CAPíTULO VI

LA FENOMENOLOGÍA PURA

REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA

Las Ontologias regionales y la Ontología formal que en algún modo las comprende y circunscribe, son ciencias fenó­meno1ógicas. Delimitan y escudriñan, ¡previa su lleducción eidética las estructuras del mundo, describen, en su esencia, las realidades que se dan ante la conciencia y lo realizan de tal modo que en todos y cada uno de sus pasos es para ellas la intuición la única fuente de verdad. Las ciencias particulares hallan en ellas el fundamento a priori en el cual se precisa su objeto y se define su método. Mediante ellas las ciencias ad­quieren conciencia de sí mismas, sa'ben lo que hacen y a lo que aspiran, hallan un camino seguro y la posibilidad de un progreso indefinido.

La contingencia radical de las realidades del mundo que delimitan, encuadran y afi.anzan reclama a su vez, para las Ciencias fenomenológicas, un fundamento último y absoluto. Puesto que la conciencia es el ser radical en el cual todo des­cansa y del cual todo brota sólo el estudio de la -conciencia en sí misma podrá proporcionarnos esta base primaria. La Filo­sofía fenomenológica o Fenomenología pura, a diferencia 'de las Ciencias fenomenológicas que describen los objetos de la -conClenCla en su múltiple variedad, constituye a la conciencia

157

en su objeto propio y trata de analizarla en su estructura €sencial constituyente . .

Este cambio radical del objeto lleva naturalmente consigo una modificación esencial del método puesto que en Filosofía objeto y método se definen correlativamente y no constituyen, en último término, sino una sola y misma cosa. El método de la Fenomenología, constituíd.a así en Filosofía primera es 10 que designa Husserl con el nombre de reflexión fenomeno­lógica. Ella des-cansa a su vez en una operación previa -la ep,ojé o reducción fenomeno1ógica- que destaca a la concien­cia en su nuda pureza. Una y otra constituirán el objeto de este capítulo.

La actitud natural del hombre, antes de realizar la reduc­ción, es una actitud" dogmática" o COn más precisión, ingenua. Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mun­do nos aparece como una realidad que existe por sí misma, en la cual todas las ·cosas se hallan incluídas y nosotros mismos como una realidad más. Nuestro espíritu se dirige a él de una manera espontánea, en él se desenvuelve y en él vive. No otra cosa queremos decir cuando -afirmamos que el mundo existe. La existencia del mundo, así considerado, se halla implícita en todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que formulamos sobre él.

Darla por supuesta no es exclusivo de la vida vulgar. Los hombres de ciencia -comparten aquella convicción y las Cien­cias fenomenológicas , en cuanto se ocupan de la determinación eidética de las diversas regiones de la realidad, participan tam­bién de ella. A pesar del análisis minucioso a que lo someten el mundo de las "cosas reales" persiste intacto. Su presencia ante mí sigue siendo el paradigma de toda realidad.

Ninguna de estas actitudes es todavía una a,ctitud estric­tamente filosófica. Ya dijo Fiehte que "vivir es no filosofar, filosofar es no vivir" . Toda Filosofía es, en último término,

158

una ref1exión sobre la vida y esta reflexión presupone la sus­pensión de la ingenuidad natural.

La suposición de la existencia de las cosas y de mi realidad entre ellas ignora que el mundo y las cosas que en él se dan dependen en su raíz de la vida misma y no son otra cosa que una manera de realizarse ésta. Damos por supuestas las cosas como algo existente y dado de una vez para siempre sin pre­guntarnos 10 que significa para ellas y para nosotros el hecho de ser dado, el fenómeno mismo de la objetividad. Mientras vivimos en el mundo y para el mundo -en la vida vulgar y en la vida científica- ignoramos la conexión íntima de la realidad y la conciencia. La intención verdadera de ésta, en todas y cada una de sus esferas permane'ce incógnita. Desco­nocemos la dependencia de los objetos y de sus esencias en relación con la fuente de la cual brotan, su función y su lugar en la vida.

El análisis fenomenológico exige un cambio radical de la orientación del espíritu. Si queremos llegar a una fundamen­tación primera nos será preciso abandonar nuestra actitud "ingenua" y substituirla por una actitud crítica que esclarez­ca el sentido de la vida de la conciencia y de los objetos que se revelan en ella. Ello exige dejar de vivir la vida, dirigirnos a ella y constituirla en el objeto de, nuestra reflexión. En lugar de vivir con espontaneidad la realidad del mundo es preciso dirigir la mirada a 1á vida misma y preguntar cuál es su sentido auténtico, cuáles son las intenciones y las estructuras noétíco-

. noemáticas, los en1a,ces y las 'conexiones que entran en juego para llegar a la constitución de la vida misma y del mundo que le es correlativo .

. Este cambio no ha de -consistir en negar o en poner en duda la realidad del mun~o tal como 10 hacen los escépticos. El escepticismo toma partido. Frente a la transcendencia la re­chaza y la niega. Da por supuesto un concepto del mundo y de la existen-cia sin analizarlo ni esclarecerlo. Previo este con­cepto niega que el conocimiento pueda llegar a su determina­ción. Como la duda cartesiana la actitud fenomenológica no

159

quiere ser ,escéptica. Aspira más bien a superar el escepticismo mediante una reflexión llevada a sus últimas consecuencias. Deja de vivir la experiencia tal como nos es dada. Pero no la rechaza ni la niega. Se limita a ha,cer de la tesis de su exis­tencia el objeto de su meditación. No se trata de negar ni de destruir sino simplemente de suspender la efectividad de las inclinaciones naturales, de tal manera que, dejándolas intactas, queden "entre paréntesis".

Así, la reducción fenomenológica no destruye nada de la verdad implícita en la vida "ingenua". Se limita a suspender el juicio. No destruye la fe. Deja simplemente de vivirla. Las convicciones y las adhesiones de la vida natural quedan en pie. La verdad que implica no es discutida. Deja de ser considerada.

La reducción, así comprendida, se aplica de una manera ra­dical a todos los actos y a todos los contenidos de la vida de la conciencia. Nada puede quedar fuera de ella. El mundo "exterior", los datos de la percepción interna, los fenómenos de la vida psíquicofisiológica, los objetos de la ciencia, la His­toria, el Derecho, la Religión, la Lógica, la :Ética, la Fqo­sofía, la Teología, todos nuestros ideales; todas nuestras espe­ranzas, todo lo que nos es habitual en el mundo natural y en el sobrenatural es "puesto entre paréntesis", reducido a puro "fenómeno" o término de la actividad intencional de la con­CienCia.

L:a Fenomenología pura, ciencia primaria, no supone ni presupone nada, ni la naturaleza, ni el espíritu, ni realidad alguna de las comprendidas en las diversas Ontologías regio­nales, ni la persona misma que realiza la investigación, ni la persona del prójimo, ni la realidad de Dios. Sólo así es posible que aspire a ser una ciencia de principios y realice el ideal de la autonomía del pensamiento filosófico como último fundamen­to del conocimiento y de la realidad.

Claro es que aquello mismo que deja de ser considerado se halla de nuevo en la -conciencia en forma de aspiración. El mundo en todas sus dimensiones queda reducido a la estructu­ra noético-noemática. La existencia que la vida afirma se re-

160

· vela en forma de noemas. La conciencia que tratamos de ana-lizar en su pureza no es otra cosa que la vida en relación a

.:l-is cosas y las cosas en relación a la vida en la cual y para la : cU;ll son 10 que son. Determinar con precisión la manera como ' se constituyen y se estructuran -sin afirmar ni negar nada ;·,·Sobre la validez de sus aspiraciones transcendentes- es inqui­~: ~ir, en la esfera inmediata de la conciencia, el sentido de la ': vida y la significación dei mundo. .

Sólo así es posible la consideración teorética a la cual la : ciencia. pura aspira. Antes de ello toda "teoría" lleva implí-

cita la adopción de una actitud pragmática, un juicio o prejui­.. cío sobre su utilidad o inutilidad, sobre su valor o disvalor. "'-'Previa la suspensión o reducción fenomenológica tomamos en .consideración aquello mismo que abandonamos y realizamos 'una reflexión sin prejuicios. Desinteresados de la~ "cosas" mis­mas todo el interé~ se cifra en su puro ser.

Claro es que la conciencia que realiza el acto de suspensión resiste a él. No es posible reducir o " dejar entre paréntesis" a la conciencia misma ni a los juicios que recaen sobre ella. Lo

· hace imposible su carácter absoluto. La certeza absoluta del · cogito da al acto que 10 constituye una validez apodíctica e ~ .irreductible. El yo puro permanece intacto. . Mediante la reducción, la meditación fenomenológica a1-

· canza su fase más pura. En ella se limita a ser una descripción esencial de la vida de la conciencia en cuanto a tal.

No se trata, naturalmente, de considerar la conciencia en sí misma hecha abstracción del mundo. Una conciencia así con-

· siderada, sin contenido alguno, se reduciría en último término · a la nada. Lejos de semejante abstracción la conciencia se con­.;·funde con la vida misma en su realidad concreta en la cual y ;por la cual el mundo es un mundo y adquiere un sentido. ~'~ólo que ante la vida, la suspendemos, dejamos de vivirla, la lre'ducimos a objeto de pura contemplación. En esta actitud

J

~'-" 'desinteresada" aparecerá la vida clara y transparente. Es [trna profesión de fe teorética pura. Mediante ella el investiga­" ¿~or se convierte en puro espectador.

161 filo8ofía de Husserl- l L

De todo lo dicho se desprende una diferencia de importan­cia entre la reducción ' fenomenológica y la duda mediante la cual llega Descartes a la constatación del Coqito. La duda cartesiana es una actitud provisional que es preciso superar, un punto de partida para una construcción metafísica que se reali­za más allá de él. Lla reducción es un método permanente. Toda la Fenomenología se desarrolla dentro de su recinto. No es necesario ni tan siquiera posible salir de ella si queremos permanecer en lo absoluto. Sólo ella nos permite circunscri­birnos al ámbito de la conciencia y realizar el análisis de su ser ontológico, constitucional.

Este retorno al Coqito es todavía en otro sentido corregido y condicionado. El estudio de la conciencia reduce la "realidad" a la "apariencia", es decir al "fenómeno" y en su apariencia auténtica -en lo que aparece en tanto que aparece y dentro de los límites en que aparece- halla el objeto de la Filosofía fundamental. Pero es preciso no olvidar que el pensamiento lleva siempre consigo la cosa pensada -la percepción la cosa percibida, la voluntad la cosa querida, el amor la cosa amada­que todo acto le implica un contenido, toda noe'Sis un noema y que la vida de la conciencia, tal como nos es dada, se reali­za en la dinámica intencional.

La actitud cartesiana estricta queda así ampliamente su­perada.

Desde este punto de vista es preciso plantear de nuevo todos los problemas clásicos del pensamiento filosófico: el problema de la verdad, el de la realidad y la apariencia, el de la ·correspondencia del intelecto y las cosas, el de la intuición r la razón discursiva, el de la ilusión y la alucinación ... En lugar de dar por supuesta una substancia o una conciencia creadora del mundo como lo hacen el "realismo" y el "idea­lismo", sin salir del punto de vista "natural" e " ingenuo" ni construir un "sistema" dentro del cual desaparezcan todas las contradicciones y surja un mundo "racional" nos limitare-

]62

mOS a cop.SIderar la VlOa ae la 'conCIenCIa tal como nos es dada y trataremos de aclararla mediante una descripción minudosa y precisa. de las estr~cturas noét~co-noemát~;as. co~~lejísimas que otorgan un sentido en- la vIda a los objetos y a los

. " "Sujetos . En l~s doctrinas tradicionales se trataba de "explicar" el

prob1em~ "en a~ariencia tan profu~d~" de la relaci~~ de la concienCla .a1 .obJeto, del curso SUbjetIvo del pensamIento y el transcut'so objetivo de la realidad "exterior", dando por supuestas' las ,nociones que sirven de base al planteamiento del problema. Era preciso "explicar" cómo es posible la "subjeti­vídad", cómo es :posible la "transcendencia", cuáles son las condiciones qúe 'h.ac;en posible la "existencia". .. Ahora no se trata de "explic~ar;' . Si la conciencia es intencionalidad y presencia inmediata 'ante el ser y no reflejo o imagen de un ser igp.oto nj) es posible: seguir hablando de la problemática co­trespondenda enffe él curso del pensamiento y el acaecer del mundo. El m'qp:d0" po.! definición, se halla presente ante mí. No es ne~sa:ri:o "l.explicar" la "transcendencia" ni la "imna­nencia", ni la: i';stibletividad", ni la "objetividad". Es sirn., p1emente .preciso-esclarecer el sentido de estas pálabras, des­cribir 10 que son en 1a vida. de la conciencia yen la del ser que le es correlativo, poner en clato cuál es el sentido del ser --qué significa existir- en todas y cada una de -las esferas y en la radical sobre la cual descansan todas.

PROBLEMAS CONSTITUCIONALES

I\sí el problema de la transcendencia se reduce ·a un pro­blema de constitución. La irradiación intencional no es una proyección de luz; homogénea sobre una pantalla inmóvil. La o,bjetividad se constituye dinámicamente mediante un conjun­t'O de intenciones complicadas y heterogéneas, múltiples y plu­riformes que es preciso analizar y comprender. Es preciso ~nalizar los componentes hr¡léticos! los actos noéticos que los

163

animan, los informan y les dan sentido y los contenidos noe­máticos en su rica y multicolora proliferació!1. Todos 10& problemas del conocimiento se reducen al estudio sistemático de la intencionalídad y de las maneras di'Versas <:amo en ella se constituye la objetividad.

Veremos así cómo las intenciones se proyectan y convergen en la unidad de un objeto idéntico, cómo se caracterizan y en­lazan los actos y los contenidos, cuándo el objeto constituído por ellos se IljOS revela como una realidad existente y plena­mente justificada o cuándo se manifiesta como mera apariencia, ilusión o delirio, cómo se pasa de una constitución problemá­tica a una constitución real o cómo se desvanece la realidad en la evanescencia de una ilusión, cómo se confirman o se contra­dicen las experiencias, en qué caso la X objetiva en torno a la cual el noema gira es una identidad real y cuándo es una iden­tidad sqlo mentada sin posibilidad alguna de confirmación, y en uno y otro caso, cuáles son los componentes noéticos y noe­máticos que justifican o niegan 'la pretensión de la intención significativa hacia la objetividad.

Todos los problemas de la Teoría del conocimiento se reducen al estudio sistemático de la intencionalidad y de los modos mediante los cuales la realidad aparece o desaparece, se confirma o se desvanece. Los problemas constitucionales ,ago­tan el contenido de la Teoría del conocimiento y le otorgan el carácter de Filosofía fundamental.

Todo ser del cual podemO& decir algo con sentido es obje­to sabido de nuestro saber, objeto pensado de nuestro pensa­miento, objeto querido de nuestro querer, objeto consciente de nuestra conciencia. Es por tanto ne·cesario regresar de los momentos objetivos del ser a los modos de conciencia que le son correlativos.

El tipo de constitución y, por tanto, los problemas cons­titucionales varían de unos objetos a otros y de unas regiones ontológicas a otras. En cada esfera de la realidad tienen los objetos una manera especial de ser objetos para la conciencia y un tipo de constitución peculiar. Su "ser en el mun-

164

do" es la base y "el hilo conductor" que nos permite remontar mediante un análisis minucioso, desde la realidad "natural" a ' todas y cada una de las estructuras intencionales mediante las cuales Ilega · a ser objeto, a las formas esenciales en virtud de las cuales Ilega a ser percibido, mentado o justi­ficado en la plenitud de la intuición. Todos y cada uno de los momentos objetivos son índices de los modos de concien­cia correlativos. Todo objeto es válido en calidad de "hilo conductor" que nos Ileva al descubrimiento de las condicio­nes subjetivas de su objetividad.

Esta regresión implacable deja ante nuestra mirada, en lugar del "mundo" un sistema de conexiones intencionales ante las cuales se revela el mundo, una inmanencia libre de toda transcendencia, la conciencia en su pureza . intacta.

Ninguna de estas operaciones sería posible en una con­ciencia no dotada de intencionalidad. Gracias a ella la con­ciencia es apta para volver la mirada sobre sí misma y consti­tuir a la intendonalidad y a las complicadas estructuras que la informan en objeto de contemplación, de investigación y de análisis. Ante la mirada apartada del mundo aparece el mundo mismo en la trama transparente de los noemas.

La .conciencia intencional toma conciencia de sí misma. En esta actitud no sólo interesa a la Fenomenología el aná­

lisis de la esencia y de la estructura a priori de cada tipo de ob je­tividad. Inquiere además y determina 10 que su ser significa para la vida, qué significa el ser objeto para cada una de sus esferas. cuál es su sgntido y su manera de existir. Hay que de­terminar cuál es la significación misma del ser. La existencia no es un término "unívoco" y vacío que se aplique sin distin­ción a todos ' y cada uno de los dominios de la realidad ni es la esencia el único pri.ncipio de discernimiento. El ser no tiene un sentido unívoco. Podríamos decir. usando la terminología de las escuelas medievales que su sentido es "analógico". El análisis constitucional persigue. de acuerdo con el sentido ín­timo de la conciencia. la constitución de objetividades origi-

165

nales e irreductibles y la función de cada una de ellas en la esfera con,creta de la vida.

De ahí resulta que las estructuras ontológicas regionales suponen en su base una Ontología fundamental que las deter­mine y afiance, bajo sus esencias específicas, el sentido del Ser en cuanto tal. El ser transcendental de la conciencia -en un sentido que recuerda las "nociones transcendentales del ser" de Aristóteles- .constituye su base. La teoría del conocimiento no es sino una rama de ella -aunque para Husserl siga siendo la fundamental y aquella a que ,consagra 10 mejor de sus inves­tigaciones-. A su lado se destacan otros caminos inagotables ante la mirada inquisidora. La vida del conocimiento no agota la totalidad de la vida. Como vimos en el capítulo anterior no SÓlO los actos intelectuales son constituyentes y objetivantes. Todos· los actos de la vida intencional constituyen objetos con originalidad propia. Los actos de la afectividad y de la volun­tad constituyen, al lado de las "cosas" indiferentes, objetivi­dades valiosas y prácticas. Los valores y las cosas usuales -la belleza, la bondad, la maldad, las obras de arte, las acciones de los hombres, las bibliotecas, las máquinas, .. son aptos para ser pensados e intuidos 'COmo una dimensión 'peculiar y un sentido original del Ser. No son meras determinaciones accesorias de las "cosas en sí" indiferentes, sino zonas irreduc­tibles de la realidad vivida. No es posible que la Fenomeno­logía las desatienda. Se halla obligada a analizarlas y esclare­cerlas remontando desde su "objetividad" tal como aparece ,a la mirada "ingenua" hasta la fuente originaria de la vida en la cual hallan la raíz de su constitución.

La reducción fenomenológica y el retorno a los modos de la conciencia nos llevan a la vida plenaria del hombre concreto. El mundo y las leyes que 10 rigen se reducen a ser la premisa indispensable y el "hilo conductor de la investigación". Pres­cindiendo de toda posición sobre su validez y alcance nos instalamos en la trama palpitante de la vida y desde ella tra­tamos de ,comprenderlos. Ello otorga a la subjetividad un valor ontológÍ<:o radical. Una vez más el ser es el ser vivido.

166

para contemplarlo en su pureza la mirada teorética se separa de ella y la convierte en el objeto de su investigación.

Claro es que la Fenomenología pura convertida así en una Filosofía de la vida no tiene nada que ver con el vitalismo en el sentido habitual del término. Es más bien su contrapolo y el intento más radical para llegar a su definitiva superación.

REDUCCIÓN DEL MUNDO FÍSICO

A pesar de todo y en íntima conexión con el primado de la vida representativa expuesto en el capítulo anterior todas las esferas de la "realidad" descansan y se apoyan en la reali­dad física. La realidad de las "cosas", el mundo de la existen­cia material que nos revela la percepción sensible es el para­digma de toda "transcendencia" y el sustentáculo de toda "realidad". Y puesto que la epojé no es un proceso uniforme de reducción de una "realidad" homogénea a una forma homo­génea de la conciencia sino un conjunto de procesos reductivos específicos de realidades múltiples a formas, múltiples de la con­ciencia, la reducción de la realidad física y de las esencias que la encuadran será el proceso básico de toda reducción.

A ella wnsagra Husserl algunas de sus mejores páginas. Su análisis puede reducirse esquemáticamente a las siguientes re­flexiones. .

La ".cosa material" tiene como elemento 'constitutivo la espacialidad y la temporalidad. Toda realidad física se halla én. un espacio y se desarrolla en el tiempo. De ello deriva que las "cosas" consideradas como simples cosas se revelen necesa­riamente, como vimos al comienzo de esta exposición 1) en una serie de aspectos y escorzos que cambian constantemente · de acuerdo .con el punto de vista del espectador. , Ello no depende de ninguna ''limitación humana ~como pensaba por ejemplo Leibniz-. Donde quiera que se dé un mundo mate­rial -ante el hombre o ante Dios- se desplegará, en virtud de

1) Cap. III,

167

su propia esencia, en una serie indefinida de perspectivas. En otros términos: sin prejuzgar lo que el mundo físico

"en sí mismo" sea, su realidad se ofrece a la conciencia en una serie de actos y de contenidos, de significaciones y sentidos que hallan su punto de arranque y su comprobación intuitiva en el curso de la percepción sensible, es decir, en una serie de cualida­des, acaecimientos, reverberaciones y procesos q'\le transcurren en el tiempo y en el espacio y entre los cuales se destacan como predominantes lo que ordinariamente denominamos "cosas". Mediante la suspensión fenomenológica la "cosa" queda redu­cida a "conciencia de cosa",'a un conjunto de referencias in­tencionales, "reales" e ideales que se afincan en la plenitud intuitiva de una perspectiva patente y se pi~rdenen los hori­zontes de significaciones no. realizadas.

Las "sensaciones" ofrecen ya por sí mismas una cierta expansión, una dilatación peculiar. El acto noético que las anima y les da sentido las proyecta objetivamente y las des­pliega en una superficie extensa. El mismo conjunto de sen­saciones puede constituir, al desplegarse, objetividades distIn­tas y la misma objetividad puede ser vista a través de diversos complejos sensoriales. Claro es que no todos los objetos son aptos para revelarse en las mismas apariencias sensoriales, ni todos los aspectos sensoriales consienten su atribución a un objeto cualquiera. El acto noético se ve limitado en su acti­vidad interpretadora por leyes esenciales propias de cada uno de los campos sensoriales.

Mediante las cualidades sensoriales desplegadas en el tiem­po y en el espacio se manifiesta el mundo físico en la uni­dad jerárquica de una serie de términos y planos que cons­tituyen una perspectiva sobre el "mundo". El acto noético interpreta el contenido sensorial mediante un complejo de irradiaciones intencionales y las convierte en una serie de aspectos en virtud de los cuales se revela, en la multiplicidad de sus manifestadones, "algo". Esta alusión unitaria a "algo" polariza la pluralidad de los escorzos. La multiplicidad de los aspectos converge en un sentido unitario. La unidad de las

168

apariencias halla su correlato noemátíco en la unidad de la "cosa" idéntica.

Ahora bien: como indicamos ya, la percepción ofrece el objeto tal como la significación 10 mienta. Pero su presencia es siempre esencialmente imperfecta. Lo es, en primer término, porque lo mentado en ella excede siempre a 10 intuído en cada momento de la percepción. T oda percepción se destaca sobre un fondo de intenciones no cumplidas. Con la pared presente se ofrece como ca-presente su reverso y cuanto tras ella hay. Lo mentado y no cumplido deja abierta la: posibilidad inde­finida de sucesivos cumplimientos ·y revelaciones. De otra parte, 10 anunciado en la men<:Íón no halla nunca en la percepcíón ,su cumplimiento exacto. El tamaño y la forma de un objeto varían con la distancia y el punto de vista. 'Su tamaño "real", implícito en la mención, permanece idéntiw. En ninguna pers­pectiva es posible hallar la realización completa de esta iden­tidad. La inadecuación se manifiesta, en fin, por el hecho de .que 10 mentado para cada objeto carece realmente de límites. En todo momento es posible añadir a los predicados aludidos ~lluevas cualidades en número indefinido. Queda siempre abier­to un horizonte de indeterminaciones a determinar.

Claro es que no se trata de una indeterminación pura y ; bierta a la arbitrariedad ni de una simple posibilidad lógica :y vacía, sino de una posibilidad fundada en las conexiones dé la experiencia actual. A partir de las percepciones actuales, ~on sus planos situados en segundo término, aparecen nuevas series de percepciones, nuevos aspectos continuamente concor­.dantes que nos llevan hacia nuevas revelaciones siempre reno­vadas. Lo que estaba en segundo término pasa al primero y :~nuncia en sus escorzos nuevos términos todavía no percibidos. ;Las perspectivas y los escorzos se enlazan entre sí en una serie gradual y concordante que tiene su raíz última en la primera percepción. Carecería de sentido el intento de pensar una rea- . aMad "trascendente", sin conexión ni enbce con estas series

169

sucesivas de apanClOnes y paisajes y en último término, con la esfera de la percepción actual. En toda revelación se halla implícita la ley que prescribe el sentido de otras revelaciones posibles. Ninguna serie es capaz de cerrar definitivamente el horizonte. El mundo físico en su totalidad y en <:ada una de sus partes se pierde en una serie de planos y términos infinitos por ley esencial de su constitución.

Ahora bien: puesto que no todo 10 que aparece se nos revela como una "realidad" sino que al lado de la percepción de realidades se nos dan en la vida una serie de apariciones engañosas, ilusorias y alucinatorias, es preciso hallar un cri­terio complementario que nos permita discernir la "realidad" de la "apariencia". Y dado que este criterio, por prescripción esen­cial del método no puede buscarse más allá de la apariencia misma, es decir de la esfera de la inmanencia, sólo será posible hallar la justificación de nuestras convicciones sobre el mundo físico en el hecho de la universal concordancia de las expe­riencias, es dedr, de los aspectos y perspectivas que en un momento dado nos sea posible rewger y constatar.

Aquí se confirma una vez más el carácter relativo y con­tingente de toda verdad sobre la realidad del mundo físico. Puesto que sólo se nos revela en series indefinidas de expe­riencias sucesivas, toda afirmación sobre él será sólo válida dentro de los límites de la experiencia actual y en la hipótesis de que el caudal de ulteriores experiencias no nos manifiesten contradicciones y discordancias. En todo momento se hallará abierta la posibilidad de una experiencia que destruya la con­vicción o la teoría más arraigada. Toda convicción natural y toda Teoría sobre el mundo físico es una hipótesis a revisar. La "realidad verdadera" que nos ofrece por oposición a la "simple apariencia" es esencialmente una "idea" en sentido kantiano, una X en torno a la cual se agrupan y ordenan todas las series de apariciones concordantes y que es necesario precisar en una sucesión interminable de determináciones cada vez más precisas. Toda verdad sobre el mundo físico consi.~te

en una serie gradual de aprOX1maClOnes que /le acercan wn

170

mayor o m~mor probabilidad y con una . precisión cada día más depurada a la verdad definitiva, 'por esencia inaccesible. Esta realidad "en sí", ideal e inaccesible, es el "mundo" de la vida cuotidiana y el objeto de la Ciencia física. La erección de esa "idea" en "realic;lad absoluta" es la f.uente de donde brota la mentalidad naturalista que hemos venido denuncian­do en el curso de este trabajo.

No es difícil imaginar un rnJllldo B~n.síble que excluyera, por principio, y en virtud de .sUl propfa 'constitución, toda Física análoga a la que nosot~9scb.no~eroos·.· DeI mismo modo que la re;lliqad cu.otidiana de "1as"cosas"se funda y se reduc.! a la constitución intencional de la conciencia pura, el mundo de la Física, que descansa en aquélla, se reduce también a la intencionalídad. Todo intento de elevar el mundo de la cien­cia a realidádabsoluta y suostancial se reduce a "cultivar la mitología". No es posible hablar de ella como de "otra rea­lidad" sobrepuesta e hipostasiada. Lo que la física investiga no es otra cosa que lo que la realidad empírica revela. La objetividad ideal a la cual hacen referencia sus ecuaciones y sus cálculos es la misma X indeterminada que sirve de sostén y de polo objetivo a los n-~mas parciales de la percepción. Sus hipótesis arrancan de la ?xperiencia, a ella revierten y en ella hallan el único principio de toda posihle comprobación.

De 10 dicho resulta del modo más claro la definitiva supe­ración de la Ontología naturalista para la cual la totalidad del ser y de la existencia se define según el modelo de la cosa material. En ella coincic;len el "realismo" y el "idealismo". En uno y otro la realidad, en todas sus formas es una simple

~. modificación de un reservorio substancial -concebido de acuerdo con el tipo de realidad que nos ofrecen las cosas del mundo "exterior". Lo mismo si se deriva la realidad de la conciencia

. de la del mundo físico ---como lo hace el materialismo-o - que si se incluye aquél en la realidad de la conciencia --..:.como lo hace el espiritualismo- uno y otra se hallan en el U¡uiverso,

171

, 't' 1 ' d . d d é' " Su 'ser en SI se reve a a traves e una senee lenomenos. Pero no es una mera ilüsión ni una pura nada. Se trata sólo de poner de manifiesto su relación necesaria al " ser de la con­ciencia.

La noción de conciencia potencial y virtual, elaborada en el capítulo anterior nos permite ahora mantener la indepen­dencia del mundo material frente a la "subjetividad" y decir exactamente en qué consiste. Su "ser en sí" se revela como 10 potencial frente a 10 actual. La existencia de la cosa material no percibida no es otra cosa que su posibilidad de ser perci­bida. Su realidad es su perceptibilidad. La realidad del mundo físico se halla en el trasfondo virtual que acompaña necesa­riamente a todo 10 que percibimos de una manera actual y manifiesta, y no significa sino que a partír de las percepciones patentes nos es siempre posible pasar a nuevos grupos de per­cepciones, que lo latente puede ser rev'elado en cualquier mo­mento y hacerse patente en su auténtico y verdadero ser.

Ahora bien: así como no es posible pensar un mundo sin una conciencia es en cambio posible pensar una conciencia sin "un mundo" que le sea correlativo. La "experiencia de la aniquilación del mundo" propuesta por Husserl 10 muestra de un modo manifiesto. El mundo físico no es, en efecto, según llevamos dicho, otra cosa que un orden concordante de experiencias. De él se excluyen las ilusiones y las alucina­ciones y los delirios en virtud de su discordancia". No es íncon­cebib1e, antes fácil imaginar una conciencia que no tuviera las -conexiones de motivación que dan como resultado un sis­tema de experiencias concordantes. Las ilusiones y las alucina­ciones y los delirio~ nos dan de ello mu-estras esporádicas pero evidentes. Fácil es imaginar una conciencia en la cual las ex­periencias en lugar de " confirmarse se contradijeran. En lugar de un Cosmos tendríamos un puro caos. No habría en rea­lidad "un mundo". Pero seguiría habiendo una conciencia de aquel Caos. De la destru-cción del mundo no se seguiría

172

es dedr, en la Naturaleza. De ahí el psicologismo y el empi­rismo y las consecuencias relativistas y escépticas de uno y otro. Reducir toda la realidad a la Naturaleza supone inscribir el

. mundo ideal en el mundo real, resolverlo todo en el deter~

minismo de las causas. Si todo se halla en el "mundo" todo se reduce a inquirir cómo la realidad del "mundo" se trans­forma y origina los "fenómenos subjetivos" que no son sino la apariencia superficial de su realidad profunda.

El -cambio radical, la "vuelta copernicana" realizada por Husserl invierte totalmente los términos de la constitución on­tológica de la realidad. Ahincando más hondo en la noción misma del Ser pone de manifiesto Husserl que no es la con­ciencia el resultado de los mecanismos de la Naturaleza ni una realidad derivada de la constitución del Universo sino todo lo contrario. La Naturaleza, como todo ser en general, surge y se determina mediante la constitución intencional de la con­ciencia y en ella halla su sentido específico. Una vez más, la descripción de la vida de la -conciencia no tiene un valor mera- .. mente psicológico sino. ontológico.

Sea el "mundo" y la "realidad" 10 que sea es preciso que se hallen representados en el campo de la conciencia real y posible por menciones y sentidos o por series de proposiciones más o menos llenas de cont-enidos intuitivos. Estos sentidos y estas proposiciones implídtos en las vivencias que revelan , el mundo se denominan, junto .con sus complementos intuiti­vos, "conexiones de motivación". Si la realidad y la esencia ' del mundo es ésta y no otra es parque en la conciencia pura hallamos éstos y no otros sistemas de conexiones de motiva­ción. De un modo correlativo, no es posible ~ener un sistema de motivación concordante sin tener al mismo tiempo el mun­do motivado y fundado en él. No es posible un mundo sin un sistema de motivación ni un sistema de motivación sin un mundo correlativo.

Ello no significa la negación de la realidad del mundo.

173

necesariamente la destrucción de la conciencia. 'Se seguiría sim­plemente que la conciencia en lugar de ser conciencia de un mundo en pie sería la conciencia de un mundo destruído. El experimenta ideal de la aniquilación del mundo es en último término también una experiencia de la conciencia intencional.

REDUCCIóN DEL MUNDO IDEAL

Claro es que hallándose como se hallan las esencias -ma­teriales y formales- en íntima correlación yen estrecha de­pendencia con los hechos de la experiencia empírica, de tal modo que sólo so'bre la base de éstos' es posible que se cons­tituyan aquéllas 1), la trascendencia de las esencias se hallará condicionada par la trascendencia de la experiencia en que se fundan y no podrá aspirar a otra independencia que a la que aquélla ostenta.

Una diferencia fundamental existe sin embargo entre una y otra. La de la experiencia empírica se halla vinculada a una posición de hecho lo mismo en su presencia actual que en sus horizontes virtuales. Es una realidad 'en el tiempo, una forma de la "existencia" arraigada en la existencia "real" de una conciencia. La trascendencia eidética es independiente de toda . "exist,encia" temporal. No se halla adscrita a la "existencia I

temporal" de una conciencia. Se despliega en una zona de meras posibilidades "ideales" y otorga a la conciencia en la cual se da una "consistencia esencial". El conjunto de las esen­cias que se dan en la inmanencia con la pretensión de tras­cenderla constituyen la estructura esencial de la conciencia misma. Toda su trascendencia se limita a ser una constitución ideal de la conciencia, un correlato noemético de sus actos noéticos y en ella agota su "realidad".

Esta correlación es absolutamente esencial para la existen­cia de la conciencia. Hemos visto la posibilidad de la existencia

1) Vid. Cap. IV.

174

de u !'la , conciencia sm "un mundo" que le sea correlativo. En todo caso aquello que se constituya ant~ ella, sea cual fuere su naturaleza y los actos mismos mediante los cuales se constituya, tendrán siempre una estructura esencial. La objetividad de las esencias no se limita a 10 real ni tan .siquiera a lo posible. Aun .en unmuI!do abs'urdo los actos y los con­te,p,idOs de la' cotj.cieg,Úct tendrían una contextuta indeleble. Una conciencia sin "un mundo"', seria, una conciencia con una constitución: esen(;i,d heéha de contradicciones y de absurdos, una 4onci~ncia ddirante.

t.a intIí;tne,p.ciCi y la, t;r-ast:endencia son pues en el mundo de i~ esenda's 'i(!strktamente correlat·ivas. Imposible la una sin"l<\ otra. ,La trascendencia se halla, implkita en la con cien­cia'ipor necesidad esencial.

Claro es que; el polo objetivo. en torRO al cual giran las intenciones, las significaciones y los cumplimientos intui­tivos 'depende en último término del centro subjetivo dd cual irradian éstos y a partir del cual adquiere un sentido a-quél. Aquí como allá. en el mundo de las esencias lo mismo que en el mundo de los hechos, 10 trascendent~ revierte a lo inma­nent~ y sólo adquiere 'sentido mediante el análisis de las estruc­turas intencionales. Su "ser en el mundo" actúa sólo de hilo conductor. La constitución a priori del universo y las Onto­logías que se fundan en ella remiten en último término a la ~structura esencial de la conciencia y al sistema de sus articu­taciones intemporales. La estructura a priori del Cosmos re­sulta de la estructura a priori de la conciencia en la cual se da.

La función de la Fi~nomenología pura, considerada como ~ncia última e incondicionada, se ofrece ahora con plena

'~ai1sparencia~ A partir de las objetividades trascendentes co:nsi­d~l'adas como "hilos coñductores", remonta de un modo sis­~mático a la región suprema en la -cuar se manífiesta todo ~i' posible. A partir de ella se ilumina interiormente el sis­.ma de todas 1<18 Cíenci'a.s ontológicas y emI?íricas y llegamos

175

a la clara intelección de sus articulaciones esenciales. Todas:; las estructuras del ser dependen en último término de su cons­titución esencial y ésta, en todos y cada uno de sus compar-' timentos no es otra cosa que la múltiple manifestación de las estructuras esenciales de la conciencia -en su dinámica inten­cional. El Ser en todas sus formas halla en la conciencia sU hontanar más puro. El análisis riguroso de ésta es el objeto de la ciencia primera y última en la cual todas descansan y de la cual derivan todas.

LA REFLEXIóN

Así, el proceso de reducción mediante el cual las "cosas" . quedan destituídas de. sus aspiraciones "trascend'entes" es sólo la preparación para entrar en la reflexión fenomenológica : propiamente dÜ:ha., Suspendida la vigencia de todas las acti· vidades' d.e la conciencia en. su orientación espontánea, ésta, en SU di'námi~a interior se' convierte en el objeto de la inves­tigaci:6~ ! En lugar de dirigirse a los objetos a los cuales se refier~n en la vida espontánea los actos de la vida mental, la reflexión fenomenológica se dirige a los actos mismos y los toma en consideradón.

No es 10' mismo ser consciente, viVir la vida en cualquiera de sus formas que convertirla en objeto de conocimiento. La vida de la conciencia en su actitud natural es un vivir "fuera de sí", en las cosas y pOI las cosas. Como hemos visto y repe­tido la conciencia .es siempre conciencia de algo. Sea wal fuere su objéto, lo mismo si es real que ideal, qUe p~sible o im­posible, con .sentido o contra sentido o aún sin sentido alguno,

. la candencia vive. en él y por él. El yo Se halla simplemente ante su mundo. circundante, "perdido en el mundo" y "olvi­dado de sí mismo" en estado de pura irreflexión. Tiene las vivencias, vive en ellas. Pero las tiene sin dar~e cuenta de ellas, inconsciente de sí mismo y de sus adivid·ades pecuriares. Pero la conciéncia p'uede convertirse ella misma en el objeto

176

de la .intención mental. hacerse consciente de si misma, con~ -vertirse en conciencia de la conciencia. Desde este momento "-vuelve en sí", se recobra, se posee así misma. Las realidades objetivas no existen ya sino en re~ación con ella y sólo existen para ella en cuanto son objeto de sus acti-vidades propias. La realidad que era el objeto y el aliciente de la vida se incorpora a la vida. La conciencia "vuelta sobre sí" en el acto puro de reflexión se desentiende de toda trascendencia y dirige la mi~ rada a la inmanencia en la cual los objetos se constituyen. Éstos no tienen ya otra función ni otro género de validez que el que les otorga el ser "hilos conductores". No tenemos para nada en cuenta sino aquello que puede hacérsenos inme­diatamente e-vidente en la conciencia misma, en el curso de la pura inmanencia.

El método fenomenológico propiamente dicho, se mueve en todos sus pasos dentro de los ámbitos de la conciencia re~ fleja. Mediante ello todas las formas de la" experiencia que se desarrollan en el fluir de la vida se convierten en el objeto de una nueva consideración, se hacen presentes a la conciencia despierta y se revelan con evidencia. La conciencia se hace presente a sí misma. Todos los actos y todos los contenidos que se desarrollan en la corriente de la vida, cOn todos los momentos de su estructura intencional son aprehendidos con evidencia y sujetos a un análisis intuitivo. La conciencia se desdobla. Se distinguen en ella un yo reflejado y un yo refle­jan te. El yo que realiza el acto de reflexión no toma posición alguna ante las trascendencias propuestas por el yo reflejado. Ante ellas se abstiene. No concede valor ni trascendencia algu­na a 10 real ni a lo ideal, a ningún ser ni a ningún valor. Se

· queda sólo con las vivendas puras en que aquellas objetivi­' dades le son dadas. No se dirige a las objetividades como a ~ tales. Se circunscribe a las vivencias en que se dan. Éstas per-· manecen intactas. No son alteradas ni modificadas. Mediante esta abstención la inmanencia . pura de la conciencia se le hace presente, ~a conciencia se le hace transparente, en su plenitud

· concreta, en su pureza intacta.

177 La filosofía de Husserl-12.

Claro es que el yo que realiza el acto de reflexión per­manece, por definición, en el "olvido o pérdida de sí mismo", latente y no aclarado. Sólo un acto superior de la reflexión misma puede hacerlo patente y llevarlo a la claridad de la conciencia reflexiva. Al reflexionar, por ejemplo, sobre mi percepción, el acto mediante el cual realizo la reflexiónper­manece naturalmente directo, vive fuera de sí, en el objeto y por el objeto propuesto a la mirada reflexiva. Se dirige a la percepción y vive ante ella como la percepción directa ante el mundo. Bero a' su' vez el acto de reflexión puede ser con­vertido en objeto y sometido a un análisis reflexivo. Sus acti­vidades nos son dadas "en persona". Así en una cadena de reflexiones sucesivas la vida de la conciencia, en su rica mul­tiplicidad llega a ser pensada o intuída, percibida o imagi­nada, elaborada analíticamente en todas las formas de la acti­vidad intencional.

De lo dicho resulta evidente que todo acto de reflexión, , cualquiera que sea su grado, tiene en último término en su base un acto directo que se dirigi! naturalmente a la "trascen­dencia". Sobre él pueden elevarse series indefinidas de actos reflexivos. El acto reflexivo, en todos sus grados, permanece inconsciente de sí mismo, perdido e ignorado.

Como en la actitud natural de la conciencia es preciso tam­bién aquí que todo acto de pensamiento halle su justificación en la plenitud intuitiva y ésta tiene grados diversos que se aproximan en más o en menos al acto de perfecta percepción. En ésta la presencia de la vivencia adquiere su plenitud.

Con una diferencia empero: como hemos visto, en la concienda ingenua las realidades son siempre dada~ de un modo \ más o menos imperfecto, la intuición es siempre más o menos inadecuada. Así 10 impone la perspectiva, el escorzo al cual ' se hallan por esencia vinculadas y los horizontes en que se pierden. Los objetos de la percepción "transcendente" no pue­den ser dados sino como identidades que se revelan en múltiples formas. Ninguna de sus manifestaciones puede aspirar a ser la única verdadera. Ningún color de la mesa es su "verdadero"

178

color. ningún' tamaño su "verdadero" tamaño. Con el cambio de las posiciones y de las distancias en el espacio y en el tiempo cambian los tamaños y los colores. Los "objetos" de la con­dePcía no nos son nunca dados en su totalidad ni todas y cada

"-una de sus partes se nos ofrecen con la misma vivacidad. Sus ii.itn.ites se pierden en los horizontes de la conciencia marginal.

La intuición interna. objeto de los actos r~f1exivo$, tiene ¡siempre presente su objeto en la totalidad de su existencia. No tflJede hablarse en ellos de una diferencia entre el aparecer y el ;Wet. Su ser es su aparecer. Si aparece de otro modo es que no ,aya él mism" sino otro. Todo lo que se me revela en la vida .tk .• la conciencia debe ser considerado. por este simple hecho. como una realidad. La percepción de la condemia mediante la ~flexión carece asimismo de la dualidad propia de la percep­;ción exterior. entre lo que se manifiesta de un modo patente y lo que se insinúa o anuncia en forma potencial. No aparece en perspectivas ni escorzos. Carece de transfondo. No tiene nada latente ni oscuro. Es plena revelación. La percepción inma­nente es la visión directa y adecuada de algo que se mani­fiesta como evidente y absoluto. Su presencia excluye la duda. Negarlo carecería simplemente de sentido. El caráCter absoluto de la conciencia en contraposición al carácter contingente y rdativo de sus "objetos" garantiza este privilegio. La concien­ida se hace íntegramente presente a sí misma. Realiza la idea :!;te la perfecta intuición. La intuición filosófica se confunde con Ja reflexión sobre la conciencia previamente sometida a la re­;~ucción fenomenológica.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

El análisis de la v.:ida de la conciencia es la base de todo pensamiento filosófico. Sólo es posible plantear con rigor los

' problemas últill}-os de la Filosofía mediante el método reflexivo dirigido a lo~ actos espontáneos de la vida. La superación del Psicologismo y del Biologismo que es punto de partida dI! la

179

investigación fenomenológica nos llevó más allá de la Psico­logía naturalista. La necesidad de una Filosofía primera nos pone ahora en presencia de un tipo de reflexión que tiene pro­fundas analogías con las actividades de la denominada Psi­cología descriptiva y con su método de introspección.

La crítica del psicologismo permanece, a pesar de todo intacta. La Psicología naturalista no puede servir de base a la vida del intelecto orientada hacia 'la objetividad. No es posible reducir las articulaciones lógicas, universales y necesa­rias a "'COntenidos de conciencia". Sólo la estructura intencio­nal nos permite restituir las actividades de la Lógica y de la Ciencia a la subjetividad en la cual arraigan y frente a la cual se constituyen. Su. objetividad ideal no significa sino que la vida concreta de la conciencia puede dirigirse a ellas y consti­tuirlas ante sí, mentarlas e identificarlas, conectarlas en múl­tiples formas y comprobarlas en la intuición.

El absurdo del intento pskologista de reducir lo universal a lo individual resulta del sentido mismo de la vida de la conciencia y de la actividad "ideatoria" que se realiza en ella. Reducida la noción del ser a la de lo vivido en presencia de la conciencia los objetos ideales resultan plenamente existentes por el solo hecho de ser vividos en su propia y específica origina­lidad. Ellogicismo de Husserl y el " realismo de las ideas" que se desprende de él no significan ni pueden significar la afir­mación de una trascendencia incondicionada ni la de la inde­pendencia de lo lógico en relación con la subjetividad. La vi­gencia de las esencias y de las {ormas categoriales tiene su raíz en la existencia absoluta de la conciencia. Superada la Psico­logía y la Ontología naturalistas la amplia noción de la ob­jetividad que se desprende de la ' constitución intencionai de la <:ünciencia permite afirmar, sin necesidad de hipostasis alguna, la existencia irreductible del mundo ideal.

Sin embargo, aun depurada la Psicología de toda inter­pretación naturalista y reconocido el carácter intencional de la conciencia no es todavía la Psicología fenomenológica que de ello resulta la Fenomenología pura considerada como ciencia

180

filosófica fundamental. La Fenomenología filosófica, sin dejar de ser un análisis reflexivo de la conciencia y de la vida se diferencia claramente de la Psicología en cualquiera de sus

.formas. Contra ' la interpretación de la Fenomenología como una Psicología descriptiva de la conciencia intencional -del tipo de la de Brentano-- ha formulado Husserl sus reservas más expresas. Es necesario, por tanto, precisar su punto de vístay su actitud.

La ,diferencia entre la Psicología descriptiva y la Feno~ meno10gía pura que sirve de base a todo recto filosofar se formula de una manera dara mediante la contraposición entre la conciencia empírica y la conciencia trascendental.

La Psiwlogía, en todas sus formas, da por supuesto el mundo en el cual vivimos. El hombre, con su cuerpo y su alma, forma parte de este mundo, como las rocas, los árboles y las montañas. Es una entidad "mundana", estrechamente vinculada a la "realidad". La conciencia se halla íntimamente ligada a la existencia del cuerpo y juntamente con él, sumer~ ,gida en la realidad del mundo. La Psicología 10 considera en ',esta su realidad conjunta. Al analizar la vida no deja de 'vivirla. Aunque cuando sus análisis ' introspectivos tengan _por objeto las estructuras noético~noemáticas mediante las cuales se constituye y evoluciona la intención mental, nunca deja de referirlas, en la totalidad de su curso, a una realidad "na~ tura1" en la cual radican a partir de la cual irradian: la reali~ dad psicofísica del individuo humano. La conciencia que la Psicología investiga es siempre la conciencia de un hombre que, con su cuerpo y su alma, radica en un lugar del mundo y reacciona ante él. El ya empírico es un objeto "trascen­dente", del mismo orden que las cosas físicas y participa del carácter contingente que pertenece por esencia a aquéllas.

El error del psicologismo, incluso en sus formas más depu­radas ha sido reducir "la conciencia pura a la conciencia em~ pírica. T.odo intento de fundamentar las investigaciones fi1o~ sóficas en ésta lleva indefectiblemente, como vimos, al escep~ ticismo y a la destrucción d~l mundo. La reflexión filosófica

181

sobre la vida no puede ser una vuelta al vitalismo con todas sus paradojas y todas sus incertidumbres. No se trata de una ciencia empírica de la vida sino de un-a ciencia a p'riori apta para dar un sustentáculo definitivo a todas las dencias y a todas las realidades.

La existencia absoluta que se revela en el Cogito nos pone en presenda de un yo puro o trascendental. A partir de su oposición necesaria todo lo demás nos es dada en su rea1idad contingente en cada una de sus esferas. Y entre las cosas, yo mismo, como sujeto dotado de un cuerpo" quedo reducido y eliminado. Sólo el yo puro permanece inmutable como sujeto absoluto ante el cual se constituye y se revela, como un objeto

. más, mi propio cuerpo y mi propia personalidad animal y humana. La conciencia empírica no constituye mi vida autén­tica en su profunda y radical originalidad. Sólo la presencia del Cogito nos la revela y nos la garantiza.

El tránsito de la conciencia pura a la conciencia empírica se realiza mediante un acto peculiar de percepción. La con­ciencia pura es interpretada o apercibida en relación con el cuerpo y con el mundo. Su estructura intencional entra en contacto causal con la naturaleza a través del cuerpo orgánico en que se instala. Sin perder su naturaleza específica es aperci­bida o considerada como una cosa más, como una "trascen­dencia" en el mundo. Ante la conciencia absoluta se consti­tuye una individualidad psicofísica en la naturaleza, un . hom­bre o un animal.

El cuerpo orgánico en el cual la conciencia habita y con­juntamente con el cual da lugar a todos los problemas psico­fisiológicos, no desaparece mediante la reducción. Se consti­tuye ante la conciencia trascend~ntaI.como todos los objetos del mundo yes apercibida a través de un conjunto de sensa- . ciones orgánicas, internas y cenestésicas, con una objetividad. ¡ y una función específica y excepcional en la totalidad de la .: experiencia. El estudio de las operaciones aper·ceptivas mediante¡ las cuales la conciencia se encarna en un cuerpo y constituye una unidad psicofísica, plantea a la Filosofía fenomenológica, en

182 .1

forma nueva y original, el viejo problema de la relación entre el alma y .el cuerpo.

Si la conciencia fuese una cosa entre las. cosas, una subs­tancia entre las substancias, el problema no ofrecería dificultad especial. Pero la contextura intencional de la conciencia sitúa a ésta ante las cosas en una actitud peculiar. La conciencia es siempre conciencia de algo. No es posible que las realidades físicas existan y subsistan al lado de ella. Por definición sólo pueden hallarse frente a la intencionalidad. La conciencia y el ser " real" no son ni pueden ser entidades coordinadas aptas para vivir juntas, referirse unas a otras y entrelazarse como 10 hacen las cosas del mundo. El abismo que se abre entre la conciencia y las cosas da a su comunión una característica peculiarísima y es fuente de un grave problema. De una parte es la conciencia el ser absoluto por y para el cual se constituye el ser del mundo y, por tanto, también el mundo psicofísico entero. De otra parte es la conciencia un acaecer real que se desarrolla en el tiempo y se halla subordinada con él a la con­ciencia pura. Husserl deja el problema abierto. No dice sino que esta participación de la conciencia en la "trascendencia" del mundo, esta encarnación mediante la cual la éonciencia pura se convierte en conciencia animal y human3, se realiza por virtud de una apercepción o aprehensión peculiar que realiza aquel enlace.

Claro es que esta inco!"poración de la conciencia al mundo :hatural no modifica en nada su esencia. Su constitución esencial permanece intacta. Si no fuese así dejaría simplemente de ser conciencia y se convertiría en otra cosa. La misma conciencia .-la conciencia intencional- se presenta ya como pura, ya :como psicológica. No se trata de dos realidades distintas sino 'de una sola y única realidad considerada desde dos puntos de vista. La conciencia psicológica no es otra cosa que la concien­Ida pura misma instalada en la " transcendencia" por un acto r culiar de apercepción. Si esta apercepción es eliminada por un acto de reducción, la conciencia psicológica se convierte en pura . . 1 tránsito de una a otra se realiza ·mediante el cambio de acti -

183

tud que lleva consigo la epojé. Así p'asamos de la actitud "na­tural" a la actitud fenomenológica, por definición "antina­tural" .

Al realizarla dejamos de vivir la vida, nos separamos de algún modo de nosotros mismos y pasamos a contemplar el curso interior de nuestras vivencias en su pureza esencial. La conciencia pura constituye entonces al mundo en su totalidad y se proyecta a sí misma en el mundo en calidad de "concien­cia" incorporada a una parte de él. es decir, al cuerpo orgánico. Aun asÍ, su "trascendencia" es esencialmente distinta de todas las demás. Es una trascendencia que lleva implícita la inma­nencia. La inmanencia pura de la conCienCia se instala en el mundo y 10 refleja.

Una vez practicada la epojé el hombre y su conciencia empírica se convierten en objeto de la conciencia pura. De la misma manera que se constituye ante ella el mundo físico, los mundos ideales y las esferas del valor, surge como una esfera ontológica específica la conciencia empírica considerada como una función vital del hombr·e. La conciencia absoluta se en­garza al mundo, toma contacto con las "cosas" y se vincula a ellas como una "cosa" más. No pierde al hacerlo nada de su carácter absoluto originario. Permanece absoluta en virtud de su propia naturaleza. Deja simplemente de ser considerada co­mo tal. No puede serlo porque, con la totalidad del mundo al cual pertenece y en el cual convive, ha sido sometida a la reducción fenomenológica y por tanto a la relatividad.

El análisis de su forma esencial de constitución será el ob­jeto de una Ontología regional. Del mismo modo que a cada una de las regiones de la "realidad" corresponde una Onto­logía y una Ciencia empírica o un grupo de Ciencias empí­ricas, corresponde a ésta la Psicología fenomenológica como una nueva Ontología que condiciona a todas las disciplinas psicológicas empíricas. Toda investigación psicológica debe fundarse en una Ontología de 1; conciencia y de la vida del hombre en la cual se dé por supuesto que el mundo "existe"

184

" . 'Y que la concienda y la · v~da se hallan en el mundo y Viven y convIven en él. ., . , . . Frente a todo ello la reflexlOn fenomenologica pura no es una investigación empírica ni se desarrolla en los límites de Ontología regional alguna sino un análisis eidético de la con­ciencia. pura considerada como manantial de las Ontologías todas. No se refiere a la concien~ia "humana" sino a los mo­dos de conciencia necesarios para que, en general. puedan ser dadas, de acuerdo con su esencia específica, las objetividades lógicas y todas las formas de la objetivida~i. No importa cuál sea el sujeto real del cual aquellos modos dependan. Son co­nexiones apodícticas indispensables para que sea posible toda conciencia en general, humana, angélica o divina. Dondequiera que una conciencia exista aquellas condiciones se darán. Del ~1.l1ísmo modo que toda realidad tiene su esencia específica, la ~~onciencia tiene la suya propia. Se trata de averiguar cuáles '~on las condiciones de toda conciencia posible, los modos de conciencia que hacen, en general, posible el conocimiento de algo, independientemente de quien lo conozca y de que lo co­. nozca alguien o no. No nos referimos al curso temporal de los ~enómenos sino a la esencia de este curso temporal. ~ Ahora bien: la conciencia en su pureza es una realidad (telllporal concreta. Mi personalidad concreta es el único ejem­·plar que me es accesible para realizar el proceso de ideación 'que me conduzca a la determinación de su esencia. El conjunto de géneros y especies que la delimitan forma también, a su modo y de · alguna manera una región ontológica, la región suprema de la cual todas las demás son derivaciones y depen­dencias. La percepción, la memoria, la fantasía, el amor, el deseo, el afán, la voluntad. .. se mueven dentro de ciertos lí~ites inviolables y constituy.en sus objetos de un modo pe­culiar y exclusivo. Todos los actos noético'S 'Y los contenidos noemáticos ofrecen una estructura necesaria y se mueven den­tro de los límites de- una legáfidadeidética. La reflexión fimo­menológica se dirige a esta estructura a priori y la analiza en su pureza. La actividad de la conciencia en su forma funda-

185

mental y en cada uno de sus actos específicos se hace objeto de la actividad ideatoria que reduce su fluir empírico a su forma esencial. Una vez más, la vida de la coIlciencia que se hallaba "perdida en el mundo", "olvidada de sí misma", en el estádo de irreflexión, toma conciencia de sí misma y se halla en la vida reflexiva, en &u pureza intacta, tal como es por sí misma, por y para sí.

La conciencia absoluta se halla así ante sí misma como fuente suprema y originaria del Ser. La conciencia psicológica se constituye ante ella como el resto de las objetividades "transcendentes". Del mismo modo que hay una conciencia de la cosa física y una conciencia de la objetividad ideal hay una conciencia de la conciencia psicológica mediante la cual el hombre empírico se hace presente y se constituye ante el yo puro.

Claro es que las estructuras de la conciencia pura no son esencias exactas ni constituyen un territorio cerrado. Se ofre­cen en su totalidad como un conjunto de esencias inexactas o morfológicas orientadas en un ámbito abierto e ilimitado.

Le ideación fenomenológica pura, como todas las formas de la ideación, se realiza a partir de un ejemplo. La percep­ción de un objeto cualquiera era suficiente para intuir, a partir de ella, la esencia que la anima y hace de ella aquello que es. Lo mismo ocurre con los actos intencionales de la conciencia. Su presencia empírica es la base de su intuición esencial. Aquí como allá no es necesario que el ejemplo se nos sea dado en la forma de la percepción. Puedo percibirlo pero puedo tam­bién imaginarlo. Es suficiente y aún preferible que me sea re­presentado en la imaginación o en la fantasía. Ello da al acto idea torio una agilidad infinitamente superior y la libertad ne­cesaria para pasar de la esfera de 10 que me es dado a la esfera de lo posible y llegar a la determinación de esencias que inclu­yan e impliquen por virtud de su sentido propio, la multipli -

186

cidad de todos los casos necesarios, como ejemplares pósibles, de su contextura inmutable.

Esto ha permitido a Husserl afirmar de un modo certero, aunque paradójico, que la "ficción" es un elemento vital de la Fenomenología. Como toda ciencia eidética la Fenomenolo­gía descansa en ella. La particularidad de los ejemplos es indi­ferente a la actividad ideatoria que los toma como punto de partida. Lo mismo da que su objeto sea o no dado en la "rea­lidad". Basta su posibilidad.

Previas estas aclaraciones, la Fenomenología pura puede ser definida como la ciencia eidética descriptiva de la concien­cia pura en toda su plenitud. No es suficiente decir que es una descripción eidética. Las Ontologías regionales operan también mediante este método. No pasan -con ello de ser Ciencias feno­menológicas. La Psicología descriptiva puede llegar a serlo también. Ninguna de ellas es todavía la Fenomenología pura. Ésta se caracteriza no sólo por el método eidético sino tam­bién por el objeto al cual se aplica. Añade a la reducción eidé­tica la reducción fenomenológica propiamente dicha. La esfera de la Fenomenología pura preparada mediant,~ esta doble re­ducción, exigida y hallada por el ideal de un conocimiento absoluto y último, es la esfera de la pura inmanencia consti­tuída en ob jito de la reflexión.

Queda excluída naturalmente de ella toda hipótesis y toda "teoría" deductiva. Toda inferencia nos remite en úl­timo término a la intuición. Es posible, sobre -los datos inme­diatos, imaginar lo que todavía no nos ha sido revelado y ela­borar conclusiones más amplias. Es en todo caso preciso con­firmar toda hipótesis y toda presunción mediante la vuelta efectiva a los fenómenos. "No podemos contentarnos con pa­labras" , -con una comprensión meramente simbólica de lo que significan, ni permanecer en la esfera de las significaciones y en su articulación ideal, animada sólo por intuiciones remotas, inadecuadas o nulas. Es preciso ir a "las cosas mismas". El re­greso fenomenológico realizado mediante la reducción no se limita a llevarnos a las formas de la conciencia El idealismo

187

kantiano lo hace también. La Fenomenología exige además que el regreso sea intuitivo y que la actividad de la conciencia se nos haga evidente en todas y cada una de sus partes y con todas sus características esenciales.

La distinción de la conciencia transcendental de la con­ciencia ~mpírica no debe llevarnos a la confusión de aquélla con la conciencia transcendental que, a partir de Kant, sirve de fundamento al desarrollo de la Filosofía romántica alemana. La conciencia pura es en Kant una actividad sintética mediante la cual el yo llega a la "construcción" del mundo objetivo. El yo puro de los rOmánticos es una entidad metafísica supe­rior y transcendente a las conciencias concretas en que se des­arrolla la vida humana. La conciencia de Husserl no es una actividad de síntesis "creadora" ni una realidad substancial. Es 10 que hay de más próximo a nuestra vida personal directa y auténtica: la conciencia concreta en su pureza esencial.

De todo 10 dicho resulta claro que no es posible identi­ficar ni confundir la Psicología descriptiva con la Fenomeno­logía pura. La Psicología fenomenológica, como el resto de las Ontologías regionales da el mundo por supuesto. Es una ciencia del "mundo", que considera el mundo como existente y se mueve "ingenuamente" dentro de él. Sólo la Fenomeno­logía pura trata de aclarar hasta su última raíz el sentido del mundo y de su existencia y remonta hasta la fuente originaria de la existencia. La Psicología fenomenológica es la más per­fecta elaboración de la Psicología descriptiva iniciada por Locke, Berkeley y Hume. La Fenomenología pura es la más al ta culminación de la Filosofía transcendental implícita en las Meditaciones metafísicas de Descartes.

Claro es que las relaciones entre una y otra son particu­larmente estrechas. De una parte la segunta delimita la esfera de la primera y nos proporciona la base de su orientación me­tódica -al lado de la Física, de la Sociología, de la Histo­ria ... -. De otra parte, el hecho de que su objeto -la con-

188

ciencia- sea el mismo, aunque considerado desde dos puntos de vista radicalmente distintos, hace que sus investigaciones sean de alguna manera paralelas, hasta tal punto, que los re­sultados concretos de una y otra , coinciden muchas ve~es exactamente.

CRíTICA DE LA REFLEXIóN

La actividad reflexiva propia del análisis fenomenológico ofrece serias dificultades. No es posible dejar de considerarlas. Siendo la Fenomenología una ciencia esencialmente reflexiva su misma posibilidad se halla pendiente de su solución. Trans­portadas a la conciencia transcendental son aproximadamente las mismas que se dirigen en Psicología empírica contra el de­nominado método de introspección. La única diferencia es que en lugar de referirse a la existencia temporal atañen a la esencia de las vivencias. En Psicología se trata de la dificultad de cap­tar los fenómenos empíricos de la psique. Así los fenómenos empíricos sirven sólo de base ejemplar para la ideación que nos conduce a las esencias.

En primer lugar, por el hecho mismo de la reflexión, la actividad espontánea de la vida de la conciencia es modificada. No parece fácil aprehender la vida y el mundo que se halla englobado en ella, tales como son antes de realizar el acto reflexivo. No son lo mismo el amor o la ira vividos que el amor y la ira constituí dos en objeto de mí reflexión. La vida espontánea y real de la conciencia resulta inaprehensible. No es posible hacérnosla presente en sí misma independientemente de la reflexión que la modifica y la altera.

De otra parte, la vida de la conciencia se desarrolla en el tiempo. La vida actual. objeto de la intuición, representa sólo un momento de su curso temporal. La mayor parte de sus con­tenidos se pierden en los horizontes del tiempo pasado o emer­gen en los horizontes del tiempo futuro. En uno y otro caso su intuición es inadecuada. No es 10 mismo el recuerdo o la

189

esperanza que el pensamiento o la percepción del recuerdo o la esperanza.

En todo caso la experiencia inmediata queda profunda­mente alterada. Lo único accesible a la reflexión son los actos de conciencia por ella actualizados o modificados. Su ser au­téntico, intacto, anterior a la reflexión permane<:e en realidad incógnito.

Husserl no desconoce la importancia de estas objeciones. Advierte, sin embargo, que hablar de lüs derechos de la refle­xión y discutirla presupone el ejercicio de la reflexión. Cons­tatar la diferencia de la vida de la conciencia antes y después de la actividad reflexiva es dar, de algún modo, por supuesto el conocimiento de aquélla, aceptar que la actividad espontánea de la conciencia es de alguna mar.era aprehensible. Si no fuera así ¿ cómo sería posible establecer la diferencia? Como tod.o escepticismo 1) es preciso que éste, relativo a la validez de la reflexión, presuponga en la argumentación aquello mismo que niega. Sólo es posible dudar de la reflexión mediante el ejer­cicio de la reflexión.

No obstante, esta respuesta no es sufkiente. Es preciso una crítica de la reflexión, una reflexión sobre la reflexión que establezca sus límites y las condiciones de su posibilidad.

Estos límites y estas condiciones pertenecen a 1" esencia misma de la vida reflexiva y no son en ella una imperfección sino simplemente una manera de ser. A pesar de todo es po­sible distinguir en la vida reflexiva el objeto de la reflexión tal como es en sí mismo de su carácter específico de haber exis­tiáo antes de aquélla . El objeto de la reflexión se ofre·ce ante ella con esta característica peculiar. No es una existencia mo­mentánea que se agote con el acto de ser intuída. Existía antes y su existencia se proyecta hacia el porvenir. El presente vi­vido se desarrolla siempre entre 10 que se ha vivido ya y 10

1) Vid. Cap. n.

190

que todavía no se ha vivido y está a punto de serlo. La intui­ción reflexiva tiene un horizonte temporal que incluye el pa­sado y el futuro.

En otros términos, la conciencia es algo duradero, un flujo temporal del cual sólo vivo realmente el presente inme­diato. El pasado y el futuro no son momentos vividos en su realidad originaria. El recuerdo es sólo un presente pasado, el futuro un presente venidero. Es preciso, por tanto, que la per­cepción reflexiva se realice siempre a partir de la plenitud actual considerándola en su naturaleza propia esencialmente fluyente. En el tránsito del pasado al futuro a través del presente se halla siempre un recuerdo inmediato de 10 que acaba de pasar y una proyección inmediata de la vida hacia 10 que está a punto de ocurrir. En este tránsito sin fin se desa­rrollan y se destacan, como puntos transitorios, los momentos actuales de la percepción propiamente dicha.

Ahora bien: puesto que la estructura temporal 10 mismo pertenece a la conciencia en su actitud natural que en su acti­tud reflexiva es posible reflexionar sobre todos y cada uno de sus momentos y a partir de todos y cada uno de sus momen­tos. En otrOs términos, es posible una reflexión sobre el re­cuerdo, sobre la espectativa y sobre la percepción misma a la cual se vinculan ambos. Y cada uno de los actos reflexivos puede llevarse a cabo mediante actos de memoria, de imagi­nación espectante o de percepción reflexiva. Puedo referirme reflexivamente al recuerdo de 10 percibido ayer. Puedo tam­bién reflexionar mientras 10 recuerdo mediante actos de me­moria reflexiva.

El valor de cada una de estas formas de reflexión no es naturalmente el mismo. Ca refh:xión sobre el recuerdo o la cspectatíva no puede aspirar a la confianza plena. Su validez depende de la autenticidad del recuerdo. Aunque relativa su relatividad puede ser superada sin que pierda nada de su legi­timidad. Mucho mayor es la garantía de la reflexión en y sobre 10 que acaba de transcurrir, sobre el recuerdo de las cosas hace un momento pasadas o sobre las que están ·a punto de ocurrir.

191

No es posible dudar de la validez de las retenciones y de las protenciones inmediatas, de 10 que es todavía vivido ni de 10 que empieza a serlo ya. Nuestra vida cierta no se limita al estado presente. Pero la reflexión sólo llega a la plenitud de su certeza en los actos de auténtica percepción. El derecho ab­soluto de ésta no se puede poner en duda. En ella se halla el modelo perfecto de la absoluta verdad.

Este carácter relativo de la rzflexión en alguna de sus esfe­ras no destruye su fundamento jurídico, antes lo matiza y 10 afianza. El hecho de que la vigencia de su derecho se mueva dentro de ciertos límites no destruye su validez. Reclama sim­plemente ciertas precauciones. Es preciso tener en cuenta, en su ejercicio, esta su limitación. Su estructura temporal la incluye necesariamente. Reducirla al instante equivaldría a suprimirla. La duración le es esencial. La reflexión se, dirige a una actlvi­dad dinámica la esencia de la cual consiste en un ir de un pasado que se pierde hacia un futuro que se crea .

Dentro de los límites señalados por la autocrítica que aca­bamos de bosquejar todos los actos y todos los contenidos de la vida de la conciencia pueden ser sometidos al análisis refle­xivo. En esta actitud es preciso inquirir todas las articulacio­nes de la intencionalidad en su actividad noética y en su con­tenido noemático y poner en claro cómo el material hilético es anima.d'Ü e informado por los actos que le prestan sentido y lo ponen al servicio de la objetividad.

De otra parte la estructura noético-noemática, con toda su complejidad, se halla inscrita y se imbrica ante la actividad , reflexiva en una estructura todavía más complicJ.da. Es pOSible que un 1'11Ü'erria o un acto noético se ofrezcan como objeto a la actividad intencional, que a la estructura de la percepción o del recuerdo .se sobreponga; por ejemplo, una nueva estructur~l intencional que constituya al recu~rdo de una percepción en el1

• objeto de un nuevo acto de recordación. Es posible recordar} una imagen. Es también posible recordar que recuerdo una imagen. No es lo mismo imaginar un Centauro que imaginar , que imagino un Centauro.

192

La actividad reflexiva se desarrolla, así , en una serie de planos que constituyen a los objetos en objetos de segundo grado. En cada uno de eUas y dentro de sus límites, siempre es posible llegar a una intuición perfecta. El carácter absoluto de la conciencia 10 garantiza. La actividad reflexiva desarticula y analiza el curso temporal de la conciencia en su plenitud. La vida y el mundo aparecen en su plena transparencia. A pesar de todas las reservas y de todas las limitaciones la reflexión sobre la inmanencia de la conciencia descansa en la forma más perfecta de la intuición.

LA CONSTITUCIÓN TEMPORAL DE LA CONCIENCIA

La vida de la conciencia, a diferencia de la realidad de las cosas no existe sólo en tanto que es objeto de los actos inten­cionales de la reflexión. La reflexión no la constituye. Se li­mita a reconocerla. Existe aunque la reflexión no la atienda ni la convierta en objeto de su mirada, como algo que existía antes de ella y que seguirá existiendo aun cuando ella cese. La conciencia no depende de la reflexión sino antes al contrario ésta depende y es fupción de la existencia de aquélla. La con­ciencia es un verdadero "ser en sí" en · el sentido más fuerte y acentuado de la palabra. Existe con independencia plenaria en la inmanencia del tiempo y aun en los momentos irreflexivos es constantemente presente a sí misma. Huir de ella sería sal­tar fuera de la propia sombra. La conciencia es, en algún modo, consciente de sí misma en todos y cada uno de los mo­mentos de su evolución.

Ahora bien: en todo 10 dicho hasta aquí hemos conside­rado a la conciencia y al mundo que se revela ante ella como algo constituído. Para llevar nuestra consideración a sus últi­mas consecuencias es pfeciso plantear ahora el problema de la constitución de la conciencia misma, de su evolución y estruc­turación en el tiempo inmanente. Ello nos lleva de la reflexión estática a la reflexión genética. La reflexión se dirige a las

19.3 La filosofía de H usserl-lB.

capas más radicales, a las profundidades enigmáticas en las cuales se constituyen genéticamente las vivencias y halla la conciencia misma su última y propia fundamentación.

Para llegar a ello es preciso realizar una nueva reducción. Hemos pasado de la reducción eidética a la reducción fenome­nológica. Es preciso realizar ahora un último regreso que nos lleve al fluir inmanente en el cual y por el cual se forman y en el cual hallan su última raíz todos los modos de la inten­ciona1idad y los momentos objetivos que se constituyen ante ella. La constitución entera del mundo y de la vida radican en el fluir del tiempo inmanente. La reducción fenomenológica nos ha llevado del mundo " transcendente" a las actividades de la conciencia. Esta última reducción nos p¿rmite pasar de las estructuras de la conciencia estáticamente constituídas a la génesis de la cual brotan. Así llegamos, por una serie de reduc­ciones graduales y sucesivas desde el mundo objrtivo y " trans­cendente" en el cual se desarrolla la vida ordinaria, a las capas más profundas del espíritu y a considerarlo todo desde el pun­to de vista de la más pura y radical intimidad. Las estructuras intencionales se destacan en el tiempo inmanente, de él proce­den, en él se forman y a él retornan como a su fuente ori­gmana.

Claro es que el fondo temporal al cual llegamos no es el tiempo objetivo en el cual se desarrollan los fenómenos del mundo físico. Este tiempo forma parte del "mundo". Consti ­tuye' 'con el espacio, una de las características esenciales de la realidad "transcendente". El mundo físic-a y la realidad psico­física se hallan incluídos en su trama. Lo delimitamos y lo medimos mediante la comparación de momento.~ transcenden­tes, y 10 proyectamos en una coordenada. La comparación de movimientos uniformes sirve, por ejemplo, de hase para la construcción de toda clase de relojes. Mediante la reducción regresamos desde los momentos del tiempo objetivo al curso inmanente en el cual aquél descansa y del cual brota mediante una proyección intencional.

El tiempo inmanente tiene sus instantes propios, sus aho-

104

ra, sus antes y sus después, sus compases y sus ritmos de dura­ción, que no coinciden forzosamente ni se adaptan a los rit­mos uniformes del tiempo "transcendente". Hay horas cortas y horas interminables, instantes que parecen siglos y años que transcurren -como por encant'Ü. El tiempo cósmico es una for-

. ma necesaria de la objetividad "real". El tiempo inmanente es la forma necesaria y constituyente de la conciencia pura. Algo muy parecido a la duración pura en que se funda toda la Filosofía de Bergson.

Ahora bien: al hablar de la hylé y de las capas materiales de la con'CÍencia y de las formas intencionales que la animan quedó todavía sin solución el problema de si es posible en la conciencia una forma sin materia y una materia sin forma 1). Parecía en algún modo necesario concebir una separación irre­ductible entre la materia amorfa y la intencionalidad que le otorga un sentido. Ello nos ponía en peligro de retornar a una concepción de la conciencia análoga, en último término, a la del "idealismo" de todos los tiempos-Berkeley o Kant-. El análisis del tiempo inmanente permite ver que el carácter ma­terial y amtlrfo de las sensaciones es algo sólo relativo, que sólo pueden ser consideradas como tales en una cierta etapa de -constitución de la conciencia. Hincando ~nás hondo nos daremos -cuenta de que las sensaciones mismas son algo consti­tuído y organizado por una intenciona1idad más profunda que actúa y se despliega en el curso temporal. Incluso las sen­saciones son producto de la actividad intencional. La inten­cionalidad es el fenómeno primitivo, constitucional de la con­ciencia dondequiera que ésta se halle.

La constitución temporal de la conciencia ha llevado a Husserl, en los últimos años de su vida, al problema de la de-

1) Vid. Cap. V.

195

nominada historicidad esencial de la vida humana, tan fecundo en las investigaciones que, a partir de su método, han apare­cido luego de acuerdo o en di3cordancia con él. Esta histori­cidad no significa-como lo afirman la Sociología y la His­toria relativistas-el hecho de que la complexión y el carácter empírico del hombre no sean idbticos en todos los momentos ni en todos los lugares y que, por tanto., la ciencia y los valo­res de la cultura valgan sólo para un momento y un lugar. Contra todo relativismo siguen en pie las críticas de Husserl contra el psicologismo. La relatividad histórica de la vida" hu­mana se refiere en ellos al tiempo transcendente. Frente a él los valores de la cultura tienen un valor universal y necesario y siguen aspirando a la eternidad. El historicismo esencial de la vida humana, mantenido por Husserl, no atañe al tiempo transcendente. Descansa únicamente en la constitución tempo­ral inmanente de la vida de la conciencia. La vida revela su carácter histórico por ser en su raíz más profunda, un tránsito temporal. El hombre es histórico porque tiene una historia personal o una biografía si se quiere. Pbr ella se separa radi­calmente la vida humana de la evolución que se realiza en un fragmento <:ualquiera del mundo natural. El hombre -a diferencia de la piedra- es su pasado y se define substancial­mente por su proyección hacia d porvenir. Su historia forma el eje de su substancia. Toda su vida es y se hace en el tiempo.

La conciencia pura transcendental obtenida por el método reductivo es el objeto único de la Filosofía fenomenológica. Es pura porque prescinde de todos los momentos "transcen­dentes" anejos a la conciencia en su forma natural. Depurado de toda "transcendencia" queda el mundo inclllído en la in­manencia y es considerado sólo en su relación con la actividad intencional que lo constituye y le da sentido. Lo es también porque los fenómenos así libertados de toda hipostasis meta­física son considerados en su esfera propia y estudiados en su dependencia de las leyes a p-riori que determinan su naturaleza

196

esencial. Así el mundo y la objetividad hallan su fundamento en la subjetividad y en ella adquieren su validez apodíctica. La conciencia pura se reduce al curro temporal de las viven­cias con todos sus ingredientes "reales" e ideales y a su trans­curso del pasado puro al futuro puro a través del presente puro. de acuerdo con las leyes esenciales que 10 definen.

De todo 10 dicho se desprende. en fin. que la Fenomeno­logía requiere para su rigor absoluto el empleo de la primera persona en todos y cada uno d¿ sus pasos. Para no salir del reino de lo absoluto es preciso referirlo constantemente todo al yo. El método solipsístim es el único que permite prescindir de toda presuposición. evitar "la precipitación y la preven-, ción". atenerse a lo dado. sólo a lo dado y dentlo de los lími-tes en que nos es dado y erigir una Ciencia primera en la cual se afiance to'do el edificio del conocimiento y de la vida humana.

197