IMAGENS DE SI: experiência e intimidade em torno da ... · denominada Selfiecity14, por exemplo,...

Associação Nacional dos Programas de Pós-‐Graduação em Comunicação

XXV Encontro Anual da Compós, Universidade Federal de Goiás, Goiânia, 7 a 10 de junho de 2016

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IMAGENS DE SI: experiência e intimidade em torno da prática contemporânea do selfie1

SELF IMAGES: experience and intimacy on the contemporary practice of selfie

Leonardo Pastor Bernardes Rodrigues 2

Resumo: Buscou-se neste trabalho produzir uma investigação inicial das práticas atuais e cotidianas do selfie que, em meio às mediações dos dispositivos digitais, inserem-se em uma cultura contemporânea de interação, compartilhamento e comunicação. Tal perspectiva é aqui relacionada com a antropologia filosófica desenvolvida por Bruno Latour (2012b) e com a teoria das esferas de Peter Sloterdijk (2011). Tomando os dois autores como ponto de partida, produzimos uma pequena etnografia das práticas atuais do selfie, a partir de entrevistas com pessoas que estão habituadas a utilizar o smartphone para fotografar. Se pensado enquanto prática, o selfie exibe sua complexidade, suas diversas experiências de facilidade em uma multiplicação e disseminação intensa de imagens. Palavras-Chave: Fotografia. Selfie. Experiência. Abstract: We seek to initially investigate the actual everyday practices of selfie witch, among the mediations of digital devices, are inserted on a contemporary culture of interaction, sharing and communication. This approach is related here to the philosophic anthropology by Bruno Latour (2012b) and to the theory of spheres by Peter Sloterdijk (2011). Taking the two authors as a starting point, we produced a small ethnography of current practices of selfie, based on interviews with people who use to take pictures with the smartphone. If thought of as a practice, the selfie displays its complexity, its various experiences of faciality in a multiplication and widespread dissemination of images. Keywords: Photography. Selfie. Experience.

1. Introdução A controversa Dismaland3 do artista britânico Banksy – uma espécie de festival de arte

supostamente anárquica que imita satiricamente um parque de diversões – apresenta, dentre

diversas obras sombrias e críticas à sociedade contemporânea, uma chamada “The Selfie

Hole”4. Trata-se de um mural branco com dois furos, um para encaixar a cabeça e outro o

1 Trabalho apresentado ao Grupo de Trabalho Comunicação e Cibercultura do XXV Encontro Anual da Compós, na Universidade Federal de Goiás, Goiânia, de 7 a 10 de junho de 2016. 2 Doutorando do PPGCCC/Facom-UFBA, [email protected]. 3 <http://dismaland.co.uk> 4 Imagem da instalação “Selfie Hole”: <http://www.ifitshipitshere.com/wp-content/uploads/2015/08/selfie-hole.jpg>.



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braço; em um deles, a indicação de uma seta com a frase “selfie hole”. É um convite: venha,

faça seu selfie, sinta-se vazio com isso.

Esta é uma visão negativa bastante comum de uma prática que surge e ganha

popularidade através das relações entre a fotografia e o smartphone, consolidando-se no

neologismo selfie, capaz de indicar o hábito de tirar uma foto de si – um tipo de autorretrato –

a partir da câmera fotográfica do aparelho celular. Uma prática, portanto, que emerge das

próprias experiências de fotografia cotidiana atuais, associadas a uma grande interação com

as tecnologias e mídias digitais. Tratá-la antecipadamente como uma representação do

individualismo e narcisismo de seus praticantes é, também, condená-la a uma análise

simplista capaz de ignorar toda uma rede de mediadores e seus diferentes modos de

existência – no sentido da antropologia dos modernos de Bruno Latour (2012b) –, além de

uma diversa formação de esferas de intimidade – na perspectiva da teoria das esferas de Peter

Sloterdijk (2011) –; é purificar os híbridos relacionados à fotografia cotidiana atual e, assim,

apagar a própria prática e as experiências que a envolvem. A obra “The Selfie Hole” de

Banksy não enxerga a prática do selfie, apenas a julga antecipadamente, utilizando-se de uma

má razão a priori, como diria William James (1979), capaz de fugir à experiência.

Escolhendo outro direcionamento, sugere-se, ao contrário, ater-se às práticas, às

experiências, observar as formações de hábitos em relação ao uso do smartphone para

fotografar e, assim, iniciar a compreensão do que se chama usualmente de selfie. Para André

Gunthert (2015), por exemplo, há três maneiras principais para “praticar o selfie”: através de

um espelho, virando o aparelho e, no caso dos smartphones mais recentes, pela utilização da

câmera frontal. Os dicionários Oxford, ao incorporar o termo e elegê-lo como a “palavra do

ano de 2013”5, definem selfie como “Uma fotografia que alguém tira de si mesmo,

normalmente tirada com um smartphone ou webcam e compartilhada através das redes

sociais”6 (SELFIE, 2015).

Mais do que referência à imagem em si, o termo selfie acaba por nomear uma prática de

rápida ascensão, fazendo surgir um tipo de fotografia bastante popular, diariamente produzida

e compartilhada. Segundo o Oxford Dictionaries7, o uso da palavra selfie aumentou mais de

5 <http://blog.oxforddictionaries.com/2013/11/word-of-the-year-2013-winner/> 6 “A photograph that one has taken of oneself, typically one taken with a smartphone or webcam and shared via social media” 7 <http://blog.oxforddictionaries.com/2013/11/an-infographic-of-selfie/>



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17000 % entre outubro de 2012 e o mesmo período de 2013. O registro8 de uso mais antigo

do termo remete a um site australiano em 2002, no entanto apenas em 2013 começa a ser

amplamente difundido – tanto a partir de imagens chamadas de selfies espalhadas pelas redes

sociais digitais quanto matérias na mídia em relação à prática e ao neologismo criado. Como

indica o Google Trends9, a palavra aparece inicialmente nas buscas do Google no final de

2012, cresce substancialmente no ano seguinte e mantém altos índices estáveis em 2014 e

2015. Assim como a utilização do termo, a prática de criar imagens fotográficas chamadas de

selfies amplia-se exponencialmente. Em uma conferência10 para desenvolvedores em junho

de 2014, a empresa Google divulgou estimar em 93 milhões o número de selfies tirados por

dia em dispositivos Android. Dados de pesquisas recentes também apontam para uma grande

popularidade da prática: 43% dos adultos estadunidenses já tirou selfie alguma vez, segundo

a PicMonkey11, enquanto 1/3 dos adultos do Reino Unido dizem tirar selfies e 39% dos

jovens de 16 a 24 anos diz tirá-los pelo menos uma vez por semana (OFCOM, 2015). Em

uma pesquisa brasileira sobre o uso do aplicativo Instagram entre jovens (BRAGA, 2015),

46% dos participantes dizem compartilhar selfies de si, enquanto 81% costumam fazer o

mesmo com selfies em grupo; apenas 8% dizem não postar esse tipo de foto.

Fazer um autorretrato, seja utilizando uma câmera fotográfica ou pintando-se em uma

tela, não é uma prática recente – os exemplos no decorrer da histórica cultural e artística da

produção de imagens são inúmeros. Mesmo o ato de virar a câmera e se “auto-fotografar”, de

maneira muito semelhante ao selfie atual, remete já ao período da fotografia analógica. O que

melhor representa a prática atual do selfie, portanto, não é apenas o autorretrato, mas uma

versão digital da auto-fotografia capaz de interagir com o smartphone e, como explica André

Gunthert (2015), proporcionar à imagem “propriedades conversacionais”. Trata-se, segundo

o autor, de uma nova utilidade dada às imagens, proporcionando mudanças de gestos, além

de uma evolução de funções e do entorno cultural envolvendo o autorretrato. Essa relação

com o smartphone permite, de maneira híbrida, o surgimento e popularização de uma prática

que não apenas traz influências de uma evolução da representação de si e de uma construção

de intimidade a partir da imagem como, também, sua inserção em uma lógica de

8 <http://blog.oxforddictionaries.com/2013/11/word-of-the-year-2013-winner/> 9 <https://www.google.com.br/trends/explore#q=selfie&cmpt=q&tz=Etc%2FGMT%2B3> 10<http://www.bizjournals.com/sanjose/news/2014/06/25/google-divulges-numbers-at-i-o-20-billion-texts-93.html> 11 <http://www.picmonkey.com/blog/whos-posing-now-the-selfie-survey/>



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instantaneidade, compartilhamento e comunicação. Como escreve Amparo Lasén (2005, p.

62), é justamente a “convergência da telefonia móvel, fotografia digital e mídia social que

permitiu o desenvolvimento de práticas de autorretrato”12 – no caso, um gênero fotográfico

antes presente prioritariamente nos processos artísticos, com influências da pintura, e que,

agora, coloca-se também em meio a práticas fotográficas do cotidiano. Para a autora,

fotografar e compartilhar selfies, de forma banal e cotidiana, produz novos hábitos e gestos,

contribuindo para modular a intimidade para além do privado. Pensando em termos da

filosofia de Peter Sloterdijk (2011, p. 200), pode-se dizer que se trata de uma “experiência de

facialidade” capaz de promover microesferas de intimidade interconectadas, faces

conectando-se com outras faces – em uma existência relacional, voltada para um ser-

enquanto-outro, diria Bruno Latour (2012).

Novo e controverso, o fenômeno do selfie começa a ser objeto de pesquisas recentes,

que o tratam seja como um reflexo de uma sociedade narcisista baseada em reprodução e

individualidade (PERSICHETTI, 2013; WEISER, 2015) ou a partir de perspectivas que

rejeitam um olhar pejorativo prévio e atentam-se à própria prática (SENFT; BAYM, 2015;

HESS, 2015; LASÉN, 2015; GUNTHERT, 2015). Seguindo este segundo caminho, busca-se

neste trabalho delinear um percurso de investigação voltado às práticas e experiências em

torno da auto-fotografia com smartphone chamada de selfie. Não se trata, portanto, de uma

atenção à estética das imagens, mas à prática em si – entender o selfie não apenas como um

tipo de foto, mas como uma rede de mediadores e suas ações, conformando hábitos e

experiências diversos. Trata-se de uma prática, como lembram Theresa Senft e Nacy Baym

(2015, p. 1589), que não está atrelada a uma agência única humana: “selfies são criados,

exibidos, distribuídos, monitorados, e monetizados através de um conjunto de agentes não-

humanos”. Ou seja, propõe-se pensar nas práticas de produção de autorretratos digitais que

circulam de telas em telas como uma rede de mediações envolvendo humanos e não-

humanos, seguindo, portanto, a perspectiva da Teoria Ator-Rede (LATOUR, 2012a) para,

consequentemente, buscar seguir a experiência (JAMES, 1979; LATOUR, 2012b) e se

atentar para processos comunicacionais envolvendo também os objetos (LEMOS, 2013). De

acordo com Aaron Hess (2015, p. 1630),

12 "The convergence of mobile telephony, digital photography and social media has enabled the development of self-portrait practices.”



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Como uma prática social, o selfie funciona como um lembrete de nossa existência contraditória em hibridismo. Assim como qualquer ato de expressão retórica, selfies são intencionais e oferecem reflexões e interpretações culturais. Enquanto a explicação fácil é que selfies existem como emblemas de uma cultura contemporânea narcisista, uma leitura aprofundada dos selfies proporciona percepções sobre relações entre tecnologia, o self, materialidade, e redes.13

Atrelada à lógica do smartphone, a prática do selfie não apenas revela a importância de

dispositivos de mídia digital e seus diversos mediadores não-humanos como, também,

relações com o ambiente e até a experiência corporal. Em uma pesquisa sobre o tema

denominada Selfiecity14, por exemplo, Lev Manovich (2015) utiliza-se de métodos e

ferramentas de Big Data para explorar a relação entre o urbano, as mídias sociais e os

autorretratos digitais. Após análise dos dados, conclui-se que, mesmo se tratando de uma

prática bastante disseminada e comum, ainda assim as imagens chamadas de selfies possuem

especificidades locais significantes. Segundo a pesquisa, mesmo em uma linguagem visual

tida como global, surgem aspectos culturais e sociais diferentes de acordo com a região,

gênero e idade. Indo além da relação com o espaço, percebe-se também a formação de um

hábito voltado para formas gestuais próprias, indicando uma relação entre tecnologia e

experiência, como indica Amparo Lasén (2013). A prática de autorretratos digitais, segundo a

pesquisadora, supõe uma aprendizagem compartilhada em relação ao corpo. O interesse pelo

tema, portanto, cresce e demonstra a necessidade de novas perspectivas para compreendê-lo

levando-se em conta suas relações com processos comunicacionais e aspectos da cultura

contemporânea.

Buscou-se através deste texto, com o suporte de uma pesquisa etnográfica, traçar um

percurso inicial de pesquisa para compreender as práticas contemporâneas do selfie a partir

das experiências de produção de imagens de si. O desenvolvimento atual de multiplicação e

interação entre faces e telas – em autorretratos compartilhados –, interagindo com uma

“experiência de facialidade”, revela um processo de formação de esferas de intimidade entre

pessoas a partir de suas faces – uma formação de intimidade através da construção da própria

13 "As a social practice, the selfie serves as a reminder of our contradictory existence in hybridity. Much like any act of rhetorical expression, selfies are purposeful and offer cultural reflections and interpretations. While the easy explanation is that selfies exist as emblems of a narcissistic contemporary culture, a deeper reading of selfies instead provides insight into the relationships between technology, the self, materiality, and networks." 14 A pesquisa coletou mais de 600 mil imagens e analisou 3200 selfies em 5 cidades diferentes: Nova Iorque, Bancoque, Moscou, São Paulo e Berlim.



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imagem e de sua relação com o outro. Essa comunhão de esferas amplia-se, as experiências

modificam-se de forma a agregar diferentes relações com as imagens e os dispositivos que,

de forma híbrida, as produzem. Pretende-se, assim, explorar essa “entre faces”

contemporânea do selfie, materializada pela prática cotidiana de autorretrato através do

smartphone, capaz de gerar uma imagem de potências comunicacionais – em rede,

compartilhada – bastante presente na cultura contemporânea. Busca-se lidar com uma

investigação na experiência e no hábito do selfie como guias para perceber as particularidades

e transformações do fenômeno.

2. Seguir a experiência “A noção de simetria forma a base moral deste trabalho”, escrevem Bruno Latour e

Steve Woolgar (1997, p. 23) em 1979, em uma das primeiras tentativas de transpor o

direcionamento das ciências sociais, ao invés de simplesmente ao externo ou exótico, para as

próprias construções modernas sempre próximas do antropólogo mas igualmente rejeitadas

por seu olhar etnográfico. Por isso, ao estudar um laboratório, Latour e Woolgar (1997, p. 16)

dizem aos pesquisadores que o fariam “como se eles fossem uma tribo exótica”, com o

intuito, assim, de iniciar uma etnografia da ciência – uma ciência aberta e incerta, em

construção, com diversas mediações almejando uma futura estabilização. A noção de simetria

invocada pelos autores relaciona-se com a proposta de “tratar igualmente e nos mesmos

termos a natureza e a sociedade” (LATOUR; WOOLGAR, 1997, p. 24). Ou seja, não pensá-

las enquanto dicotomias, como entidades separadas e bem definidas: por um lado, o natural, o

não-humano; por outro, a sociedade, a cultura. Neste momento, Latour começa a desenhar e

verificar empiricamente algumas questões relacionadas aos paradoxos modernos – em torno

da prática científica, no caso – e dos próprios métodos da sociologia e antropologia que, em

obras posteriores, são discutidos e tensionados.

Tanto a proposta de se pensar em termos de redes sociotécnicas quanto a critica à

dicotomia entre natureza e sociedade relacionam-se ao desenvolvimento da Teoria Ator-

Rede15 (TAR) e da antropologia dos modernos de Bruno Latour. Desconstruir essa suposta

15 Também chamada de Sociologia das Associações, e desenvolvida principalmente por Michel Callon, John Law e Bruno Latour nos anos 1980-1990, a Teoria Ator-Rede convoca uma diferente topologia do social, contrapondo-se a uma sociologia estruturalista. Para a TAR, o social é formado a partir das associações e o



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separação é justamente o que une em termos de elaboração os conceitos de “esferas” e

“redes” (LATOUR, 2009; SLOTERIDJK, 2011). São duas formas, escreve Latour (2009), de

reinterpretar a globalização, de evitar purificar os híbridos e idealizar um “mundo exterior”

ou, seguindo Alfred North Whitehead (1994), afastar-se de uma bifurcação da natureza16.

Como escreve Latour (2009), ao retirar Deus das mônadas de Leibniz, não há muitas

alternativas além de transformá-las em esferas – no sentido trabalhado no Sloterdijk (2011) –,

por um lado, e redes – no sentido da própria TAR –, por outro. Ou seja, potencializar a

monadologia renovada de Gabriel Tarde (2007), levando as mônadas ao infinito, em uma

oscilação entre unidade e multiplicidade, uma conexão entre micro e macro. Dessa forma,

pensando em termo de redes ou esferas, as relações tornam-se múltiplas; oscilam entre

bolhas, globos e espumas (Sloterdijk) ou a partir de múltiplas redes em associação (Latour).

No caso deste trabalho, interessa-nos manter a heterogeneidade das redes e, ao mesmo

tempo, trazer uma análise inicial das relações entre as microesferas de intimidade e a

produção de imagens. Para Sloterdijk (2011), viver significa sempre construir esferas – elas

nos contêm, é um interior compartilhado e onde nós habitamos. Trata-se de um grande

projeto do filósofo alemão chamado justamente “Esferas”, desenvolvido em três livros. No

primeiro, explora uma espécie de arqueologia da intimidade através da investigação em torno

das “unidades microesféricas” (p. 62), denominadas “bolhas” – formas de intimidade

relacionais, uma comunhão esférica entre bolhas. Nesse sentido, os indivíduos, para o autor,

nunca estão sozinhos, sempre incorporam um outro. Já o segundo livro da série trata da

exploração do globo e dos movimentos de globalização – “Globos” –, enquanto o terceiro

desenvolve a questão da poética da pluralidade – “Espuma”.

O ponto de partida, no caso deste texto, são as relações entre microesferas. Uma das

análises de Sloterdijk relacionadas às bolhas de intimidade parte de questões em torno do

objetivo é revelar as redes que se formam a cada momento. O social significa “um movimento peculiar de reassociação e reagregação” (Latour, 2012a, p. 25). 16 Whitehead (1994, p. 38) critica uma “separação da natureza em dois sistemas de realidade”: de um lado, a natureza apreendida pela percepção e, por outro, a natureza que é a causa dessa percepção. Ou seja, a natureza enquanto "verdor das árvores, o gorjeio dos pássaros, a calidez do sol, a rigidez das cadeiras" e a natureza enquanto um "sistema hipotético de moléculas e elétrons que afeta a mente de modo a produzir a apreensão da natureza aparente". Ela, por outro lado, seria melhor entendida como um “complexo de entidades inter-relacionadas” (WHITEHEAD, 1994, p. 19). É essa bifurcação, diz Bruno Latour (2012b), que irá dificultar a conciliação entre a filosofia e o senso comum, permitindo aos modernos incorporar uma separação entre teoria e prática.



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rosto humano. Para o filósofo, a possibilidade de uma facialidade17 – a partir de relações

entre faces – conecta-se com um processo de antropogênese, fazendo com que as faces

humanas produzam umas as outras, em aberturas e criações. O autor desenvolve uma

investigação especialmente imagética das relações entre faces, partindo de uma pintura de

Giotto, passando por rostos em moedas e chegando até faces em obras de Francis Bacon,

autorretratos de Andy Warhol ou montagens fotográficas de Cindy Sherman. “Olhando para

toda a história recente da facialidade humana”, escreve Sloterdijk (2011, p. 192), “pode-se

dizer que humanos possuem faces não para eles mesmos, mas para os outros”18. Uma

primeira experiência de facialidade, portanto, estaria relacionada a humanos que olham

humanos; a construção de individualidade através de uma própria face estaria ligada à

experiência de olhar para o outro. Esse “entre faces”, essa abertura e criação de faces,

conecta-se com processos de compartilhamento de intimidade – formações de esferas de

intimidade – atrelados à multiplicação e interação de faces. O que interessa a esta pesquisa,

pensando em termos de uma arqueologia da intimidade voltada para as faces, é avançá-la no

sentido de pensar o momento de produção de imagens na contemporaneidade, caracterizada

especialmente pela prática do selfie. Se expandíssemos tal experiência de facialidade para a

produção imagética contemporânea, poderíamos perceber algumas das relações entre faces,

possíveis bolhas de intimidade, enfim, alguma forma de interação relacional entre as pessoas

através da multiplicação das imagens de si? Nossos personagens etnográficos, que serão

apresentados no próximo tópico, talvez possam traçar uma resposta inicial a esta pergunta.

Como lembra Amparo Lasén (2015), a prática fotográfica do selfie, desenvolvida a

partir da convergência entre fotografia digital, mídia social e telefonia móvel, contribui para a

modulação da intimidade capaz de extrapolar o privado. Ou seja, trata-se de uma formação de

esfera de intimidade associada tanto a um sentido de proximidade com o outro –

incorporando a própria proposta relacional das esferas – quanto uma ampliação do individual

de forma a diluir algumas fronteiras entre público e privado.

A atual relação entre faces – fotografadas, visualizadas e compartilhadas – remete,

assim como a comunhão entre esferas, a uma construção de intimidade baseada no relacional,

17 O termo, segundo o autor, surge a partir de Deleuze e Guattari na obra “Mil Platôs”: visagéité. Em inglês, nesta versão do livro de Sloterdijk, traduz-se por “faciality”. 18 “Looking at the entire early history of human facility, one can say that humans have faces not for themselves, but for the others.”



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na aproximação e em processos associativos. Sugere-se pensar a partir de uma perspectiva

chamada por Bruno Latour (2012b) de “filosofia do ser-enquanto-outro”. Trata-se de uma

proposta que guia a mais recente antropologia dos modernos desenvolvida através do livro

“Enquete sobre os Modos de Existência” (EME). Busca-se resgatar os seres articulados,

aqueles capazes de ser instaurados – no sentido de “instauração”19 indicado por Étienne

Souriau (2009). Bruno Latour propõe compreender uma pluralidade dos modos de existência

a partir também de uma ontologia baseada na subsistência, e não na substância. Ou seja, uma

forma de pensar na essência que evite lidar com algo inerente ao ser, interpretando-a, ao

contrário, como relacional, permitindo seguir a experiência. Não significa que não há

essência, mas, na verdade, que ela só se define a partir da relação com o outro. Assim como

há na Teoria Ator-Rede20 uma crítica a uma “sociologia do social” e uma defesa por uma

“sociologia das associações”, de forma semelhante – porém com uma guinada filosófica –

defende-se na EME uma filosofia do ser-enquanto-outro ao invés de uma filosofia do ser-

enquanto-ser21.

Bruno Latour, nesta obra mais recente, busca expandir sua antropologia dos modernos,

incorporando a ela a perspectiva de seres diversos – e seus diferentes modos de existência –

que povoam o mundo, sempre de uma maneira articulada e plural. A EME, como explica

Latour (2013, p. 299), configura-se como uma “versão positiva” do livro “Jamais fomos

modernos”, publicado vinte anos antes. Esta, portanto, é uma das questões principais desta

nova antropologia dos modernos: “Se nós jamais fomos modernos, então o que somos?”22

(LATOUR, 2012b, p. 23). Segundo Latour, é muito comum à antropologia estudar as

“outras” culturas em oposição a um processo de modernização ocidental e de origem

europeia. O que nos falta é uma antropologia de nós, Modernos. Ao analisar os “outros”, os

Modernos esquecem de perceber o que eles próprios foram. Para compreendê-los precisamos

tornar claros os erros de categoria – gerados por eles (nós) mesmos –, perceber as diversas

19 Para Souriau, os modos de existência não estão dados, já que toda realidade é inacabada, e, por isso, eles precisam ser instaurados. A existência, então, é um trajeto, um processo, e dessa forma a própria realidade precisa ser instaurada, assim como todo tipo de existência 20 Latour diferencia duas abordagem: uma chamada de “sociologia do social”, na qual o social se apresenta como uma esfera exclusiva e explicativa, enquanto outra seria uma nova proposta de uma “sociologia das associações” – ou seja, a própria Teoria Ator-Rede – capaz de pensá-lo não enquanto algo que explica, mas, “pelo contrário, ele é quem tem de ser explicado.” (LATOUR, 2012a, p. 143) 21 “l’être-en-tant-qu’autre” e “l’être-en-tant-qu’être” 22 “Si nous n’avons jamais été modernes alors que nous est-il arrivé ?”



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condições de felicidade e infelicidade23 próprias a cada modo e procurar as chaves

interpretativas pertinentes. Essas noções, então, permitem “contrastar os tipos diferentes de

veridicção sem os reduzir a um modelo único”24 (LATOUR, 2012b, p. 30). Sendo assim, os

erros de categoria existem quando são confundidos os caminhos, as redes, as condições de

felicidade e infelicidade de cada modo, quando não se percebe o que é específico do jurídico,

do religioso, do científico etc. Pensar o selfie, por exemplo, como simplesmente um ato

narcisista e individualista, sem perceber as práticas e experiências que emergem dele, seria

cair em um erro de categoria e aniquilar qualquer possibilidade de perceber a multiplicidade

dos modos de existência ali envolvidos. Deve-se, por outro lado, buscar aquilo que a Teoria

Ator-Rede ainda não permitia: qualificar os valores, perceber os diferentes tipos de

associações, apropriar-se dos diversos tipos de existência. Por isso devemos, como sugere

Latour (2012b, p. 29), compreender e aceitar a pluralidade dos modos de existência. Começa-

se a perceber que o mundo é articulado. Qualquer ser necessita passar por outro para poder

existir – assim como, na filosofia de Sloterdijk, as formações de esferas são articuladas e

geram uma intimidade partilhada.

A busca de Bruno Latour por encontrar e descrever cada possível modo de existência

das práticas modernas traduz-se, na verdade, em uma investigação das formas de experiência

do mundo moderno, tendo como base esta filosofia do ser-enquanto-outro e também o

método pragmatista de William James (1979) – e, por consequência, seu trabalho em torno da

experiência através de um empirismo radical. Trata-se de um empirismo relacional e mais

voltado à experiência – e este é o que Bruno Latour (2012b, p. 183) denomina de “segundo

empirismo”, aquele capaz de manter fidelidade à experiência, seguir as relações e as

preposições. Para ser radical – e, portanto, para estar associado ao pragmatismo trabalhado

por James –, o empirismo deve exigir sempre elementos que sejam diretamente

experienciados: “Para esta filosofia, as relações que ligam experiências devem elas mesmas

ser relações experienciadas, e qualquer espécie de relação experienciada deve ser considerada

tão ‘real’ quanto qualquer outra coisa no sistema” (JAMES, 1979, p. 188).

Tendo como base a filosofia do ser-enquanto-outro e a questão da experiência e

empirismo radical de William James, são desenvolvidos a partir da EME doze modos de

23 Tais expressões – de “condições de felicidade e infelicidade” – referem-se às condições necessárias específicas a cada caminho de veridicção para explorar o que é verdadeiro ou falso em cada modo. 24 “contraster des types très différents de véridiction sans les réduire à un modele unique”



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existência e três outros chamados de “metalinguagem da enquete” – ou, então, pode-se

entender como uma totalidade de 15 modos de existência. Para a pesquisa aqui proposta,

dentre os conceitos da filosofia empírica de Bruno Latour, o de experiência e pelo menos dois

dos modos de existência – da técnica e da metamorfose, como será visto adiante – ajuda-nos

a iniciar uma investigação sobre a prática fotográfica do selfie. O primeiro remete não apenas

ao pragmatismo de James, como mencionado acima, mas também à orientação da EME de

buscar os “fios da experiência”, de voltar-se às práticas – em uma ideia, enfim, de aproximar-

se da experiência de forma a reconciliar a pesquisa em ciências humanas em um caminho

etnográfico atento aos seres relacionais, baseada em uma ontologia do ser-enquanto-outro. É

uma proposta para guiar nossa investigação inicial: de que forma, neste mundo articulado,

conformam-se as associações na experiência e nos usos práticos relacionados a uma produção

imagética centrada na face e replicada através de tecnologias digitais? A ênfase não está na

imagem produzida, e nem exclusivamente no aparelho, mas na experiência, na conformação

dos hábitos e nas diversas práticas de auto-fotografia.

3. Let me take a selfie Seguir a experiência, como sugere Bruno Latour (2012b), significa também uma

proposta metodológica. Busca-se, portanto, iniciar uma investigação baseada na ideia de

seguir os fios da experiência, abdicar de um social estruturalista e definido a priori, retomar

os rastros das associações e investigar a conformação de hábitos e esferas de intimidade.

Nessa perspectiva, escolhe-se neste trabalho produzir uma pequena etnografia das práticas

fotográficas chamadas de selfies.

3.1 Momento etnográfico

Marilyn Strathern (2014, p. 350) chama de “momento etnográfico” a relação entre a

imersão em campo – aquilo que é analisado durante a observação – e o estudo posterior longe

do campo – aquilo que é observado durante a análise. No caso deste trabalho, a “imersão em

campo” refere-se à investigação em torno da prática do selfie – de maneira descritiva, como

sugere Bruno Latour (2012a) – e o “estudo posterior longe do campo” como a análise das

descrições geradas. O material coletado em campo, explica Strathern (2014, p. 353-354),



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revela pouco de suas possíveis conexões – é um trabalho de pesquisa “aberto ao que virá

depois”, com resultados e relações ainda parcialmente imprevisíveis. As compreensões e

conexões entre os relatos, práticas e descrições virão em seguida, em um momento

etnográfico relacionado com as análises e a continuidade dos processos de escrita. São as

“surpresas da enquete etnográfica”25, diria Bruno Latour (2012b, p. 45).

Em nosso caso, não se trata de uma etnografia de uma tribo indígena distante, por

exemplo, mas de práticas em torno de uma cibercultura global. Sendo assim, não há “campo”

separado e distante, mas uma imersão contínua em uma cultura contemporânea de imagens,

gerando um momento etnográfico ainda mais relacional.

Ao sugerir a substituição do recurso do social – da sociologia do social – por um

“método mais complexo e penoso de suas associações”, Bruno Latour (2012a, p. 31) acaba

por evidenciar também a necessidade de agregar propostas metodológicas capazes de

percorrer de maneira mais livre as redes de associações entre os atores, sejam eles humanos

ou não. A etnografia, pode-se dizer, coloca-se com um desses métodos possíveis alinhados à

TAR e à investigação antropológica e filosófica em torno dos modos de existência.

Nesse sentido, uma investigação inicial etnográfica sobre a prática do selfie foi

desenvolvida neste trabalho através de entrevistas26 aprofundadas com seis diferentes pessoas

habituadas a utilizar o smartphone para fotografar. Todos os nomes foram trocados, para

garantir o anonimato, e as entrevistas foram realizadas tendo como base análises de suas

fotografias publicadas no Instagram. Com hábitos e experiências distintas, os entrevistados

tornam-se personagens etnográficos a relatar seu cotidiano fotográfico.

3.2 Personagens

“Eu faço bastante selfie. Bastante selfie”, diz Maria. Assim como ela – porém com

intensidades, motivações e experiências diferentes –, Tomas, Anna, Matilde, Camilo e Isaura

também fazem selfies.

25 “surprises de l'enquête ethnographique” 26 Os seis personagens foram selecionados a partir de um recorte de uma pesquisa mais ampla desenvolvida pelo o autor sobre as práticas fotográficas atuais através do smartphone, na qual 1061 pessoas responderam a um questionário e, dentre elas, onze foram selecionadas para participar de uma etapa etnográfica, com entrevistas individuais. Foi utilizado como critério de seleção o uso constante e cotidiano de produção e compartilhamento de fotografias via smartphone.



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“Eu tiro selfie sempre no mesmo ângulo” – Maria continua. “Quase sempre no mesmo

ângulo. Se tirar de baixo vou ficar gorda, se tirar selfie muito de cima vai ficar achatada,

então... É sempre do mesmo jeito. Sempre do mesmo lado do rosto”. Essa prática, para ela,

varia de acordo com a situação e o que estiver sentindo no momento. São várias as

possibilidades e motivos para tirar um autorretrato no estilo selfie:

Depende muito do que eu estiver sentindo na hora. Não é uma coisa assim ‘acordei, vou tirar uma selfie’, não sou assim também [risos]. É mais assim... estou com uma maquiagem incrível e quero mostrar. Também tem esses extremos e também tem ‘olha só, acabei de tomar uma chuva horrorosa, estou aqui trabalhando no sol’. Já tirei selfie assim. Passei o dia inteiro no sol, estava toda vermelha, aí tirei um selfie e postei no Instagram.

Mostrei uma foto a Maria, publicada por ela no Instagram. “Essa é uma selfie à moda

antiga, selfie no espelho”, explica dando risada. Nela, Maria aparece sozinha, segurando o

celular e apoiando uma das mãos em uma cadeira, com um vestido quadriculado vermelho,

uma blusa por cima amarrada na cintura e botas nos pés; ao fundo é possível ver uma

televisão, alguns quadros de decoração e um sofá. Na legenda, a frase “São João para quem

não tem São João”, acompanhada de vários emoticons27. Ela diz que não costuma fazer foto

de “look do dia” para compartilhar em redes sociais – “eu sou muito tímida para ficar

mostrando minha roupa todo dia” –, mas, como se tratava de uma situação diferente, acabou

publicando esta: “me improvisei e estou usando uma roupa de São João, quero postar”. Maria

e seus amigos haviam organizado uma festa temática junina e, como algumas pessoas não

foram, ela resolveu chamar a atenção delas através do Instagram. “Eu fico um pouco sem

graça de postar essas fotos assim” – ela admite – “mas de vez em quando é bom, não é? É

bom para o ego, a reação das pessoas é legal”.

Já em outra imagem publicada, Maria aparece em quatro selfies diferentes, junto com

outras duas amigas – são quatro fotografias distintas agregadas através de montagem em

algum aplicativo. Todas estão sorridentes, mas fazem poses diferentes em cada foto. Maria

abre a boca em uma delas, como se estivesse gritando; em outra, beija a cabeça de uma de

suas amigas, a qual faz uma careta colocando a língua para fora; ou, ainda, uma tampa o rosto

da outra com a mão. Na legenda, a frase “Só a gente sabe o que é essa saudade sem fim”,

seguida de um coração. Nessa mistura de imagens e poses divertidas, Maria diz estar

demonstrando sua alegria em rever sua melhor amiga. Ela havia acabado de voltar de um 27 Um neologismo criado a partir das palavras “emotion” e “icon”, os emoticons representam expressões faciais através de junções de caracteres e pontuações do teclado ou, então, a partir de uma pequena imagem.



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intercâmbio no exterior, mas iria passar apenas dez dias na cidade: “Ela não queria que as

pessoas ficassem sabendo que ela estava aqui. Então... é minha melhor amiga, minha melhor

amiga está voltando da Inglaterra para ficar alguns dias aqui, eu não vou deixar de postar uma

foto com ela!”. Compartilhar essas diferentes imagens era muito importante para Maria,

comemorando o encontro e mostrando toda a saudade que estava sentindo. Como sua amiga,

no entanto, estava apenas de passagem pela cidade e não queria espalhar essa notícia, a

fotografia foi publicada como aparentemente atemporal. “Postamos uma foto que pode ter

sido tirada antes dela viajar, entende? E com a legenda também que não quer dizer que ela

está aqui”, explica. Para as três, no entanto, a diversão do encontro, assim como o próprio

compartilhamento da imagem, representam um momento especial de saudade e amizade.

Todo mundo diz que eu me mexo muito nas fotos, justamente porque eu tiro várias fotos, para ver qual vai ser mais legal. Só que com minhas amigas mais próximas, e no caso essas são minhas melhores amigas, você se solta mais com as pessoas, você faz coisas que não necessariamente faria com outras. Acaba dando uma sequência de imagens, é como se você tivesse em movimento. Eu gosto disso, por isso que tem várias fotos no meu Instagram como essas quatro.

Essa intimidade partilhada acaba envolvendo, como sugere a própria Maria, o momento

de tirar selfies com suas amigas, assim como a vontade de compartilhar as imagens. Trata-se,

como chama Amparo Lasén (2015), de uma modulação da intimidade através de práticas

banais e cotidianas de produção e compartilhamento de selfies – seria, portanto, uma prática

contemporânea de produção de imagens de si atrelada a uma experiência de facilidade?

Segundo a autora, as “práticas contemporâneas de fotografia digital remediam a

sociabilidade, a relação com o corpo (embodiment) e a subjetividade”28 (LASÉN, 2015, p.

63), incluindo, especialmente, a prática de auto-fotografia através do smartphone chamada de

selfie; sendo assim, continua, “A ubiquidade das câmeras e a crescente visualização e troca

de imagens online revela mudanças nos usos e significados das práticas fotográficas

diárias”29 (LASÉN, 2015, p. 63). Esse tipo de imagem, defende a autora, mostra-se como

bastante relacional e interativa.

– Você costuma tirar selfie? – pergunto a Tomas. “Muito raramente. Não tenho nada

contra, acho que é legal, mas eu não costumo ser muito o objeto de minhas fotos”, ele diz.

Seu perfil no Instagram, de fato, exibe muito mais foto cotidiana relacionada aos ambientes e

28 “Contemporary digital photography practices re-mediate sociability, embodiment and subjectivity.” 29 “The ubiquity of cameras and the growing display and exchange of pictures online reveal changes in the uses and meanings of everyday photographic practices.”



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objetos ao seu redor – comidas, gatos, espaços urbanos, livros, objetos diversos etc – do que

autorretratos. No entanto, vez ou outra um selfie é compartilhado. Dentre eles, selecionei um

no qual Tomas se fotografa através do espelho, segurando o smartphone em uma das mãos. O

espelho está fixado em uma porta e, através dele, vê-se Tomas vestido com uma camisa

laranja, deixando aparecer suas tatuagens do braço esquerdo, bermuda preta e tênis. “Fiz

dentro de casa, em um sábado”, ele diz, “aí foi mais mesmo um registro pessoal”. Tomas

explica que teve um acidente este ano, quebrando “o cotovelo esquerdo, coloquei placa,

parafuso, e alguns amigos tinham pedido para ver como que estava, e se isso tinha impactado

as tatuagens”. Trata-se de uma foto, então, para mostrar aos amigos sua melhora. É um

“selfat”, ele brinca, juntando as palavras selfie e fat – gordo em inglês.

Já Anna diz que selfie e comida são os tipos de foto mais comuns em seu cotidiano

fotográfico. Para ela, a prática do selfie remete principalmente a uma forma de criar um

registro visual próprio de sua aparência. “Em primeiro lugar”, explica, “as selfies são um

autodiário, um diário de mim mesma, de como eu pareço, porque minha aparência é uma

questão de empoderamento para mim”. O perfil no Instagram de Anna está repleto de selfies,

seja em sua casa, na praia, em um local turístico ou na sala de aula. Seu visual, inclusive,

muda constantemente, especialmente em relação ao cabelo: mechas roxas em algum

momento, fios completamente pintados de loiro em outro, ou então completamente pretos a

combinar com um batom preto.

Quando eu cortei meu cabelo curto a primeira vez, meio que marcou um break visual estético em relação ao meu passado. Foi muito importante para minha trajetória enquanto pessoa, então eu meio que faço um diário visual de mim mesma, como eu estou, como meu cabelo está. Atualmente ele está assim, mas já foi de várias maneiras diferentes. É também uma questão de você colocar uma imagem que você tenha o total controle na internet, coisa que acontece muito pouco, não é? Você não tem muito controle de quando e onde você sai, quanto com amigos ou pessoas que viram memes e são ridicularizadas. O fato de eu não ser exatamente uma pessoa com look mainstream, eu sou gorda, eu sou queer, eu sou várias coisas. Então tem uma questão importante de empoderamento enquanto sujeito, enquanto indivíduo.

Em um dos selfies publicados nos Instagram, Anna está em algum lugar ensolarado,

deitada em uma rede, usando óculos escuros e com o cabelo totalmente loiro. Na parte de

baixo da imagem, escreveu “feriado”, colocando um ícone de sol bem ao lado. Trata-se de

uma foto, na verdade, feita através do Snapchat e, como ela achou que “essa foto seria

também massa para o Instagram”, resolveu colocá-la em sua galeria. Como estava calor,

explica Anna, deitou na rede do albergue que estava hospedada junto com a namorada, e



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então fez um selfie nessa posição. “Você pode ver que é outro momento do meu cabelo, nessa

história de também registrar o look em si”, diz Anna. “Então ela é meio uma foto para dizer

‘estou viajando no feriado, estou num lugar legal, estou gatinha’. Meio que isso assim,

registrar essa viagem”.

Matilde, assim como Anna, expressa questões semelhantes em relação à prática do

autorretrato através de smartphones: “Eu gosto de selfie, gosto um pouco de quebrar essa

coisa de que você não pode se fotografar, no sentido de registrar algo que é bonito, entendeu?

E acho interessante essa coisa do olhar”. Esse olhar para si, assim como o compartilhamento

de imagens de si, coloca-se tanto como algo de auto-afirmação ou aceitação de seu estilo de

vida e visual, como é o caso de Anna e como indica Matilde, quanto em formas de

aproximação e partilha de intimidade entre aqueles que participam ou visualizam algum

selfie, a exemplo de Tomas mostrando-se curado ou Maria em um momento íntimo de

diversão com suas amigas.

Tais formas de se praticar e compreender a produção de imagens de si podem ser

relacionadas a uma versão do ser-enquanto-outro indicada pelos seres do psiquismo – o modo

de existência da metamorfose (LATOUR, 2012b). Cria-se a partir do fronte de modernização,

explica Latour (2012b), um mal entendido – um erro de categoria – que associa os seres da

reprodução a um suposto “mundo exterior” enquanto relaciona os seres da metamorfose a um

“mundo interior”. Ou seja, esses últimos seriam tidos simplesmente como imateriais ou

inexistentes, quando, na verdade, deve-se investigar de que forma se comportam tais seres

invisíveis – seguir a rede que os compõe, inclusive em termos de sua materialidade. Seguir,

portanto, as redes que permeiam as interioridades através das exterioridades – aquelas redes

que fazem circular os sujeitos. Trata-se, enfim, de evitar uma ruptura radical entre o íntimo e

o exterior, o subjetivo e o objetivo, o material e o imaterial, para permitir seguir a experiência

dos seres da metamorfose. Deve-se, então, perceber inclusive as formas materiais – todo um

vasto mundo de objetos e pessoas a nossa volta – capazes de associar-se aos nossos

psiquismos, seja uma droga prescrita pelo psiquiatra, um filme de terror, uma carta de amor

ou um selfie com seus melhores amigos.

Muitas das imagens chamadas de selfie, produzidas e compartilhadas por nossos

personagens etnográficos, impulsionam a multiplicação de seres da metamorfose; fazem

Anna se sentir bem e mostrar a seus amigos cada visual novo; fazem Maria se divertir com



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suas amigas, refletindo o carinho e saudade que sente por elas. Não se trata simplesmente da

imagem, mas também do próprio momento de produção e do posterior compartilhamento dos

selfies – o importante é perceber a prática, o processo fotográfico. São experiências de

facilidade atreladas à própria prática fotográfica, faces interligadas com a experiência de

olhar para o outro, em uma partilha de intimidade – uma comunhão entre microesferas

relacionais, como sugere Peter Sloterdijk (2011) – através da multiplicação e difusão de

autorretratos digitais. Não é um individualismo purificado, mas uma individualidade

construída pela relação e através de imagens de si – ou seja, encontramos ao seguir a

experiência, como defende Latour, um ser-enquanto-outro ao invés de um ser-enquanto-ser.

Em termos de uma maior compreensão de uma cultura contemporânea amplamente

imagética, a prática do selfie mostra-se bastante significativa.

Para além dos seres da metamorfose, envolvidos nessa experiência de facialidade atual,

pode-se perceber que não há selfie sem o envolvimento dos seres da técnica30. A própria

prática do selfie surge – e se torna neologismo transformado logo em seguida em palavra

dicionarizada – em associação a tecnologias de informação e comunicação. Não se trata

apenas de um autorretrato, mas de um autorretrato realizado através do smartphone.

Tomemos, como exemplo, um tipo de selfie feito por Camilo e Isaura. Suado, com uma

camisa verde clara e no meio do asfalto, Camilo compartilha um selfie com a seguinte

legenda: “Eu trabalho, estudo, malho e CORRO!!! É amor”. Na parte inferior da imagem, há

alguns dados de corrida gerados pelo aplicativo Nike Running31, através do qual é possível

medir seu desempenho em uma corrida e depois compartilhá-lo conjuntamente com uma

imagem. Aparentando, através de seu rosto, estar ao mesmo tempo cansado e feliz, Camilo

esticou a mão e se fotografou através da câmera frontal do smartphone.

Já Isaura compartilhou um selfie bem próximo ao rosto, mostrando-se apenas dos

ombros para cima, usando óculos escuros e uma tiara azul na cabeça. É um autorretrato

bonito, contrastando seu cabelo preto e a pele branca. Observando com mais atenção,

percebe-se, no reflexo dos óculos escuros, um céu azul, um coqueiro e suas duas mãos

esticadas segurando o smartphone. “Esse dia foi um dia na praia, estava tranquila

30 O modo de existência da técnica, de acordo com a EME, funciona em termos de ausência e presença, trazendo uma relação entre dobra e desengate – uma diferença de materiais, dobras em cima de dobras, permitindo deslocamentos em diferentes níveis, passando da imobilidade à mobilização. 31 <http://www.nike.com.br/running/nikeplus?icid103771>.



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aproveitando e aí decidi tirar uma selfie”, ela explica. Como você fez, usou a câmera frontal?

– eu pergunto. “Foi a câmera frontal. Aí eu estava deitada na areia, se não me engano. Eu não

gosto muito porque aparece o reflexo da mão segurando o celular nos óculos, mas eu gostei

das cores na foto, da minha pele, eu tenho muita pintinha, então gostei e tirei a selfie”, diz

Isaura. Ou seja, ela esticou as duas mãos e começou a ver sua imagem na tela do celular,

orientando-o de forma a manter o enquadramento desejado.

Como lembra André Gunthert (2015, p. 5), a câmera frontal do iPhone 4, lançado em

2010, possuía uma definição de apenas 480 x 640 pixels e foi desenvolvida com o intuito de

permitir videoconferências: “A câmera frontal se inscreve na genealogia da webcam, um

equipamento comum nos anos 2000, destinado especialmente, não ao retrato, mas à

comunicação visual”32. A relação híbrida entre a experiência fotográfica e o aparelho faz

surgir essa nova prática, chamada de selfie, ao mesmo tempo em que reconfigura o próprio

smartphone. A câmera frontal, cada vez mais, passa a ser tanto uma impulsionadora da

prática quanto, pode-se dizer, foi melhorada devido ao uso intenso para autorretratos. Trata-

se ainda de um tipo de comunicação visual, mas não mais atrelado à videoconferência, e sim

à produção constante de selfies. São criadas novas relações entre dobra e desengate dos seres

da técnica, demonstrando essa trajetória compulsoriamente interligada dos dispositivos

técnicos [TEC] – o próprio smartphone e, no caso, a câmera frontal – com as práticas

cotidianas e experiências fotográficas – nesse exemplo, aquelas relacionadas com os

autorretratos chamados de selfie. Com a popularidade dessa prática, o próprio dispositivo já a

incorpora através de formas de organização da experiência, a exemplo do iPhone, capaz de

organizar automaticamente imagens chamadas de selfie em uma pasta homônima.

Os seres da técnica, no caso dessa relação fotográfica, são também moldados a partir do

uso, apropriações e experimentações cotidianas daqueles que utilizam aparelhos para

produzir imagens. Vilém Flusser (2009, p. 53), inclusive, indica que “O aparelho da indústria

fotográfica vai assim aprendendo, pelo comportamento dos que fotografam, como programar

sempre melhor os aparelhos fotográficos que produzirá”. Aqueles que fotografam, como

defende o autor, são portanto funcionários do próprio aparelho. Em nossa análise, esse caráter

32 “La caméra frontale s’inscrit dans la généalogie de la webcam, un équipement courant dans les années 2000, spécialement destiné, non au portrait, mais à la communication visuelle.”



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é ainda mais híbrido: o smartphone impulsiona a prática do selfie, ao mesmo tempo em que

ele se molda e se transforma para adequar-se à própria prática.

4. Considerações finais Imagens chamadas de selfies multiplicam-se diariamente pelas redes sociais. Maria,

Tomas, Anna, Matilde, Camilo e Isaura demonstram apenas um pequeno recorte de possíveis

experiências envolvidas com a prática da autofotografia realizada através de smartphones. O

objetivo deste artigo, portanto, é dar início a uma investigação que merece maior

aprofundamento, solicitando mais personagens, novas descrições e discussões. Nossos seis

personagens, no entanto, já apontam alguns caminhos possíveis para se compreender as

relações envolvendo o dispositivo fotográfico híbrido, as experiências de facialidade e a

prática de produção de imagens.

Através das descrições dos personagens, percebem-se aspectos conversacionais

proporcionados pelas imagens, com uma prática de autofotografia bastante associada ao

compartilhamento em redes sociais. Criam-se, ainda, tipos diferentes de relações e

interpretações da intimidade – trata-se de uma intimidade relacional e partilhada através da

produção e disseminação de imagens de si. A prática do selfie demonstra, para além da

aparente banalidade de uma produção de autorretratos instantâneos, possíveis formas de

relação com a própria aparência ou como uma experiência lúdica de proximidade. Nessa

partilha de intimidade – numa comunhão de esferas relacionais –, visualiza-se também o

hibridismo com o próprio aparelho. A prática do selfie surge, misturando-se com uma longa

rede imagética e cultural de autorretratos, associado às potencialidades comunicativas do

smartphone.

O olhar etnográfico deste trabalho, com o suporte de uma filosofia relacional,

direciona-se não apenas às imagens, à câmera ou ao sujeito que fotografa, mas à própria

prática de produção de autorretratos através do smartphone. Sugere-se, assim, um olhar

atento às experiências. Ou seja, o selfie é aqui compreendido enquanto prática, não apenas

como um tipo de imagem. Evita-se, com essa perspectiva, um posicionamento prévio de

julgamento do fenômeno – seja chamando-o de nocivo e narcisista, como é mais comum, ou,

de maneira oposta, tratando-o previamente como libertador e revolucionário. Se pensado



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enquanto prática – ao invés de purificá-la –, o selfie exibe sua complexidade, suas diversas

experiências de facilidade em uma multiplicação e disseminação intensa de imagens.

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IMAGENS DE SI: experiência e intimidade em torno da ... · denominada Selfiecity14, por exemplo,...

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