Ideário arminiano.Ideário arminiano. Abordagens sobre a teologia clássica de Jacó Armínio: suas similaridades, vertentes, ambivalências e divergências.

sábado, 13 de outubro de 2012

O conceito de Brunner sobre a eleição não soa armínio-wesleyano?

O conceito de Brunner sobre a eleição não soa armínio-wesleyano?(apontamento do Bispo Ildo Mello)

Ele diz:

É Seu livre propósito que coloca-nos pecadores, por meio da fé, na realidade do Filho do Seu Amor, como é Seu propósito enviar-nos Seu Filho, revelar-nos a nós e partilhar a Si mesmo conosco (...). Em si mesmo, o Filho significa Eleição. Onde o Filho está há eleição. Mas onde o Filho não está não há eleição. Mas o Filho só está presente onde há fé, por isso no Novo Testamento os eleitos e apenas eles são aqueles que crêem. Por esta causa só a fé é decisão na qual o prêmio é a salvação ou a ruína. Não é uma decisão falsa onde tudo já foi decidido de antemão. As conseqüências podem ser sérias, se a fim de escapar da doutrina da dupla predestinação tomarmos o caminho errado e acabarmos no Universalismo [1].

Alguém de fato lê na Bíblia como um todo, como também em Paulo, muito acerca daqueles a quem Deus rejeita ou rejeitou (por ex. Rm 11.15), mas nunca sobre aqueles aos quais Ele rejeitou desde a eternidade. Alguém encontra que Deus endurece os homens (Rm 9.18),mas nunca que Ele os predestinou desde a eternidade para a dureza do coração. Está escrito na Epístola aos Romanos que Deus tem o direito de fazer com sua criatura o que desejar – e se desejar, pode também fazer vasos de ira (Rm 9.22), mas não diz que Ele predestinou homens desde a eternidade para serem vasos de ira e os tenha criado como tais. Pelo contrário, é precisamente aqueles a quem Paulo descreve no nono capítulo como vasos de ira (9.22) de quem ele diz, no décimo primeiro capítulo que já estão salvos(11.23ss) (...) por um lado, ninguém se aproxima tão intimamente do pensamento de um “duplo decreto da predestinação, um para a salvação e outro para a perdição” como o nono capítulo da Epístola aos Romanos. Por outro

lado, ninguém se aproxima mais da doutrina da salvação universal como o final do capítulo onze. (...). Se perguntarmos a razão disso, então estes são justamente os capítulos que nos fornecem uma resposta: apenas o fiel pode saber a respeito da eleição. A fé, porém, embora sendo dom de Deus é requerida de nossa parte. Nós também devemos crer (1 Co 16.13; Cl 2.7; Ef 6.16), A Palavra de Cristo está sendo proclamada em todas as nações, com a exigência da obediência (Rm 15.18). O que mais importa é a decisão da fé (Rm 11.20) [2].______[1] BRUNNER Emil. Dogmática I, p. 412.[2] BRUNNER Emil. Romanos, p.257-258.Fonte: http://escatologiacrista.blogspot.com.br/2012/10/uma-consideracao-sobre-doutrina-da.html.Postado por Lailson Castanha - às 12:24 Nenhum comentário: Links para esta postagemsábado, 21 de julho de 2012

A dialética teológica e a teologia da inversão de valores

A DIALÉTICA TEOLÓGICA E A TEOLOGIA DA INVERSÃO DE VALORES

Introdução

No extenso percurso histórico, desde o início dos registros das manifestações humanas, vários movimentos culturais e

intelectuais foram se transformando. Como havia ditado o grande filosofo sistemático Hegel, dialeticamente os movimentos foram se transformando como síntese do choque entre velhas e novas ideias. Ao longo da história puderam-se testemunhar mudanças no modo de vida social. Fazendo uma comparação investigativa, facilmente se observará que os contornos culturais de hoje são diversos, e na maioria dos casos, muito diferente do que os de outrora. Se a dialética traça os rumos arquitetados por Hegel, nem sempre a nova arquitetura é feita de novos elementos, pois no choque entre o velho e o novo, muita coisa dantes usadas, ou, muitos elementos e ideias até então dispensados podem novamente vir a tona. Portanto, a síntese entre tese e antítese, entre o velho e o novo, poderá, com novas formas e variações, reaproveitar muita coisa ou ideia, tida como antiquada.A filosofia e a teologia não fogem desse movimento que observamos. Em muitas obras que versam sobre essas manifestações intelectuais leem-se registros das mudanças na ordem das ideias – mudanças essas, que vez por outra, reafirmam o que remotamente fora rejeitado. Detendo-se na Teologia, pode-se perceber sem muito esforço essa realidade dialética, e é sobre aspectos dessa realidade dialética na teologia que timidamente passaremos a abordar.

1. Aspectos de uma dialética teológica.

Comentar sobre aspectos de uma dialética teologia é ter a princípio um leque de possibilidades, coisa que por sua extensão, impossibilitaria nossa pretensão de desenvolver um simples e específico comentário. Por isso, para realizar nossa pretensão, a saber, de construir, não um exaustivo comentário, mas uma abordagem parcial e simples -

buscamos desenvolver um comentário que, mesmo beirando o superficial, não se configure como supérfluo.Tendo assumida a hipótese da dialética teológica, podemos apresentar superficialmente algumas manifestações que entendemos se configurar como matéria prima da perpetuação dessa dialética.

A Teologia Cristã tem nos Escritos Bíblicos a fonte de sua movimentação dialética, porém, apesar da fonte comum, os movimentos teológicos cristão são destoantes. Por exemplo, os evangelhos e os escritos do apóstolo Paulo que tem servido como inspiração para uma série de sistemas, direcionam os aderentes de cada sistema a conclusões opostas. Se voltarmos nossa atenção apenas para os sistemas soteriológicos perceberemos que essa hipótese ganha ainda mais força. Nessa investigação, apontamos para o fato de que as mesmas fontes e ideias usadas para legitimar um sistema, são usadas para legitimar outro destoante.Na Soteriologia Católica, temos como fundamento os Pais da Igreja, principalmente a fonte agostiniana, que avançando, gera a vertente tomista – apresentando-se em outra forma, que por sua vez ganha outra curso no afluente molinista, continuando nos contemporâneos, em vários modos, a movimentar o curso dialético das ideias. Já a Soteriologia Protestante tem como fonte os já citados católicos, canalizados em Lutero e Calvino, que engendra o afluente Arminius que, por sua vez, gera o afluente Wesley e demais, em diversidade de conteúdos, interpretações e ênfases. Porém tanto na primeira como na segunda, o lençol de água é as Escrituras. É importante ressaltarmos que os sistemas que citamos não seguem uma ordem estrita, tal como apresentamos, ademais, a grande maioria de nomes ou sistemas foram omitidos, o que

pretendemos em nossa apresentação, é apenas mostrar que existe uma dialética teológica.Através de um grande número de sistemas várias ideias foram discutidas. Temas como: soberania de Deus, eleição e predestinação (absoluta e inflexível ou, restrita e flexível); conhecimento de Deus (positivo, sempre diretamente atuante, passivo ou impassivo; ou circunstancialmente atuante etc.); livre-arbítrio humano (como coisa irreal, ou, existente apenas antes da queda; enfraquecido depois da queda – mais, ainda existente; só possível com a intervenção da graça preveniente; etc.) foram dialeticamente ganhando novos contornos, passando de uma rigidez ideologia à flexibilidade, ou inversamente.

Como prevíamos nossa intenção nesse simples comentário não é tratar com profundidade os principais aspectos da dialética teológica, o que demandaria maior trabalho, e, por consequência, exigir-nos-ia mais tempo de dedicação, coisa que atualmente indispomos, além de fugir de nosso campo de intenções. Pretendemos abordar apenas um aspecto marginal dessa dialética.Apesar de entender que quando se fala em dialética teológica o assunto predominante deva ser as construções e reformas propriamente teológicas, agarrar-nos-emos a outra questão, a saber, a inversão de valores - realizada com o intuito de manter firme algumas construções teológicas.

2. A teologia da inversão de valores e as mudanças de ênfases.

Se até agora nossa tarefa foi a de destacar que de tempos em tempos ocorreram várias transformações nas teorias teológicas, doravante, passaremos a destacar uma questão

específica, ou seja, a inversão de valores, principalmente em relação aos valores morais e potenciais atribuídos a Deus, assumida por algumas vertentes teológicas – e em seus defensores, tendo como fim, como já apontamos, manter intacta a consistência e coerência teórica da vertente teológica que defendem.

2.1 O enfraquecimento de valores morais em prol da perpetuação de alguns sistemas teológicos.

Para se configurar como uma genuína Teologia Cristã, independentemente do caminhar dialético, algumas ideias devem ser assumidas como inamovíveis. Umas dessas ideias basilares se referem ao caráter reto, santo, justo e amoroso de Deus, fonte de todos os bons valores, de toda boa dádiva e de todo o dom perfeito(Tg 1.17). Portando, cristãmente crer em Deus, entre outras coisas, é crer que nEle residem, sem sombra nem variação, esses valores ideais. Apesar de verbalizada e confessada por todas as teologias cristãs, na engenhosidade de suas teorias, a palavra verbalizada e assumida sobre os valores que nos referimos não encontra assentamento em alguns sistemas teológicos.Percebe-se o afloramento do calvinismo no Brasil. O que dantes era uma teologia quase que confinada a redutos específicos, hoje, sua influência se estende até mesmo em ambientes que tinha no arminianismo o seu principal afluente teológico. Na Internet, além da divulgação produzida por já tradicionais figuras e veículos calvinistas, essa nova camada também ostenta ferozmente sua teologia recém-absorvida através de sites, blogs pessoais ou institucionais, como também, atacando páginas que divulgam outras teologias, principalmente a Teologia Arminiana.

Independentemente do grau de profundidade que esses seminovatos calvinistas têm em relação à teologia que abraçaram, ou de outra teologia contrária que ferozmente atacam, percebe-se em suas posturas uma ousadia que por pouco alcança as raias do delírio, reforçando práticas de figuras já institucionalmente situadas e estabelecidas. Na ânsia de proteger a pseudológica de seu sistema teológico, não se constrangem a diminuir o que é de mais valorado nas Escrituras, a saber, o caráter reto, santo e justo de Deus, passando a construir, ou mesmo, perpetuar com mais explicitude, a teologia de inversão de valores.O que vem a ser a teologia da inversão de valores? - Não é outra coisa, que uma teologia que diminui a importância dos valores morais, com o fim de supervalorizar o poder, por eles titulado como, soberania. É uma teologia que muda a ênfase das Escrituras, do amor, caráter, santidade, e justiça para o poder ou soberania. Na tentativa de garantir uma sobriedade teológica - até mesmo à ênfase evangélica do Novo tentamento é manipulada. Enquanto que a Bíblia registra a preocupação de Cristo em favorecer a humanidade, através de um tão grande amor por todos, que o levou a uma morte vil, os inversores, procuram direcionar esse favor gracioso Deus em prol da humanidade, diminuindo a extensão de sua doação benévola - apenas a um grupo ao qual chamam de eleitos. Se, se afirmava que o preço que pagou Cristo foi o caríssimo preço do pecado do mundo inteiro, a teologia da inversão de valores, apresentando a expiação de Cristo como preparada só para o grupo dos eleitos, com isso torna menor a extensão do sacrifício de Cristo do que é apresentado pelas Escrituras. Vejamos como as Escrituras nos apresenta a extensão do sacrifício e favor de Cristo:

“Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.

Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele.” (João 3. 16, 17)

“Pois assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre todos os homens para condenação, assim também, por um só ato de justiça, veio a graça sobre todos os homens para a justificação que dá a vida” (Rm 5.18.)

“Porque Deus encerrou a todos debaixo da desobediência, para com todos usar de misericórdia.” (Rm 1.32)

“Pois o amor de Cristo nos constrange, julgando nós isto: um morreu por todos; logo todos morreram.” (2Co 5.14) .

Porque a graça de Deus se há manifestado, trazendo salvação a todos os homens... (Tt 2.11)

E ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo. (1 João 2. 2).

É muito claro nas Escrituras que o sacrifício e favor de Cristo e de extensão Universal, porém, os inversores diminuem consideravelmente essa dimensão. Se a ênfase evangélica através da teologia de inversão de valores ganha novos realces, a moralidade também. Nesses contornos teológicos algumas expressões axiológicas passam a ser tratadas como quimeras.

Quando falamos na integridade de Deus, apontando que o homem, com o seu livre-arbítrio é realmente culpado por seu pecado -, assumindo o ousado sistema teológico inversivo, toda a retidão de Deus, apresentado nas escrituras como julgador de cada um segundo as suas obras, é desprezada, pois implicitamente ou em casos até explicitamente, afirmam que próprio Deus impediu que esses homens fizessem o bem. Deus já havia, indicam, escolhido positivamente os que seriam salvos e os que seriam condenados. Sobre esse pressuposto, Jacobus Arminius já advertia que afirmar que Deus estabeleceu positivamente os atos dos réprobos, é torná-lo autor do pecado:

“Embora o pecado não possa ser cometido por ninguém exceto por uma criação racional, e, por isso, deixa de ser um pecado, por esta mesma circunstância, se sua causa for atribuída a Deus; no entanto, parece possível, por quatro argumentos, fixar essa acusação sobre o nossos teólogos. ’Segue-se de sua doutrina de que Deus é o autor do pecado’". (Jacobus Arminius. Works of Arminius VlI).John Wesley problematiza a questão da incoerência em julgar alguém incapaz de fazer o que fez.

“Se o homem é capaz de escolher entre o bem e o mal, ele se torna um objeto próprio da justiça de Deus que o absolve ou o condena, que o recompensa ou pune. Mas se ele não é, não se torna objeto daquela. Uma simples máquina não capaz de ser absolvida nem condenada.” E continua, “(...)A justiça não pode punir uma pedra por cair ao chão, nem, no nosso plano, um homem por cair no pecado, ele não pode senti-la mais do que a pedra, se ele está, de antemão, condenado... Será este homem sentenciado a ir para o fogo eterno preparado para o

diabo e os seus anjos por não fazer o que ele nunca foi capaz de evitar?”

Defender que positivamente Deus estabeleceu os réprobos, é de alguma forma, além de torná-lo autor do pecado, apontar um traço de injustiça e de não retidão no caráter de Deus. Com muita propriedade o Rev. Amos Binney afirma: “Se o castigo é justo, é porque o castigado podia ter obrado de outro modo.” Portanto, segue-se que se o castigado não poderia ter obrado de outro modo, o castigo é injusto e injusto é o castigador.Invertendo os valores tão zelosamente defendidos nas Escrituras, a teologia da inversão de valores, abandona a defesa do caráter reto de Deus, colocando nele um caráter obscuro – que faz dele, um julgador que não leva em consideração nenhuma ação humana, e pior ainda, que faz com que a maioria dos homens seja intrinsecamente impedida de desejar qualquer bem, qualquer salvação, oferecendo caprichosamente seu favor apenas a um grupo, tão pecador quanto o reprovado, independentemente de qualquer resposta humana. Ou seja, prática da acepção de pessoas que as Escrituras afirmam não existir em Deus, a teologia da inversão de valores assume como natural ação de um Deus soberano.Defendendo, também, que algumas práticas pecaminosas foram incitadas por Deus independentemente do caráter já corrupto de alguns homens, a teologia da inversão de valores faz de Deus um corruptor de homens, coisa explicitamente rejeitada nas Escrituras, principalmente como lemos na clara assertiva de Tiago: Ninguém, sendo tentado, diga: De Deus sou tentado; porque Deus não pode ser tentado pelo mal, e a ninguém tenta. (Tg 1.13).Se apropriando de textos de linguagem antropomórficas, os famigerados reversores teológicos fazem de Deus um

ser imoral, que além de tentar alguém a práticas pecaminosas, o pune. É muito clara à percepção de quem se envolve em controvérsias soteriológias com defensores da teologia da inversão de valores o desprezo pelos conceitos morais que a Bíblia ciosa da reputação divina apresenta como traços do caráter divino. Diante dessa questão, a resposta a algumas indagações se fazem pertinentes, a saber:

Qual é a grande ênfase das Escrituras, o amor e a justiça de Deus, associada ao seu reto caráter -, ou uma soberania que julga a cada um de acordo com obras estabelecidas pelo próprio soberano?

O que as Escrituras mais explicitamente falam sobre Deus, sobre o seu amor pelo mundo, sua santidade, sua retidão e integridade, sua JUSTIÇA, - ou sobre sua soberania absoluta que impede intrinsecamente a possibilidade de salvação a muitos, ao passo, que intrinsecamente tem garantida a salvação a alguns, independente de suas ações?

O que mais as Escrituras exortam, a prática do autoexame, a necessidade de vigilância por conta da possibilidade do naufrágio da fé e para não receber em vão a graça de Deus, a necessidade do arrependimento -, ou o conforto de um grupo estabelecido de eleitos por conta da impossibilidade de que caiam da fé?

Conclusão.

Nessas poucas linhas, fizemos alguns apontamentos direcionados a praticas de defensores de uma vertente, que na ânsia de garantir seu principal pressuposto teológico, a saber, a soberania absoluta de Deus, cometem excessos que terminam por descaracterizar o Ente que visa

defender. Apontamos para o problema vivenciado pelos defensores, por nós chamados, da teologia da inversão de valores, destacando que alguns valores que são colocados em alta estima nas Escrituras, por destacar a santidade de Deus -, na vertente teológica inversora, e nas mentes que assumem essa inversão, são relegados, na ânsia de valorizarem uma pretensa soberania absoluta, em detrimento a ética bíblica que direciona a Deus valores morais que não se harmonizam com o modelo de soberania absoluta que defendem.É certo que a soberania divina é um fato bíblico. É certo também, em acordo com essa soberania, que nada ocorre sem a Divina Providência, até mesmo o livre-arbítrio do homem é manifestação da providência de Deus. Como também, é certo que não podemos omitir em qualquer manifestação intelectual essa realidade, e isso, implicitamente nos faz defender que a ocorrência de tudo está ligada a essa soberania e providência de Deus. Porém, o que não pode ser defendido, sob pena de apresentar Deus como um ser imoral, injusto e odioso, é inferir que essa soberania e providência de Deus que possibilita a ocorrência de todas as coisas, é a feitora positiva, intencional de todos os males do mundo, incluindo o pecado particular de cada ser, como inferem muitos calvinistas aqui tratados como inversores.Teologizar sem reparar os caminhos que nossas inferências estão a nos levar é correr o risco de fazer teologia irresponsável e agressiva e de defender ideias e práticas contrárias aos atributos e valores que a Bíblica direciona para Deus.

Lailson Castanha______Referências bibliográficas.

AGOSTINHO, Santo. O Livre-arbítrio. 2ed. São Paulo: Paulus, 1997.ARMINIUS, Jacobus. Works of Arminius VlI.PDFBINNEY, Amos. Compendio de Teologia. Campinas: Editora Nazarena.LANE, Tony. Pensamento Cristão (Volume I); traduzido por Elizeu Pereira. 4ed. São Paulo: Abba Press, 2007.LANE, Tony. Pensamento Cristão (Volume II); traduzido por Elizeu Pereira. 4ed. São Paulo: Abba Press, 2007.OLSON, Roger. A história da Teologia Cristã – 2000 anos de tradição e reformas; tradução Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 2001.BURTNER, R.W. e CHILES, R.E., compiladores. Coletânea de Teologia de John Wesley; 2ed. Rio de Janeiro: Instituto Metodista Bennett, 1995.

Postado por Lailson Castanha - às 06:57 11 comentários: Links para esta postagemMarcadores: A dialética teológica e a teologia da inversão de valoressegunda-feira, 16 de julho de 2012

SOBRE O ARREPENDIMENTO PELO QUAL OS HOMENS RESPONDEM À VOCAÇÃO DIVINA

DISPUTA XLIIISOBRE O ARREPENDIMENTO PELO QUAL OS HOMENS RESPONDEM À VOCAÇÃO DIVINA

Jacobus Arminius

Como, em matéria de salvação, aprouve a Deus tratar com o homem pelo método de um pacto, ou seja, por uma estipulação, ou uma exigência e uma promessa, e como ainda considera a vocação de uma participação na aliança; é instituído, em ambas as partes e em separado, que o homem pode cumprir a requisição ou ordem de Deus, pelo qual ele pode obter [o cumprimento] de sua promessa. Mas esta é a relação mútua entre os dois - a promessa é equivalente a um argumento, empregado por Deus, que ele pode obter junto ao homem o que ele exige, e o cumprimento da demanda, por outro lado, é a condição, sem o qual o homem não pode obter o que foi prometido por Deus, e através do [do desempenho] qual ele certamente obtém a promessa. II. Por isso, é evidente que o primeiro lugar que acolhe esta vocação é a fé, pela qual o homem crê que, se ele está em conformidade com a exigência legal, ele irá desfrutar da promessa, mas que se ele não cumpri-la, não será colocado em posse das coisas prometidas, ou melhor, que os males contrários serão infligidos a ele, de acordo com a natureza da aliança divina, em que não há nenhuma promessa, sem uma punição oposta a ela. Esta fé é o fundamento sobre o qual repousa a obediência que deve ser rendida a Deus, e é, portanto, o fundamento da religião. III. Mas os teólogos geralmente colocam três partes nesta obediência. A primeira é o arrependimento, pois é o chamado de pecadores para a justiça. A segunda é a fé em Cristo e em Deus através de Cristo, pois, vocação é feita por meio do evangelho, que é a palavra da fé. A terceira é a observância dos mandamentos de Deus, em que consiste a santidade de vida, para qual os crentes são chamados, e sem a qual ninguém verá a Deus. IV. O arrependimento é o pesar ou tristeza por conta dos pecados conhecidos e

reconhecidos, a dívida da morte contraída pelo pecado, e por conta da escravidão do pecado, com o desejo de ser libertado. Por isso, é evidente, que as três coisas concorrem em penitência - a primeira como um antecedente, a segunda como uma consequência, e a terceira como corretamente e mais plenamente compreendendo sua natureza. V. O que equivale a um antecedente é o conhecimento ou reconhecimento do pecado. Este consiste de um conhecimento duplo: (1.) Um conhecimento geral pela qual se sabe o que é o pecado universal e de acordo com a prescrição da lei. (2). Um conhecimento particular, pelo qual se reconhece que o pecado havia sido cometido, tanto a partir de uma lembrança das más ações cometidas e do bem omitido e da análise deles de acordo com a lei. Este reconhecimento tem, unido com ele, a consciência de um duplo demérito, da condenação ou morte, e da escravidão do pecado, "porque o salário do pecado é a morte," e "ele que comete pecado é escravo do pecado. “Este reconhecimento é interno e feito na mente, ou é externo, e recebe a denominação de “confissão.” VI. O que intimamente compreende a natureza do arrependimento é, o pesar por conta do pecado cometido, e de seu demérito, que é muito mais profundo, como o reconhecimento do pecado é mais claro, e mais abundante. Também é produzido a partir deste reconhecimento, por meio de um temor duplo de punição:. (1). Um temor não só de corpo e punição temporal, mas também daquilo que é espiritual e eterno. (2). O temor de Deus, pelo qual os homens temem o julgamento desse bom e reto ser, a quem ofenderam por seus pecados. Este temor pode ser corretamente chamado de "inicial", e acreditamos que há alguma esperança a ele anexada. VII. O que se segue como consequência, é o

desejo de libertação do pecado, isto é, a partir da condenação do pecado e do seu domínio, qual desejo é tanto mais intenso, por quanto maior é o reconhecimento de miséria e tristeza por causa do pecado. VIII. A causa desse arrependimento é Deus por sua palavra e Espírito em Cristo. Pois é um arrependimento que tende a não se desesperar, mas para a salvação, mas tal não pode ser, exceto com relação a Cristo, em quem, só, o pecador pode obter livramento da condenação e do domínio do pecado. Mas a palavra que ele usa no início é a palavra da lei, mas não sob a condição jurídica peculiar à lei, mas sob o que está anexa a pregação do Evangelho, do qual a primeira palavra é que a salvação é declarada a penitentes. O Espírito de Deus pode, não impropriamente, ser denominado "o Espírito de Cristo", assim como é mediador, e exorta primeiro o homem pela palavra da lei, e, em seguida, revela-lhe a graça do evangelho. A ligação da palavra da lei e do evangelho, que é, assim, habilmente feita, remove toda a autossegurança, e proíbe o desespero, que são as duas pragas da religião e das almas. IX. Nós não reconhecemos a satisfação que os papistas fazem ser a terceira parte de arrependimento, ainda não negamos que o homem que é um verdadeiro penitente procurará dar satisfação a seu próximo contra quem ele confessa que pecou, e a igreja que ele feriu pela sua ofensa. Mas a satisfação, de forma alguma, pode ser prestada a Deus, por parte do homem, pelo arrependimento, tristeza, a contrição, a esmola, ou pela recepção voluntária e imposição de punições. Se tal curso foi prescrito por Deus, as consciências dos homens devem necessariamente ser atormentadas com a angústia contínua de um inferno ameaçador, não menos do que se nenhuma promessa de graça tinha sido feita para os pecadores. Mas Deus

considera esse arrependimento, que já descrevemos, sendo ele verdadeiro, digno de uma libertação graciosa do pecado e da miséria; e tem a fé como consequência, sobre o qual iremos tratar na disputa subsequente.

COROLÁRIO: Arrependimento não é um sacramento, seja com relação a si próprio, ou em relação aos seus símbolos externos.

Tradução: Lailson Castanha______

Works of Arminius Vol. 2

Postado por Lailson Castanha - às 02:45 2 comentários: Links para esta postagemMarcadores: arrependimento, Jacobus Arminius

SOBRE A FÉ EM DEUS E CRISTO

DISPUTA XLIVSOBRE A FÉ EM DEUS E CRISTO

Jacobus Arminius

Na disputa anterior, temos tratado na primeira parte da obediência que se rendeu à vocação de Deus. A segunda parte segue agora, que é chamado de "obediência da fé". II. Fé, em geral, é o acolhimento dado à verdade e fé divina é a que é dada a verdade revelada por Deus. A base

sobre a qual repousa a fé divina é dupla - uma externa e de fora ou além da mente - a outra interna e na mente. (1.) O fundamento externo da fé é a veracidade de Deus, que faz a declaração, e que nada pode declarar que é falso. (2.) A base interna da fé é dupla - tanto a ideia geral por que sabemos que Deus é verdadeiro - e do conhecimento pela qual sabemos que é a palavra de Deus. Fé é também dupla, de acordo com o modo de revelação, sendo legal e evangélica, da qual esta última está sob nossa consideração presente, e se inclina a Deus e a Cristo. III. A fé evangélica é um assentimento da mente, produzida pelo Espírito Santo, por meio do evangelho, nos pecadores, que, através da lei, conhecem e reconhecem seus pecados, e são penitentes por conta deles, por que eles não estão apenas totalmente convencidos dentro de si que Jesus Cristo foi constituído por Deus, o autor da salvação àqueles que lhe obedecem, e que ele é seu próprio salvador se eles crerem nele, e pelo qual também acreditam nele como tal, e através dele em Deus como o Pai benevolente nele, para a salvação dos crentes e para a glória de Cristo e de Deus. IV. O objeto da fé não é apenas o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, mas também o próprio Cristo constituído por Deus, o autor da salvação para aqueles que lhe obedecem. V. A forma é o consentimento que é dado a um objeto dessa descrição, que o parecer favorável não é adquirido por um curso de raciocínio a partir de princípios conhecidos por natureza, mas é um assentimento infundido acima da ordem da natureza, que, no entanto, é confirmado aumentando os exercícios diários de oração e mortificação da carne, e pela prática de boas obras. O conhecimento é antecedente à fé, porque o Filho de Deus é contemplado antes de um pecador crer nele. Mas confiar ou confiança é consequente

a ela, pois, por meio da fé, a confiança é colocada em Cristo, e através dele em Deus. VI. O autor da fé é o Espírito Santo, a quem o Filho envia do Pai, como seu advogado e suplente, que pode reger sua causa no mundo e contra ele. O instrumento é o evangelho, ou a palavra da fé, contendo o significado a respeito de Deus e de Cristo que o Espírito apresenta ao entendimento, obrando uma persuasão. VII. O sujeito no qual reside, é a mente, não só como ela reconhece esse objeto sendo verdadeiro, mas também sendo bom, qual a palavra do evangelho declara. Portanto, pertence, não só a compreensão teórica, mas igualmente ao dos afetos, que é prático. VIII. O sujeito ao qual [é dirigido], ou o objeto sobre o qual [é ocupado], é o homem pecador, reconhecendo seus pecados, e penitente por causa deles. Pois que esta fé é necessária para a salvação de quem crê, mas é desnecessária para quem não é pecador, e, portanto, ninguém, exceto um pecador, pode conhecer ou reconhecer a Cristo por seu salvador, pois ele é o salvador dos pecadores. O fim, o que pretendemos para o nosso próprio benefício, é a salvação em sua natureza. Mas o fim principal é a glória de Deus através de Jesus Cristo.

COROLÁRIO: "Foi a fé dos patriarcas nas alianças da promessa, a mesma que a nossa, sob o Novo Testamento, no que diz respeito a essência?" Nós respondemos afirmativamente.

Tradução: Lailson Castanha______Works of Arminius Vol. 2

Postado por Lailson Castanha - às 02:39 Nenhum comentário: Links para esta postagemMarcadores: Jacobus Arminius, Sobre a fé em Deus e Cristoquinta-feira, 24 de maio de 2012

O servo e o soberano

O servo e o soberanoJosué Oliveira Gomes*

Matutando comigo mesmo sobre a questão de servir a Deus, me lembrei que sou também um filho dele. Mas, como seria isso? Sou filho ou sou servo? Sou um servo que é filho ou um filho que serve? Sei lá! Uma coisa penso ser verdade. Não creio que me seja exigido uma obediência cega, ainda que leve em conta minha ignorância e sua soberania. Creio na soberania de Deus, mas não o vejo como os soberanos antigos (ou modernos), déspotas inatingíveis e inalcançáveis. Quando leio a bíblia percebo que Deus, consegue abdicar de sua soberania com o firme propósito de se colocar ao nível dos seres humanos, aliás, ele se rebaixa ainda mais e lava os pés de quem ama. E, a quem ele se recusa amar? Quando descubro isso como verdade libertadora, me vejo na condição de filho amado que se dispõe a servir. Não como um servo encabrestado. Apesar da preferência ou única condição (cabresto) de tantos, Deus não parece desejar ser servido à base da imposição ou à custa de cabresto. Deus não nos chama para sermos soldadinhos bem arrumadinhos que sabem do dever de obediência. Foi

Jesus quem ensinou que deveríamos chamá-lo Abba, também disse que o Pai, melhor do que nós, sabe como tratar seus filhos. O que me faz obediente (quando o sou) não é o poder de sua soberania, mas o seu terno e doce amor que liberta. Falando nisso, não quero ser reconhecido como um servo de Deus como se isso fosse uma imposição de um soberano intocável, assentado em um trono esperando receber todo louvor e toda honra e toda glória. Prefiro ser percebido por aquele a quem posso chamar Abba-Pai e, percebendo-o como tal, me sentir livre para servi-lo. Vocês lembram do escravo de orelha furada amostrado no Pentateuco? Tal escravo tem em suas mãos a alforria que lhe garante a liberdade, o ser dono de seu nariz, cuidar de sua vida se lixando pro que acontece ou não na casa e ambiência de seu senhor. Mas, digamos que o sentimento e consciência do escravo fosse de que agora que conhece o valor da liberdade, se vê livre para poder servir. Ali estão as pessoas que fazem parte de sua história. Ali estão as pessoas caras de suas relações. Ficar em casa não seria ficar escravo, mas se ver livre para servir, o que equivale a amar. O amor exige por si esforço. A consciência do amor libera disposição para se doar. Foi isso que aconteceu (creio) no coração e cabeça de Jesus em relação ao Pai. E é isso que deve refletir em nossas relações com o Pai e com os outros. Então pega a sovela e fura a orelha, pois isso é sinal da voluntariedade e do despojamento de todas as individualidades. Também é sinal de não aceitar o comodismo da auto-suficiência. Pois quando sou livre para servir, a isso me proponho ou não. Feliz é aquele que se vê livre e, por ser livre serve. E, servindo, se parece mais com o Filho de Deus que não se aproveitando da glória do ser filho, serviu em amor até o fim, o que foi isso que o identificou como verdadeiro filho

digno de toda honra.

*Josué Oliveira Gomes.Pastor na Igreja Betesda em Maceió.______Fonte:http://reavendoavida.blogspot.com.br/

Postado por Lailson Castanha - às 12:43 3 comentários: Links para esta postagemMarcadores: Servo, soberanosegunda-feira, 13 de fevereiro de 2012

ASPECTOS DA VONTADE DE DEUS.

ASPECTOS DA VONTADE DE DEUS.

Introdução.

Lendo as Escrituras, em alguns momentos, nos deparamos com passagens que não se mostram claras a nossa percepção. Na tentativa de elucidá-las, recorremos a manuais teológicos e comentaristas, principalmente, aqueles ligados a tradição teológica que mais nos aproximamos ou com que mais simpatizamos. Porém, nos manuais em que pesquisamos, nem sempre alcançamos êxito em elucidar a questão em que nos deparamos. Por vezes as ideias apresentadas não satisfazem o nosso desejo de ter o problema solucionado. Diante de tal situação,

podemos ser incitados a tomar algumas atitudes. A saber:

1. Resignar-nos diante do problema não procurando solucioná-lo.2. Buscar esclarecimento em outros manuais e comentaristas, mesmo naqueles que desafiam o sistema teológico que abraçamos.3. Buscar nas próprias páginas das Escrituras uma explicação à questão levantada.4. Buscar compreensão ao texto através de outros textos bíblicos e com o reforço de manuais teológicos e comentários bíblicos.

A adoção da primeira opção leva o leitor a se assemelhar a alguém que engole um alimento sem saboreá-lo. Ou seja, deixa de sentir o prazer de uma leitura compreendida. Ler um texto, e abandoná-lo sem a devida compreensão não é um gesto coerente de quem busca conhecimento. As demais atitudes mostram que o leitor tem interesse pelo conhecimento ao buscar alternativas a fim de sanar o problema que se levantou.

As vezes alcançamos soluções a problemas bíblicos nas próprias páginas das Escrituras, porém, existem momentos em que sentimos a necessidade de nos valer de auxílios interpretativos para conseguirmos compreender um texto que não se mostra claro a nossa razão. Não são somente textos que se mostram obscuros a nossa mente, por vezes, alguns termos fazem nossa mente trabalhar quase que infecundamente em busca de compreensão para problemas que a adoção do termo engendra. Por exemplo, os termos abordados nas Escrituras como: eleição, predestinação, escolha, justiça, equidade, acepção de pessoas, etc. Sobre eles os diversos sistemas teológicos e filosóficos muitas

vezes apontam para soluções irreconciliáveis e distantes uma das outras. Problemas ainda maiores encontraremos se pensarmos na interpretação de algum texto bíblico usando termos não literalmente bíblicos, como: livre-arbítrio, graça irresistível, graça preveniente, etc. Lendo os manuais, ou obras de grandes pensadores e comentaristas, encontramos informações interessantes sobre os termos ainda obscuros. Por exemplo, o termo graça preveniente pode ser encontrado em Anselmo da Cantuária, Tomás de Aquino, Jacobus Arminius e John Wesley. A abordagem de termos já desenvolvida pelos grandes pensadores e comentarias pode contribuir para a nossa compreensão e nos auxiliar na interpretação de textos que só farão sentido somente com a adoção de alguns conceitos extra-bíblicos, porém, implicitamente bíblicos.

Apesar da grande ajuda dos manuais e comentaristas bíblicos para uma maior compreensão das Escrituras e auxílio para a resolução de problemas encontrados em leituras bíblicas, muitas vezes conseguimos encontrar nas próprias páginas sacras soluções para os problemas que podem surgir a partir da leitura das Escrituras. Assumindo essa possibilidade, faz-se necessário, buscar a compreensão do texto, tendo em vista a visão panorâmica das Escrituras, ou interpretando cada passagem levando-se em consideração a coerência com os demais temas bíblicos. Com isso, nenhuma passagem deve ser interpretada isoladamente. Deve-se levar em consideração o macroambiente bíblico.

Por agora, faremos um esforço para compreender algumas questões de ordem soteriológica surgidas a partir do exame bíblico, buscando respostas nas próprias páginas das Escrituras.

1. A questão da graça, eleição e da irresistibilidade da graça.

A questão da eleição e da livre escolha do homem tem conturbado ao longo de séculos os debates teológicos. Apesar de as disputas em torno a temas soteriológicos serem mais brandas na hodiernidade, se comparado com as disputas travadas na ambiência medieval e também renascentista ou mesmo na era das luzes, elas ainda são intensas. Percebe-se com muita clareza a intensidade e atualidade desses temas na grande variedade de publicações editoriais e nos diversos sítios teológicos na Internet.

Quando se fala em eleição, alguns sistemas teológicos procuram definir esse termo se apropriando do termo soberania divina. Com isso, tencionam conceituá-lo como uma escolha direta e definitiva de Deus, e que, por conseqüência, não leva em conta a ação humana. Além disso, por conta de ser a eleição, uma escolha soberana Deus, é sempre certo, pensam, que o eleito a receberá sem restrições e jamais fará resistência a ela. Ao comentarmos sobre eleição, não podemos ignorar outro vocábulo importante: a graça. Da mesma forma que a eleição é uma escolha soberana e absoluta de Deus a finalidade última de sua graça, acredita-se, será absolutamente concretizada. Sendo a graça uma manifestação do favor de Deus aos homens tendo por fim último a redenção e salvação eterna, segundo essa linha de pensamento, fica evidente o fato de que, aqueles que não alcançaram ou não alcançarão a salvação, jamais foram alvo do gracioso favor de Deus, pois, se Deus tencionasse salvá-los, logo, sendo soberano, seu desejo se concretizaria.

Como qualquer afirmação, essa asserção deve passar por uma investigação. Sendo a boa investigação construída a partir de indagações, iniciaremos nossa averiguação com algumas perguntas.

Será que os conceitos graça e eleição estão sempre implicados nas Escrituras ao exercício de uma soberania absoluta que elimina qualquer possibilidade de ações contrárias a vontade de Deus?

Em absoluto, as Escrituram negam que a vontade de Deus pode ser resistida, ou é possível encontrar indícios bíblicos que apontam para o fato de que Deus, em muitos casos, permite que sua vontade seja resistida?

Comentávamos a pouco sobre a possibilidade de removermos problemas que se levantam a partir da leitura de textos bíblicos, ou de termos, usando as próprias páginas bíblicas para elucidá-los. Por exemplo, podemos compreender as advertências que faz o apóstolo Paulo e o escritor da carta aos Hebreus, orientando os destinatários de suas epístolas a perceberem e compreenderem a necessidade de se manterem vigilantes na caminhada espiritual, lendo o êxodo israelita do Egito à Canaã. O apóstolo Paulo e o escritor da epístola aos Hebreus ensinam o leitor bíblico a usar alguns textos do Testamento Antigo como figuras, ou sombras ou como exemplos de coisas que poderiam nos ocorrer (1Co 10.11); (Hb 3.11). Tanto o apóstolo Paulo, no capítulo 10 da epístola aos Coríntios, tanto o remetente da epistola aos Hebreus, nos capítulos 3 e 4, usam o fracasso do povo de Israel no deserto e a falta de êxito da maioria que saiu do Egito na tentativa de entrar na Terra Prometida, como exemplo e advertência aos destinatários de suas epístolas.

Assim adverte o escritor da epístola aos Hebreus:

“Vede, irmãos, que nunca haja em qualquer de vós um coração mau e infiel, para se apartar do Deus vivo.Antes, exortai-vos uns aos outros todos os dias, durante o tempo que se chama Hoje, para que nenhum de vós se endureça pelo engano do pecado;Porque nos tornamos participantes de Cristo, se retivermos firmemente o princípio da nossa confiança até ao fim.Enquanto se diz: Hoje, se ouvirdes a sua voz, Não endureçais os vossos corações, como na provocação.Porque, havendo-a alguns ouvido, o provocaram; mas não todos os que saíram do Egito por meio de Moisés.Mas com quem se indignou por quarenta anos? Não foi porventura com os que pecaram, cujos corpos caíram no deserto?E a quem jurou que não entrariam no seu repouso, senão aos que foram desobedientes?E vemos que não puderam entrar por causa da sua incredulidade.” (Hb 3.12 – 19)

E continua:

“Temamos, pois, que, porventura, deixada a promessa de entrar no seu repouso, pareça que algum de vós fica para trás.Porque também a nós foram pregadas as boas novas, como a eles, mas a palavra da pregação nada lhes aproveitou, porquanto não estava misturada com a fé naqueles que a ouviram.(...)Procuremos, pois, entrar naquele repouso, para que ninguém caia no mesmo exemplo de desobediência.” (Hb 4.1, 2 e 11)

Esta passagem bíblica ajuda-nos na elucidação dos conceitos bíblicos eleição e graça. Percebemos ao ler as advertências que o escritor não leva em consideração a possibilidade de uma graça e eleição absolutas. Ele se vale dos exemplos do passado, justamente por não se apegar a ideia de eleição pessoal pré-determinada e graça irresistível. A advertência do rementente pressupõe, a exemplo dos israelitas, a possibilidade de um não alcance da promessa por conta dos contados entre os escolhidos. Pode-se, sem forçar o texto, substituir Israel (que aqui é usado como figura) pela Igreja. Pode-se comparar o seu exemplo e as suas possibilidades com as da Igreja. Cada membro da comunidade de Israel é um tipo, um arquétipo de cada membro da comunidade da Igreja. Assim, como a cada israelita foi-lhes prometida a Terra de Canaã, a cada membro da Igreja, é prometido o acesso à Jerusalém Celestial. Assim como individualmente muitos israelitas não alcançaram a promessa, sendo que Israel a alçançou, mesmo a Igreja alçançando a promessa, muitos que estão contados entre o resgatados não a alçançarão. (2Pe 2.2).

Nas advertências dadas tanto por Paulo, como pelo remetende da espítola direcionada aos Hebreus, percebe-se uma preocupação em poupar os crentes do extravio. Essa preocupação, destaca a possibilidade de crentes se perderem e apesar disso, não existe o desejo por parte dos apóstolos de que se percam. Se os apóstolos eram homens inspirados por Deus, logo, podemos pensar que o desejo que deixaram explícito, implícito em seus cuidados, de que aqueles que poderiam cair, não caíssem, também era o desejo do Senhor. E, se o era o desejo de Deus, que os crentes não caíssem, fica evidente através da advertência dos apóstolos, de que crentes os quais Deus não deseja que caiam, cairão. Logo podemos pensar, com base bíblica,

que nem toda vontade de Deus é estabelecida. É sobre essa questão que por agora abordaremos.

2. Vontade absoluta e vontade flexível de Deus.

É consenso entre boa parte de grupos cristãos o juízo sobre soberania de Deus. Apesar de o pensamento a respeito da soberania ser aceito por boa parte dos cristãos, a conceitualização ou noção dessa ideia não é tão homogênia. Enquanto boa parte dos cristãos implicam soberania divina em total e absoluto domínio sobre todos os eventos, outra parte não envolve o conceito de soberania de Deus na ideia de domínio absoluto.

Apesar de alguns textos parecerem corroborar a tese de que um Deus soberano tem sua vontade cumprida sobre todos os aspectos, a visão holística das Escrituras não atesta esse pressuposto. Podemos perceber nas Escrituras aspectos distintos da vontade de Deus, a saber:

Vontade absoluta, vontade última ou vontade definitiva. Podemos tratá-la também como vontade estrita; ou com qualquer termo que denota determinação rigorosa e irremovível.Vontade flexível, vontade condicional ou vontade não absoluta. Podemos tratá-la também com qualquer termo que denota condições; (p.ex.: liberdade sob condições, ou salvo se; uma vez que, conquanto que...)

A afirmação de Jó nenhum dos seus planos podem ser frustrados (Jó 42.2) está relacionada ao aspecto absoluto, estrito, exato da vontade de Deus. Ele fala sobre a vontade última de Deus que não sofre interferências nem mesmo do próprio Deus. Quando Moisés afirma que Deus prometeu uma terra ao povo de Israel e o apóstolo Pedro

afirma que a Igreja é a nação Eleita - relacionamos o desejo de Deus em dar a Terra Prometida a Israel e de eleger a Igreja como seu povo Santo a vontade definitiva de Deus, ou seja, é um desejo definitivo e isso significa dizer que nada mudará esse seu desejo e, por conseguinte, ele se realizará. Porém, o desejo de Deus, de que, exatamente, todos sejam salvos, tanto a totalidade de Israel, quanto da igreja está relacionado a vontade flexível de Deus, não sendo apresentado como vontade rigorosa. Quando lemos “Quantas vezes eu quis reunir os seus filhos, como a galinha reúne os seus pintinhos debaixo das suas asas, mas vocês não quiseram” (Mateus 23.37) percebemos claramente a vontade flexível de Deus. Deus gostaria que seu povo acolhesse seu desejo, porém, permitiu que o povo exercesse seu livre arbítrio para não acolher a sua vontade.A vontade Flexível de Deus ainda pode ser percebida nas seguintes passagens:

“Veio para o que era seu, e os seus não o receberam.” (João 1.11).

“Que mais se podia fazer à minha vinha, que eu lhe não tenha feito? Por que, esperando eu que desse uvas boas, veio a dar uvas bravas?"(Is 5.4).

“Eu mesmo te plantei como vide excelente, uma semente inteiramente fiel; como, pois, te tornaste para mim uma planta degenerada como vide estranha?” (Jeremias 2:21).

“Homens de dura cerviz, e incircuncisos de coração e ouvido, vós sempre resistis ao Espírito Santo; assim vós sois como vossos pais.” (At 7.51)

Percebe-se nas passagens bíblicas citadas que apesar do

desejo de Deus e de seu empenho em torná-lo concreto, sua vontade não foi realizada. Ele deseja, porém, não fez de seu desejo um imperativo categórico.

2. 1. Visão holística da vontade flexível de Deus nas Escrituras.

Interpretando cada passagem bíblica levando em consideração a integralidade holística das Escrituras, com muita clareza perceberemos a realidade de um Deus que em muitas situações manifesta vontades flexíveis, vontades que em muitas situações podem ser resistidas pelo homem.

O Antigo Testamento ilustra-nos com muitos fatos e detalhes a relação flexível entre Deus e Israel. Narra-nos as calamidades e os castigos sofridos pelo povo israelita por conta dos seus constantes e intencionais desvios do propósito de Deus. Conta-nos também, a trajetória de profetas humilhados pelo povo, que insistia em rejeitar a mensagem de Deus, e a consequente punição de Deus contra aqueles que o resistiam e o desobedeciam. Diante disso, podemos questionar: se Deus punia aqueles que lhes desobedecia, sua vontade pode ser considerada flexível? Se pensarmos por vontade flexível como a aceitação passiva e resignada a toda e qualquer manifestação contrária, a afirmação faz sentido. Porém, se entendermos o termo vontade flexível, como permissão a resistibilidade da vontade, a objeção não se mantém.

Apesar do desejo de Deus, muitas de suas orientações não foram acolhidas. A própria aproximação de Deus com o povo de Israel, firmada por uma aliança, deixa-nos bem claro a realidade da vontade flexível de Deus, pois o próprio conceito de aliança evidencia a possibilidade de

desacato, ou seja, a possibilidade da quebra do pacto ou da aliança, como bem esclarece Dr. Vic Reasoner em seu artigoAn arminian covenant theology (Uma teologia arminiana do pacto). (1)

Como já destacamos, não é necessário maiores esforços para perceber nas Escrituras a vontade flexível de Deus. Por tão explícita, dispensa-nos do trabalho de rigorosas e diretas citações textuais, bastando-nos lembrar que conceitos como prêmio, ameaça, punição, quando pronunciados na relação Deus e homem só fazem sentido diante da vontade flexível, pois, se toda vontade de Deus fosse vontade absoluta, logo seu desejo seria por si só, concretude, dispensando prêmios, ameaças e punições, que pressupõem, respectivamente, obediência e desobediência voluntária.

Em poucas palavras tentamos esclarecer a realidade da vontade flexível de Deus, mostrando biblicamente que há desejos de Deus que não são integralmente realizados, porém, não podemos nos dar por satisfeitos deixando de tratar biblicamente o também bíblico, conceito de vontade absoluta de Deus. Doravante, é sobre essa questão que iremos abordar.

2.2. Visão holística da vontade absoluta de Deus nas Escrituras.

Se as Escrituras atestam como fato de que é possível que algumas vontades de Deus não se realizem, o que significa dizer, que existe uma disposição em Deus em permitir que algumas de suas vontades sejam resistidas, ou seja, que existe o que tratamos como vontade flexível de Deus, isso não significa, ou melhor, está longe de significar que em Deus não existe vontade absoluta, ou em outras palavras,

vontade definitiva ou rigorosa. Sim, as Escrituras também apontam para a realidade de uma vontade absoluta de Deus, uma vontade que pelo seu caráter não poderá deixar de se realizar.

Nas Escrituras vemos em várias passagens o fato de Deus firmou uma aliança com alguns homens ou povos. Por exemplo, a partir de Abraão, através de uma aliança, Deus estabeleceu um pacto com os patriarcas estabelecendo que suas sementes seriam abençoadas entre todas as nações da terra. À Abraão, Deus prometera que ele sereia pai de nações, e em Isaque, seu filho estabeleceria uma aliança perpétua para a sua descendência e depois dele (Gn 17:19). Reafirmando o pacto, através de um anjo disse o Senhor a Abraão:

Que deveras te abençoarei, e grandissimamente multiplicarei a tua descendência como as estrelas dos céus, e como a areia que está na praia do mar; e a tua descendência possuirá a porta dos seus inimigos;E em tua descendência serão benditas todas as nações da terra; porquanto obedeceste à minha voz. (Gn 22. 17,18)

Podemos observar, que o pacto entre Deus e Abrão, só foi efetivamente firmado porque ele se comportou da maneira em que Deus desejava, ou seja, Abraão obedeceu sua voz. A partir daí, a aliança finalmente é firmada. A partir da obediência do patriarca, ficou estabelecido que através de sua descendência todas as nações da terra seriam benditas.

Quando Deus refaz a promessa a Isaque, filho de Abraão, de que ele teria uma numerosa descendência que iria possuir terras, e que através dela, os demais povos seriam abençoadas, ele coloca como lembrete que a benesse que ele herdará é uma confirmação de seu juramento à Abraão,

porquanto, disse Deus: “Abraão obedeceu à minha voz, e guardou o meu mandado, os meus preceitos, os meus estatutos, e as minhas leis.” (Gn 26.5)

Quando observamos a aliança, passamos a conhecer seus termos, regras estabelecidas das quais os patriarcas e sua descendência deveriam seguir. A aliança deveria ser guardada, deveria ser observada, como bem podemos observar:

Esta é a minha aliança, que guardareis entre mim e vós, e a tua descendência depois de ti. (Gn 17.10)

Continuando a odisséia patriarcal, chegamos a Jacó, que se tornaria Israel. Mais uma vez Deus relembra de sua aliança, agora destacando que essa promessa está ligada a aliança estabelecida com Abraão e Isaque.

Eu sou o Deus Todo-Poderoso; frutifica e multiplica-te; uma nação, sim, uma multidão de nações sairá de ti, e reis procederão dos teus lombos;E te darei a ti a terra que tenho dado a Abraão e a Isaque, e à tua descendência depois de ti darei a terra. (Gn 35. 11,12).

Em um dado momento, já sob a liderança de Moises, Deus propõe o extermínio do povo para fazer de Moises uma grande nação. Diante dessa proposta, o Israelita que viveu no Egito afirma:

Lembra-te de Abraão, de Isaque, e de Israel, os teus servos, aos quais por ti mesmo tens jurado, e lhes disseste: Multiplicarei a vossa descendência como as estrelas dos céus, e darei à vossa descendência toda esta terra, de que tenho falado, para que a possuam por herança

eternamente. (Êx 32.13)

Por mais que Deus partisse do zero, fazendo de Moisés pai de uma grande nação (Ex 32.10), não estaria quebrando sua aliança com os patriarcas, pois Moisés, filho de Anrão, tinha por raiz Levi, portanto filho de Israel. Porém, independente disso, lutando pela continuidade dos filhos de Israel ele evoca a aliança de Deus estabelecida com os patriarcas Abraão, Isaque e Israel.

Por que recorremos à odisséia patriarcal de Israel num tópico que visa demonstrar biblicamente a realidade da vontade absoluta de Deus?

Na evocação de Moises à Aliança Patriarcal – percebe-se claramente a vontade absoluta de Deus que jamais será desfeita. Recorrendo a Aliança, Moisés tinha essa ideia como pressuposto. Ou seja, se Deus prometeu firmando sua promessa através de uma aliança, essa promessa será cumprida. Como vontade absoluta de Deus vê nesse pacto, que um povo deveria ser estabelecido sendo o abençoador de todas as nações. A culminância da aliança já está cumprida em Jesus Cristo, filho de Judá, luz para a revelação aos gentios e para a glória do teu povo de Israel.(Lc 2. 32).

Sem nenhuma dúvida – a vontade de Deus estabelecida como promessas jamais será desfeita. Esse é um dos traços da vontade absoluta que podemos compreender. O que Deus prometeu será; Sua palavra de é irrevogável.

3.0 Harmonizando os conceitos.

Apesar do uso de termos complexos que tentam teorizar a vontade de Deus, não existe em Deus uma desarmonia de

sentimentos. Não há em Deus um aspecto que se separa do todo. Tudo em Deus está em harmonia com seu caráter amoroso, justo, reto e santo. Nada em Deus é dissociado, Ele não pode negar-se a si mesmo.

Os conceitos abordados servem apenas para entendermos que apesar de que nem tudo está rigidamente estabelecido nada está fora do controle de Deus. Com isso queremos dizer, que até a desobediência a sua vontade ocorre por sua permissão, instaurada por uma vontade prévia de estabelecer com sua criação um relacionamento verdadeiro baseado no amor, que dispensa o domínio sobre a vontade do outro.

Não existe choque de vontades. A vontade absoluta de Deus será e sempre será, e a sua vontade flexível ocorrerá sob certas condições que Ele mesmo absolutamente desejou. Por exemplo, desejou que todos se salvassem, porém, absolutamente desejou que só se salvariam pela fé, em Cristo Jesus.

Pode parecer contradição o fato de que alguns de Israel não herdarem a Terra prometida, ou seja, não receberem as bênçãos da posse de terras, prometido aos patriarcas a nação que sairia de suas sementes. Porém não é uma contradição, vemos aqui a dualidade harmônica da vontade de Deus. Percebemos que sua vontade absoluta foi estabelecida, ou seja, uma nação, da semente dos patriarcas herdou Canaã. Porém, apesar da vontade absoluta, vemos a restrição, em todos participariam individualmente da alegria da posse da Terra. Apesar do desejo de salvar o povo (Ex 6.8), cada indivíduo a exemplo dos patriarcas deveria observar a aliança para não violá-la. Os que violaram não herdaram. Apesar da

vontade de Deus de que entrassem - essa vontade não era absoluta, seria concretizada pelos mesmos termos que Deus estabeleceu ao patriarca Abraão, ou seja, a obediência (Gn 26.06).

O mesmo ocorre com a Igreja. Deus estabeleceu que a Igreja, a nação santa, a raça eleita, alcançaria a Jerusalém celestial. Esse estabelecimento é a vontade absoluta de Deus, porém, isso não significa que todos que participam dela, alcançarão, mesmo sendo vontade de Deus. Essa vontade é uma vontade flexível para que seja realizada integralmente, faz-se necessário que as partes cumpram os termos estabelecidos. (Ap 2.5; 3.20).

Conclusão.

Antes de concluir nossa linha argumentativa, não podemos deixar de explicitar nosso limite em relação ao conhecimento. Tudo o que falamos são conjecturas, talvez desenvolvidas como fruto da influenciem da cultura ocidental, que após os gregos, a tudo tenta sistematizar. Somos filhos dessa herança. Porém, não podemos fazer dessa sistematização uma verdade absoluta. Não devemos de forma alguma nos arrogar alcançadores da realidade, pois como Paulo - percebemos que “agora vemos por espelho em enigma, mas então veremos face a face; agora conheço em parte, mas então conhecerei como também sou conhecido. “(1 Co 13.12).

Em sintonia com o apóstolo, apesar de, como filhos culturais da Grécia, conjecturarmos e especularmos sabemos que tudo o que conceituamos enquanto não for realmente esclarecido, está no campo apenas hipóteses e sob essa realidade nos mantemos humildes, sabendo que nosso entendimento e a adoção dele não é fundamental

para a vivência de uma vida cristã autentica. Mas, mesmo diante dispensabilidade de nossa visão, por outro lado, não devemos negar a satisfação de nossas dúvidas e de nossa carência pelo conhecimento. Crendo que Deu dará a cada um segundo as suas obras, entendo que se fartará de respostas aquele que muito pergunta sobre Deus e sua realidade tendo como norte as Escrituras e como impulso a mente, sempre sintonizada com o Espírito Santo, que gradualmente nos levará ao fundamento da verdade.

Antes crescei na graça e conhecimento de nosso Senhor e Salvador, Jesus Cristo. A ele seja dada a glória, assim agora, como no dia da eternidade. Amém. (2 Pedro 3:18)

Lailson Castanha______(1) http://teologiaarminiana.blogspot.com/2009/01/uma-teologia-arminiana-do-pacto.html

Gravura: Cristo Bizantino, mosaico do século XII, na catedral de Palermo, originário da catedral de Cefalu.

Postado por Lailson Castanha - às 05:13 2 comentários: Links para esta postagemMarcadores: vontade de Deussegunda-feira, 16 de janeiro de 2012

Os planos de Deus podem ser frustrados?

Os planos de Deus podem ser frustrados?

Márcio Rosa da Silva*

Será que é possível frustrar algum plano de Deus? Será

que é possível Deus desejar algo para alguém e isso não acontecer? Será que os planos de Deus podem ser frustrados? A resposta é sim. A Bíblia está cheia de relatos de algo que Deus desejou para alguém, mas aquilo acabou não acontecendo.

Alguém pode objetar perguntando׃ Mas Deus não tem todo o poder? É evidente que sim, mas a vontade de Deus não se impõe pela força e sim pelo amor.

Uma vez, Jesus contemplou Jerusalém e disse: “Jerusalém, Jerusalém, você, que mata os profetas e apedreja os que lhe são enviados! Quantas vezes eu quis reunir os seus filhos, como a galinha reúne os seus pintinhos debaixo das suas asas, mas vocês não quiseram” (Mateus 23.37). Ora, esse texto deixa bem claro que o Senhor quis algo para os seus filhos, mas eles não quiseram. Frustraram os planos de Deus para eles naquele momento.

Ou acreditamos que Deus realmente nos dá liberdade, inclusive de rejeitá-lo, ou de fato não há liberdade alguma e somos marionetes, sem nenhum poder de decisão.

O que vejo na Bíblia é um Deus amoroso, sempre tomando a iniciativa, sempre nos cercando, mas sempre esperando, nunca se impondo. Quando nos voltamos para ele, a esperança de Deus se concretiza, quando o rejeitamos, sua esperança fica frustrada.

Por isso que a figura do pai do filho pródigo é tão importante para mostrar o caráter de Deus. Que libera o filho rebelde, mas está sempre esperando sua volta, e quando ele volta, o recebe com festa.

Assim é Deus, ele espera ser amado por quem ele é, não

porque ele nos obriga. Se ele nos obrigasse a amá-lo esse amor não teria valor algum, porque amor sem liberdade não é amor. Amor com base na força e na ameaça não é amor. Amor com base no medo não é amor, porque no amor não há medo.

Pensemos juntos: será que é plano de Deus que um jovem destrua sua própria vida nas drogas? Que uma jovem venda seu corpo, se prostituindo pelas ruas? Será que Deus determinou que um criminoso estuprasse e matasse uma criança inocente? Isso era plano de Deus? Claro que não!

O plano de Deus, o desejo de Deus é que toda pessoa o conheça e desfrute do seu amor. O plano de Deus é que a paz e a justiça sejam estabelecidas na Terra. O chamado de Deus é que queiramos ser participantes de seus planos, para que estes não restem frustrados.

Por mais que haja pessoas que frustrem os planos de Deus, agindo muito diferente daquilo que ele espera e deseja, creio que sempre haverá pessoas que compartilharão dos sonhos de Deus e serão parceiros dele no estabelecimento de seu Reino. Espero estar fazendo parte desse grupo de pessoas.

*Márcio Rosa da Silva:

Casado com Viviane.

Pastor na Igreja Betesda da cidade de Boa Vista, Estado de Roraima.

Formado em Direito.

Membro do Ministério Público do Estado e professor de Direito em Boa Vista.

Gerecia o Blog Inquietações de um aprendiz no endereço: http://marciorosa.wordpress.com/

Foto: Marcio Rosa da Silva.______Fonte: http://marciorosa.wordpress.com/2009/03/21/os-planos-de-deus-podem-ser-frustrados/#comment-667Postado por Lailson Castanha - às 13:31 3 comentários: Links para esta postagemMarcadores: Os planos de Deus podem ser frustrados?quinta-feira, 29 de dezembro de 2011

A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA ARMINIANA.

A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA ARMINIANA.

THOMAS GRANTHAM, JOHN GOODWIN, E, JACOBUS ARMINIUS

De J. Matthew Pinson

Introdução

Thomas Grantham, o mais ilustre Batista Geral inglês da segunda metade do século dezessete, é o representante por excelência da Teologia Arminiana Batista, combinando a soteriologia clássica arminiana com uma uma visão distintamente Batista da igreja e Estado.(1) Dizer, no entanto, que Grantham ou a soteriologia Batista Geral era

arminiana, exigiu muita análise não porque diferia muito da soteriologia do próprio Arminius, mas por causa da forma que a teologia arminiana tomou, no início do século XVII e nos séculos que se seguiram. Um estudo da soteriologia de Grantham serve não só para nos permitir entender as nuances dessa corrente única da teologia Batista Arminiana, mas também ajuda-nos a compreender a diversidade do Arminianismo (ou, como alguns dizem, “Arminianismos”) como um fenômeno teológico. Estudar o Arminianismo de Grantham, no contexto de toda a teologia arminiana anterior a ele seria uma tarefa difícil. Mas para examiná-lo no contexto de um representativo arminiano inglês no meio século que precedeu Grantham, serviria pelo menos a dois propósitos: descobriria não somente a posição intermediária original de Grantham entre o Calvinismo ortodoxo e o que veio ser conhecido como o Arminianismo desde a época de Arminius, mas também, serviria como um ponto de partida para o exame do Arminianismo doutrinal no século dezessete e seguintes. Este estudo será composto por uma exposição da soteriologia de Grantham com referência principalmente à John Goodwin (morto em 1665), o arminiano independente, e Jacobus Arminius (morto em 1609), o primeiro arminiano.(2)

Thomas Grantham: um Esboço Histórico

Thomas Grantham nasceu em 1634 em Halton, perto de Spilsby, em Lincolnshire oriental, filho de agricultor e alfaiate.(3) Grantham ganhava a vida, como seu pai, como alfaiate e agricultor. Grantham lembrou que o "Senhor operou fé e arrependimento" em seu coração quando ele tinha cerca de catorze ou quinze anos de idade, e aos dezenove anos (1653), juntou-se a uma pequena Igreja

Batista Geral em Boston, Lincolnshire, sendo batizado por imersão, como era costume dos Batistas Gerais desde aproximadamente 1640. Três anos depois, em 1656, Grantham foi escolhido como pastor, que o implicou na pregação em sua própria cidade, bem como nas aldeias vizinhas. Esta atividade trouxe a perseguição sobre Grantham e outros.

Em 1660, após a restauração da monarquia, Grantham e um irmão, Joseph Wright, apresentou um apelo à tolerância ao rei Charles II. Este fundamento incluía uma declaração de lealdade Batista Geral à coroa, assim como uma confissão de fé, que mais tarde ficou conhecida como a Confissão Standard, 1660. (Grantham posteriormente reeditou com anotações seu Christianismus Primitivus). A coroa não foi receptiva, e muitos líderes Batistas Gerais logo se viram aprisionados. O próprio Grantham esteve dentro e fora da prisão durante os anos 1660, que ocasionou o seu tratado, The Prisoner Against the Prelate (1662) - (o Prisioneiro contra o Prelado).

Em 1666 ele foi eleito um mensageiro “pelo consentimento de muitas congregações, e ordenado, pelos que estavam no mesmo ofício antes [dele],” em essência um pregador itinerante que recomendaria e ajudaria nos negócios de igrejas locais.

Grantham, em seguida, começou a estabelecer-se como um autor, debatedor, e panfletário. Ele rebateu católicos romanos, conformistas, Quakers, Presbiterianos, e os Batistas Particulares, e ganhou uma reputação como como um orador capaz e articulado para os Batistas Gerais. Sua obra mais monumental foi Christianismus Primitivus, ou, a antiga religião cristã, publicado em 1678, da qual o

historiador da igreja Adam Taylor disse: ". A partir da aprovação universal que recebeu, [ele] pode ser considerado quase que um documento público" Neste trabalho em maciço, Grantham apontou a restauração do cristianismo primitivo, que segundo ele havia sido abusado e negligenciado durante séculos. Como outras obras de Grantham, Christianismus Primitivus é o produto de um teólogo bem lido que citou numerosos autores contemporâneos, mas que se baseou principalmente na Bíblia e nos primeiros pais cristãos.

O trabalho de Grantham como autor, mensageiro, e plantador de igrejas fizeram dele o líder mais importante da Batista Geral na segunda metade do século XVII, e, igualmente, ganhou o respeito de muitos, fora da comunidade Batista Geral. Morreu janeiro no dia 17 de Janeiro de 1692. Grantham seria enterrado na jarda da catedral do St. Stephen em Norwich. Após rumores de que o corpo seria desenterrado, John Connould, o vigário de St. Stephen, que com Grantham havia debatido e se tornardo amigo, sepultou o corpo de Grantham “antes do West Doors, no Middle Aisle” do edifício. Connould conduziu o serviço de enterro. Uma placa na capela do Batista Geral em Norwich contém a seguinte inscrição:

Quando no fechamento do livro ele [Connould] adicionouEste dia um grande homem caiu em nosso Israel:Após a sua discussão epistolar em sessenta cartas, terminadasAquele Vigário muito erudito conservou,A mais alta estima e amizade por ele enquanto vivo,E foi por seu próprio desejo enterrado por ele, Maio MDCCVIII.

A Forma da Teologia de Grantham

A Teologia de Grantham pode ser exatamente descrita como arminiana porque era quase idêntica à soteriologia de Jacobus Arminius. Mas Grantham não gostava do rótulo "arminiano", assim como ele não gostava do título de "anabatista", não porque ele era antipático a qualquer uma destas posições doutrinais, mas por causa de as conotações negativas ligadas a esses nomes. Enquanto "anabatista" evocava imagens de revolucionários desvairados em Munster, "arminiano" invocava noções de semi-pelagianismo (se não pelagianismo definitivo), obras de justiça, sinergismo, romanismo, o racionalismo, e mesmo socinianismo. Grantham lamentou ter sido acusado de pregar "Arminianismo, a vida e a alma do papado,contudo, em outro lugar em uma polêmica contra as "Doutrinas perigosas e ímpias da maneira de Calvino", ele afirmou a pureza "da doutrina dos chamados arminianos, concernente aos atos pecaminosos dos homens ".(4)

Gantham havia lido calvinistas contemporâneos e muitos teólogos arminianos, incluindo John Goodwin, mas sua soteriologia Batista Geral foi a única entre os pensadores de sua época. Grantham diferia dos calvinistas em sua doutrina da eleição, a extensão da expiação, a resistibilidade da graça e da perseverança dos santos. Sobre estes assuntos, ele concordou com seus companheiros arminianos. No entanto, ele diferia substancialmente com os seus homólogos arminiano sobre as doutrinas do pecado e da depravação, incapacidade humana, a natureza da expiação e da justificação mediante a fé e a perseverança dos santos. Grantham estridentemente evitou um semi-pelagianismo que tira o

foco da graça soberana de Deus colocando-o como mérito próprio da humanidade. Daí ele diferia da teologia reformada tradicional em sua visão da predestinação e da resistibilidade de graça, mas não em sua compreensão de como a redenção é realizada por Deus em Cristo e aplicada ao crente.

Uma comparação entre Grantham e o Calvinismo e as suas diferenças com o Arminianismo de seus dias desafia as classificações artificiais, geralmente atribuídas a posições soteriológicas protestantes e dá uma visão sobre as complexidades do pensamento soteriológico no período da pós-reforma. Consequentemente, eles se move para além do debate simplista "calvinismo-arminianismo" tantas vezes discutidos em estudos da teologia histórica.

John Goodwin: Um esboço histórico

A particuliaridade da soteriologia Grantham se torna mais evidente quando comparada com a do mais conhecido inglês arminiano, John Goodwin. Embora Grantham e Goodwin fossem ambos conhecidos como arminianos, eles se distanciavam em muitas questões. Grantham foi mais radical do que Goodwin em matéria de eclesiologia, porém Goodwin se moveu muito mais da ortodoxia calvinista do que fez Grantham. Goodwin foi o principal defensor do que tem sido referido como o "Novo Arminianismo" ou "Arminianismo Radical" que se enraizou durante a época de Cromwell. Embora alguns estudiosos têm assumido que a soteriologia Goodwin exerceu grande influência sobre outros sectários arminianos, como os Batistas Gerais, uma comparação do pensamento de Grantham e Goodwin demonstra a imprecisão deste pressuposto.(5)

Goodwin foi educado no Queens 'College, Cambridge, e tinha em 1633 tornado-se vigário de St. Stephen, Coleman Street, Londres. Por esta altura, Goodwin tornou-se independente, sob a influência de John Cotton, e do seu púlpito de Santo Estêvão, Goodwin proclamou seu evangelho de inconformismo combinado com o Arminianismo. Precisamente quando anti-calvinismo abraçado por Goodwin tornou-se uma questão de debate, seu magistral Imputatio Fidei (1642) traiu a compreensão de expiação e justificação movendo-se em grande distância da ortodoxia reformada e até além de próprio Arminius - sendo muito semelhante ao de Hugo Grotius. Se Goodwin não era um arminiano pleno quando escreveu Imputatio Fidei, ele certamente foi tratado assim pelos calvinistas mais estridentes do período. Na verdade, Thomas Edwards, em seu Gangraena (1646), descreveu Goodwin como "um sectário monstruoso, um composto de socinianismo, Arminianismo, antinomianismo, indepedência, papado e de ceticismo." De qualquer forma, Goodwin delineou um anti-calvinismo totalmente desenvolvido - na sua obra 1651, Redemption Redeemed.

Goodwin é mais conhecido como um polemista, em matéria não só teológica e eclesial, mas também política. Como disse o historiador Edmund Calamy, Goodwin "era um homem só, foi contra todos, e tinha todos contra ele". (6) A posição eclesiológica de Goodwin foi radical o suficiente para resultar na expulsão de seu ambiente em maio 1645 por se recusar à administrar o batismo de crianças indiscriminadamente (embora tenha continuado a servir uma congregação que se reunia na Coleman Street). Seus pontos de vistas políticos foram talvez ainda mais radicais. Estes pareceres foram refletidos em obras como Anti-Cavalierisme (1642) e Ossorianum (1643), que

atacou o direito divino dos reis. Ele era um defensor rigoroso de Cromwell, e aplaudiu Pride’s Purge na obra Right and Might Well Met, em 1648. Por causa de sua afiliação política, Goodwin foi preso em junho de 1660, mas logo foi indenizado. Goodwin continuou a sua atividade como pregador vibrante e escritor prolífico até sua morte em 1665.

Grantam sobre o pecado original, depravação e a incapacidade humana

A visão de Grantham sobre o pecado original e a depravação era a que tinha sido articulada pelos mestres reformadores, bem como por Arminius. Arminius tinha dito (ao contrário da crença popular) que todo ser humano "já existia em Adão, e [foi] por [Adão] envolvido em pecado e culpa" e que "todo este pecado [original]. . . não é peculiar aos nossos primeiros pais, mas é comum a toda a raça e de toda a sua posteridade, que, no momento em que este pecado foi cometido, estavam em seus lombos, e que desde então, desce com eles pelo modo natural de propagação ". (7) Esta é essencialmente a visão de Grantham sobre o pecado original. Grantham acreditava que toda a humanidade pecou em Adão, e que o pecado de Adão foi atribuído a toda a raça humana. Ele articulou:

que o pecado da humanidade ou é original ou real (existente). O primeiro há de vir sobre todos, mesmo o estado muito infantil humanidade estão sob ele, dos quais verdadeiramente diz em Rm. 5.(v.14) Eles não pecaram à semelhança da transgressão de Adão. A Morte ainda reinante sobre eles, prova a transgressão de Adão à ser sobre eles. Esta é a raiz do pecado, chamado de pecado do Mundo, João 1,29, do qual ninguém está livre .... Podemos

também dizer, Nosso Pai pecou, e nós carregamos sua iniquidade .(8)

Assim, o pecado original consiste na transgressão de Adão sendo imputada a toda a humanidade, o resultado final é que nenhum ser humano é livre da "raiz" do pecado e culpa de Adão. Em outro lugar, respondendo a quem disse que sua doutrina da salvação infantil era uma negação do pecado original, Grantham, declarou: "Eu não nego o pecado original, pois eu sei que há de vir à toda posteridade de Adão, e que a morte passa sobre eles, porque todos pecaram nele ".(9)

Não só a humanidade é culpada do pecado original em si, mas o pecado original, para Grantham, é a raiz que faz a humanidade totalmente depravada e morta no pecado e, portanto, incapaz do desejo de realizar as coisas de Deus sem o auxílio divino. Na seção sobre a depravação em Christianismus Primitivus, Grantham diz:

"Nem é conveniente atenuar ou diminuir este pecado [original], quer na sua natureza, ou na punição que traz com ela; Ele que é, de fato filum certissimum, ou fio condutor de todas outras iniquidades da humanidade levando-a a ser corrupta, e, sem a misericórdia da intervenção de um Salvador, totalmente privada da glória de Deus. E, portanto, encontramos Davi, quando reclamava de seu estado pecaminoso, olha de volta para sua corrupção original, Sl. 51.5. Eis que eu nasci em iniquidade, e em pecado me concebeu minha mãe. Sabendo (como se diz) não pode vir uma coisa pura de uma coisa imunda." (10)

O pecado original é a raiz ou o fio de todos os outros pecados e traz a corrupção e depravação sobre a alma

humana, certamente, a privação da glória de Deus, e, finalmente, exceto na intervenção da misericórdia do Salvador, a morte eterna. O resultado do pecado original, para Grantham é uma depravação, que é total e completa. O ser humano é depravado, desgraçado, e totalmente corrupto, incapaz de se subordinar à vontade de Deus. "A vontade do homem", diz Grantham, está corrompida e, como tal, é feita a regra de suas ações." Grantham ardentemente discordou com a doutrina de que a razão humana não é caída. Embora Deus deseja que a vontade humana deva estar sujeita à razão e à lei de Deus, "os homens são movidos pelo impulso de seus desejos, sem levar em conta a vontade de Deus, ou princípios racionais, como regulado pela Vontade de Deus."(11) Embora as doutrinas Grantham do pecado original e da depravação resultante da humanidade são, basicamente, reformadas e em concordância essencial com Arminius, elas diferem radicalmente do Arminianismo Inglês de sua época, bem como do Arminianismo mais tardio, o que revela uma notável saída, da "Teologia Reformada Arminiana" de Armínius.

Goodwin sobre o Pecado Original, depravação e a incapacidade humana

Goodwin não deriva tanto da costa Reformada como alguns arminianos antes e depois dele (na verdade, sua teologia era bastante conservadora comparada a de alguns arminianos do século XVII), mas ele, no entanto, partiu do pensamento reformado na sua compreensão sobre a imputação do pecado de Adão. Em seu Imputatio Fidei, Goodwin afirmou inequivocamente que o "pecado de Adão, em nenhum lugar nas Escrituras, é dito ser imputado à sua posteridade. (12) Ele continua, "as

Escrituras, onde quer que fala de pecado Adão, e a relação dele com sua posteridade, abstém-se totalmente do termo imputação, ou qualquer outra palavra ou frase nesta argumentação de significação semelhante.” (13) Apesar de Goodwin não negar que a posteridade de Adão estava em Adão quando ele cometeu o seu pecado, ele esclarece que "pecado de Adão, se relaciona ou tem referência a sua posteridade, em matéria de poluição e corrupção". (14)

O que é confirmado da carne (corrompida e enfraquecida pelo pecado) é (pelo curso da natureza, para a qual o próprio Deus justamente consentiu) carne, uma criação ou coisa da mesma natureza pecaminosa e fraca e na condição dela .... O Apóstolo em Rm. 5.19. expressamente afirma, que pela desobediência de um só (o que significa Adão) muitos foram feitos pecadores: não pela imputação do ato de seu pecado à eles. . . mas se corrompendo e contaminando-se a si próprio, em virtude da qual, todos que são nascidos de uma forma de dissidência natural e propagação, devem necessariamente ser pecadores. (15)

A teoria Goodwin sobre o pecado original é única em sua alegação de que, embora a humanidade pecou em Adão, não tinha, como Grantham declarou: "carregado sua iniquidade." A razão para essa interpretação parece ser a preocupação de Goodwin para criar uma disjunção entre o método da formação de alguém pecador e o método do ser redimido: "Embora a justificação e salvação veio ao mundo por Cristo o segundo Adão, à condenação e à morte veio pelo primeiro Adão, ainda existem muitas considerações e circunstâncias diferentes, entre o ir e trazer a salvação por um e de condenação pelo outro ". (16) Goodwin gasta uma grande quantidade de tempo em detalhes, mas o resultado final de sua doutrina do pecado é

algo menor do que a depravação total de que trataram os reformadores. Embora as diferenças entre Grantham e as doutrinas Goodwin sobre o pecado original e depravação pode parecer sutis, os contrastes entre os dois sobre a natureza da redenção-expiação e justificação são gritantes.

Grantham sobre a Expiação e Justificação

Desnecessário será dizer que Grantham e Goodwin, como arminianos, detiveram-se com paixão a uma expiação geral; esse tema ressoa durante todo o trabalho de ambos. No entanto, as diferenças cruciais surgem com relação à natureza da expiação e, consequentemente, a natureza da justificação. Grantham novamente se alinha com os reformadores e com Arminius. Como os reformistas e com Arminius acreditava que Deus deve punir o pecado com a morte eterna, a menos que alguém satisfizesse a exigência da total retidão. Deus é retratado como um juiz que deve sentenciar indivíduos à morte eterna, se não atender suas exigências justas. Na típica maneira reformada, Arminius emprega a analogia de "um juiz que faz uma estimativa em sua própria mente da ação e do autor da mesma, e de acordo com essa estimativa forma um juízo e pronuncia a sentença". (17) A sentença proferida ao pecador que não pode cumprir as exigências da justiça de Deus é a morte eterna. No entanto, uma vez que ninguém tem essa justiça, deve ser originária de outra pessoa. Ela só pode vir de Cristo, que sofre a penalidade do pecado na cruz, pagando "o preço da redenção dos pecados pelo sofrimento e a punição devida a eles". (18) Para Armínio, essa ênfase na justiça não milita contra a misericórdia de Deus, como alguns arminianos mais tarde defenderam. Deus nunca teve que oferecer Cristo para a redenção da humanidade, em primeiro lugar. Se Deus não tivesse feito uma forma de

satisfação para a sua justiça (pela misericórdia), logo, diz Armínio, a humanidade teria sido verdadeiramente julgada de acordo com "estimativas severas e rígidas" de Deus. (19) Este ponto de vista tem sido chamado de teoria satisfação penal da expiação, e foi exatamente os sentimentos Grantham.

No St. Paul’s Catechism, Grantham, em uma discussão sobre a justificação, explica a natureza da expiação para esclarecer por que a justiça de Cristo deve ser imputada ao indivíduo para que este seja salvo. Seu raciocínio é quase idêntico ao de Armínius: "Deus, tendo feito uma lei justa, ela deve ser cumprida; e ninguém foi capaz de fazer isso, mas Cristo, a fez cumpri-la em nosso favor. Hb. 10.5, 6, 7, 8, 9, 10; Sl. 4.5, 6, 7. e assim a justiça da lei se cumpre no Filho de Deus, porque crendo, a justiça de Cristo é feita deles. Rm. 10.3, 4. Fl 3.9 ". (20) Grantham ensinou que, uma vez que ninguém poderia satisfazer a Deus a exigência da justiça absoluta, a única maneira de indivíduos serem liberados da penalidade do pecado e justificados diante de Deus, foi por Deus, para proporcionar uma justiça pela qual as pessoas poderiam ser salvas. "A justiça de Deus gritou contra nós do pecado cometido, e o pecado deve ser removido pelo o Sangue de Cristo, Ele revela os nossos pecados, isto é, o castigo dos nossos pecados, no seu corpo, sobre o madeiro, I Pd. 2.24 ". (21)

A Teoria de Grantham da expiação é resumida no título da Seção V no livro dois, capítulo três do Christianismus Primitivus, que diz: "Segundo a Vontade de Deus e sua Sabedoria Eterna, Cristo fez, no lugar e lugar da humanidade, cumprir essa Lei, pela qual o mundo inteiro ficou culpado diante de Deus”.(22) Nesta seção, explica

Grantham, “quão profundamente a humanidade estava em dívida para com o Deus Justo do Céu e da Terra, e como ela era incapaz de pagar essa conta; e como consequentemente, ela deveu inevitavelmente passar pelo descontentamento eterno de Deus, com a maldição de sua Justa Lei". [23] A humanidade está sujeita ao julgamento severo e a ira de Deus, diz Grantham, por causa da" queda brusca "da lei de Deus. No entanto, Deus em sua sabedoria tem "concebido ampliar sua misericórdia em Cristo, como o único médico para curar a doença da Humanidade", provendo um curativo comensurável com a ferida, da qual ninguém pode gritar e dizer: Estou perdido, estou ferido com a ferida inevitável da humanidade: E não há bálsamo para mim, o médico fez o curativo tão limitado, que milhares e dez milhares, não podem ser curados por ele, ou melhor, ele tem determinado a nos ver perecer sem remédio. Ai! não há ninguém para nos salvar, nem podemos ficar sãos por inteiro no Mundo; nós nascemos para ser destruídos, e devemos ser destruídos. Para acabar com a horrível (e certamente mais justa) queixa. . . somos convidados a contemplar o Cordeiro de Deus.(24)

Para Grantham, Cristo, o Cordeiro de Deus, é a única pessoa que pode "pagar o preço ou a dívida” do pecado que homens e mulheres têm para com Deus.

Grantham sustentou que há dois aspectos da expiação, obediência passiva e ativa. Obediência passiva refere-se a submissão de Cristo à ira de Deus pelos pecados da humanidade, satisfação da pena para o pecado, enquanto obediência ativa refere-se a satisfação de Cristo da justiça de Deus no cumprimento das normas da justa lei de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai, passivamente através da sua morte na cruz para satisfazer a pena para a violação da lei

de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai ativamente, cumprindo a lei justa em uma vida sem pecado. Grantham observou que "verdadeiramente, ele nasceu sob a Lei, e assim ficou obrigado a manter a Lei, mas por nossa causa é que foi assim nascido, e, consequentemente, tudo o que ele fez nessa qualidade [obediência ativa], foi em nossa causa também, assim como seus sofrimentos [obediência passiva]: Para as transgressões cometidas contra a Lei, ele foi crucificado em nosso lugar. (25) A Teoria de satisfação da expiação penal de Grantham resultou em uma visão da satisfação da justificação penal. Esta doutrina da justificação, como a dos reformadores, mantida, como Lutero asseverou que o crente é justificado pela graça, mediante a fé, na justiça imputada de Jesus Cristo. Esta foi a doutrina da justificação de Arminius, ou seja, que a justiça de Cristo é “feita a nossa pela imputação graciosa". (26)

Grantham explica no Catecismo de São Paulo que há dois tipos de justiça, uma "imputativa," e outra “prática”. A primeira, diz ele, "é chamada a Justiça de Deus, (Mt. 6.33) ou justiça de Deus (Rom. 10.3). . . . É uma justiça para nós sem a lei .... É a justiça de Cristo, que é o Senhor, nossa Justiça (Is. 45,24, 25). Cristo feito de Deus para nós justiça, (ICor.1.30).(27) Esta" justiça imputativa "deve ser claramente distinguida de" justiça prática": Embora seja verdade, que a justiça prática realizada pelo Povo de Deus, é graciosa, sim, e um ornamento necessário. . . No entanto, além disso digo, que não é tão imediatamente significada. . . como justiça imputativa, porque a Justiça não mencionada, é dita ser concedida aos santos (enquanto Justiça prática é adquirido por diligência) "(28) a justiça prática, por Grantham, está associada com a santificação, e, portanto, é de natureza progressiva, mas justiça

imputativa é a justiça que salva os crentes. Uma vez que os homens e mulheres não podem por suas próprias obras de justiça se salvarem, eles só podem ser salvos pela justiça de Deus em Cristo.

Que Deus imputa justiça aos homens sem as obras, é tão evidente, que nunca pode ser negado. O que assim é imputado, não é atuado por nós, mas expressamente reconhecido como uma questão de dom gratuito, ou Graça, e de ninguém pode ser esta Justiça, senão de Cristo, porque de nenhuma outra maneira pode a retidão de Deus ser feita nossa.... não há nenhum justo, nem um sequer. Exceto, assim sendo, apegados a justiça de Cristo, não há nenhuma justiça a ser imputada aos pecadores. (29)

A Teoria Grantham da obediência ativa e passiva como aspectos essenciais da expiação é levada diretamente para ligar-se a sua doutrina da justificação: "Agora, se somente a justiça passiva de Cristo, ou se também sua justiça ativa, é imputada aos pecadores, é duvidoso para alguns, mas de minha parte eu as considero ambas... A Justiça de Cristo inteiramente, ativa e passiva, crendo, é contado como o nossa ". (30)

Outro elemento-chave na doutrina de Grantham da justificação é a identificação com Cristo. Grantham pregava que o indivíduo que exerce a fé salvadora é colocada em união com Cristo, e é, portanto, identificado com Cristo. Nesta identificação, a obediência ativa de Cristo torna-se a obediência ativa do crente, e a morte de Cristo, o pagamento da pena para o pecado, torna-se a morte do crente. Por sua vez, o pecado do crente torna-se Cristo. Como Grantham explica: "Cristo foi feito pecado por nós apenas por imputação, pois ele não tinha pecado, e

como ele foi feito pecado, por isso estamos feitos justiça de Deus nele, o que deve acontecer pela imputação livre de sua justiça por nós "(31) Assim, para Grantham, a justificação é concluída pela justiça imputada de Jesus Cristo, apreendida por meio da fé; a justiça de Cristo é a base da justificação, e a fé é a condição. Contra os romanistas por um lado e muitos arminianos, por outro, a marca de Grantham foi sola fide. Não por nossas obras, mas pela imputação graciosa de Deus da justiça de Cristo que é feita nossa pela fé. (32)

Goodwin sobre a Expiação e Justificação

As Doutrinas Goodwin de expiação e justificação diferem amplamente de Grantham. Goodwin carrega a influência da teoria do governamental de Hugo Grotius de expiação, que sustentava que Deus poderia livremente perdoar os pecadores sem qualquer satisfação da violação da lei divina, porque tal perdão estava dentro do critério de Deus como governador ou soberano. (33) Assim, o sacrifício de Cristo é aceito por Deus como governador ou soberano, e não como juiz. A morte de Cristo, nessa visão, é um símbolo da pena que o pecado pode causar. Deus usa esse símbolo como uma dissuasão. A pena para o pecado é, assim, deixada de lado ao invés de paga. Portanto, sobre a fé, o crente é perdoado como governador deseja perdoar um criminoso culpado, e todos os pecados passados são esquecidos.

Goodwin articulou tal visão da expiação e justificação no seu Imputatio Fidei, um livro de mais se quatrocentas páginas cujo único propósito era refutar a doutrina de que a justiça de Cristo é imputada ao crente da sua aceitação eterna com Deus. O repúdio de Goodwin a teoria

satisfação penal da expiação é explícito. Ele argumenta: "A sentença ou maldição da lei, não foi devidamente executada em Cristo na sua morte, mas, a morte de Cristo foi um motivo ou consideração para Deus, quanto a dispensar a sua Lei, e para deixar cair ou suspender a execução da pena ou maldição por ela ameaçados ". (34) Considerando que toda a explicação de Grantham para Cur Deus Homo é atender às demandas da" justa lei de Deus ", a razão de Goodwin para a vinda de Cristo foi para que Deus pudesse dispensar a sua lei. Não até que Deus dispensasse a sua lei, disse Goodwin, ele poderia perdoar homens e mulheres e perdoar os seus pecados: “Mas Deus em dispensar e abster os transgressores (que de acordo com o teor da Lei deveria ter punido) manifestamente dispensa com a Lei, e acaso não a executa.” (35) Não era absolutamente necessário, de acordo com Goodwin, Cristo morrer na cruz para perdoar os pecadores, mas foi o método que Deus escolheu em seu governo. Goodwin explica: Nem Deus exige a morte e os sofrimentos de Cristo como um ônus para dispensar a sua Lei para aqueles que creem, mais (se tanto) de uma forma de satisfação para a sua justiça, do que à sua sabedoria. Já que Deus (também), poderia com tanta justiça, como sabedoria (se não muito mais) passar pela transgressão da sua lei, sem consideração ou satisfação. Para ele, que tem a autoridade e o poder legítimo, seja em impor uma lei, ou não, no caso de ele impor, um tanto concerne do ponto da sabedoria e discrição em não ver a sua lei desprezada e espezinhada, sem satisfação, seguido em ponto de justiça.

A morte de Cristo era para Goodwin, portanto, uma exposição de justiça pública, não uma satisfação penal, como mantida em Grantham.

A Goodwin a doutrina da justificação está enraizada em sua doutrina da expiação. Visto que o Deus pode, e, em seu governo, anulou a pena para o pecado, uma vez que não necessariamente deva ser sofrida -, Deus pode perdoar livremente homens e mulheres, e a imputação da justiça de Cristo não é necessária. Nem é desejável; imputar a justiça de Cristo ao crente seria admitir que Deus não anulou a lei, depois de tudo. Assim Goodwin conclui que a justificação consiste primariamente no perdão ou remissão dos pecados (anonimputation dos pecados - não imputação dos pecados). (37) Goodwin afirmou que "as Escrituras constantemente fala do ato de Deus de justificar um pecador, não de tal ato pelo qual ele deseja fazê-lo ou declará-lo legalmente justo, ou declará-lo não ofensor da lei, e com isso, justificá-lo, mas de tal ato, no qual ele livremente o perdoa de tudo o que ele fez contra a Lei, e absolve-o de todas as culpas e o castigo devido pela Lei”. (38)

Consequentemente, para Goodwin seria errôneo afirmar que a justiça de Cristo é imputada ao crente, pois isso seria admitir que absolvição gratuita de Deus ou perdão do pecador não é suficiente. Assim Goodwin gasta toda a primeira parte de seu livro argumentando contra a imputação da justiça de Cristo para o crente. Não é a sua justiça, que é creditada ou imputada ao crente, mas a fé é contada como justiça. (39) A ênfase de Goodwin, em última análise, é sobre a liberdade de Deus em dispensar a lei e livremente dar o perdão ou perdoar o pecador.As doutrinas da expiação e da justificação são as disparidades mais evidentes entre os modelos de arminianismo de Grantham de Goodwin. A diferença mais prática é que, para Grantham, a salvação consiste totalmente na justiça de Cristo, enquanto que para

Goodwin, parece depender mais sobre a fé do indivíduo. Esta distinção tem consequências dramáticas para as doutrinas da santificação e da perseverança dos Santos.

Gratham, sobre a Perseverança e apostasia.

Na Teologia da Reforma e Pós-Reforma, nossa visão da perseverança, ou resistência na fé, foi condicionada à outras doutrinas. A Teologia Reformada tinha tradicionalmente ensinado que, porque a graça é irresistível, o eleito ou o indivíduo predestinado necessariamente perseverará na fé, ao passo que a teologia arminiana postula que Deus havia concedido a humanidade a liberdade de resistir à graça. (40) É compreensível, então, porque uma teoria arminiana da resistibilidade da graça resultaria em sua resistibilidade contínua após a conversão. A doutrina de Grantham da perseverança dos santos, foi consequência de suas doutrinas da resistibilidade da graça e da justificação.

Como a graça de Deus é resistível, ensinou Grantham, ela deve necessariamente continuar assim ao longo da vida. (41) No entanto, não se pode compreender o seu entendimento de perseverança fora do contexto de sua doutrina da justificação. O ensino de que o crente é justificado somente pela justiça de Cristo, apreendida pela fé, exigiu uma visão de perseverança consistente com o princípio sola fide: Não se pode cair da graça por causa da falta de ser justo ou fazer obras de justiça, porque o crente esteve justificado diante de Deus baseado unicamente na justiça de Cristo ao invés de seus próprios méritos. Enquanto a fé salvadora esteja intacta, o crente permanece justificado devido a justiça de Cristo. A ênfase de Grantham na perseverança firmou-se na fé e, portanto, em

Cristo. Enquanto se mantiver na fé, permanecerá em Cristo ". " cai da graça somente destruindo o estado de fé (42) O ensino de Grantham não pode ser visto como semi-pelagianismo em que o crente mantém a salvação pelas obras de justiça que ele executa. Em vez disso, apenas quando o crente se torna novamente um incrédulo é que ele cai da graça salvífica de Deus, os crente são, como a Confissão Standard, 1660 reitera, "guardados pelo poder de Deus por meio da fé para a salvação" (1 Pedro 1.5). O cair da graça é para Grantham um caso muito mais grave do que simplesmente cometer pecado ou se desviar de Deus. Isso equivale a uma reversão da ordo salutis: depois de se renunciar a fé em Cristo não é mais um participante em Cristo e, portanto, perde os benefícios da salvação. Assim, com referência ao quarto e sexto capítulos de Hebreus, ele descreve o cair da graça como o estado em que "Os homens destruíram o estado de fé (em relação a si próprios) pisando o Filho de Deus; tratando o sangue da aliança com a qual eles foram santificados como algo profano e, portanto, [feito], a despeito de o Espírito da Graça ".(43)

Grantham também viu a apostasia ou cair da graça como “um estado irrevogável” da qual o apóstata nunca pode voltar. (44) Aqueles que estiveram uma vez em Cristo, mas que resistiram e rejeitaram a graça do Deus e caíram da graça são, diz Grantham, “Árvores duas vezes mortas, arrancadas pelas Raízes: e consequentemente não capazes de dar frutos no Vinhedo de Deus para sempre.” Assim Grantham rejeitou a doutrina que alguns chamaram “regeneração repetida,” que considera que, se os crentes pecarem o bastante eles perderão a sua salvação, e devem arrepender-se para recuperá-lo. Ao contrário, Grantham afirma que aqueles que cometeram tal apostasia “não

podem, (como notas de Crisóstomo sobre esse ponto) serem duas vezes feitos Cristãos; havendo apenas um sacrifício do pecado, nada mais restando para tais.” (45)

Goodwin, a Perseverança e Apostasia

A visão de Goodwin da perseverança dos santos diferencia-se substancialmente da de Grantham. Embora haja um consenso fundamental sobre a possibilidade da apostasia de um crente, a discordância significante existe em como um crente pode cair da graça e na revogabilidade ou na irrevogabilidade da apostasia. Considerando que a ênfase de Grantham está na permanência na fé, a ênfase de Goodwin está na permanência em boas obras. Assim a impenitência é a causa da queda de um crente da graça e não o naufrágio da fé. Em um abrangente tratamento de Davi como um exemplo de um crente que caiu da graça, Goodwin diz: “os nossos próprios adversários... geralmente reconhecem que ele tem o interior de um homem realmente piedoso e regenerado, antes da culpa de dois pecados enormes a ele referido. Ele ainda afirma: “A questão é, se ele continua assim, verdadeiramente piedoso, sob a culpa dos referidos pecados, a saber, a partir do momento da perpetração deles, até o momento do seu arrependimento: eles afirmam, eu nego”. (46) Davi, diz Goodwin, "durante impenitência acima referida, foi eliminado de todo o seu direito de introduzir a nova Jerusalém." (47) Goodwin não é claro sobre quantos ou que tipo de pecados podem levar a queda de graça, mas ele deixa claro que pecados particularmente condenáveis causarão apostasia. Em seus comentários sobre Ezequiel, 18,24 ele declara: "O texto diz: na sua transgressão (no singular) que se rebelou deve ele ser manchado; o que implica, que qualquer um pecado, dos tipos de pecados

que a Escritura chama, abominações, enquanto sem arrependimento, o leva da vida até a morte, lança-o no estado e condição de um incrédulo. "(48)

É claro, do tratamento de Goodwin a Davi, que ele acreditava que a apostasia foi um Estado remediável. Ainda em seus comentários sobre Hebreus 6 ele é ainda mais explícito, dizendo que declaração do autor bíblico que é impossível para aquele que caiu ser renovado novamente para arrependimento "não foi asseverado por ele com vistas ao estado ou condição de crentes comuns... como se ele pretendesse encerrá-los sob a pesada condenação de tal impossibilidade, mas com vistas apenas à condição mais deplorável de outros crentes."(49) Para Goodwin, a maioria dos casos de apostasia são remediáveis.

As diferenças entre Grantham e Goodwin sobre a doutrina da perseverança resultam de outros elementos em seus sistemas doutrinais que tocam a natureza da justificação, a sua relação com a santificação e a relação resultante de fé e obras na vida cristã. Ao passo que a abordagem de Goodwin à doutrina arminiana é uma reversão completa do sistema Calvinista, o arminianismo de Grantham mantém elementos soteriológicos reformados importantes, mais notavelmente a fórmula sola fide.

Conclusão

A essência da disparidade entre Grantham e Goodwin estava em suas respectivas compreensões da gravidade do pecado e da natureza da justiça divina. Grantham via o pecado como uma violação tão flagrante da santidade divina que Deus, por justiça, deve puni-lo. Goodwin, ao contrário, acreditava que a lei de Deus (justiça divina)

"pode ser flexibilizada sem contradição com a natureza divina". (50) Goodwin cordialmente concordaria com a afirmação de Grotius, de que "a lei não é uma coisa interna em Deus, ou a própria vontade de Deus, mas um certo efeito de Sua vontade. Mas é mais certo que os efeitos da vontade divina são mutáveis ". (51) É por isso que, como afirmou Goodwin, Deus poderia" dispensar a sua Lei "em perdoar os pecadores. Grantham não daria ouvido a nada disso. Para Grantham, a lei de Deus é um resultado da natureza divina, e não simplesmente um efeito da vontade divina. Para Grantham, a santidade de Deus exige a intolerância ao pecado. Natureza santa de Deus desvia o pecado como duas cargas magnéticas positivas se repelem. Consequentemente, a ira divina não é uma raiva caprichosa do pecado, tanto quanto é o resultado necessário da natureza de Deus. Devido a isso, a justiça divina deve ser satisfeita. A exigência da justiça de Deus absoluta não pode ser satisfeita pela humanidade, é por isso que as pessoas devem ser submetidas, como Grantham colocou, "a maldição de sua justa lei." Por isto, manteve Grantham, é que a morte de Cristo e a justiça devem ser imputadas aos crentes. A vida sem pecado e a morte sacrificial de Cristo são as únicas coisas que satisfará a justiça ou a natureza santa de Deus.

Essas divergências sobre a gravidade do pecado e a natureza da justiça divina, por sua vez fizeram Grantham e Goodwin caír em diferentes lados do debate soteriológico. Para Goodwin, Deus dispensa a Santa Lei e perdoa os pecadores; para Grantham, Deus não pode abolir sua Santa Lei, deste modo nos pecadores deve ser imputada a justiça de Cristo através da fé para serem salvos. Assim, Grantham sustentou que esta retidão permanece uma possessão do crente contanto que ele ou ela permaneçam

em Cristo pela fé, enquanto que Goodwin salientou a necessidade de penitência para perseverar na salvação, como se o crente devesse continuar a ser perdoado mais que uma vez.

As categorias tradicionais do Calvinismo e do Arminianismo em que os historiadores e os teólogos recorrem normalmente são um pouco imprecisas e enganosas. Calvinistas e Arminianos têm sido predispostos a compreender o Arminianismo como ainda mais semi-pelagiano do que o da versão de Goodwin. Contudo, Grantham e os Batistas Gerais desafiaram esta classificação, esforçando-se, em vez disso, para uma via media, que estavam certos, foi a via da Bíblia e das Igrejas Primitivas.______Notas Finais

(1) Os Batistas Gerais ingleses são os antepassados dos que agora são conhecidos como Batistas Livres. Os primeiros Batistas Livres na América do Sul foram influenciados pelo Christianismus Primitivus de Grantham e sua confissão de fé era a Confissão Standard, de 1660, que Grantham entregou ao Rei Charles II em 1660 e que ele reimprimiu com anotações em Christianismus Primitivus.

(2) A finalidade deste ensaio não é discutir os cinco pontos do Calvinismo ou os cinco artigos da Remonstrância, mas sim, apontar as divergências que podem e ocorrem dentro do Arminianismo. Presume-se, para a finalidade deste ensaio, que todo o arminiano discorde com pelo menos os últimos quatro dos cinco pontos do calvinismo: eleição incondicional, expiação particular, graça irresistível, e a perseverança incondicional dos santos.

(3) As informações biográficas nos próximos três parágrafos são tiradas de Samuel Edward Hester, “Advancing Christianity to Its Primitive Excellency: The Quest of Thomas Grantham, Early English General Baptist (1634-1692)” (Th.D. diss., New Orleans Baptist Theological Seminary, 1977), 9-32.

(4) Thomas Grantham, A Dialogue Between the Baptist and the Presbyterian (London, 1691), 27; The Infants Advocate (London, 1688), 2.

(5) Cf. Ellen More, “John Goodwin and the Origins of the New Arminianism,” The Journal of British Studies 22 (Fall 1982): 52.

(6) Dictionary of National Biography, s.v.

(7) Jacobus Arminius, The Works of James Arminius, 3 vols, trans. James Nichols and William

Nichols (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1986), 2:12, 156.

(8) Thomas Grantham, Christianismus Primitivus, or The Ancient Christian Religion (London, 1678), book II, 7677. Grantham aqui ecoa os sentimentos de seu antepassado Batista Geral, Thomas Helwys, que disse na declaração de fé do Povo Inglês remanescente em Amesterdão (1611): "Através da desobediência[Adão], todos os homens pecaram (Romanos 5,12-19). Seu pecado foi imputado a todos, e assim também a morte passou a todos os homens "(artigo 2). Este documento foi reimpresso em J.Mateus Pinson, A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries (Nashville: Randall House, 1998), 123-131.

(9) Thomas Grantham, The Controversie about Infants Church Membership and Baptism, Epitomized in Two Treatises (London, 1680), 14.

(10) Ibid., 78.

(11) Ibid., 76.

(12) John Goodwin, Imputatio Fidei. Or A Treatise of Justification (London, 1642), Part II, 13. É interessante notar que JohnWesley mais tarde reeditou e escreveu um prefácio para este trabalho e foi muito influenciado pela teologia de Goodwin.

(13) Ibid.

(14) Ibid., 15.

(15) Ibid., 15-16.

(16) Ibid., 16.

(17) Arminius, 2:256.

(18) Ibid., 1:419.

(19) Ibid.

(20) Thomas Grantham, St. Paul’s Catechism: Or, A Brief Explication of the Six Principles of the Christian Religion, as recorded Heb. 6.1,2 (London, 1687), 28.

(21) Ibid.

(22) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, 62.

(23) Ibid.

(24) Ibid., 63.

(25) Ibid., 68.

(26) Arminius, 2:256-57, 406.

(27) Grantham, St. Paul’s Catechism, 28.

(28) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, chapter 3, 68.

(29) Ibid., 67.

(30) Ibid., 67-68.

(31) Ibid., 68.

(32) Embora os eruditos tenham mantido historicamente esta compreensão de expiação e justificação como sendo domínio do calvinismo estrito, ortodoxo, Grantham e as Batistas Gerais seguiram tal visão.Mesmo Richard Baxter, que foi descrito como “um calvinista moderado” rejeitou a teoria da satisfação penal da indenização e a doutrina de justificação pela justiça imputada de Cristo através da fé. Revisionistas como R. T. O Kendall e Alan C. Clifford argumentam que Calvino e Lutero, ao contrário da opinião geral, não aprovaram a teoria de satisfação penal da indenização e a sua doutrina da justificação. Ironicamente, esta era também a visão de John Goodwin.R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649(Oxford: Clarendon, 1979); Alan C. Clifford,Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640-1790: An Evaluation (Oxford: Clarendon, 1990).

33) Grotius também influenciou Richard Baxter e John Tillotson com sua visão governamental da expiação.

(34) Goodwin, Imputatio Fidei, part II, 33.

(35) Ibid.

(36) Ibid., 34-35.

(37) Ibid., 177.

(38) Ibid., part 1, 3.

(39) Ibid., 14. Os inimigos de Arminius de uma só vez o acusaram de ensinar que ”se a justiça de Cristo não for imputada a nós como justiça, porém, o acreditar (ou o ato de crer) nos justifica". Works, 02:42. Arminius respondeu que ele nunca disse que o ato de fé justifica uma pessoa. Ele sustentou que a justiça de Cristo é imputada ao crente e que nossa fé é imputada como justiça. Ele acreditava que ambas as visões tiverm lugar em São Paulo:"Eu digo que reconheço," A justiça de Cristo é imputada a nós, "porque eu penso que a mesma coisa que está contida nas seguintes palavras do Apóstolo:" Deus fez de Cristo pecado por nós, para que pudesse ser feita a justiça de Deus nele. '. . . Diz-se terceiro verso [de Romanos 4], "Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça. '. . . portanto, os irmãos não me repreendam, mas, o apóstolo. "Ibid., 43-45.

(40) Todos os arminianos concordaram com a doutrina da resistibilidade da graça.

(41) Thomas Grantham, A Dialogue Between the Baptist and the Presbyterian, 19-20.

(45) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, chapter 2, 155.

(43) Ibid.

(44) Ibid., 154.

(45) Ibid., 155.

(45) Ibid., 155.

(46) Goodwin, ‘Apolutrwsiz ‘’Apolutrwsewz or Redemption Redeemed (London, 1651), 345.É digno de nota que em uma carta a Walter Sellon, John Wesley escreveu: "Estou feliz por você ter empreendido 'Redemption Redeemed.' Mas você de modo algum, deve esquecer a resposta do Dr. Owen: senão você deixará um subterfúgio para todos os calvinistas entrarem.Subterfúgios do doutor você deve necessariamente cortar em pedaços. "

(47) Ibid., 347.

(48) Ibid., 348.

(49) Ibid., 288.

(50) Henry C. Sheldon, History of Christian Doctrine (New York: Harper and Brothers, 1897), 2:142. This statement is made with reference to Grotius’s theory of atonement.

(51) Quoted in Sheldon, 142.

Please cite this paper as follows: (Por favor, cite este artigo da seguinte forma)

(J. Matthew Pinson, “The Diversity of Arminian Soteriology: Thomas Grantham, John Goodwin, and Jacobus Arminius,” paper presented at the national meeting of the American Society of Church History, Florida State University, Tallahassee, Florida, Spring 1998.) Copyright © 1998, J. Matthew Pinson. All rights reserved.

(J. Mateus Pinson, “A diversidade da soteriologia arminiana: Thomas Grantham, John Goodwin, eJacobus Arminius”, trabalho apresentado na reunião nacional da Sociedade Americana da História da Igreja, Florida State University, Tallahassee, Flórida, Primavera de 1998.)Copyright © 1998, Matthew J. Pinson. Todos os direitos reservados.

Fonte:http://evangelicalarminians.org/files/The%20Diversity%20of%20Arminian%20Soteriology%20(Pinson)_1.pdfTradução: Lailson CastanhaPostado por Lailson Castanha - às 15:32 6 comentários: Links para esta postagemMarcadores: Diversidade da soteriologia arminiana, soteriologia, teologia arminiana

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