de las fuerzas productivas genera incompatibilidades estructurales entre estos dos órdenes; y ello provoca a su vez desequilibrios en el modo de producción existente; conduce, por tanto, a una revolución en las relaciones de producción. Pero incluso esta versión, señala Habermas, resulta : inadecuada.

; En esta versión no queda claro en qué consiste el mecanismo de aprendizaje con cuya ayuda pudiéramos explicar las innovaciones evolutivas. El me-canismo de aprendizaje que se postula explica el crecimiento de un poten-cial cognoscitivo y quizá también su transformación en tecnologías y estra-tegias que incrementan la productividad del trabajo. Puede explicar el naci-miento de problemas sistémicos que, cuando las desproporciones estructu-rales se hacen demasiado grandes, representan una amenaza para la persistencia del modo de producción. Pero este mecanismo de aprendizaje no explica cómo pueden resolverse tales problemas. La introducción de nue-vas formas de integración social —por ejemplo, la sustitución del sistema de parentesco por el Estado— exige un saber de tipo práctico-moral, no un saber técnicamente utüizable... no una extensión de nuestro control sobre la naturaleza externa, sino un saber que pueda encontrar su materialización en estructuras de interacción... Por tanto, podemos entender el desarrollo de las fuerzas productivas como un mecanismo generador de problemas que

25 Ibíd., p. 159. Cf. la discusión a este respecto en Legitimationsprobleme, parte 1. can. 1.


ciertamente provocan pero que no producen la revolución de las relaciones • de producción y la renovación evolutiva del modo de producción^

Pero ni incluso con estas correcciones resiste esa tesis la evidencia ¡ empírica. Existen algunos casos (en Polinesia y en Sudáfrica» por ejem-pío) en que el «comunismo primitivo» parece, en efecto, habersehun. dido como resultado de un incremento de las fuerzas productivas; pe. ro los grandes desarrollos que condujeron al nacimiento de las prime-ras civilizaciones, o los que condujeron al nacimiento del capit4 mo, no tuvieron como condición un desarrollo considerable de las % \ zas productivas sino sólo como consecuencia. En estos dos últimos ¡ casos, el potencial cognoscitivo producido por el mecanismo deapren- i dizaje que se postula (potencial cognoscitivo todavía no puesto enprác- | tica o sólo marginalmente) sólo pudo ser explotado para desarrollar fuerzas productivas después que se hubo formado un nuevo marco institucional y una nueva forma de integración social.

El crecimiento endógeno del saber es, por tanto, una condición necesaria j de la evolución social. Pero sólo cuando ha surgido un nuevo marco insti- \ tucional, pueden los problemas sistémicos no resueltos hasta entonces ser \ abordados con ayuda del potencial cognoscitivo acumulado, de lo que re- \ sulta un aumento délas fuerzas productivas. Sólo en este sentido puede de-fenderse el principio de que una formación social no se hunde ni es sustituí-da por formas de producción superiores «hasta que las condiciones materiales de existencia de las mismas no han sido incubadas en el seno de la vieja sociedad» 27.

La cuestión fundamental es entonces la siguiente: ¿cómo se pro-duce el paso evolutivo a una nueva forma de integración social?, ¿cómo es posible ese paso? La respuesta descriptiva del materialismo his- j tórico es: por medio de conflictos sociales, por medio de movimien- ! tos sociales, y de enfrentamientos políticos (que, si tienen lugar en el i seno de una sociedad de clases, pueden ser analizados como luchas de clases). Pero una teoría de la evolución social requiere, según Ha-bermas, una respuesta analítica.

Sólo una respuesta analítica puede explicarlo/- #«<?una sociedad da un paso evolutivo, y cómo hay que entender que las luchas sociales conduzcan en determinadas circunstancias a una nueva forma de integración social y con ello a un nuevo nivel evolutivo de la sociedad. La respuesta que por mi parte quiero proponer es la siguiente: la especie aprende no sóbenla dimensión del saber técnicamente utilizable (que es la decisiva para el desa- í rrollo de las fuerzas productivas), sino también en la dimensión de la con-ciencia práctico-moral (decisiva para las estructuras de interacción). Las re-gías de la acción comunicativa se desarrollan como reacción a los cambios

26 Ihíd., p. 160. la Econ^mia'PoUtkt ^ ^ ^ prefado de Marx a su Contribución a la

Critkaát


que se producen en el ámbito de la acción instrumental y estratégica, pero obedecen a su propia lógica28.

Aunque todavía está en proceso de desarrollo, el programa de in-stigación destinado a dar contenido a esta propuesta está lo sufi-cientemente articulado como para permitir un bosquejo de sus rasgos orincipales. La idea rectora es que la evolución social puede ser en-tendida como un proceso de aprendizaje, no en el sentido de la psico-logía behaviourista —que, a juicio de Habermas, no es lo suficiente-mente compleja para captar otra cosa que mecanismos de aprendizaje periféricos—, sino en el sentido de la psicología evolutiva cogniti-va Para este planteamiento es central la noción de lógica evolutiva, la cual incluye una distinción entre niveles de aprendizaje, que pueden caracterizarse en términos formales, y los procesos de aprendizaje que son posibles en cada uno de esos niveles. Basándose en estas ideas, Habermas construye los principios de organización social como innovaciones socioestructurales que institucionalizan niveles lógico-evolutivos de aprendizaje; estos principios de organización social es-tablecen las condiciones estructurales para los procesos de aprendiza-je técnico y práctico en los diversos niveles particulares de desarrollo. Los principios de organización social circunscriben espacios de posi-bilidad dentro de los cuales pueden varias los sistemas de institucio-nes, pueden desarrollarse y utilizarse las fuerzas productivas, y pue-den incrementarse la complejidad y la capacidad de autocontrol del sistema. Las materializaciones concretas de estos principios abstrac-tos son los «núcleos institucionales» que funcionan como relaciones de producción y que determinan la forma dominante de integración social (por ejemplo, las relaciones de parentesco en las sociedades pri-mitivas, el orden político en las sociedades tradiciones, y el sistema económico en las sociedades capitalistas liberales). La evolución so-cial puede considerarse entonces como un proceso de aprendizaje bi-dimensional (cognoscitivo/técnico y práctico/moral), cuyos estadios pueden describirse estructuralmente y ordenarse de acuerdo con una lógica evolutiva. «Las estructuras de conciencia colectivamente com-partidas son entendidas como niveles de aprendizaje, esto es, como condiciones estructurales de procesos de aprendizaje posibles. Los pro-cesos de aprendizaje evolutivos son reflexivos —son un aprendizaje aplicado a las condiciones estructurales de aprendizaje»29.

La explicación que da Habermas de las nociones claves de lógica evolutiva y de niveles o estadios de aprendizaje está tomada de la tra-dición piagetiana de psicología cognitiva30. La idea subyacente a los

28 Ibíd., p. 162. 29 «Geschichte und Evolution», en RHM, p. 232. 30 Cf. J. H. Flavell y J. F. Wohlwill, «Formal and Functional Aspects of Cogniti-


estudios ontogenéticos de este tipo es que las distintas capacidades^ sujeto adulto son resultado de una integración de procesos de m^ ración y de aprendizaje. Estos discurren a lo largo de una secuencia irreversible de estadios evolutivos discretos y de complejidad crecien-te, en la que no puede saltarse ningún estadio y en la que cada estadio superior presupone los estadios anteriores. (Esto no excluyeregresi0. nes, solapamientos, detenciones en el desarrollo, etc.). Los estadio? son construidos como totalidades que difieren cualitativamente u^ de otras; los esquemas específicos de las distintas fases pueden orde-narse en una secuencia invariante jerárquicamente estructurada; n0 puede alcanzarse ninguna fase posterior antes de haberse pasado por las anteriores, y los elementos de las fases anteriores se conservan, transforman, y reintegran en las posteriores. En una palabra, elp¿ teamiento lógico-evolutivo exige la especificación de una jerarquíade totalidades estructuradas en las que los estadios evolutivos posterio-res, más complejos y más comprensivos, presuponen y están construi-dos sobre los anteriores31.

Ni que decir tiene que los modelos ontogenéticos de procesos evo-lutivos no pueden transplantarse sin más al ámbito de la evolución social. Existen numerosas restricciones que han de tenerse en cuenta —por ejemplo, el hecho de que no todos los individuos son igualmente representativos del estado de desarrollo de su sociedad, o el hecho de que (como estamos tratando con estructuras de pensamiento y acción de los adultos) los primeros estadios ontogenéticos no tienen correlato ni siquiera en las estructuras de interacción de las sociedades más primitivas32. Pero la fuente primera de dificultad es, evidentemente, la noción de que no solamente aprenden los individuos sino que tam-bién lo hacen las sociedades. Habermas proporciona, al menos un ini-cio de clarificación.

Naturalmente, a partir de la ontogénesis no podemos extraer resultados apresurados para los niveles evolutivos de las sociedades. Los procesos de aprendizaje socio-evolutivos no pueden atribuirse ni a las sociedades solas ni a los individuos solos. No cabe duda de que el sistema de la personalidad

ve Development», y A. Pinard y M. Laurendeau, «Stages in Piaget's Cognitive-Developmental Theory: Exegesis of a Concept», ambos en D. Elkind y J. H.Flawel, eds., Studiesin Cognitive Development, Oxford, 1969, pp. 67-120, 121-170; J. Hila-weíí: «An Analysis of Cognitive-Developmental Sequences», Genetic PsycholosyMa-nographs 86 (1972), pp. 279-350.

31 .AunQue entiende que el planteamiento que Piaget hace del desarrollo cognitivo na resistido bien las críticas y que representa la estrategia de investigación más prome-leaora de que hoy disponemos, Habermas es consciente de la necesidad de clarificar w!rfai" 7gU?PS • Sus concePtos Y supuestos básicos. De ahí que en un manuscrito U^A\ , 1?ntwlcÍclunS der Interaktionskompetenz», la tercera sección «Laesíruc-32pf teonas.evolutivas», lleve la anotación «provisional, hay que elaborarlo más». ^ m* • <<bnt^lcklung normativer Strukturen», en RHM, pp. 16-17, 24-25, donde se mencionan algunas otras restricciones.


es el portador del proceso de aprendizaje de la ontogénesis; y en cierta for-ma, son solamente los sujetos socializados los que aprenden. Pero los siste-mas sociales pueden, haciendo uso de las capacidades de aprendizaje de los sujetos, formar nuevas estructuras para solucionar problemas de control que representan una amenaza para la supervivencia del sistema. En este senti-do, el proceso de aprendizaje evolutivo de las sociedades depende de las com-petencias de los individuos que pertenecen a ellas. Pero éstos, a su vez, ad-quieren esas competencias no como mónadas aisladas, sino en la medida en que se van introduciendo en las estructuras simbólicas de su mundo de la vida33.

La idea es, pues, que la capacidad de aprendizaje de los indivi-duos es la base del «aprendizaje social»; los procesos de aprendizaje ontogenético representan un «recurso» que puede ser utilizado en la formación de nuevas estructuras sociales. Al mismo tiempo, estos pro-cesos vienen a su vez condicionados por el nivel evolutivo de la socie-dad. Se trata, pues, de un modelo de mutua interdependencia.

Como el desarrollo cognoscitivo del individuo tiene lugar bajo condicio-nes de contorno sociales, se da un proceso circular entre los procesos de apren-dizaje sociales e individuales. Ciertamente que cabe afirmar un primado de las estructuras de conciencia sociales sobre las individuales si se tiene en cuenta el hecho de que en el desarrollo de su competencia interactiva el niño tiene que empezar «internalizando» (cuando supera la etapa preconvencional) las estructuras de racionalidad materializadas en la familia de los padres. Por otro lado, el estado inicial que representan las sociedades arcaicas... sólo puede haber cambiado por medio del aprendizaje constructivo de los propios individuos socializados. Sólo en este sentido figurado hablamos de que las sociedades «aprenden» 34.

Por «sociedad» entiende Habermas «todos los sistemas que — por medio de acciones (instrumentales y sociales) coordinadas lingüísticamente— se apropian de la naturaleza externa mediante pro-cesos de producción y de la naturaleza interna mediante procesos de socialización»35. Como los sistemas sociales son sistemas de acción, los conceptos básicos de una teoría genética de la acción pueden ser considerados de dos formas: o como conceptuación de las competen-cias adquiridas por etapas por los sujetos capaces de lenguaje y ac-ción cuando se introducen en su mundo de la vida, o como una con-ceptuación de la «infraestructura» de los sistemas de acción mismos. El desarrollo de esta infraestructura de la sociedades puede rastrearse en dos dimensiones: la técnica y la práctica.

Como los procesos de aprendizaje no solamente tienen lugar en la dimen-sión del pensamiento objetivante sino también en la dimensión de las ideas

33 «Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus» en RHM, p. 169. 34 «Entwicklung normativer Strukturen», en RHM, p. 36. 35 «Zur Theorienvergleich in der Soziologie», en RHM, p. 133. Cf. Legitimations-

probleme, parte I, cap. 2.

I 290 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS í

I práctico-morales, la racionalización de la acción no solamente precipita fuerzas productivas, sino también —mediante la dinámica de los movimiJ1, sociales— en formas de integración social. Las estructuras de racional/] • se materializan no solamente en los reforzadores de la acción racionalco respecto a fines, es decir, en tecnologías, estrategias, organizaciones y J Hficaciones, sino también en la mediación de la acción comunicativa-.\ los mecanismos de regulación de los conflictos, en las imágenes delmun/1 y en las formaciones de la identidad. Quisiera sostener la tesis de que la ^ lución de estas estructuras normativas constituye la avanzadilla de la evolu. í ción social, ya que los nuevos principios de organización social implican nue vas formas de integración social; y estas últimas son las que, a su vez, hi' cen posible la utilización de las fuerzas productivas existentes olage^ ción de nuevas fuerzas productivas, así como el aumento de la compleijry social36. °

Según esto, una teoría de la evolución social del tipo de la que Ha-bermas tiene a la vista tendría que construir una lógica evolutiva para ambas dimensiones: para la de las fuerzas productivas y para la de las formas de integración social. Por las razones mencionadas ni arriba, Habermas ha centrado hasta ahora su atención en la última dimensión. En lo que concierne a la primera —la de las fuerzas i productivas— ha sugerido unos cuantos posibles puntos de partida para la investigación: la tentativa de Gehlen de interpretar el progre-; so técnico como si la especie humana hubiese proyectado los compo | nenies elementales del sistema comportamental de la acción racional con respecto a fines en el plano de la tecnología, liberándose sucesi-vamente con ello a sí misma de, e intensificando, las correspondí* tes tunciones: primero la del movimiento (manos y piernas), después i llr/rO f001?11 de enerSía> y finalmente las de los aparatos de los' sentidos y las del cerebro37; la interpretación de Moscovici delossu- > cesivos «modelos de la naturaleza» ™; y el más importante, elmode-Sm? f neÜC° C Piaget del desarro«o cognoscitivo en general (pen- i mZtní pre°Pera<;ionai> pensamiento operacional concreto ypensa-mtento■ operacional formal) y del desarrollo de las estructuras lógi- Ssa?dS?Sami!IltO.hÍpotétíco' del^s conceptos de espacio, tiempo, ; causalidad y sustancia, etc., en particular39. ¡

con indeS10 ^J*8, fUC/Zas Productiv*s no puede ser aprehendido I c£ ZSn^T " 5* desarrollos en ^ formas de integración,- [

(relaciones de producción) y de las visiones del mundo conecta- i

* oToS ™*er Strukturen», en RHM, p. 35. \

^ STechnL, enH. Freyer etal,, |

manas y secundarias véase R S „ aJft y una extens* bibliografía de fuentes pri- t ^«oo, 1963. Cf. tamb¿n HGWFukí e^ve\°Pm™talP^ology ofJeanPi¥l j

l%9- °"tnrt^ Piaget andKnowledge, EnglewoodCliffs, |

(


A s con ellas: «Tal vez sea posible proyectar la historia de la técnica bre las etapas del desarrollo cognoscitivo analizado ontogenéticamente (por Piaget), de modo que resulte visible la evolución de las fuerzas productivas. Pero la secuencia histórica de formas de produc-ión sólo podrá descomponerse en principios abstractos de organiza-ión social si logramos señalar qué estructuras de imagen del mundo corresponden a las distintas formas de integración social y cómo estas estructuras limitan el desarrollo del saber profano» 40. En consonancia con esto, los recientes esfuerzos de Habermas se han concentrado en la elaboración de un programa de investigación plausible para el desarrollo de las formas de integración social.

Ni que decir tiene que se trata de una empresa gigantesca que re-querirá considerable tiempo incluso para formular los problemas centrales y para diseñar estrategias de investigación prometedoras. Por un lado, todavía no se ha construido un modelo integrado del desarrollo individual. El construirlo requeriría una consolidación de distintas tradiciones de investigación —hasta ahora ampliamente desconectadas entre sí— y de los modelos evolutivos que se han configurado en esas tradiciones» modelos de desarrollo cognoscitivo, lingüísticos, moral, interactivo, motivacional, y psicosexual41. Además existe una serie de aspectos diferentes relativos a la evolución de las formas de integración social que sería menester distinguir analíticamente y que habría que investigar antes de poder elaborar una explicación unificada de sus interrelaciones. Habermas sugiere empezar con una distinción entre las estructuras de las imágenes del mundo, las de las identidades sociales, y las de los sistemas jurídicos y morales42. En su propia obra se ha ocupado primariamente del desarrollo de los sistemas jurídicos y morales, y, por mi parte, voy a limitar mis observaciones a esa dimensión. Las consideraciones que siguen podrán también servir de ilustración del tipo de investigación que Habermas está proponiendo.

Una de las razones para empezar con este aspecto de la evolución

40 «Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», en RHM, p. 185. 41 Habermas ha dado algunos pasos exploratorios en esta dirección; cf. sección 4.4. 42 Cf. «Entwiklung normativer Strukturen», en RHM, pp. 12 ss. Dentro del Insti

tuto, R. Dóbert ha estado trabajando sobre la evolución de las imágenes del mundo, centrándose particularmente en la religión. Cf. su Systemtheorie und die Entwicklung religióser Deutungssysteme, Frankfurt, 1973, y «Zur Logik der Übergang vom archais- chen zu hochkulturellen Religionssysteme», en K. Eder, ed., Entstehung von Klassen- gesellschaften, Frankfurt, 1973, pp. 330-364. Habermas hace algunas observaciones de carácter muy general sobre las «homologías» entre la identidad del yo y la identidad social, en «Entwicklung normativer Strukturen» y «Konnen komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identitát bilden» (versión castellana «Pueden las sociedades supercom- plejas formar una identidad racional», Reconstrucción del Materialismo histórico, Ma drid, 1981), en RHM, pp. 92-129.


social es Ja considerable cantidad de investigación que se ha realizado sobre desarrollo moral dentro de la tradición de Piaget, especial^ te por Lawrence Kohlberg y sus colaboradores. El esquema deKohi. berg de las etapas de la conciencia moral puede resumirse como ' sigue: ;

I. Nivelpreconvencional. En este nivel el niño es sensible a las reglasen]. ' turales y a las calificaciones de bueno y malo, correcto e incorrecto, pero i interpreta estas calificaciones en términos, o bien de las consecuencias fí$¡. \ cas o hedonísticas de la acción (castigo, recompensa, intercambio de favo. sf res), o en términos del poder físico de aquellos que establecen esas reglas ¡ y calificaciones. Este nivel se divide en las dos etapas siguientes: X Etapa 1: orientación «castigo/obediencia». Las consecuencias físicas de la acción determinan su bondad o maldad con independencia de la intención humana o del valor de esas consecuencias. La evitación del castigo y la de ferencia incondicional hacia el poder son valoradas por sí mismas, y no en términos de respeto a un orden moral subyacente respaldado por el castigo y la autoridad (esto último es lo característico de la etapa 4). | Etapa 2: orientación relativista instrumental. La acción correcta consiste en í lo que satisface instrumentalmente las propias necesidades de uno y, ocasionalmente, también las necesidades de los otros. Las relaciones humanas son consideradas en términos análogos a los de un puesto de mercado. Los ¡ elementos de juego limpio, reciprocidad, e igual participación, están pre sentes, pero se interpretan siempre de una forma pragmática y física, La ' reciprocidad es asunto de «tú me rascas la espalda y yo te la rasco a ti», no de lealtad, de gratitud o de justicia. ' ¡ II. Nivel convencional. En este nivel el mantenimiento de las expectativas J del propio grupo familiar o de la propia nación es percibido como valioso por sí mismo con independencia de las consecuencias inmediatas y obvias, La actitud no es sólo una actitud de conformidad con las expectativas per-sonales y con el orden social, sino de lealtad hacia ellos, de sustentación, apoyo y justificación activa de ese orden, y de identificación con las personas o grupos implicados en él. En este nivel se dan las dos etapas siguientes: Etapa 3: concordancia interpersonal u orientación «buen chico/chxm^ comportamiento bueno es el que agrada o ayuda a otros, y es aprobadopor ellos. Se da una alta dosis de conformidad con las imágenes estereotípicas de lo que es la conducta mayoritaria o «natural». La conducta es juzgada a menudo por su intención —«lo hace con buena intención» se vuelve im-portante por primera vez. Uno se gana la aprobación siendo «buen chico». Etapa 4: orientación «ley y orden». Se trata de una orientación hacia la auto-ridad, las reglas fijas y el mantenimiento del orden social. El comportamiento correcto consiste en el cumplimiento del propio deber, en mostrar respeto nacía la autoridad y en mantener el orden social por mor de ese orden, IIL Nivel postconvencional, autónomo o «principiado». En este nivel se registra un claro esfuerzo por definir valores y principios morales que ten gan validez y aplicación con independencia de la autoridad de los grupos o personas que los sustentan, y con independencia de la propia identifica ción individual con esos grupos. Este nivel tiene a su vez dos etapas: 7ri^?naltación!egalista <<contmto social», generalmente con resonancias choS^i f 'T0? correc ta t iende a ser definida en términos dedere- críHrlm t tip° generaI' y de Candares que han sido examinados cólicamente y acordados por el conjunto de la sociedad Existe una clara


conciencia del relativismo de ios valores y opiniones personales y un corres-pondiente énfasis en reglas procedimentales para llegar a un consenso. Aparte de lo que ha sido convenido constitucional y democráticamente, lo correcto es asunto de «valores» personales y de «opinión» personal. El resultado es una acentuación del punto de vista legal, pero subrayándose la posibilidad de cambiar la ley en términos de consideraciones racionales de utilidad so-cial (en lugar de congelarla en términos de la etapa 4 «ley y orden»). Fuera del ámbito legal, el acuerdo libre y el contrato libre constituyen el elemento vinculante de la obligación. Esta es la moralidad «oficial» del gobierno y de la constitución americana. Etapa 6: orientación principios éticos universales. Lo correcto viene defini-do por la decisión en conciencia de acuerdo con principios éticos autoelegi-dos que exigen globalidad, universalidad y consistencia lógica. Estos prin-cipios son abstractos y éticos (la regla de oro, el imperativo categórico); no son reglas morales concretas como los Diez Mandamientos. En el fondo se trata de principios universales de justicia, de reciprocidad y de igualdad de los derechos humanos, y de respeto a la dignidad de los seres humanos co-mo personas individuales43.

Habermas trata de utilizar este esquema del desarrollo de la con-ciencia moral (o más exactamente, del lado cognitivo de ésta, de la capacidad para hacer juicios morales) como una clave para el desa-rrollo de los sistemas morales y jurídicos, pues éstos representan ten-tativas de resolver los conflictos moralmente relevantes sobre una base consensual sin recurrir a la violencia manifiesta: «En la medida en que los conflictos de acción no se regulan por la fuerza o con medios estratégicos, sino sobre una base consensual, entran en juego estruc-turas que en el individuo acuñan la conciencia moral y en las socieda-des el sistema moral y jurídico. Estas estructuras definen el núcleo de las estructuras generales de la acción antes mencionadas»44. Las instituciones especiales que mantienen o restablecen una ínter subjeti-vidad amenazada por el conflicto no deben confundirse con las insti-tuciones y normas que gobiernan la interacción normal (dentro de la familia, por ejemplo). Además, es necesario distinguir la expresión de las estructuras de la conciencia moral en el mero enjuiciamien-to de los conflictos de su expresión en la resolución activa de los mis-

43 Este esquema, tomado de Kohlberg («From Is to Ought», en T. Mishel, ed., Cognitive Development and Epitemology, New York, 1971, pp. 151-226) aparece en RHM, pp. 71-73. Las investigaciones de Kohlberg se centran en el lado cognitivo de la conciencia moral, es decir, en la capacidad de hacer juicios morales. Una teoría ge neral del desarrollo moral tendría que tener en cuenta también otras dimensiones (la motivacional, por ejemplo). En «Moralentwicklung und Ich-Identitát», en RHM, pp. 74-84, Habermas reformula las etapas de Kohlberg en un marco de referencia más ge neral que tiene por objeto captar la multidimensionalidad de la formación de la identi dad. Cf. sección 4.4.

44 «Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus» en RHM, p. 171. De he cho, un análisis evolutivo más completo de esta dimensión exigiría tener en cuenta es tructuras ontogenéticas distintas de las investigadas por Kohlberg. Véase nota 43.


mos. AI igual que sucede en el caso individual, distintos niveles es. fractúrales pueden estar implicados en la forma en que una sociedad opera en estas distintas esferas. Así, por ejemplo, en las sociedades neolíticas los sistemas morales y jurídicos relevantes para la resolii. ción de los conflictos operan en el nivel preconvencional (ley de arbí-traje, y enfrentamientos transmitidos de generación en generación), mientras que la interacción normal está estructurada dentro de la tra-ma de las relaciones de parentesco (en un nivel convencional); y aun cuando las visiones del mundo de tales sociedades contienen con fre-cuencia modelos narrativamente articulados de conflictos y de reso-luciones de conflictos, que corresponden al nivel convencional déla conciencia moral, tales modelos no están materializados en institu-ciones jurídicas. Sobre la base de esta distinción entre estructuras ge-nerales de la interacción normal y estructuras (moralmente relevan-tes) de las visiones del mundo, y de ambas frente a las estructuras del derecho institucionalizado y de los códigos morales obligatorios, Ha-bermas bosqueja un esquema «muy tentativo» del desarrollo délas formas de integración social45.

1. En las sociedades neolíticas la integración normal está estruc-turada convencionalmente; las imágenes míticas del mundo, que es-tán todavía directamente entrelazadas con el sistema de acción, con-tienen patrones convencionales de resolución de los conflictos; por el contrario, la regulación de los conflictos jurídicamente institucio-nalizada sigue ligada a puntos de vista preconvencionales (tales como la valoración de las consecuencias de la acción, la compensación por los daños, el restablecimiento del status quo ante).

2. En las civilizaciones arcaicas la interacción normal está estruc-turada convencionalmente; las imágenes míticas del mundo, separa-das ya del sistema de acción, asumen la función de proporcionar legi-timación a los ocupantes de las posiciones de dominio; los conflictos se regulan desde el punto de vista de una moralidad convencional, li-gada a la figura del señor, el cual administra el derecho o representa la justicia (evaluación de acuerdo con las intenciones, paso de la ven-d?Sal)CaSÍÍg°' de k responsabilidad grupal a la responsabilidad in-

~t 3* * ElVaS dvilizacioiles desarrolladas la interacción normal está estructurada convencionalmente; se produce una ruptura con el pen- cKS^"*/00 Y SC;inida la formación ¿e imágenes del mundo i* uonahzadas (cosmológicas y monoteístas) que contienen representa-

45 Ibtó., pp. 172-173.


*ones morales postconvencionales; los conflictos se regulan desde el 01 nto de vista de una moralidad convencional desligada de la perso-Padel gobernante (expansión del sistema de administración legal; de-n jl0 dependiente de la tradición, pero sistematizado).

4. A principios del mundo moderno ciertas esferas de la interac-ión están estructuradas postconvencionalmente —esferas de acción estratégica (tales como la empresa capitalista) son reguladas en térmi-nos universalistas, y existen inicios de una formación de la voluntad política basada en principios (democracia formal); las doctrinas legi-timadoras del dominio responden a esquemas universalistas (derecho natural racional, por ejemplo); los conflictos se regulan desde el pun-to de vista de una estricta separación de legalidad y moralidad (dere-cho general, formal, y racionalizado; moralidad privada guiada por principios)46.

Aunque este esquema tentativo pudiera elaborarse con suficiente detalle y de acuerdo con la evidencia empírica de que disponemos, y aun cuando fuera posible mostrar que representa una lógica evolu-tiva (esto es, demostrar las relaciones jerárquicas relevantes de depen-dencia y de interdependencia entre las diferentes etapas de la morali-dad y de la legalidad), es claro que todavía no constituiría una teoría de la evolución social (o de un aspecto de esa evolución). Estos facto-res estructurales ordenados jerárquicamente no proporcionan por sí solos una explicación de cómo y por qué se produjeron, en efecto, esos desarrollos.

Estos patrones estructurales describen una lógica evolutiva inmanente a las tradiciones culturales y al cambio institucional. Pero esta lógica evoluti-va nada dice sobre los mecanismos evolutivos; sólo dice algo sobre el espa-cio de variación dentro del cual pueden cambiar los valores culturales, las ideas morales y las normas, etc., en un nivel dado de organización de la sociedad y encontrar diversas acuñaciones históricas. En su dinámica evo-lutiva este cambio de las estructuras normativas depende de los desafíos evo-lutivos que representan los problemas sistémicos no resueltos, condiciona-dos por la economía, y de los procesos de aprendizaje que constituyen res-puestas a esos desafíos47.

Para explicar una transición desde una formación social o desde un principio de organización social a otro (tal como el nacimiento de las sociedades de clases reguladas estatalmente, o del capitalismo) es

46 Para una caracterización general de la «racionalidad» del derecho moderno, cf. «Überlegungen zum evolutionáren Stellenwert des modernen Reeht», en RHM pp 260-271.

47 «Entwicklung normativen Strukturen», en RHM, p. 12.

296 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS í

menester recurrir —además de a una descripción estructural de los 4 veles de aprendizaje relevantes— a problemas sistémicos (que desbor-dan las capacidades que la vieja formación social tiene de resolverpro. blemas), a procesos de aprendizaje social (en que los «excedentes» pro. ducídos por las capacidades individuales de aprendizaje son explota. ; dos e institucionalizados en una nueva forma de organización social), I y a condiciones iniciales y de contorno contingentes (que estimu-lan o impiden, apoyan u obstaculizan, fomentan o limitan estos procesos). El aprendizaje social se basa en el aprendizaje individual. Haber-mas

sugiere que los mecanismos de aprendizaje relevantes pertenecen al equipamiento básico del organismo humano (aunque la cuestión de si en efecto se produce un aprendizaje y con qué alcance, depende de

condiciones contingentes, empíricas, en parte específicas de cada fase). En la teoría de la evolución social los mecanismos de aprendizaje

juegan un papel vagamente análogo al que juegan las mutaciones en la teoría de la evolución biológica: éstas producen una variación

evolutivamente relevante. Mientras que los procesos de aprendizaje individual —por no afectar a la constitución genética del

organismo— carecen de importancia para la evolución biológica, los resultados del aprendizaje en el nivel socio-cultural pueden ser trans-mitidos como parte de una tradición. En este sentido, la tradición cul-

tural sirve de medio para la conservación y transmisión de innovaciones productoras de variación. Por supuesto que existen numerosas di-

similitudes entre las mutaciones genéticas y el aprendizaje social; la cuestión de si esta comparación es algo más que un vago artificio heu-rístico sólo podrán decidirla los resultados de la investigación futura.

Mientras que la bioquímica ha conseguido en los últimos años analizar el proceso de mutación, apenas si nos es conocido el mecanismo de apren-dizaje subyacente a un fenómeno tan complejo como es el de la tradición cultural. Lo más prometedor de que disponemos en este sentido parece ser la psicología evolutiva cognitivista y la psicología evolutiva analítica, las cuales suponen, o bien la acomodación y la asimilación como mecanismos de apren-dizaje para la adquisición de nuevas estructuras cognoscitivas, o bien la iden-tificación y la proyección como mecanismos de aprendizaje para la forma-ción de la base motivacional. Pero mientras estos mecanismos no estén su-ficientemente analizados, no podremos decidir si la comparación entre mu-tación y tradición es meramente metafórica, o si el mecanismo de aprendi-zaje social subyacente permite reconocer una cierta equivalencia funcional con el proceso de mutación biológica. Sí se da una diferencia que debería despertar nuestras sospechas —el proceso de mutación produce variaciones al azar, mientras que la ontogénesis de las estructuras de conciencia es un proceso altamente selectivo y orientado48.

iiias^enrTnn ekt°nSKrUktÍ°n des historischen Materialismus», en RHM, p. 188. Haber-mas menciona también otras diferencias.


Pero sea cual fuere el resultado de la investigación ontogenética, una teoría de la evolución social tendrá todavía que resolver el pro-blema de explicar cómo lo que es aprendido por los individuos o por grupos sociales marginales puede llegar a convertirse en base de un nuevo principio de organización de la sociedad en su conjunto. La sugerencia deHabermas es que los resultados del aprendizaje evoluti-vamente relevante quedan depositados en la tradición cultural, en las imágenes del mundo y en los sistemas de interpretación de la socie-dad; en forma de conocimiento empírico y de representaciones prác-tico-morales, constituye una especie de potencial cognoscitivo que pue-de ser aprovechado por los movimientos sociales cuando problemas sistémicos irresolubles exijan una transformación de la forma básica de integración social.

El funcionalismo explica los logros evolutivos estableciendo una corres-pondencia entre problemas sistémicos y soluciones funcionalmente equiva-lentes. De esta forma, aparta la atención de los procesos de aprendizaje evo-lutivo que son los únicos que podrían tener fuerza explicativa... Este hueco en la explicación puede llenarse mediante una teoría de los movimientos so-ciales... Pero las orientaciones de acción que adquieren vigencia en los mo-vimientos sociales vienen, por su parte, estructuradas mediante tradiciones culturales. Si se entienden los movimientos sociales como procesos de apren-dizaje a través de los cuales quedan traducidas a la práctica social estructu-ras de racionalidad disponibles de forma latente, de modo que éstas final-mente encuentran una materialización institucional, entonces la tarea que a continuación se plantea es la de identificar el potencial racionalizador que poseen las tradiciones 49.

Además de a los niveles de aprendizaje ya disponibles pero toda-vía no institucionalizados, el modelo de Habermas recurre a los pro-blemas sistémicos que perturban el proceso de reproducción social, como importante condición inicial de los avances evolutivos. El que surjan y la forma en que surgen problemas sistémicos que desbordan la capacidad de control estructuralmente limitada de una sociedad, es algo contingente. Y el que a tal desafío se le haga frente con éxito (o sin éxito) mediante un cambio en la forma consolidada de integra-ción social depende también de condiciones contingentes (mientras que para explicar cómo son posibles en absoluto tales avances evolutivos hay que recurrir a consideraciones lógico-evolutivas; no siendo, por tanto, el aprendizaje una condición contingente sino necesaria). Para el análisis de los problemas sistémicos mismos y de las formas especí-

49 «Entwicklung normativer Strukturen», en RHM, p. 40. Aunque está de acuerdo con el énfasis que pone Marx en la lucha de clases como motor de la evolución social. Habermas piensa que la explicación que da Marx de la conexión de esa lucha con el desarrollo de las fuerzas productivas es «confusa, o en todo caso no la analiza sufi-cientemente», ib id., p. 32.

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1 í

298 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS ;

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ficas de su resolución (entre las que son estructuralmente posibles en un nivel organizativo dado). Habermas apela a los conceptos y S11. puestos de la teoría funcionalista de sistemas. t

La evolución social discurre en dos planos: por un lado se cumple en|os ¡ procesos de aprendizaje y de adaptación que tienen lugar en cada nivel de ' aprendizaje dado (hasta el agotamiento de sus posibilidades estructurales) ' y, por otro, se cumple también en los saltos evolutivos improbables quecon- ? ducen a nuevos niveles de aprendizaje. Una sociedad puede aprender, en ' un sentido constructivista, abordando los desafíos evolutivos ante los L \ fracasa la capacidad de control disponible y haciéndoles frente por medio \ de la explotación e institucionalización de los potenciales de innovación in- I dividuales excedentes (disponibles ya de forma latente en las imágenes del mundo). El primer paso en este proceso es el establecimiento de una forma de integración social (vía familia, forma de organización estatal, o relaciones jurídicas y mercantiles universalizadas, con sus correspondientes iden tidades colectivas, como la tribu, el reino, la nación, etc). Sólo esta nueva í forma de integración social en la que se expresa un nuevo nivel de aprendí- í zaje, el cual ha de explicarse en términos lógico-evolutivos, posibilita unul- £ terior incremento de la complejidad sistémica —como, por ejemplo, lauti- ^ lización social de las fuerzas productivas, la acuñación de nuevas formas I de organización, de nuevos medios, etc. Y aquí es donde tiene su lugar el ! análisis funcionalista: puede explicar por qué las distintas sociedades que se encuentran en un nivel evolutivo dado eligen diversas variantes evoluti- f vas; por qué, por ejemplo, un mismo principio de organización (la familia) \ ha adoptado una de las diversas formas de los sistemas de parentesco ma- trilineales, patrilineales o bilineales 50.

Es obvio que esta propuesta de teoría de la evolución social exige una buena dosis de clarificación y de desarrollo antes de poder «con-frontarla» con el material antropológico e histórico de que dispone-mos. Habermas y sus colaboradores —especialmente Klaus EderyRai-ner Dóbert— han estado tratando de refinar los conceptos y supues-tos fundamentales aplicándolos a áreas particulares de problemas, Lo que sigue es un breve resumen de un bosquejo de explicación que ha

50 «Geschichte und Evolution», en RHM, p. 235. El «análisis funcionalista» de que aquí se habla tiene, por supuesto, que conectar problemas de integración sistémica con

problemas de integración social, de modo tal que resulte posible identificar de forma no arbitraria los límites y los valores meta del sistema (cf. sección 3.5; Legitimations-probleme, parte í, cap. 1; «Geschichte und Evolution», pp. 222 ss.). Un paso en esta dirección es el desplazamiento del énfasis por parte de Habermas de la institucionaliza-Clon de valores culturales específicos (que convierte a determinadas orientaciones en vinculantes para la acción) a la institucionalización de estructuras universales de racio-nalidad (que abre posibilidades estructurales para la racionalización de la acción). Cf.

«EntwicklungnormativenStrukturen», enRHM, p. 37. Habermas sugiere que en este marco tal vez resultase posible resolver algunas de las dificultades que ofrece el análisis

tuncionahsta ortodoxo —por ejemplo, construyendo un correlato de la noción bioló-gica de muerte en términos de una recaída en un estadio anterior de aprendizaje o en términos de tránsito a un nivel superior de aprendizaje—. Cf. «Geschichte und Evolu-

tion», en RHM, pp. 231 ss.


"do desarrollado para explicar la transición desde las sociedades neo-l'ticas a las sociedades de clases organizadas en torno a un Estado. vf0 pretende ser otra cosa que una ilustración del planteamiento de estos autores.

a) El fenómeno a explicar es la aparición de un orden político que organi za a una sociedad de modo tal que sus miembros pueden pertenecer a dis tintas líneas de parentesco. La función de integración social pasa del paren tesco a las relaciones de dominación política. La identidad colectiva ya no viene representada por la figura de un antecesor común, sino por la de un señor común. b) Interpretación teórica del fenómeno. Una posición de dominio faculta para el ejercicio del poder legítimo. La legitimación del poder no puede apo yarse solamente en la autoridad conseguida mediante el status en el sistema de parentesco; pues las pretensiones basadas en la posición dentro de la fa milia y, en general, en las relaciones legítimas de parentesco, encuentran, precisamente, sus límites en el poder político del jefe. El poder político cris taliza en torno a la función de administración de justicia y del status de juez, después que el derecho ha sido reorganizado de modo que ofrece caracte rísticas de una moral convencional (en el sentido de Kohlberg). Este es el caso cuando el juez, en lugar de estar vinculado como simple arbitro a la constelación contingente de poder de las partes litigantes, puede juzgar se gún normas jurídicas intersubjetivamente reconocidas y consagradas por la tradición; cuando el juez, además de las consecuencias concretas de la ac ción, tiene en cuenta la intención del agente; cuando el juez no solamente se deja guiar por la idea de vendetta, de represalia y de reconstrucción del status quo ante, sino que castiga la violación de una norma por parte de un culpable. El poder legítimo adopta, en un primer momento, la forma de un poder de control sobre los medios de sanción de una administración convencional de justicia. Al mismo tiempo, la imagen mítica del mundo — aparte de sus funciones explicativas—, desempeña también funciones justi ficativas, en el sentido de una legitimación del poder. c) El objetivo de la explicación es, por tanto, el siguiente: la diferencia ción de posiciones de dominio presupone que el presunto señor desarrolla un poder legítimo en virtud de una administración convencional de justi cia. La aparición del Estado tendría, entonces, que explicarse por la estabi lización de una posición de juez que permite la regulación consensual de los conflictos de acción en el nivel de una moral convencional. Bosquejo de la explicación en detalle: d) El punto departida: Las sociedades neolíticas en las que la complejidad del sistema de parentesco ha conducido ya a una organización jerárquica muy fuerte, son las que pueden considerarse con más perspectivas desde un punto de vista evolutivo. Estas sociedades institucionalizan ya roles políti cos, limitados en el tiempo. Sin embargo, los príncipes, reyes y jefes sólo son valorados aún por sus acciones concretas; sus acciones no son legítimas per se. Tales roles sólo son institucionalizados de forma transitoria (por ejem plo, para la conducción de una guerra) o quedan limitados a tareas especí ficas (por ejemplo, a asegurar la lluvia o una buena cosecha). Desde el pun to de vista de la estructura social, estos roles no se encuentran todavía en el centro de la organización social. e) Problemas sistémicos especiales: En las sociedades neolíticas con pers pectivas evolutivas surgen problemas sistémicos que ya no pueden solucio narse con la capacidad de control limitada por el principio de organización familiar. Puede tratarse, por ejemplo, de problemas de origen ecológico, como son la escasez de territorio y el aumento de la densidad de población,


o de problemas de distribución desigual de la riqueza social. Estosproble. mas irresolubles en el marco dado, se hacen cada vez más visibles, ye|]0 , tanto más cuanto mayor es la frecuencia con que conducen a conflictos que desbordan a las instituciones jurídicas arcaicas (derecho arbitral y recons trucción del status quo ante). \ f) Experimentación de nuevas estructuras: Algunas sociedades que se en. cuentran bajo la presión de problemas que representan para ellas desafíos "\ evolutivos, utilizan el potencial cognoscitivo de sus imágenes del mundos . institucionalizan, en un principio a modo de prueba, una administración ! de justicia de nivel convencional. Así, por ejemplo, el jefe guerrero puede | quedar facultado para administrar justicia en los casos de conflicto, ya no ! solamente en función de las distribuciones concretas de poder sino haden- ! do aplicación de normas socialmente reconocidas y fundadas en la tradi- ( ción. El derecho ya no es solamente aquello en lo que pueden convenirlas [ partes. g) Estabilización por medio de la formación de subsistemas: Estas posi ciones de juez pueden convertirse en guías de la evolución social. Peroco- [ mo demuestra el caso del imperio africano de los Barotse, no todos los ex- \ perimentos prometedores conducen, a través de tales funciones de adminis- | tración de justicia, a una institucionalización duradera de la posición depo- \ der, y con ello a una salida evolutiva. Sólo bajo condiciones marginales apro- [ piadas como son, por ejemplo, la autoimposición militar de una tribu o la i concepción y ejecución de un proyecto de regadío, pueden tales roles que- ! dar diferenciados de forma duradera, es decir, pueden quedar estabilizados \ de modo que se conviertan en portadores de un subsistema político. Esto es lo que distingue a los sistemas sociales que han logrado evolucionar de aquellos otros que se han quedado en meras promesas evolutivas, h) La aparición de estructuras de clase: «Sobre la base de la dominación ' política, puede después el proceso de producción material quedar desligado ; de las condiciones limitantes a que lo somete el sistema de parentesco y ser \ reorganizado a través de las relaciones de poder político (Eder). El jefe se ■ asegura la lealtad de sus funcionarios, de los sacerdotes y de las familias de guerreros, asegurándoles un acceso privilegiado a los medios de producción (economía de palacio y del templo). i) Despliegue de las fuerzas productivas: «Las fuerzas productivas que ya habían sido descubiertas en la revolución neolítica, pueden utilizarse ahora a gran escala: la intensificación de la agricultura y de la ganadería, y la am-pliación de la artesanía son el resultado del incremento de la capacidad or-ganizativa que suponen las sociedades de clases. Surgen así nuevas formas de cooperación (por ejemplo, en el cultivo de regadío) o de intercambio (por ejemplo, en las relaciones mercantiles entre la ciudad y el campo)» (Ederp1.

Habermas pretende que el programa de investigación que él pro-pone ofrece diversas ventajas sobre los planteamientos evolutivos ri-vales. Por un lado, no limita la atención al análisis sincrónico délas estructuras existentes como tienden a hacerlo los planteamientos pu-

D JBtC b°S,q£ejíL*parece en «Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», 2rt r P// 1 ; ;TT basa en d estudio de Eder Die Entstehung staatlich or&á ZZL ÍC ft?' FTkfmU 1976' Habermas y otros miembros del instituto es- Itain F elaboi?nd

v° un bo^uejo similar de aplicación para la emergencia del capita- n^fa, nr. ™C C U,nd Evolution»' e» RHM. PP- 234 ss. adelanta algunas suge- y Webe CS "* C°nteXt° de Una comParación de los planteamientos de Marx


ramente estructuralistas, sino que exige también una investigación de los procesos formadores de estructuras. Por otro, centra la atención ^■cosaque no hace el neoevolucionismo funcionalista (sostenido por Parsons, Lenski, y Luhmann, por ejemplo) en los mecanismos de aprendizaje productores de variación, así en el plano individual como en el plano social. Una especificación de los problemas sistemáticos y délas posibles soluciones funcionalmente equivalentes no explica por sí sola cómo un sistema social adquiere la capacidad de resolver esos problemas. El recurso a procesos de aprendizaje tiene, precisamente, por objeto explicar por qué algunos sistemas expanden su capacidad de resolver problemas mientras que otros fracasan al tropezar con problemas similares. Además, los criterios direccionales de progreso que típicamente invocan los neoevolucionistas (por ejemplo, incrementos en la complejidad del sistema o en su capacidad de control mediante diferenciación, especificación funcional, integración, etc.) no resultan adecuados. Incluso en el plano de la evolución biológica, un incremento en la complejidad de la organización corporal ¡ o en el modo de vista pueden representar un callejón sin salida desde un punto de vista evolutivo. Lo que aquí se necesita es una determinación de la «lógica interna» de una serie de cambios morfológicos o de una expansión de los potenciales de adaptación. (Recuérdese, por ejemplo, el papel que juega la estructura y el desarrollo del sistema nervioso central en las comparaciones filogenéticas.) De forma similar, una ordenación evolutiva de los sistemas sociales requiere un co-nocimiento de las estructuras generales y de la lógica interna de los procesos de aprendizaje social. («AI sistema nervioso central responden aquí las estructuras cognoscitivas básicas en las que se genera el saber técnico y el saber práctico-moral»)52.

La interpretación de la historia como un proceso direcccional de aprendizaje acumulativo podría fácilmente dar lugar a malentendi-dos. Podría pensarse, por ejemplo, que ese proceso implica que, en cada estadio, se produce un correspondiente y proporcional incremento del bienestar o una disminución del sufrimiento. Mientras que Marx atribuía un progreso lineal solamente al desarrollo de las fuerzas pro-ductivas (y concebía, en cambio, el desarrollo de las relaciones de producción dialécticamente), este esquema evolutivo mantiene que se da un aprendizaje y un desarrollo» así en las fuerzas productivas co-mo en las formas de integración social. Habermas nos advierte, sin embargo, que

el grado de explotación y de represión no guarda en modo alguno una relación inversa con estos niveles evolutivos. La integración social que se efec-

52 «Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus», en RHM, p. 191.


íúa a través de las relaciones de parentesco y que (en los casos de conflicto) se ve asegurada por unas instituciones jurídicas preconvencionales pertene-ce, cuando se miran las cosas desde un punto de vista evolutivo, aunni\e| más bajo que la integración social que se efectúa a través de las relaciones de dominio político y que (en los casos de conflicto) se ve asegurada por I instituciones jurídicas convencionales. Pero a pesar de este progreso, y s¡. !, multáneamente a él, la explotación y represión que necesariamente sep^. \ tica en las sociedades de clases políticamente organizadas, tienen que ser ?

consideradas, en comparación con las desigualdades sociales mucho meno- ! res que permite el sistema de parentesco, como una regresión. Mas precisa- f mente por ello, las sociedades de clases son estructuralmente incapaces de satisfacer las necesidades de legitimación que ellas mismas engendran. Esta i es ciertamente la clave de la dinámica social de la lucha de clases53 f

' í El análisis de Haberrnas de la «dialéctica del progreso» arranca \

de la observación de que los nuevos niveles de aprendizaje no sola- {

mente amplían el espacio de opciones, sino que también introducen un nuevo nivel de problemas. Aun cuando una etapa superior de de- i sarrollo libera a la sociedad de los problemas específicos de la forma-ción social anterior, crea también nuevos problemas que —en la me-dida en que en absoluto se los puede comparar con los viejos-pue-den ser superiores en intensidad. Así, por ejemplo, al poner ciertas enfermedades bajo control, el progreso médico crea una conciencia de contingencia respecto a la enfermedad en general, y esto a su vez significa nuevas «necesidades» y nuevas formas de sufrimiento.

La dialéctica del progreso se revela en que con la adquisición de nuevas capacidades para la solución de problemas advienen a la conciencia nuevas clases de problemas... El sufrimiento debido a las contingencias de un pro ceso no dominado adquiere una nueva cualidad en la medida en que nos consideramos capaces de intervenir racionalmente en él. Este sufrimiento I se convierte entonces en el negativo de una necesidad. En este sentido pode-

mos intentar interpretar la evolución social utilizando como hilo conductor aquellos problemas y necesidades que han sido provocados por las adquisi-ciones evolutivas54.

El prominente lugar que se asigna a la noción de un proceso de aprendizaje acumulativo que obedece a una lógica evolutiva, podría dar lugar asimismo a otros malentendidos, como, por ejemplo,ala

53 Ib fd . , p. 179 . 54 Ibfd., p. 181. En una conversación Habermas hacía hincapié en la necesidad de

recorrer hacia atrás la «dialéctica de la ilustración» para descubrir lo que hemos perdi do en el curso de la evolución social. A tal fin, es necesario un planteamiento herme- neutico —un esfuerzo por entender otras culturas como participantes en un diálogo sobre los problemas de la existencia humana—. Por tanto, aunque el planteamiento evolutivo implica necesariamente una clasificación jerárquica de las culturas (comomás o menos desarrolladas, en estadios de racionalidad más altos o más bajos, etc.), no elimina la necesidad que tenemos de aprender de todas la sociedades cualquiera que sea el nivel evolut ivo de éstas .

H A C I A U N A M E T O D O L O G Í A D E L A T E O R Í A C R I T I C A 303

'A de que Habermas trata de explicar la historia de la especie me-i-nte una «historia interna del espíritu (Geist)», de que se limita a . or una borda los supuestos materialistas relativos al motor del desarrollo histórico para sustituirlos por modelos lógicos —en una pa-1 bra de que está sustituyendo el análisis empírico, histórico, por «mis-fficaciones filosóficas». Para prevenir malentendidos, Habermas hace h'ncapié en que los modelos jerárquicos, racionalmente reconstrui-híes de estructuras de racionalidad cada vez más comprensivas sola-mente describen el «espacio lógico» dentro del cual tiene lugar la for-mación de estructuras. El que se formen y cuándo se forman nuevas estructuras depende, por el contrario, de circunstancias contingentes. Si se hace esta distinción no es menester imputar necesidad e irrever-sibilidad al curso de la historia; ni tampoco pueden excluirse apriorí las regresiones o las detenciones en el desarrollo. Con esto a la vista, Habermas insiste en que las sospechas antes mencionadas carecen de fundamento.

El análisis de la dinámica evolutiva es «materialista» en la medida en que parte de problemas sistémicos generadores de crisis, los cuales surgen en el ámbito de la producción y de la reproducción; mantiene una orientación «histórica» en la medida en que tiene que buscar las causas de las mutaciones evolutivas en todo el espectro de circunstancias contingentes bajo las» " que a) en la conciencia individual se adquieren nuevas estructuras que se traducen en estructuras de las imágenes del mundo; bajo las que b) surgen problemas sistémicos que desbordan la capacidad de control de una socie-dad; o bajo las que c) puede experimentarse y estabilizarse la materializa-ción institucional de nuevas estructuras de racionalidad; y bajo las que d) puede hacerse uso de nuevas posibilidades de movilización de recursos. Sólo después que ios procesos de racionalización (que exigen una explicación a la vez histórica y materialista) se han cumplido históricamente, cabe encontrar patrones evolutivos para las estructuras normativas de la sociedad. Estas lógicas evolutivas acreditan el sentido específico, y con ello también la historia interna del espíritu. Aquí es donde encuentran su lugar los pro-cedimientos de reconstrucción racional. Cabe sospechar que lo único que hacen la evolución cognoscitiva y la evolución interactiva es explotar el es-pacio lógico de posibles formaciones estructurales que surge en el umbral de la forma socio-cultural de la vida con la innovación, perteneciente aún a la historia natural» que representa la intersubjetividad lingüística55.

Los interrogantes críticos a que da lugar la concepción haberma-siana de la evolución social son legión. Empiezan por cuestiones rela-tivas al status de las teorías ontogenéticas en que se inspira, ya que la obra de Piaget, de Kdhlberg y de otros, está, por su parte, cargada de dificultades que afectan a sus conceptos fundamentales (por ejem-plo, al de «estadio»), a sus supuestos básicos (por ejemplo» al de que

55 «Entwicklung normativer Strukturen», en RHM, p. 37. Como sugiere la últi-ma frase, el planteamiento de Habermas representa, en efecto, una reformulación ma-terialista de la idea de que la razón informa la historia humana.

304 LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS i

la ontogénesis obedece a una lógica evolutiva), y a sus procedimien. tos metodológicos (por ejemplo, a en qué medida estos plantean^. tos no comportan un sesgo sustantivo de raíz cultural)56; y se extienden a cuestiones relativas a la aplicabüidad de los modelos ontogené- í ticos a los sistemas sociales —la caracterización de la infraestructura de la sociedad como una red de acciones no basta ciertamente a justificar esta transferencia. Por varias razones (no siendo la menor de ; ellas mis propias limitaciones), dejaré la formulación y substancia- \ ción de estos problemas a otros. Para terminar este capítulo, melinj. taré a unas cuantas observaciones generales sobre la dirección en que Habermas ha llevado la teoría crítica.

Ha habido algunos cambios significativos en su posición en loto- ! cante a metodología. En su concepción original de «una filosofía ero- f pírica de la historia con intención práctica» (sección 3.1) se hacía hin- f capié en la indeleble dimensión práctica de la teoría crítica. Las tesis í de ésta no eran primero formuladas teóricamente y sólo después tra-ducidas a la práctica; sino que, más bien, la teoría estaba guiada en í cada caso por su relación con la práctica. Así, el curso de la historia ' anterior, al igual que la naturaleza de la situación presente, tenían que \ ser intepretados desde el punto de vista de la posible realización de un sentido práctico. Este sentido no era fruto de la razón pura práctica en general, sino de una razón práctica situada históricamente, de una razón enraizada en la propia realidad social que tenía que ser en-tendida. En Zur Logik der Sozialwissenschaften, las características que distinguían la teoría crítica de la teoría pura se mantenían, aunque matizadas (sección 3.3). Por un lado, su dimensión histórico-práctica era explicada en conexión con la lógica de la comprensión hermenéu-tica: el acceso a la realidad social lingüísticamente estructurada requería el empleo de procedimientos interpretativos; y el proceso interpreta-tivo implicaba una mediación de lo que tenía que ser entendido, con el propio mundo de la vida del intérprete. De ahí que la investigación social estuviera inevitablemente enraizada en la situación histórica del investigador; estaba «tácitamente conectada con su precomprensión la referida a la acción» que el investigador tiene de esa situación. Co-mo quedó claro en la discusión sobre Danto, esta conexión se exten-día al trabajo del historiador. Prisionero de su tiempo en todo loto-cante al futuro, sólo podía interpretar el pasado desde el horizonte de su propia práctica vital.

Por otro lado, el carácter hermenéutico, ligado a la situación, de la investigación social no era absoluto. La precompresión rectora del

56 Basta echar una ojeada al esquema del desarrollo moral de Kohlberg (más arriba en el texto) para darse cuenta inmediatamente de por qué hay que tomar en serio este ultimo problema.


investigador podía liberarse, a lo menos en parte, de la «dogmática» de su propio proceso de socialización, introduciendo en ella una teo-ría de la comunicación distorsionada, un análisis funcionalista del sen-tido no-intencional, «objetivo», de los procesos de la vida social y una investigación del contexto histórico universal en el que se habían cons-tituido las condiciones transcendentales de la teoría y de la práctica. El resultado de estos elementos tomados conjuntamente era la con-cepción de un «análisis funcionalista de orientación histórica», guia-do por un interés emancipatorio, que operaba dentro del marco de referencia de una «interpretación general» de los procesos de auto-formación (sección 3.5). La construcción de un marco general inter-pretativo permitía desarrollar una historia «teorética o sistemáticamente generalizada», y, por tanto, mitigar el carácter radicalmente situacio-nal del planteamiento puramente hermenéutico. No obstante, la rela-ción intrínseca de la teoría crítica con la práctica se mantenía: mien-tras que el pasado podía ser sistemáticamente narrado, el futuro sólo podía ser anticipado prácticamente.

Y como la confirmación de un marco de referencia Interpretativo dependía finalmente del éxito en la continuación de los procesos de autoformación (en el futuro); tal confirmación era tanto un asunto práctico como un asunto teórico.

Pues ese funcionalismo históricamente orientado no tiene en absoluto por objeto obtener informaciones técnicamente utilizables; se guía por un inte-rés cognoscitivo emancipatorio que sólo tiene por objeto la reflexión y que exige una ilustración sobre el propio proceso de formación... La especie, como tal, se constituye a sí misma en procesos de autoformación que tienen su precipitado en el cambio estructural de ios sistemas sociales, y que pue-den ser objeto de reflexión —esto es, pueden ser narrados sistemáticamente— desde un punto de vista anticipado... El final (de la historia) sólo puede ser anticipado desde la experiencia de la reflexión, y ello de una forma ligada a nuestra situación. De ahí que el marco interpretativo general» por muy saturado que esté de experiencias hermenéuticas previas y por muy corro-borado que quede en interpretaciones particulares, conserve un momento hipotético. La verdad del funcionalismo de orientación histórica se confir-ma no técnicamente sino sólo prácticamente, en el éxito y la consumación de un proceso de formación57.

Por tanto, pese a la incorporación de un marco de referencia teó-rico ampliado, la teoría crítica mantenía sus rasgos prácticos e histórico-hermenéuticos distintivos; era todavía un modo de pensa-miento intrínsicamente referido a la situación histórica del crítico» al «marco de referencia de su propia práctica vital».

Aunque la problemática y marco de referencia de Conocimiento tlnteréstxzxi nuevos, la noción de una «fenomenología transforma-

57 LSW, pp. 306-308.


da en términos materialistas» mantenía esencialmente la mismacom-binación de elementos empíricos y filosóficos, sistemáticos e históri-cos, teóricos y prácticos (secciones 2.4, 2.5 y 3-4). La teoría crítica tenía por objeto una reconstrucción de la historia de la especie, una apropiación reflexiva de su proceso de formación. Y esa reconstnic-ción no era puramente teórica; era también práctica, interesada, ehis-tóricamente enraizada. En términos de Haberaias, la autorreflexión fenomenológica sobre la génesis del sujeto cognoscente y volenteam. pliaba la autocomprensión de los grupos sociales, orientadora de la acción de éstos. Como crítica de las ideologías, consideraba el desa-rrollo de las formas de manifestación de la conciencia —entendidas como constelaciones de poder e ideología— desde el punto de vista anticipado de una forma de organización social basada en unacomu-nicación universal y no distorsionada. Por otro lado, esa autorrefle-xión fenomenológica era una autorreflexión sistemáticamente gene-ralizada y metodológicamente anclada, se basaba en una metateoria de la comunicación y se movía dentro de un marco interpretativo ge-neral respaldado empíricamente, forjado con elementos de Marxyde Freud.

De este modo, pese a que Habermas mantenía en sus escritos de fines de los años 60 rasgos básicos de su concepción original de la fi-losofía empírica de la historia con intención práctica, podía consta-tarse un desplazamiento hacia un programa más marcadamente teó-rico. Su teoría crítica era todavía esencialmente histórica, pero se pro-ponía como meta una historia teoréticamente generalizada. Seguía li-gada todavía ala situación hermenéutica, pero la construcción de un marco interpretativo general permitía un modo de interpretación de base teórica y asegurado metodológicamente. Era todavía práctica y crítica, pero los puntos de vista de la práctica, el anticipado estado final de la historia, podía, al menos formalmente, quedar circunscri-to en una teoría de la comunicación no distorsionada.

Este desplazamiento hacia un programa más marcadamente teó-rico, se hizo aún más pronunciado en el curso del debate con Gada-mer (sección 3.3). Tras haber hecho suyas una serie de ideas herme-néuticas fundamentales, Habermas sólo podía distanciarse de lo que consideraba el carácter inherentemente situacional y relativista de un planteamiento puramente hermenéutico desarrollando aún más el lado teórico de la teórica crítica. Como indiqué en mi discusión de Co-nocimiento e Interés, este desplazamiento teórico era también nece-sario para evitar las dificultades que acosaban a la noción de autorre-flexión. La problemática fusión de autorreflexión crítica (sobre los pormenores de un proceso de autoformación) y de reflexión transcen-dental (sobre las condiciones universales y necesarias del habla y de la acción), así como la evidente necesidad de una base teórico-normativa de la crítica (que pudiera quedar libre de la sospecha de


ideología), condujeron a Habermas a introducir la noción de recons-trucción racional como una forma de teoría pura. Argumenté allí que esto representaba una cierta ruptura con su concepción epistemológi-ca anterior de la inseparabilidad de conocimiento e interés. En el con-texto presente (metodológico), tendremos que preguntarnos si esto no representa también una ruptura con su anterior concepción de la uni-dad de teoría y práctica, ya que es esta noción de reconstrucción ra-cional la que se emplea para caracterizar el status metodológico de una teoría de la evolución, social.

En Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus, Haber-mas parece entender las hipótesis que propone, como enunciados teó-ricos en sentido estricto. Ciertamente que se trata de elementos de una teoría «empírico-reconstructiva» y no de una teoría «empírico-analí-tica». Sin embargo, no son «hipótesis prácticas», sino aserciones cuya validez ha de comprobarse en un discurso teórico. «La propia de-nominación de «teoría de la evolución social», denota ya la pretensión de que se están estableciendo y comprobando, en actitud teórica, hipótesis generales sobre un ámbito objetual»58. Y esto es, a primera vista, una pretensión decididamente distinta de la originalmente asociada con las tesis de una filosofía de la historia con intención prácti- ( ca o de la pretensión con que se presentaba después la idea de una fenomenología transformada en términos materialistas. La naturaleza teórica de esta pretensión parece excluir, precisamente, la dimensión práctica y hermenéutica que convertía a la teoría crítica en meto-dológicamente distinta de la teoría tradicional.

Es innegable que ha habido un desplazamiento fundamental en la concepción habermasiana de la teoría crítica. En primer lugar, la vinculación de la teoría de la evolución social a la situación herme-néutica de partida queda restringida a una dependencia general de las teorías reconstructivas respecto del estado general del desarrollo de la humanidad.

Sólo podemos reconstruir secuencias evolutivas para aquellas competen-cias que nos resulta accesibles a nosotros en el nivel contemporáneo de de-sarrollo de nuestra sociedad. En un contexto metodológico similar, Marx comenta que el «trabajo» sólo resulta reconocible como determinación fun-damental de los sistemas sociales una vez que con el desarrollo capitalista el trabajo se establece en forma de trabajo abstracto y determina la confi-guración de la sociedad en conjunto. No podemos excluir a priori que en el futuro también resulten accesibles a una reconstrucción otras estructuras de conciencia que las cognitivo-instrumentales y las práctico-morales que hoy nos resultan conocidas, estructuras que mientras tanto sólo dominaría-mos intuitivamente. Esta circunstancia limita la pretensión de validez de la


teoría de la evolución a enunciados sobre procesos de aprendizaje socio. evolutivos retrospectivamente reconocibles 59.

No obstante, dentro de estos límites, las hipótesis reconstrutivas pretenden ser umversalmente validas, es decir, poseer una validez in-dependiente del punto de vista histórico-hermenéutico: «Para el de-sarrollo de una compentencia... sólo hay, en cambio, una única teo-ría correcta; y el que una teoría Inicialmente válida sea sustituida por otra mejor no depende del desarrollo de los acontecimientos o del cam-bio de las visiones retrospectivas»60. Depende de consideraciones teó-ricas y empíricas.

Cuando llegamos a este punto, se tiene la impresión de que lateo-ría de la evolución social señala el abandono de la unidad que se sos-tenía originalmente de teoría y práctica. Pero esto no es enteramente cierto; para verlo conviene que volvamos nuestra atención de la re-construcción retrospectiva de los desarrollos pasados al análisis pros-pectivamente orientado de la sociedad contemporánea. La teoría so-cial crítica no se agota en la construcción de una teoría de la evolu-ción social (la reconstrucción del materialismo histórico); su finali-dad primaria sigue siendo un análisis de orientación histórica de la sociedad contemporánea con una intención práctica (una reconstruc-ción de la crítica de la sociedad capitalista). Y para este análisis las dimensiones hermenéutica, crítica y práctica siguen siendo, igual que antes, metodológicamente constitutivas.

Las afirmaciones sobre las formaciones sociales contemporáneas, hechas desde la perspectiva de la teoría de la evolución, tienen una referencia in-mediatamente práctica en la medida en que sirven al diagnóstico de proble-mas evolutivos. La obligada limitación a explicaciones retrospectivas del ma-terial histórico existente, es abandonada aquí en favor del avance de una visión retrospectiva proyectada desde las perspectivas de la acción; para hacer un diagnóstico del presente ha de adoptarse el punto de vista ficticio de una explicación evolutiva de un pasado situado en el futuro-.. También los aná-lisis marxistas del capitalismo desarrollado comparten por lo general esta posición asimétrica del teórico que analiza los problemas evolutivos del sis-tema social actual con la mirada puesta en posibilidades estructurales que todavía no están institucionalizadas y que quizá no encuentren nunca una materialización institucional. De donde resulta que el uso de las teorías de la evolución para un diagnóstico de nuestro t iempo sólo t iene sentido en el marco de una formación discursiva de la voluntad, esto es, en una argu-mentación práctica en que de lo que se trata es de justificar por qué en de-terminadas situaciones determinados actores deberían escoger determina-das es t ra teg ias y normas de acc ión en lugar de o t ras 6 I .

59 Ibíd. , pp. 248-249. Se refiere a las sugerentes observaciones metodológicas de Marx en el prefacio a su Contribución a la Crítica de la Economía Política.

60 Ib fd . , p. 217 . 61 Ib íd . , p. 250 .

H A C I A U N A M E T O D O L O G Í A D E L A T E O R Í A C R I T I C A 309

Habermas parece tener in mente la siguiente distinción: por un la-do la explicación del desarrollo evolutivo del pasado (un desarrollo ya consumado) es una tarea empírico-teórica. Primero: la descripción délos fenómenos que han de explicarse, de los estados iniciales y fi-nales de la transformación, es emprendida en una actitud teórica: los respectivos principios de organización son caracterizados en términos estructurales y dentro del marco de referencia de una lógica evoluti-va Segundo: la identificación de los problemas sistemáticos irresolu-bles en el proceso de reproducción de la vieja sociedad se hace tam-bién en una actitud empírico-teórica, esto es, dentro del marco de re-ferencia de una teoría (transformada) de los sistemas sociales. Terce-ro: como el desarrollo a explicar fue un desarrollo que efectivamente tuvo lugar, la cuestión de qué grupos sociales fueron los agentes de la transformación, así como de las circunstancias contingentes en que actuaron, puede ser planteada como una cuestión empírica. Por su-puesto que no es necesario (y por lo general, ni siquiera plausible) con-siderar la institucionalización de la nueva forma de organización so-cial como la meta plenamente anticipada y buscada de las luchas sociales. Pero las mediaciones entre las metas conscientes y las circuns-tancias contingentes, entre las consecuencias buscadas y las no-pretendidas, entre las transformaciones proyectadas y las ligaduras funcionales, también pueden investigarse empíricamente. En una pa-labra, la construcción de una explicación evolutiva satisfactoria es, en todos sus aspectos fundamentales, una tarea teórico-empírica62.

Por otro lado, el análisis de la sociedad contemporánea tiene una ineludible dimensión práctica. La especificación lógico-evolutiva del estadio actual de la organización social, así como la identificación de los problemas (económicos, políticos, psicológico-sociales, etc.) inhe-rentes ala forma existente de reproducción, quizá puedan plantearse todavía como tareas teórico-empíricas. Pero como no conocemos de antemano el curso del desenvolvimiento futuro, —es decir, como no sabemos si estos problemas conducirán a una regresión, a una desin-tegración o a una autoaniquilación de la sociedad contemporánea o si se resolverán con éxito en una nueva formación social, y qué parti-cular forma institucional adoptará ésta, sólo podemos proyectar el

62 Ciertamente que esto no es decir que sea tarea fácil. Dentro del marco conceptual de Habermas, siguen en pie los problemas familiares en la literatura sobre cambio social. Así por ejemplo, una explicación de la emergencia del capitalismo tiene todavía que enfrentarse a las bien conocidas dificultades de identificar y ponderar los diferentes problemas (económicos, políticos, sociales, culturales) que contribuyeron al hundi-miento del orden feudal, de evaluar la importancia relativa de los distintos movimien-tos sociales (en las ciudades y en el campo), etc. La teoría de la evolución social no pretende dispensar de estos problemas o dar por superada la vasta literatura existente sóbrelos mismos. Lo que pretende es, más bien, suministrar un marco teórico fecundo para proseguir su análisis.

310, LA TEORÍA CRITICA DE JÜRGEN HABERMAS f

futuro prácticamente, comprometernos políticamente con ese futuro, y analizar el presente en una retrospección prospectiva desde las ata' layas que nos abre la práctica.

Así, por ejemplo, el análisis de las constelaciones de poder y de intereses implica un momento hipotético-práctico. |

Una teoría de la sociedad proyectada en términos de crítica de la ideólo. gía, sólo puede, por tanto, identificar el poder normativo incrustado en el sistema institucional de una sociedad si parte del modelo de la represión $ intereses susceptibles de generalización y compara las estructuras normati-vas existentes en cada caso con el estado hipotético de un sistema normativo formado, ceteris paribus, discursivamente. La reconstrucción, entendida contrafácueamente... puede guiarse por el siguiente punto de vista(justifi. cable, a mi entender, en términos de pragmática universal): ¿cómo habrían interpretado los miembros de un sistema social en un estadio evolutivo dado de las fuerzas productivas sus necesidades de forma colectivamente vin-culante (y qué normas habrían aceptado como justificadas) si con un cono-cimiento suficiente de las condiciones marginales y de los imperativos fun-cionales de una sociedad hubieran podido y querido decidir, en el seno de una formación discursiva de la voluntad,sobre la organización de la inte-racción social?... El científico social sólo puede hacer esta imputación de intereses hipotéticamente, de suerte que una confirmación directa de sus hi-pótesis sólo sería posible en forma de un discurso práctico efectuado por los propios implicados. Una confirmación indirecta sobre la base de con-flictos observables es posible en la medida en que los intereses imputados puedan conectarse con predicciones sobre las motivaciones del conflicto63.

Nuestra «provincialidad con respecto al futuro» significa que no podemos adoptar una actitud teórica frente a él; nos vemos forzados a anticiparlo prácticamente. Esto coloca al teórico crítico en el papel de abogado de una sociedad más humana, con toda la vinculación a la situación, con todas las incertidumbres y con todos los riesgos qué ello supone. La teoría de la evolución social no altera el hecho de que «en un proceso de ilustración sólo puede haber participantes».

Pero pese a la retención de este momento hermenéutico-práctico en el análisis de la sociedad contemporánea, Habermas subraya lo que es nuevo en su concepción de la teoría crítica. Así en Geschichieuná Evolution Habermas distingue explícitamente su teoría de la evolu-ción social no sólo de la filosofía de la historia sino también de una historia universal; mientras que la historia universal —una noción ya de por sí problemática— permanece ligada a un marco de referencia narrativo (y por tanto, a un punto de vista hermenéutico particular), la reconstrucción de la evolución social es una empresa teórica. De forma más reveladora aún, Habermas distingue también la teoría de la evolución social de la historia sistemáticamente generalizada: el ma-terialismo histórico no es considerado ya como un marco de referen-

63 Legitimationspróbleme, p. 156.


cia interpretativo general, «que ayude a estructurar una presentación narrativa de la historia, hecha con intención sistemática». La razón subyacente a este punto de vista parece ser la siguiente: Habermas con-tinúa considerando la historia, incluso la historia sistemáticamente ge-neralizada, como inevitablemente («transcendentalmente») ligada a un punto de vista hermenéutico práctico; pero ahora Habermas con-sidera el materialismo histórico como una empresa teórica (recons-tructiva); por tanto sólo puede reconciliar estos dos puntos de vista introduciendo una división de poderes entre la historiografía (en tan-to que narración) y la reconstrucción de la evolución social (en tanto que teoría).

La investigación histórica tiene una insustituible función heurístia para la formación de teoremas evolutivos; y para la comprobación de estos teo-remas tiene también la insustituible función técnica de recolectar y evaluar datos. Pero a estas funciones que cumple la historiografía para una teoría de la evolución social no corresponde ninguna tarea que, a la inversa, la teoría de la evolución social pudiera desempeñar para la historiografía. Pues las explicaciones pertenecientes a la teoría de la evolución, por ejemplo, la explicación del tránsito a las civilizaciones arcaicas (aparición del Estado) o del tránsito a la modernidad (la diferenciación de un sistema de mercado y la aparición complementaria del Estado fiscal moderno) no solamente no necesitan transformarse después en narraciones» sino que ni siquiera pue-den ser puestas en forma narrativa. En el marco de la teoría de la evolu-ción, estos tránsitos tienen que ser pensados como tránsitos abstractos a nue-vos niveles de aprendizaje (quiza la única forma de representárnoslos intui-tivamente sea el considerarlos como etapas evolutivas en el proceso de for-mación de la especie humana)w. Una teoría de la evolución aplicada narrativamente rompería el marco de referencia narrativo de la historiografía y conduciría a una «teorización de la historia». Pero la «historia» es una forma cognitiva en la que no se orga-niza saber teórico, sino en la que simplemente se lo aplica. Las exposiciones históricas son un saber referido a la acción; están al mismo nivel que la con-ciencia histórica de los contemporáneos. Entre el historiador y su público no existe el gradiente que se da entre el participante en un discurso y el actor65.

Esta separación no parece del todo plausible. Si se consideran los elementos esenciales de una explicación evolutiva —descripciones es-tructurales del «antes» y del «después», la especificación de los pro-blemas sistémicos y de las condiciones marginales contingentes rele-vantes, la descripción de los movimientos sociales que son los agentes del cambio, una explicación de la experimentación y estabilización de nuevas estructuras organizativas, etc.—, no es en absoluto obvio que todo ello no pueda figurar en una «historia teoréticamente generali-zada»66. En cualquier caso, es claro que una explicación evolutiva sa-

64 «Geschichte und Evolution», en RHM, pp. 244-245. 65 I b í d . , p . 2 4 9 . 66 Como Hempel, Popper, y otros han señalado, incluso las explicaciones estríe-


tisfactoria de, por ejemplo, la transición desde feudalismo al capita-lismo no se situaría simplemente al lado de las explicaciones históri-cas existentes; tendría que pretender, frente a ellas, ser la explicación correcta. Si el teórico señala tales problemas, tales condiciones, tales rasgos de las cosmovisiones tradicionales, etc., como elementos deci-sivos para esa transición, todo ello no puede resultar indiferente al historiador, que, al fin y al cabo, se preocupa por esos mismos facto-res de cambio.

Pienso que la relación de la teoría de la evolución social con la historia narrativa (y por consiguiente, la relación de las recientes ideas de Habermas con sus concepciones iniciales) sólo puede clarificarse si distinguimos cuidadosamente varios aspectos diferentes en la teoría crítica de la sociedad. Tenemos, en primer lugar, un esquema lógico-evolutivo de las diferentes etapas de la racionalidad. Este esquema lógico-evolutivo es un modelo jerárquico de estructuras abstractas que guardan entre sí distintos tipos de relaciones internas (tales como presuposición, generalización). Tal esquema no es en sí una narración, y su construcción podría considerarse propiamente como una tarea teórica. Pero ese esquema tampoco es todavía una teoría de la evolución social. La construcción de tal teoría requiere que se haga uso de ese esquema evolutivo, junto con las hipótesis acerca de los mecanismos de aprendizaje, acerca de los problemas sistémicos, acerca de los movimientos sociales, etc., para explicar la historia de la especie como un proceso de formación. El énfasis pasa aquí a los cambios históricos que pueden considerarse como «innovaciones que marcan épocas» y que tienen como resultados nuevos niveles de aprendizaje. Esto es, la teoría tiene por objeto aprehender las transí- i ciones de un nivel lógico-evolutivo de organización social a otro67, j

tamente causales tienen que ser reestructuradas en forma narrativa (por ejemplo, la temperatura descendió por debajo de cero, el agua de los tubos se heló, se dilató, y rompió los tubos). Sin embargo, Habermas entiende «narrativo» en un sentido más estricto, en un sentido que esencialmente implica una referencia a actores. «En el mar-co de la teoría de la evolución estas transiciones tienen que entenderse como transicio-nes abstractas a nuevos niveles de aprendizaje... no pueden traducirse en realizaciones de los actores... sin poner en peligro el marco categorial y, con ello, la fuerza explicativa de la teoría.» Ibíd.3 p. 245. Pero como el propio Habermas señala, ibíd., pp. 204 ss., también los historiadores se refieren, típicamente, a factores otros que los actores y sus acciones (tales como instituciones, sistemas políticos, económicos y jurídicos, tra-diciones culturales). Y el propio esquema de Habermas también contempla a los gru-pos sociales como «portadores» de las nuevas ideas y prácticas, como «agentes» de la transformación. El hecho de que las transiciones evolutivas se describan en términos estructurales como desarrollos desde un nivel de aprendizaje a otro, no significa que acaezcan con una necesidad lógica interna, es decir, sin el protagonismo de los actores sociales.

67 En concreto transiciones tales como las que tuvieron lugar de las sociedades neo-líticas a las civilizaciones arcaicas, de estas últimas a las civilizaciones superiores, de éstas al período inicial del mundo moderno, y del capitalismo liberal al capitalismo

Dentro del marco de referencia de la teoría tales transiciones son «pen-sadas como transiciones abstractas a nuevos niveles de aprendizaje», como etapas evolutivas en el proceso de formación de la especie. Así que Habermas tiene razón al subrayar que construir tal teoría no es lo mismo que escribir una historia narrativa. El nivel de generalidad y de abstracción, así como la atención exclusiva a las transformacio-nes estructurales profundas, son indicadores de la naturaleza teórica de la tarea. Sin embargo, como he argumentado, incluso esta recons-trucción tan general del desarrollo humano tiene un componente na-rrativo: pues, después de todo, es una reconstrucción lógico-evolutiva de la historia de la especie.

Debería ser evidente que los fines de una teoría crítica de la socie-dad no se agotan en la construcción de una teoría de la evolución so-cial Primario entre esos fines es el análisis de la sociedad contempo-ránea; y este análisis requiere tanto una orientación práctica como una orientación histórica. Es decir, requiere una explicación crítica e his-tórica de cómo hemos llegado a ser lo que somos, una reflexión sobre los detalles de nuestro proceso de autoformación.

Al introducir la noción de reconstrucción racional, Habermas su-braya tanto sus diferencias respecto a, como su relación con, la auto-rreflexión crítica; las ciencias reconstructivas proporcionan la base teó-rica para la autorreflexión crítica. En nuestro contexto esto significa que la teoría de la evolución social suministra el marco teórico de re-ferencia para una explicación histórica y crítica de la génesis de la so-ciedad contemporánea y de sus patologías. Esta explicación no es, por su parte, asunto de teoría pura (ya sea reconstructiva o empírico-analítica); es, más bien, una historia sistemática con una intención práctica. Dicho en el lenguaje de Conocimiento e Interés, tiene la es-tructura de una «dialéctica de la eticidad a gran escala», de una críti-

organizado. Los cambios históricos que tuvieron lugar dentro de un nivel de aprendi-zaje dado (por ejemplo, dentro del neolítico, dentro de las sociedades tradicionales o dentro las sociedades del capitalismo liberal) tendrían que ser tratados de modo distinto, quizá por una historiografía enriquecida con una serie de conceptos y supuestos tomados de las ciencias sociales sistemáticas, incluyendo la teoría de la evolución so-cial. En cualquier caso, el esquema evolutivo de Habermas no nos lleva demasiado le-jos en este sentido. Incluso si aceptamos el esquema, siguen en pie la mayoría de los problemas historiográficos que nos son familiares. Al explicar la transición al capita-lismo, por ejemplo, Habermas se centra en la institucionalización (hacia el siglo xvi) del «potencial universalista contenido en las imágenes del mundo que surgieron entre el 800-300 a.C.» , «Geschichte und Evolution», en RHM, p. 241 (pasaje en el que está discutiendo la explicación de Weber del papel de la religión en la emergencia del capi-talismo). Es decir, parte de la explicación tendría que hacer referencia a la institucio-nalización y estabilización de estructuras de racionalidad que surgieron unos 2.000 años antes. Incluso si admitimos la descrpción estructural de lo aquí implicado, los dos mi-lenios de desarrollo que precedieron a la transición efectiva, así como los factores in-volucrados en esa transición, parecen necesitar de los tipos habituales de investigación.


ca de la ideología que «persigue hacia atrás los rasgos históricos del diálogo suprimido y reconstruye lo que ha sido suprimido»68,

En mi opinión, pues, la teoría de la evolución social no sustituye a las concepciones anteriores de la teoría crítica de la sociedad como reflexión históricamente situada, prácticamente interesada, sobre un proceso de formación. Sino que, más bien, representa un ulterior en-riquecimiento de su base teorética. Además de una explicación hori-zontal de la estructura de la interacción comunicativa no distorsiona-da, la autorreflexión crítica puede basarse también en una explicación vertical de la evolución de las estructuras de interacción. Pero pese a este enriquecimiento teorético, la teoría crítica —en la medida en que es una teoría de la sociedad contemporánea— mantiene su natu-raleza esencialmente histórica y práctica.

La teoría de la evolución social hace también otro tipo de contri-buciones. En primer lugar, sitúa los cambios históricos en un marco de referencia evolutivo: la historia, con toda su diversidad y contin-gencia, adoptar la forma de un proceso de aprendizaje. Mientras que estamos acostumbrados a esta perspectiva en relación con el desarro-llo del conocimiento técnico y de la capacidad productiva, la historia de la moral y de la política, y de la organización social en general, tiende a ser considerada como mero cambio. Habermas trata de in-sistir en que la Gattungsgeschichte es también un proceso de aprendi-zaje en esta dimensión; en que la historia de la especie es un proceso de formación con una dirección identificable y un telos especificable. Además, esta perspectiva es de suma importancia en una análisis de la sociedad contemporánea. Como veremos en el capítulo 5, permite a Habermas concebir las tendencias a la crisis que se registran en el capitalismo organizado, en términos de una lógica evolutiva y por re-ferencia a la posibilidad de superarlas mediante aprendizaje69. En re-sumen, la teoría de la evolución social sirve de base a una lectura te-leológica de la historia pasada, y proporciona la base normativo-teórica para un análisis históricamente orientado del presente con el interés puesto en el futuro.

o* El, pp. 77 ss., y TWI, p. 164. Los problemas concernientes a la relación de teoría y práctica, que aquí hemos

planteado en términos generales, volverán a salimos al paso en una forma más concre-ta. Cf. las páginas finales del capítulo 5.

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