Reapropriao da Tradio. Um Estudo sobre a Festa de N. Sra. do Rosrio de Chapada do Norte / MG

Liliana de Mendona Porto

Verso modificada da dissertao apresentada para obteno do grau de Mestre em Antropologia Social pelo Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia, e premiada com o segundo lugar no Concurso Slvio Romero 1998 / Funarte.

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NDICE

Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 05 Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 06 Captulo I A Abordagem da Festa como Tradio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Captulo II Algumas Consideraes Histricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I - A importncia das Irmandades na colonizao da regio mineradora . . . . . . . . . I.1 - O povoamento das reas aurferas mineiras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.2 - A presena das associaes religiosas leigas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I.3 - O papel e a estrutura organizacional das irmandades . . . . . . . . . . . . . . I.4 - As irmandades de homens pretos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II - O Povoado de Santa Cruz da Chapada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.1 - O povoamento da regio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.2 - Associaes religiosas leigas em Chapada no sec. XVIII . . . . . . . . . . . II.3 - Notcias sobre o distrito de Santa Cruz da Chapada no sec. XIX e princpio do sec. XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.4 - A emancipao do municpio e sua estrutura atual . . . . . . . . . . . . . . . . III - Chapada do Norte: lugar de negros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Captulo III A Festa de Nossa Senhora do Rosrio de Chapada do Norte . . . . . . . . . . . . . . . 98 I - Descrio da Festa - Agentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 I.1 - Festeiros / Reis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 I.2 - Tambor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 I.3 - Banda de Msica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 I.4 - Congada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 I.5 - Cavaleiros do Mastro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 I.6 - Mordomos do Mastro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 I.7 - Teatro Curutuba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 I.8 - Novenrias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 I.9 - Mesrios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 I.10 - Atuaes especficas (padre, caixeiro, corta-vento, leiloeiro, etc.) . . . 133 I.11 - Irmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 I.12 - Trabalhadores / ajudantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 I.13 - Mascates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 I.14 - Assistentes / participantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 II - A Festa de Nossa Senhora do Rosrio - Eventos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 II.1 - Preparativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 II.2 - Eleio de Novos Festeiros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 II.3 - Meio-Dias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1532

II.4 - Novenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 II.5 - Leiles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 II.6 - Quinta-Feira de Angu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 II.7 - Buscada da Santa no Rio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 II.8 - Mastro a Cavalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 II.9 - Alvorada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 II.10 - Reinado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 II.11 - Missa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 II.12 - Distribuio do Doce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 II.13 - Procisso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 II.14 - Coroao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 II.15 - Abertura do Cofre / Recolhimento de Anuais . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 II.16 - Posse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 II.17 - Divertimentos Noturnos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 II.18 - Descida do Mastro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 II.19 - Eventos espordicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Captulo IV A Festa do Rosrio em Chapada e a Festa do Divino em Pirenpolis: Um Estudo Comparativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 I - Estruturas aparentemente semelhantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 II - As Cavalhadas de Pirenpolis e o Mastro a Cavalo de Chapada . . . . . . . . . . . 219 III - As escolhas dos santos a serem homenageados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Captulo Final Limites para a Reinterpretao do Passado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Bibliografia Bsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

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Reapropriao da Tradio. Um Estudo sobre a Festa de N. Sra. do Rosrio de Chapada do Norte / MG

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RESUMO O presente trabalho visa, atravs da anlise da Festa de Nossa Senhora do Rosrio de Chapada do Norte / MG, discutir as relaes entre passado e presente a partir do estudo da principal tradio local - assim definida pelos habitantes da cidade. Partindo da considerao do histrico da localidade - povoado fundado durante o ciclo do ouro mineiro, no sec. XVIII -, tenta perceber como uma festa instituda no perodo colonial consegue se perpetuar ainda nos dias de hoje, representando no somente um dos principais eventos da comunidade, mas tambm um importante demarcador da identidade local. Tal sobrevivncia s pode ser explicada levando-se em conta as mudanas que a tradio sofreu ao longo do tempo, a fim de se adaptar aos novos sentidos a ela atribudos. Mudanas que no se restringem apenas a suas reinterpretaes, mas tambm atingem a maneira pela qual o evento realizado, com a incluso / excluso de aspectos que adquirem ou perdem sentido em novos contextos. Discute-se, assim, a dinmica mudana-continuidade que caracteriza a tradio, e as negociaes que permitem que as modificaes implementadas no representem uma ameaa na percepo da continuidade com relao ao passado.

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INTRODUO

O texto deste trabalho consiste em uma verso reformulada de minha dissertao de Mestrado em Antropologia Social, finalizada em janeiro de 1997. Tem por base um trabalho de campo de cerca de cinco meses realizado em perodos distintos entre os anos de 1994 e 1996, sendo os principais deles, como ficar claro em seguida, de em torno de dois e trs meses. Posteriormente, continuei mantendo contato com moradores de Chapada do Norte, mas visto ser este pouco sistemtico, optei por estabelecer como referncia para a discusso que se segue apenas o perodo de campo acima citado. Esta deve ser lida, portanto, como resultado de observaes datadas, e que, embora em sua maior parte ainda reflitam a Festa de Nossa Senhora do Rosrio tanto em seu contexto geral como em seus aspectos especficos, precisam ser situadas no tempo. No se pretende, assim, como uma descrio e anlise de um evento atemporal, a ser fixado atravs do texto; ao contrrio, tem como um de seus objetivos o questionamento de tal processo de fixao e o reconhecimento da historicidade do tradicional. Minha escolha pela realizao de um trabalho etnogrfico como dissertao de Mestrado, por sua vez, se deu a partir do lugar ocupado pela etnografia na histria da Antropologia. Sua importncia para a disciplina vem sendo ressaltada desde a dcada de 1920, sendo um dos momentos marcantes aquele em que Malinowski a legitimou atravs de seu Argonautas do Pacfico Ocidental1. Desde ento, no s ele foi mitologizado como um dos grandes clssicos da Antropologia, responsvel pela introduo da pesquisa de campo nos moldes em que se desenvolveu posteriormente2, mas tambm esta ltima passou a ser uma das fontes bsicas de desenvolvimento da teoria antropolgica - que avanou muito a partir do contraste estabelecido entre teoria e anlise das informaes registradas durante o trabalho de pesquisa etnogrfica. Assim, a etnografia se tornou algo alm de apenas o conhecimento de mais um grupo de1

Cabe ressaltar que, se Malinowski teve um papel fundamental na consolidao da etnografia como forma privilegiada do trabalho antropolgico, principalmente na antropologia inglesa, papel semelhante foi desempenhado por Boas nos Estados Unidos. 2 Carvalho (1992), por exemplo, ao falar sobre Malinowski como "pai fundador" do trabalho de campo em antropologia afirma que: "A partir do seu xito [de Malinowski] ficou definido ento que o antroplogo o que faz a viagem odissica de afastamento mximo da origem na expectativa de um retorno sbio".

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costumes diferentes daquele do qual o pesquisador faz parte3, passando a representar um caminho atravs do qual as elaboraes tericas poderiam ser constantemente contrastadas com novas realidades, atingindo um maior refinamento e profundidade. Como afirma Peirano: "se, na antropologia, a criatividade nasce da relao entre pesquisa emprica e fundamentos da disciplina, ento a pesquisa de campo surge como algo mais que um mero ritual de iniciao no qual o antroplogo prova que 'sofreu, mas resistiu' (...) os conceitos nativos requerem, necessariamente, a outra ponta da corrente, aquela que liga o antroplogo aos prprios conceitos da disciplina e tradio tericoetnogrfica acumulada" (1995:19/20). Autores como Geertz (1978) chegam mesmo a considerar a etnografia a essncia do trabalho antropolgico - enfatizando nesta o esforo necessrio para que se consiga registr-la atravs do texto antropolgico com profundidade, que se alcance uma "descrio densa". Neste processo que ocorrem, segundo o autor, as elaboraes tericas, como se fossem inferncias clnicas - ou seja, sempre de um nvel de abrangncia mais restrito, generalizando dentro dos casos, e no atravs deles. Alm disso, a experincia de trabalho de campo, principalmente quando realizada em um ambiente diverso daquele em que viveu o pesquisador ao longo de sua vida, tem consequncias na sua formao pessoal de grande importncia em seu desempenho profissional posterior. A chance de conhecer e lidar por um perodo mais longo com outras realidades que no a nossa possui um impacto que, acredito, no pode ser substitudo mesmo pela melhor formao bibliogrfica possvel. Entre outras coisas, porque ento se est relacionando com pessoas - e essas so interlocutores muito mais ativos, interessantes e algumas vezes resistentes que palavras escritas. Exigem, portanto, que se realize no apenas um esforo intelectual a fim de compreend-las, mas um esforo total do pesquisador para que, alm e s vezes antes mesmo de compreend-las, seja aceito por elas e reconhecido como algum com quem vale a pena despender tempo e vontade para satisfazer sua curiosidade e desejos muitas vezes incompreensveis. E, nesse processo, normalmente aquele que vem de uma outra realidade capaz de entender aspectos do mundo nos quais no chegou sequer a deter seu pensamento anteriormente, e que se incorporam de maneira marcante na sua vida posterior. Nesse sentido, concordo com Carvalho (1992) ao afirmar que a pesquisa de3

Embora na atualidade cada vez mais se realizem pesquisas em um ambiente mais prximo daquele em que o pesquisador vive, o esforo de atingir uma posio de estranhamento fundamental para se obter resultados satisfatrios. Caso contrrio, a pesquisa pode se limitar a uma descrio superficial do grupo observado, sem maiores distines de um relato jornalstico.

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campo no deve ser vista apenas como um rito de passagem - que poderia ser formalizado com o passar do tempo - mas como uma verdadeira experincia inicitica, em que aquele que a viveu de forma intensa volta dela diferente de quando nela ingressou. Em sntese, no apenas o trabalho etnogrfico contribui com o desenvolvimento terico atravs da necessidade de contrast-lo constantemente com as informaes obtidas em campo, mas tambm representa uma possibilidade de desenvolvimento pessoal global do pesquisador. A realizao de uma pesquisa etnogrfica exige, contudo, uma srie de outras definies para que possa ocorrer. A escolha do local e tema de trabalho no algo simples, e muitas vezes define vrios aspectos da maneira como o processo de pesquisa ir se desenrolar. Alm disso, o momento em que ela feita e seu contexto so responsveis pela possibilidade ou no de acesso a certas informaes e esferas da vida social, pois, na medida em que envolve um relacionamento prximo entre pesquisador e sujeitos etnogrficos, implica em uma negociao constante da forma como se dar tal relacionamento e do lugar reservado ao pesquisador no grupo. E, ainda, as predefinies do pesquisador com relao ao seu objeto de pesquisa e a maneira como pretende abord-lo podem fazer com que a experincia de campo se mostre mais ou menos suscetvel de colocar novas questes e flexibilizar suas concepes ou seja, o dilogo entre etnografia e teoria pode ser mais ou menos enriquecedor. Foi a partir das consideraes acima que optei por explicitar mais detalhadamente, nesta Introduo, o contexto em que minha pesquisa de campo se desenvolveu e os aspectos que considero mais significativos. Inicio pela prpria escolha do local estudado, a meu ver j relevante. No princpio, meu objetivo era trabalhar com comunidades camponesas em Minas Gerais, e responsabilidade de meu orientador a sugesto do Vale do Jequitinhonha apesar de ter ela se originado de um interesse por um tema que se mostrou irrelevante para minha pesquisa: o reflorestamento que atingiu reas significativas de alguns municpios da regio. Como ento no conhecia quase nada sobre o Vale, fui procurar contatos com pessoas que pudessem me fazer alguma sugesto interessante. Dentre elas, conheci Ricardo, que fizera sua dissertao de Mestrado em Sociologia sobre a regio e l morara por mais de dez anos. Ele insistiu comigo sobre uma cidade da qual nunca ouvira falar - Chapada do Norte - em que havia uma festa no estudada anteriormente e que considerava de grande interesse do ponto de vista antropolgico. Principalmente porque, segundo ele, a comunidade possua

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predominncia de populao negra, e a Festa tambm tinha caractersticas negras. Esta se realizaria, de acordo com sua informao, no segundo final de semana de outubro. Aconselhou-me a ir at l, pelo menos para conhecer os festejos. Embora a proposta me desviasse do tema inicialmente pensado, decidi faz-lo. Como ainda estava cursando crditos do Mestrado, resolvi ficar apenas doze dias neste perodo exploratrio em Chapada, chegando na sexta-feira anterior ao final de semana que ele dissera ser o da Festa - ou seja, 07 de outubro de 1994 (s depois descobri que na verdade ela se iniciara uma semana antes de minha chegada, com o princpio das novenas e leiles). Havia conseguido de Ricardo algumas informaes sobre nibus e o nome de trs moradores da cidade: um grande amigo seu, o proco local e o rei mouro do Mastro a Cavalo4 e presidente do Sindicato de Trabalhadores Rurais. Ao chegar, desci na Praa da Matriz e, como no conhecia nada nem ningum, procurei primeiro pelo padre, pois acreditei ser mais fcil encontr-lo o que se mostrou posteriormente como a melhor escolha que poderia ter feito. Sua casa ficava mesmo na Praa. Quando l cheguei, para minha surpresa, ele me disse que j havia sido informado de que eu viria, e perguntou-me se gostaria de ficar hospedada na casa paroquial. Eu, claro, aceitei. Essa possibilidade foi para mim de grande importncia - s pude compreender o quanto posteriormente. Em primeiro lugar, porque o ento padre no se limitou a apenas me receber, mas tambm me apresentou para pessoas que foram centrais no meu trabalho. Empenhou-se nisso, elaborando uma lista de moradores relacionados Festa, que poderiam ser contatos interessantes, e me levando pessoalmente na casa de alguns deles. Foi assim que, j no primeiro dia, conheci aquele que seria meu anfitrio nos prximos cinco meses de trabalho de campo. Alm disso, como era perodo de Festa, e consequentemente as penses estavam lotadas, caso conseguisse vaga apenas em uma das penses consideradas como no adequadas para uma moa solteira e sozinha ficar, provavelmente teria problemas de aceitao na comunidade. A oportunidade de estar em um local acima de suspeitas como a casa paroquial contribuiu, assim, para que pudesse ser inicialmente avaliada de maneira mais amistosa. E, ainda, como a cidade havia sido vtima de um roubo de nove imagens de madeira da Igreja Matriz no ms anterior, a apresentao por uma pessoa de destaque como o padre me fez ser aceita sem maiores desconfianas. Na verdade, acredito que em outro contexto, e principalmente em outro momento, teria muito maiores dificuldades de aceitao na cidade. Se tivesse antecipado minha viagem4

Um dos eventos de maior destaque na Festa do Rosrio, como ficar claro no decorrer do texto.

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alguns meses, minha presena teria provavelmente sido vinculada ao roubo acima citado - pois vrias pessoas aventaram a possibilidade de que tanto o proco quanto o mdico e animador cultural local, ambos de fora mas h muitos anos l residindo, tivessem certa responsabilidade no acontecimento. Ou seja, caso eu tivesse passado alguns dias em Chapada, principalmente com a justificativa (um pouco incompreensvel) de estar fazendo uma pesquisa, eu seria com certeza uma das principais suspeitas. Por outro lado, um ms depois da minha volta o padre largou o celibato para se casar com uma chilena, passando a residir em uma das comunidades da zona rural. Seus substitutos, de perfil bastante diferente, no se mostrariam dispostos sequer a me receber na casa paroquial, quanto mais me orientar em meus primeiros passos. Assim, fui introduzida na comunidade por algum de destaque e com aceitao, podendo realmente aproveitar os doze dias de estadia com contatos e entrevistas importantes. E mais: em um lugar essencialmente catlico, e em que as questes polticas e disputas entre grupos locais dividem a cidade em duas faces opostas, uma pessoa como o ento padre, ligado ao PT - ou seja, vinculado a uma fora poltica pouco expressiva e no envolvida com as elites locais5 - fez com que no me enredasse em questes que poderiam me fechar o acesso a parte da populao. Sem contar que, como veremos, o perodo da Festa aquele em que a hospitalidade da cidade como um todo fica mais acentuada, sendo consequentemente mais tranquila minha recepo. Para o que tambm contribuiu meu interesse na Festa, um tema pouco polmico e valorizado pelos membros da comunidade. O fato de ter chegado j nos dias finais de festejos no foi para mim um grande problema, pois no ano seguinte tive a oportunidade de acompanh-los desde o incio de sua preparao mais intensa. Na verdade, no cheguei antes por no saber que o que definem como sendo o final de semana da Festa consiste efetivamente em seus ltimos dias, pois ela antecedida de nove dias de novenas e leiles, e na quinta anterior a minha chegada haviam sido realizados alguns de seus principais eventos: a lavagem da Igreja e distribuio de angu na casa da festeira. Mesmo assim, pude ter uma boa noo das festividades - pois os eventos realmente se concentram entre o sbado e a segunda-feira - e da localidade. Esses doze dias iniciais me fizeram ter a certeza de que l deveria concentrar meu estudo. Em primeiro lugar, porque mesmo que optasse porUm esclarecimento se faz aqui necessrio: o fato de que, como veremos posteriormente, o municpio tenha populao predominantemente rural, de famlias de pequenos proprietrios, no faz com que no haja distines sociais relevantes. Pode-se identificar a existncia de uma elite definida por alguns fatores: maior poder econmico (representado principalmente pelos comerciantes - nenhum deles de grande vulto, pois o comrcio varejista praticamente o nico existente no local), maior poder poltico (sendo dois os5

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persistir na deciso de estudar uma comunidade rural, havia vrios ncleos rurais na regio que poderiam fornecer situaes de grande interesse etnogrfico. Destacavam-se os aspectos de serem muitos deles negros em sua totalidade, e a migrao sazonal realizada por todos os homens jovens - principalmente para So Paulo, para trabalhar no corte de cana. Alm disso, vrios outros temas se mostraram promissores para uma anlise antropolgica, dentre os quais: as peculiaridades da religiosidade local e a maneira como povoava o cotidiano; a presena de um ethos centrado na valorizao das relaes pessoais, com grande influncia na dinmica da poltica municipal; a existncia de um ciclo anual de festas religiosas responsveis pela movimentao da cidade ao longo de todo o ano; a relao entre tais festas e as festas polticas, realizadas principalmente no perodo eleitoral. Tambm a Festa do Rosrio em si mesma se mostrou muito rica e capaz de inspirar um trabalho interessante - visto que simbolicamente complexa, de origem antiga e de grande relevncia para a populao local. Decidi-me, ento, a centrar a ateno na Festa, abordando os demais temas na medida em que a ela se relacionavam, e quando voltei l pela segunda vez j a tinha como objeto de estudo. O segundo perodo de campo foi de 20 de fevereiro a 17 de abril de 1995. A opo por esta poca levou em conta dois aspectos. Primeiro, no poderia esperar at que se aproximasse a Festa de 1995 para novamente ir a Chapada, pois os doze primeiros dias representavam uma experincia insuficiente para que nela pudesse basear o incio da redao do texto de minha dissertao. Alm disso, o perodo escolhido poderia me demonstrar qual a relao da populao local com a Festa em um instante em que ela estava bem longe do cotidiano, e me fornecer informaes sobre um momento especfico e diferenciado da vida local - visto que se prolongaria desde o Carnaval at a Semana Santa. As expectativas se mostraram fundadas, pois consegui, nessa estadia de dois meses, avaliar vrios aspectos do dia a dia dos habitantes de Chapada, entrar em contato com informantes importantes, deslocar-me por alguns lugares do municpio ainda no conhecidos, obter informaes que me guiariam na observao da segunda Festa a que estive presente, e presenciar uma poca de esprito praticamente oposto ao da Festa do Rosrio - aquela que abrange a Quaresma e a Semana Santa. Neste instante, novamente tive sorte com a hospedagem e a infra-estrutura para a pesquisa. Tendo sido apresentada por meu primeiro anfitrio ao Secretrio da Irmandade, e me aproximando dele e de sua famlia, fui v-los em visita aos filhos emgrupos polticos de destaque) e cor da pele (tendo os brancos um status normalmente superior ao dos

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Belo Horizonte, na ocasio do Natal. Pedindo-lhe informaes sobre local para ficar os prximos dois meses em que estaria em Chapada, agora que a casa paroquial j no mais estava disponvel, recebi o convite para me hospedar em sua casa. Este convite para mim foi muito importante, pois pude privar da companhia de pessoas com as quais desenvolvi um relacionamento de grande amizade, que me receberam com toda a ateno e me proporcionaram condies de trabalho que seriam praticamente impossveis em outra situao: uma casa em que podia ocupar um quarto sozinha e tinha todo o espao e a tranquilidade para desenvolver as atividades de pesquisa necessrias. Contriburam muito tambm para que minha estada fosse a mais agradvel possvel. E o fato de estar na casa de uma das pessoas mais atuantes da Irmandade me proporcionou a possibilidade de presenciar situaes e negociaes envolvendo o tema da Festa a que dificilmente teria acesso em outro lugar. Alm de ser meu anfitrio um interlocutor paciente e interessado, que contribuiu com vrias das informaes sobre a Festa e a dinmica da vida local. Quando voltei para Belo Horizonte, para retornar em agosto, j havia feito contato com os festeiros para a prxima Festa, obtido a autorizao para acompanhar todos os preparativos, me colocado disposio para o que precisassem em Belo Horizonte. Tambm j tinha boa penetrao entre os habitantes da sede do municpio, conseguindo a simpatia de vrios deles. Envolvera-me com atividades da cidade, ajudando, por exemplo, na preparao da Semana Santa, o que me facilitou o contato com pessoas previamente distantes. Havia uma expectativa quanto a minha volta. Passei a me corresponder com vrias pessoas, e a ser vista como uma presena menos estranha na cidade. Cheguei, at mesmo, a ser cogitada como professora de histria e geografia para o primeiro ano do segundo grau, que acabara de ser fundado e ainda no tinha o quadro docente completo. A possibilidade s no se concretizou devido a ser o senhor que me hospedava partidrio da faco poltica oposta quela do diretor da escola - que, pelo que ouvi dizer, acreditou que ele e seu filho poderiam tirar vantagens polticas por minha presena entre os professores. Cheguei novamente em Chapada no dia 08 de agosto, l permanecendo at 30 de outubro de 1995. A antecedncia com relao ao incio da Festa objetivava acompanhar todos os preparativos para a mesma, bem como as transformaes que eventualmente ocorreriam na cidade com sua aproximao - das quais j havia ouvido falar. Agosto era o ms determinado para a eleio dos novos festeiros para 1996, momento a partir donegros). H uma tendncia de que esses fatores coincidam.

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qual a proximidade da Festa se tornava eminente. Minha chegada no comeo do ms permitiu que acompanhasse todas as negociaes para a escolha dos nomes a serem colocados em pauta para a eleio e os preparativos que desde ento se intensificavam. Alm disso, embora essa no fosse uma consequncia calculada, a chegada no incio do semestre, e a ausncia de professores habilitados para o segundo grau - pois aquele que havia ocupado as cadeiras a que fui pretendente no perodo anterior de estadia na cidade havia sado -, fez com que ento fosse convidada a assumir as disciplinas de histria e geografia, j que no havia outra alternativa vivel. A atividade de professora foi muito boa. Abriu para mim um canal de contato com jovens da cidade com os quais ainda no tivera a oportunidade de conviver. Tambm me deu a chance de ter acesso a textos sobre a Festa, que pedi aos alunos como parte da atividade escolar. E, ainda, me situou na cidade como algum melhor encaixada: no mais era uma pesquisadora, paga no sabiam por quem e com que objetivo, mas uma professora, profisso perfeitamente comum segundo a experincia local, e adequada a minha condio de moa solteira. Pude tambm me sentir contribuindo de certa forma com uma comunidade que tinha sido to gentil comigo, recebendo-me de forma amistosa e aceitando o incmodo que um pesquisador - fazendo muitas vezes perguntas idiotas ou inconvenientes representa. O terceiro perodo de campo foi fundamental para a construo do texto que se segue. Tendo ido j duas vezes a Chapada, sabia melhor como orientar a pesquisa, quais as questes relevantes que precisariam ainda ser exploradas, em que situaes da vida local no deveria me envolver para no criar problemas. A terceira ida fazia com que todos acreditassem que eu realmente gostava do local, valorizava as pessoas e suas tradies. Minha situao na casa em que ficava se encontrava tranquila e estabilizada. O fato de levar fotos que prometera e me dispor a ajudar na organizao da Festa tornava minha presena aceita na casa dos festeiros. Pude, assim, acompanhar todos os preparativos e movimentaes para a Festa, participando no que era vivel e entrando em contato direto com praticamente todas as pessoas envolvidas. necessrio ressaltar, inclusive, que minha participao era algo avaliado positivamente no local, principalmente em um momento em que inmeras eram as crticas s pessoas que vinham cada vez mais querendo "tirar proveito da Festa"6. A participao, por sua6

Neste sentido, aconteceu comigo um caso interessante. Uma pessoa da cidade perguntou a uma amiga minha, tambm professora, o que estava eu ganhando para me empenhar tanto em ajudar na Festa - pois passava praticamente todos os dias nas casas dos festeiros, desde o incio dos preparativos, no princpio do ms de setembro. Esta pergunta ilustra como era at mesmo incompreensvel que algum como eu uma professora, branca, que deveria me afastar das atividades menos valorizadas socialmente - me empenhasse tanto em ajudar. Mas esse fato, que poderia ser interpretado tanto positiva como

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vez, tambm me deu acesso a informaes a respeito da dinmica da Festa que no transparecem no discurso dos informantes. Por fim, estive mais uma semana em Chapada, em maio de 1996, a fim de manter o contato com as pessoas do lugar e conhecer a Festa do Divino, que j sabia que teria interesse para o meu trabalho - pois faria um contraste entre a Festa do Rosrio de Chapada do Norte e a Festa do Divino de Pirenpolis, tal como descrita por Brando (1974, 1978). No entanto, neste momento no fiz um trabalho de campo de forma clssica. Como me decidi por filmar a Festa, e estava j muito envolvida com a redao do texto final, acabei no fazendo anotaes sistemticas. Pude, contudo, alm de ter uma noo geral sobre a Festa do Divino - uma outra festa de santo local de menor vulto -, presenciar situaes interessantes para o trabalho7. Desde ento estive em contato com pessoas de Chapada atravs de cartas e telefonemas, visitas a meus anfitries quando estiveram em Belo Horizonte e algumas idas cidade, porm nenhuma delas de mais de doze dias8. As vantagens de se fazer um trabalho de campo com perodos de interrupo para avaliar as informaes obtidas, perceber o que est faltando e reorientar a pesquisa (caso seja conveniente), afirmadas por vrios autores (p. ex. Malinowski, 1978, EvansPritchard, 1978), tambm foram por mim percebidas. Mesmo que, em alguns casos, seja necessrio acompanhar ciclos mais longos, sempre um benefcio contar com a possibilidade de um conhecimento prvio e uma avaliao intermediria entre dois momentos de um trabalho de campo. No caso em questo, deve-se acrescentar, tambm porque a cada vez que voltava era uma pessoa mais comum e mais ligada aos habitantes locais. Em uma cidade em que a migrao uma constante, e em que vrios dos que vo embora s retornam depois de anos fora, minha sada e minha volta eram vistos como algo natural, e mesmo valorizadas porque os intervalos nos quais ficava foranegativamente, dependendo do local em que ocorresse, em Chapada era motivo de que fosse vista com simpatia, pois assim mostrava no ter orgulho e conviver com todos sem discriminao, o que considerado at certo ponto como um ideal local. Somente com a elite tais comportamentos provocavam um certo distanciamento, mas no grande o suficiente que no fosse reversvel, pois ainda era uma pessoa de destaque. Isso tambm me ajudou muito no que se refere ao tipo de relaes que estabeleci com as pessoas, que me viam como mais semelhantes a elas, pois se fosse muito diferente no tomaria aquele tipo de atitude, mas faria questo, como a elite local, de manter minha diferena. 7 Um exemplo claro, que vinha reforar o vnculo j conhecido da Festa do Rosrio com os negros e com um passado ligado escravido, foi o caso em que a futura festeira do Rosrio foi procurar a esposa do festeiro do Divino para que ela lhe ajudasse a organizar seu cortejo, e em que esta ltima lhe sugeriu fazer uma ala de negros com vestes de algodo, representando escravos (que afirma ter pensado em colocar no cortejo do Divino, mas desistira por ser o Divino uma festa no relacionada com os negros, enquanto a Festa do Rosrio o . Assim, a ala seria perfeitamente adequada ao contexto da Festa do Rosrio). Esta foi a principal sugesto por ela apresentada, e teve boa aceitao da festeira do Rosrio. 8 Como ressaltei no incio, no trabalharei com as informaes obtidas neste perodo posterior no texto que se segue.

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eram bem menores do que os dos migrantes. Provava, assim, que "realmente gostava da cidade", o que para eles motivo de orgulho (um dos aspectos que mais os agrada e de que mais se gabam sua grande hospitalidade). A correspondncia tambm era algo que me fazia ser considerada como "amiga", algum que no se esqueceu daqueles que deixou, que no apenas os usava de acordo com seu prprio interesse. Minha volta no representou um distanciamento dos habitantes de Chapada. Primeiro, porque realmente estabeleci vnculos de amizade, e fiquei muito prxima de algumas pessoas, principalmente da famlia que me recebeu durante quase cinco meses. Alm disso, o que considero um benefcio do qual nem todos os antroplogos tm a chance de se favorecer, eu gosto do lugar, parece-me que consigo nele encontrar algo a que no tenho acesso em Belo Horizonte, Braslia ou outra cidade de maior porte. Na verdade, creio que as incurses em Chapada acabaram se tornando para mim um tipo de busca das "origens mineiras", de uma histria do Estado no qual nasci e que no conhecia. Com efeito, o discurso da "mineiridade", de uma "essncia mineira" muito forte em Minas, e tem at mesmo repercusses na imagem do Brasil como um todo refletindo-se principalmente na poltica. No entanto, tendo nascido em Belo Horizonte, e sendo as famlias de meus pais do Tringulo Mineiro - uma regio reconhecidamente menos vinculada a Minas que a So Paulo e Gois -, no tivera antes a oportunidade de entrar em contato com o que seria o ncleo do discurso a que me referi: a regio mineradora, sua histria e suas tradies. Chapada do Norte representou para mim essa oportunidade. Assim, ao mesmo tempo em que tentava compreender a histria e a religiosidade locais, e me dedicava anlise da Festa do Rosrio, tambm passava a compreender melhor a tradio em que nasci e da qual fazia parte. A anlise da Festa do Rosrio foi para mim, ainda, uma chance de realmente tentar estabelecer um vnculo entre as teorias antropolgicas e uma experincia concreta de pesquisa. Como no possua, inicialmente, informaes nem sobre o Vale do Jequitinhonha nem sobre festas do gnero - a no ser algumas leituras que precederam minha primeira ida cidade e que tiveram por intuito prepar-la - as questes que analiso ao longo do texto foram, boa parte das vezes, indicadas para mim pelos habitantes locais em suas falas. Assim, embora j tenha ido para a cidade com a informao de que a Festa seria um tema de estudo interessante, pude comprovar tal fato pela relevncia atribuda por eles mesmos a ela. Tambm foram eles que, a partir de sua classificao da Festa como tradicional e, conjuntamente, sua fala em torno das mudanas por que havia passado nos ltimos tempos, me fizeram refletir sobre uma das

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questes centrais deste trabalho: a relao entre tradio e mudana, e a maneira como ela se d tendo por base o presente. As negociaes em torno das mudanas e continuidades na Festa eram muitas vezes visveis, e mostravam como vrios aspectos estavam em jogo nessa dinmica. Alm disso, era deles a definio da Festa como uma "festa de pretos", bem como do lugar como sendo interpretado regionalmente como um lugar de negros. Esses pontos foram fundamentais para que pudesse perceber como o evento central da cidade poderia tambm ser um importante delimitador da identidade local e ter um papel de destaque na valorizao da negritude. At mesmo as ausncias do discurso local foram fonte de inspirao para o desenvolvimento de partes deste estudo. Minha incapacidade de entrar em contato com um conhecimento mais detalhado de seu passado - pois os moradores da cidade no guardavam na memria muitos acontecimentos recuados no tempo -, e ao mesmo tempo a referncia da Festa como um evento que nele se originara, fez com que acreditasse ser relevante fazer uma incurso na histria da regio mineradora no perodo colonial - pois Chapada se iniciara com os descobrimentos tardios de ouro no nordeste de Minas -, na compreenso da presena do catolicismo nessas reas desde o princpio da colonizao - visto ser a Festa realizada por uma irmandade de leigos registrada em 1822, mas fundada em data anterior -, e na histria de Chapada propriamente dita, chegando a seu perfil nos dias de hoje. A isso dedico o segundo captulo, que precedido por outro em que realizo uma discusso em torno dos motivos que levaram a trabalhar a Festa como tradio e a consider-la um importante delimitador da identidade dos habitantes locais, juntamente com um esboo em torno dos pressupostos tericos que orientam a anlise. No terceiro captulo, o mais extenso dentre todos, descrevo os agentes e eventos da Festa, a fim de fornecer uma viso detalhada de sua realizao na atualidade, alm de tentar demonstrar como ela capaz de criar um ambiente que afirma uma identidade prpria - identidade esta que tem seus vrios aspectos marcados de forma diferenciada nos eventos particulares, e que acaba se constituindo no conjunto. No captulo seguinte, pontos considerados anteriormente so reforados e explicitados pela comparao da Festa do Rosrio de Chapada do Norte com a Festa do Divino de Pirenpolis - descrita por Carlos Rodrigues Brando (1974, 1978) -, que visa tambm identificar porque escolhas especficas so realizadas por grupos diferentes a partir de tradies de origem comum. Por fim, no ltimo captulo, realizo uma reflexo sobre os limites para a reinterpretao do passado, tentando mostrar como esta, apesar de constantemente realizada, no pode ser feita de maneira aleatria, envolvendo uma srie de negociaes em torno do sentido que os eventos

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adquirem no todo e de quem so as pessoas consideradas legtimas introdutoras de mudanas. Acredito que Chapada um lugar extremamente interessante do ponto de vista antropolgico, e que novos perodos de campo podem me fornecer dados para desenvolver a pesquisa em sentidos no explorados por mim neste texto. Assim, a conjugao de um conhecimento prvio e de uma ampliao do espectro de viso poderiam resultar em um trabalho com maior profundidade e abrangncia no futuro. esta, alis, a esperana que me faz deixar de lado uma srie de informaes j obtidas principalmente com relao dinmica da poltica local e religiosidade popular que marca o catolicismo da regio -, pois sua complexidade tornaria impossvel sua considerao adequada nos limites deste trabalho: creio que terei a possibilidade de abord-las em textos futuros.

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CAPTULO I

A Abordagem da Festa como Tradio

O uso da noo de tradio / sociedades tradicionais em antropologia, embora seja frequente na histria da disciplina, em geral no merece uma reflexo aprofundada, definindo-se a partir de sua contraposio ao moderno. Tradicional seria, assim, tudo aquilo que permanece ao longo do tempo, que demonstra uma continuidade com relao ao passado, que menos sujeito a mudanas e ao movimento que o moderno. No entanto, tais aspectos aparecem como que dados a priori, sem que seja necessrio deixar claras as caractersticas de tal continuidade e a efetiva distino entre os dois lados da dicotomia. O termo, assim, considerado de certa forma como auto-evidente, no sendo encarado como um conceito cuja definio se torna necessria a fim de que a argumentao em torno dele seja consistente. Esta no problematizao, por sua vez, leva muitas vezes a uma reificao do que se define como tradicional, fazendo com que a tradio seja vista como algo em constante ameaa de extino, que nunca to puro ou genuno como no passado. A referncia para sua discusso (e avaliao) seria uma origem em geral indefinida, sempre deslocada no tempo, e sempre passvel de ser ainda mais deslocada. A partir de tal origem, qualquer modificao poderia ser avaliada como uma perda, a decadncia do tradicional. Alm disso, estaria implcita em tais abordagens a considerao da tradio como uma totalidade, sujeita ao que Clifford (1988) denomina como uma lgica ou / ou (either / or)9: no seria possvel manter o que classificado como tradicional em certos aspectos, sendo possveis mudanas ou negociaes em outros, bem como no seria possvel negociar o que se entende por tradio em momentos histricos diferentes, pois tradio seria, essencialmente, continuidade objetiva. A noo excluiria, assim, a

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Esta discusso do autor encontra-se em seu texto sobre o processo de tentativa de reconhecimento da comunidade de Mashpee, Estados Unidos, como indgena. Segundo o autor, tal tentativa teria sido mal sucedida devido a uma imagem dos membros da sociedade nacional da cultura como um processo either / or: a concepo de que a cultura tem um carter nico, sendo ou mantida em sua totalidade e originalidade ou perdida (no caso sendo ou uma cultura essencialmente indgena ou identificada com a sociedade nacional). Haveria, assim, uma tendncia a se negar a possibilidade de que a cultura possa conter os dois aspectos, sendo s vezes mais restrita, s vezes mais abrangente, s vezes local (indgena), s vezes nacional. Esta lgica me parece muito presente nos usos da idia de tradio.

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temporalidade, negando a insero dos agentes que possuem, realizam, mantm a tradio no fluxo histrico. Tais limitaes, contudo, no fazem com que a referncia ao tradicional deva ser abandonada, que a definio de determinadas sociedades, ritos, posturas como tradicionais seja vazia de sentido, no contribua para sua compreenso. A dicotomia tradicional / moderno, a meu ver, uma forma de classificao que, desde que previamente definida e entendida como representando extremos de um contnuo em que caractersticas de um dos plos no esto necessariamente excludas de aspectos classificados como mais prximos do outro plo , no reificada, um instrumento vlido no entendimento de realidades concretas. No entanto, para que seu uso seja possvel, torna-se necessrio retirar dela os ranos evolucionistas e etnocentristas que a marcam. Pois a reificao da tradio seria, de certa forma, uma pressuposio da superioridade do ns (sempre vistos como modernos), que conseguiramos lidar com as mudanas e simultaneamente manter nossa identidade, enquanto os outros (tradicionais) estariam irremediavelmente perdidos frente a elas. Alm disso, a inevitvel transformao da tradio em modernidade, na medida em que a histria levaria a uma necessidade de adaptao a contextos cada vez mais sujeitos a novas influncias externas principalmente no atual mundo globalizado representaria uma reafirmao da especificidade do Ocidente grupos sociais a sua forma de vida10. Todas as dificuldades relacionadas ao uso da noo de tradio, por sua vez, podem ser melhor compreendidas a partir das crticas em torno da ideologia salvacionista que marca a produo antropolgica do sculo XX o que Sahlins (1997) denomina o paradigma do objeto em vias de extino , visto que a dicotomia tradicional / moderno encontra-se juntamente com as primitivo / civilizado, no ocidental / ocidental, passado / futuro, iletrado / letrado inserida em tal ideologia11. Esta consistiria na construo textual dos sujeitos etnogrficos como estando sujeitos a uma situao de crise de sua cultura no momento em que as pesquisas antroplogicas se realizam ou, nas palavras de Clifford (1986), em que the other is lost, in desintegrating time and space, but saved (o locus da racionalizao, da dessacralizao, da modernidade) e de seu poder absoluto na subordinao dos vrios

Situao ainda mais complexa quando se pensa nos antroplogos de Terceiro Mundo, pois tal postura implicaria em uma identificao com um modelo que, embora historicamente particular, tomado como universal, modelo este que dificulta a reflexo em torno de nossa prpria subordinao ao Ocidente. 11 A discusso que se segue baseia-se principalmente nos textos de Clifford (1986), Marcus & Fischer (1986) e Sahlins (1997).

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in the text (:112). Tal postura claramente ilustrada pela afirmao com que Malinowski inicia o prlogo a Argonautas do Pacfico Ocidental: Encontra-se a moderna etnologia em situao tristemente cmica, para no dizer trgica: no exato momento em que comea a colocar seus laboratrios em ordem, a forjar seus prprios instrumentos e a preparar-se para a tarefa indicada, o objeto de seus estudos desaparece rpida e irremediavelmente. Agora, numa poca em que os mtodos e objetivos da etnologia cientfica parecem ter se delineado; em que um pessoal adequadamente treinado para a pesquisa cientfica est comeando a empreender viagem s regies selvagens e a estudar seus habitantes, estes esto desaparecendo ante nossos olhos (1976: 15). Embora no se possa negar que sociedades e culturas concretas foram, ao longo da histria, efetivamente perdidas, dizimadas, o aspecto a que os autores que trabalham sobre o tema chamam a ateno refere-se presena do argumento salvacionista no como uma reflexo em torno de situaes concretas, mas sim como uma forma de afirmao da autoridade antropolgica que se basearia na pressuposio da fragilidade da cultura do outro e na necessidade de que fosse representada por algum de fora. Alm disso, como ressalta Sahlins (1997), o salvacionismo assumiria a concepo colonialista da inevitabilidade do progresso, negando aos sujeitos etnogrficos a capacidade de forjar significados, bem como sua autonomia cultural ou intencionalidade histrica12. O outro, assim, colocado em uma posio de inferioridade, de incapacidade frente ao ns. Pode-se perceber o salvacionismo como, por um lado, o reflexo da dificuldade da antropologia de lidar com a histria, e, por outro, um legado sutil dos esquemas evolucionistas. Estes, embora tenham sido explicitamente rejeitados pela antropologia, permanecem na valorizao diferenciada dos vrios pares das dicotomias anteriormente mencionadas vinculados aos outros. Assim, como citamos anteriormente, no caso da tradio que aqui nos interessa significativo perceber que o tradicional no apenas se ope ao moderno, mas, na medida em que se supe que inevitavelmente ser por ele substitudo, situa-se em um momento deslocado no tempo em direo ao passado, sendo retratado, de certa forma, como menos evoludo. Desta maneira, h uma recusa a se considerar no texto antropolgico a contemporaneidade do etngrafo e dos sujeitos etnogrficos, fazendo da valorizao da sincronia (o uso do presente etnogrfico) 12

Uma das citaes do autor ao comentar a obra de Terence Turner aqui esclarecedora: Uma das ironias do discurso hoje em voga sobre a alteridade, observa Turner, que ele tende a exagerar o poder que teriam as representaes ocidentais de se impor aos outros, dissolvendo suas subjetividades e objetivando-os como meras projees do olhar desejante do ocidente dominador (:122/123).

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que marca a produo da disciplina ao longo do sculo XX no o reconhecimento do momento especfico em que se d o encontro etnogrfico, mas sim uma suspenso de qualquer referncia histrica e uma representao de um distanciamento temporal pesquisador-pesquisados. Postura que resulta, ainda, na negao a estes ltimos de uma histria moderna prpria. A base do salvacionismo estaria, segundo Clifford (1986), na predominncia nos trabalhos antropolgicos da alegoria de estrutura pastoral. A caracterizao de tal alegoria , assim, esclarecedora. O pastoralismo, para o autor, seria marcado pelo contraste entre cidade e campo (a que se relacionam as dicotomias anteriormente citadas), bem como pelo lamento em torno da perda de um passado ideal inevitavelmente perdido. Viso esta que estaria vinculada vida urbana e ao romantismo, embora atravs de um discurso que pretende retratar formas de vida que seriam percebidas como opostas ao urbano. O outro construdo como localizando-se sempre em um presente tornando-se passado, constantemente pressionado a progredir progresso que implica na perda de suas tradies. Processo este que visto a partir de uma nostalgia crtica que, embora reconhea sua inevitabilidade, atribui ao modelo anterior uma autenticidade no mais presente no mundo atual (e irremediavelmente perdida). A referncia torna-se, assim, a prpria sociedade do ns, e o outro passa a ser importante na medida em que se constitui em uma idealizao de algo que d sentido, que serve para pensar a nossa prpria sociedade. No que a compreenso do outro no seja importante como estmulo para reflexo sobre o ns, mas o pastoralismo levaria a que este estmulo fosse menos potente do que poderia ser, devido a no considerar as complexidades desse outro, bem como, ao inferioriz-lo (pois embora seja o ideal, um ideal perdido), reduzir seu potencial de dilogo com o ns. Caberia, na opinio de Clifford, a busca de alegorias mais apropriadas, a fim de que se conseguisse uma abertura para diferentes histrias, barradas pelo pastoralismo. Um caminho promissor seria o reconhecimento, tomando as palavras de Marcus e Fischer (1986), das situaes culturais como as always in flux, in a perpetual historically sensitive state of resistance and accomodation to broader processes of influence that are as much inside as outside the local context (:78). Frente a tais crticas, uma reflexo sobre os sentidos e limites da noo de tradio torna-se necessria, a fim de que ela no perca seu potencial como instrumento de compreenso de realidades culturais especficas. O que se prope, assim, o reconhecimento das complexidades envolvidas na definio de um aspecto ou

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sociedade como tradicional, tentando inseri-los no contexto histrico em que ocorrem e negando-se a fix-los em uma forma textual que se pretenda a representao de um passado mais puro, original ou remanescente de um perodo anterior ainda no corrompido pela expanso do capitalismo ocidental, ou j em vias de extino. Em outras palavras, cabe reconhecer nos sujeitos etnogrficos algo que parece bvio quando refletimos sobre nosso prprio grupo social: a capacidade de lidar com influncias externas e internas que impulsionam mudanas de maneira criativa, sem ter com isso necessariamente abaladas a identidade e as tradies do grupo. *** Tendo em vista as consideraes anteriores, a proposta de abordar a Festa de Nossa Senhora do Rosrio como um evento13 identificado como uma tradio de Chapada do Norte deve-se, portanto, a uma tentativa de aprofundar a discusso sobre o que seria concebido como tradicional, atravs de uma reflexo terica em torno do termo. Reflexo esta impulsionada pelo dilogo com os habitantes da cidade, que principalmente os informantes mais idosos14 e os membros da Irmandade que a realiza ao definirem a Festa como a principal tradio local, e desta forma justificarem seu valor destacado para o lugar, apontam para os problemas da reificao da tradio na compreenso de sua realidade e indicam como o uso da noo de tradio est muito mais vinculado autoridade dos argumentos mobilizados a fim de definir o que legtimo ou no na Festa que a qualquer afirmao de uma continuidade concreta com relao a um passado bem definido15.

No decorrer do texto, consideraremos tanto a Festa como partes definidas dela como eventos, tendo estes abrangncias diferentes. Aqui, a definio de evento se baseia naquela desenvolvida por Sahlins (1981), segundo a qual este um acontecimento estruturalmente relevante e dotado de significado. 14 Os informantes mais novos s vezes referem-se Festa como folclore - ou mesmo como uma tradio rica em cultura e folclore -, mas isso me parece a influncia principalmente do mdico, animador cultural e organizador do teatro local, que em seu discurso valoriza muito o que define como sendo as "manifestaes folclricas" locais, principalmente aquelas identificadas por ele como tendo origens negras (em seu discurso, "afro"). 15 Aqui, necessrio ressaltar de que maneira o dilogo com os moradores de Chapada contribuiu para que eu sentisse a necessidade da crtica que inicia este captulo. Ao chegar na cidade, e me colocar frente a afirmaes sobre a tradicionalidade da Festa tais como as que cito a seguir, comecei a fazer uma srie de pressuposies em torno do que era a Festa no passado a partir de sua observao no presente, baseadas principalmente na idia j citada da afirmao de algo como tradicional estando vinculada a uma continuidade objetiva ao longo do tempo. Tais pressuposies, contudo, foram sendo colocadas em cheque uma a uma. Em primeiro lugar, devido ao fato de que a definio da Festa como tradicional no implicava em que no fossem realizadas negociaes constantes sobre como os diversos eventos deveriam ser realizados pois, como ficar claro em seguida, no s no h unanimidade em torno de como a Festa deve ser, mas mesmo aqueles aspectos mais estabelecidos precisam ser recombinados e reafirmados. Depois, ao perceber que as mudanas ocorridas na Festa de um ano para o outro, apesar de significativas para um observador externo, no representavam nenhum tipo de ameaa tradicionalidade da Festa. Tive, assim, que reconhecer que minha concepo de tradio concepo esta comum na produo antropolgica no dava conta da realidade que observava, e que a concepo dos sujeitos estudados era muito mais sutil e refinada que a minha prpria.

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Passo, assim, a dar alguns exemplos da maneira pela qual os habitantes locais usam a definio do tradicional ao se referir Festa de Nossa Senhora do Rosrio. Inicialmente, duas declaraes, uma do Secretrio da Irmandade e outra de seu Procurador e Rei Mouro no Mastro a Cavalo ilustram tal abordagem da Festa: "P: E por que o senhor acha que a Festa do Rosrio a maior Festa aqui de Chapada? M: porque ela uma Festa de tradio muito antiga e... sempre foi a mais frequentada de todo o pessoal da regio e mesmo de todas as cidades, sempre foi a festa mais frequentada... por ser uma festa assim que vem desde o tempo da escravatura... ento, com isso, envm permanecendo sempre uma festa grande, porque a Irmandade do Rosrio muito... ela grande, e... os irmos procuram no deixar cair essa tradio da Festa. Ento ela sempre a melhor " (M.B.M., 61). O: Eles fala que ela j veio de outras... de outras tradio, n? J veio, n... tradio de Chapada... que ela... A tradio mais velha que ns temos em Chapada, a riqueza que ns temos em Chapada a Irmandade de N. Sra. do Rosrio. No s porque a Santa... ... a... a Maria Santssima, n, uma me virgem de todo o Brasil, e como Chapada tambm... ... a riqueza de Chapada a Irmandade devido porque da raa negra, n? Vieram da frica, n, os africano, e a entonce a Irmandade, ela forte aqui em Chapada. Agora, do meu conhecimento pr c, ... a Irmandade, acho que ela foi fundada mais pelos escravo... mais pelos escravo da... da... dos bandeirante, n, de Chapada (O., 59). Tambm em alguns textos de alunos da escola local semelhante de uso da noo de tradio: "A festa do Rosrio uma festa de tradio dos nossos antepassado" (E.J.). "A festa de nossa senhora do Rosrio vem acontecendo desde os tempos mais remotos. At nos dias de hoje (...) Resumindo, A festa e isso, muito mais e a tradio mais linda que chapada possui. Riqueza nenhuma pode ser comparada a festa quem ver uma vez quer ver sempre" (C.S.). Nestes trechos, alm de aspectos como a importncia de serem a Festa e a Irmandade identificadas com os negros17, a noo de tradio, tal como normalmente aparece no16

encontramos uma forma

Estes textos foram obtidos no perodo em que, como dito na "Introduo", dei aula de histria e geografia para os alunos da primeira srie do segundo grau da E. E. Monsenhor Mendes. Pedi-lhes, ento, aproveitando a proximidade da Festa, que escrevessem textos falando sobre a mesma e sobre as lembranas que dela tinham e aquilo de que nela mais gostavam. Os textos, embora apresentando aspectos em comum, marcaram-se por uma grande variabilidade tanto de forma quanto de contedo. Vou utilizar trechos deles ao longo de todo o trabalho.

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discurso local, explicitada. Assim, a Irmandade e a Festa de Nossa Senhora do Rosrio so as maiores riquezas de Chapada por representarem uma continuidade com um passado remoto - em ltima instncia pode-se dizer "original". Como afirma outro aluno da escola local: "A festa do Rosrio de muita importncia para a populao chapadense, pois com ela ns podemos ter mais ou menos a imagem do passado de nossa cidade" (R. C.). Mas a afirmao de que a Festa tradicional no implica, como poder-se-ia supor, que ela tenha permanecido da mesma forma no decorrer do tempo, ou que as mudanas ocorridas no estejam registradas na memria do grupo. Ao contrrio, como ser possvel observar ao longo de todo o texto, certas modificaes so explicitamente reconhecidas pela maioria dos habitantes locais, mas nem por isso necessariamente ameaam a tradio. Todos podem se lembrar de detalhes que no so mais como eram no passado, mas essa lembrana consegue ser conjugada com afirmaes de que a Festa hoje igual a antes, permanece da mesma maneira. Em outras palavras, os habitantes de Chapada, ao falarem de tradio, falam de algo que dinmico, que pode mudar, at certo ponto, sem ter com isso sua continuidade comprometida. O depoimento de uma das beatas da cidade exemplifica bem o que quero indicar: falando das modificaes provocadas pelos sucessivos padres nas novenas da Festa afirma que, apesar das novenas antigas serem bonitas e dos mais velhos muitas vezes rejeitarem as mudanas, necessria a renovao, pois a Igreja e tambm o mundo esto mudando. Em outro momento de sua entrevista, afirma que na Festa do Rosrio havia bandeira, ponto, e o tambor era mais animado, mas conclui que: "Fica assim meio frio um pouco, n? Mas a tradio continua. Algumas coisas que no como eram mais, n? Mas continua ainda" (Z.P.S., 60). Ou seja, como explicitado neste trecho, no h uma contradio irremedivel entre permanncia e mudana: possvel mudar sem que com isso a continuidade seja ameaada. A perda de alguns aspectos pode fazer com que um evento se torne menos bonito ou interessante que o registro que dele se tem na memria referente ao passado. Mas a tradio continua. Com efeito, atravs da noo de tradio que as pessoas justificam ou no, aceitam ou recusam, negociam enfim as mudanas ocorridas na Festa ao longo do tempo. Pois17

Este vnculo da Festa com os negros de grande importncia para a anlise que desenvolveremos, e

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falar em tradio significa, antes de mais nada, falar em continuidade com relao a um passado . Sendo assim, para que se mantenha de maneira coerente a compreenso da Festa como sendo o exemplo mximo da "tradio chapadense", necessrio que as modificaes que inevitavelmente acontecem - tanto em detalhes rituais quanto na estrutura mais ampla - sejam relatadas pelos habitantes locais no como ameaadoras continuidade acima citada, e sim como acontecimentos que vm "abrilhantar" ainda mais a Festa, enriquec-la. Nos casos em que h qualquer desacordo com relao a uma inovao, o argumento mais convincente para se contrapor a ela de que ela uma ameaa ao tradicional, pois como nos diz novamente o Procurador da Irmandade, "toda mudana que tem quer dizer que a gente no est mais no lugar, no ?" (O., 59). Por outro lado, os que a apoiam provavelmente vo argumentar que as "novidades" fazem da Festa um acontecimento ainda mais expressivo e interessante. Ou seja, as diferentes interpretaes da Festa e da maneira como deve ser realizada se expressam atravs de um discurso que gira em torno da tradio - compreendida de maneira distinta pelos vrios atores sociais, mas cujas distines no so necessariamente explicitadas no discurso19. Ambas as concepes de "incremento da Festa" e "mudana nas tradies", deve-se deixar aqui claro, so extremamente circunstanciais, e entram em jogo de acordo com os interesses particulares das pessoas que as expressam. Assim, por exemplo, em textos escritos pelos alunos da escola local, percebemos ser uma constante a expresso de preocupao no que se refere a mudanas nos eventos da Festa, e mesmo no "esprito" com que as pessoas participam. Para exemplificar: "Pois, o pessoal de hoje j no tem todo aquele entusiasmo que os idosos tinham. O numero de folies de tambores vem diminuindo, ns mais jovens no tem o que eles tinham. E devido ao falecimento de muitos deles, talvez seja esse o motivo de no est to motivado" (G.C.S.) "S que muita coisa mudou. Muita gente hoje no tem aquele esprito de f principalmente o pessoal mais novo. No existe mais aquela f, aquela devoo" (C.L.S.)18

posteriormente ser bem explorado. 18 interessante observar que esse passado pode ser at mesmo um passado recente, como nos mostram as discusses sobre "tradies inventadas" (cf. Hobsbawn & Ranger, 1984). No caso especfico de Chapada, como indicamos anteriormente, o passado sempre visto como um passado remoto - mesmo que em alguns casos, como da "buscada da Santa", a "tradio" tenha pouco mais de dez anos. 19 A reificao da tradio citada anteriormente pode se dever, entre outras coisas, a uma postura ingnua do antroplogo, que no percebe a maneira complexa pela qual o argumento da tradio utilizado por seus informantes tomando a defesa estratgica da tradio como uma afirmao factual sobre sua imutabilidade.

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"Um dos maiores movimentos que Chapada tem no decorrer do ano a festa do Rosrio, pois vem vrias pessoas de vrios lugares, ento com isso a folia na rua aumentou muito, mas a parte da religiosidade caiu muito, nos ltimos anos" (L.A.F.). No entanto, nos mesmos textos observamos como vrias mudanas significativas para um observador externo so valorizadas e interpretadas como positivas pelos autores tais como o "Thunder Som" que a prefeitura coloca na praa h cerca de trs anos, a "buscada da Santa" introduzida h cerca de quinze anos, o incremento dos fogos no Mastro a Cavalo, entre outros. Nesses casos, eles costumam inclusive no fazer qualquer referncia s diferenas com relao ao passado. Em outras palavras, o discurso adquire o formato definido pelos interesses pessoais e pela forma de participao no evento daquele que o elabora. Assim, por exemplo, s encontrei crticas ao "Thunder Som" entre as pessoas mais velhas ou as mulheres casadas, pois este era o pblico dos antigos bailes responsveis pela diverso noturna - hoje extintos em grande parte - e no se inclui entre aqueles que vo "pular na rua". J os jovens e solteiros afirmam muitas vezes ser esta inovao a melhor parte da Festa. Em sntese, os exemplos citados estimulam a colocao em cheque da idia de tradio vinculada lgica ou / ou, demonstrando a necessidade de abord-la de maneira mais flexvel e sensvel ao processo histrico em que as negociaes em torno do tradicional se do. Mas, por outro lado, levantam uma srie de questes que poderiam ser sintetizadas a partir das concepes que Geertz (1998) toma de H. Kohut de conceitos de experincia prxima e experincia distante, assim definidos pelo primeiro: Um conceito de experincia prxima , mais ou menos, aquele que algum um paciente, um sujeito, em nosso caso um informante usaria naturalmente e sem esforo para definir aquilo que seus semelhantes vem, sentem, pensam, imaginam, etc., e que ele prprio entenderia facilmente, se outros o utilizassem da mesma maneira. Um conceito de experincia distante aquele que especialistas de qualquer tipo um analista, um pesquisador, um etngrafo, ou at um padre ou um ideologista utilizam para levar a cabo seus objetivos cientficos, filosficos ou prticos (1998: 87). Os conceitos de experincia prxima, entre os quais a noo de tradio anteriormente apresentada claramente se situa, so caracterizados por sua espontaneidade, a coloquialidade com que so utilizados. No h qualquer reflexo mais sistemtica daqueles que os usam sobre seu sentido mais especfico, e inclusive tal fato que d a eles a flexibilidade que pde ser observada acima. Com efeito, caso houvesse uma viso inequvoca do que tradio para os habitantes de Chapada, o termo perderia seu

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potencial de instrumento de negociao em situaes conflitivas, bem como a possibilidade de unificar a comunidade em torno dele . Sendo assim, os conceitos de experincia prxima no so suscetveis de orientar a reflexo antropolgica em torno de um tema especfico, caso em que o antroplogo ficaria limitado aos horizontes mentais dos grupos estudados. Eles so, contudo, fundamentais para que os conceitos de experincia distante no se tornem meras abstraes, sendo o dilogo entre estes dois tipos de conceitos que garante a possibilidade de refinamento e adequao dos conceitos de experincia distante compreenso de realidades especficas. O caso aqui considerado, por sua vez, coloca problemas sobre a definio de um conceito como experincia prxima quando o antroplogo lida com comunidades que compartilham sua lngua21. Pois ento enfrenta-se a dificuldade de que conceitos que so experincia prxima para os sujeitos etnogrficos podem tambm s-lo para o pesquisador, embora tendo muitas vezes sentidos bastante distintos. O lidar com uma lngua estranha faz com que se esteja sempre atento s significaes de cada termo dentro do universo especfico da comunidade estudada, enquanto muitas vezes o falar a mesma lngua pode levar a que pressuponhamos um entendimento semelhante em torno de significantes comuns, diminuindo nossa sensibilidade para as discrepncias. Ou seja, enquanto termos como kula ou gumsa-gumlao, para citar apenas dois exemplos, por existirem somente na lngua nativa, puderam ser utilizados por Malinowski ou Leach sem grandes problemas - sendo definidos da maneira considerada apropriada por tais antroplogos, pois que no carregados das conotaes que suas tradues poderiam ter - no podemos fazer o mesmo com "tradio", j que ele seria, simultaneamente, um conceito "experincia prxima" em relao comunidade estudada e quela da qual o antroplogo faz parte. Tal fato impede, ainda, o recurso bastante comum de utilizar o termo nativo para apontar idias para as quais no teramos uma traduo adequada: o termo nativo ento s pode ser encarado como uma variante que problematiza o uso do mesmo termo pelo antroplogo. Mas, em sentido contrrio, pode ser um estmulo ainda mais forte de crtica dos prprios pressupostos de nosso discurso como acontece na situao aqui considerada, em que as divergncias sobre o uso de20

Estes aspectos sero melhor explorados posteriormente. Situao contrria quelas tradicionalmente discutidas por antroplogos dos pases centrais, em que os trabalhos de campo de referncia foram comumente realizados em sociedades exteriores s sociedades nacionais da qual fazem parte, cuja lngua tambm normalmente distinta da lngua nativa do pesquisador.21

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tradio entre a literatura antropolgica e os moradores de Chapada apontam para a necessidade de reconsiderar o termo do ponto de vista terico . Com relao abordagem conceitual da tradio, uma referncia importante o trabalho de Hobsbawn e Ranger, A Inveno das Tradies (1984), mesmo que em alguns pontos ele divirja significativamente da abordagem aqui proposta. Em primeiro lugar, porque os autores fazem uma discusso do termo de maneira sistemtica, encarando-o realmente como um conceito. Depois, a idia de tradio inventada por eles proposta, ao considerar as tradies como passveis de serem intencionalmente produzidas e impostas como forma de poder j faz com que se possa pensar em tradio como um conceito mais complexo que a noo normalmente utilizada na antropologia. Alm disso, auxilia na compreenso do caso especfico da Festa do Rosrio de Chapada do Norte pois, como veremos, ela uma festa realizada por uma irmandade religiosa de negros instituda no perodo colonial, podendo tanto a Festa como a Irmandade serem claramente definidas como tradies inventadas. Na introduo ao livro citado, Hobsbawn assim define tradio, contrapondo-a a costume: A tradio neste sentido deve ser nitidamente diferenciada do costume, vigente nas sociedades ditas tradicionais. O objetivo e a caracterstica das tradies, inclusive das inventadas, a invariabilidade. O passado real ou forjado a que elas se referem impe prticas fixas (normalmente formalizadas), tais como a repetio. O costume, nas sociedades tradicionais, tem a dupla funo de motor e volante. No impede as inovaes e pode mudar at certo ponto, embora evidentemente seja tolhido pela exigncia de que deve parecer compatvel ou idntico ao precedente. Sua funo dar a qualquer mudana desejada (ou resistncia inovao) a sano do precedente, continuidade histrica e direitos naturais conforme expresso na histria (1984:10). A distino acima proposta pelo autor, contudo, no parece se justificar na anlise de situaes concretas. Tal distino suporia uma lgica especfica operando nas sociedades tradicionais, que se distanciaria daquela vigente nos demais tipos de sociedade em que poder-se-ia identificar "tradies" impondo "prticas fixas (normalmente formalizadas)" relacionadas a um "passado real ou forjado". NasH outros aspectos relevantes relativos pesquisa em comunidades de mesma lngua que apenas cito aqui, deixando sua discusso para um outro momento. O domnio da lngua poderia, por outro lado, fazer com que as sutilezas do discurso fossem mais passveis de serem percebidas, alm de afastar definitivamente uma figura presente em vrias situaes de contato com povos de lnguas diferentes: o intrprete. Alm disso, o ser membro de uma mesma comunidade lingustica (e nacional), se no impede22

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primeiras, haveria uma dinamicidade do costume, que permitiria com que ele fosse constantemente reinterpretado e negociado podendo servir de base tanto para inovaes quanto para defesa de manuteno da ordem vigente. J nos demais tipos de sociedade, em que a tradio se imporia, o mecanismo de ressimbolizao negado, e se supe uma permanncia que me parece como o exemplo da Festa do Rosrio ilustra bem pouco sustentvel e ilusria. Na verdade, a dinmica proposta por Hobsbawn para o costume me parece aplicvel a qualquer tipo de tradio23. Mas, se na definio me distancio desse autor, acredito, como afirmei anteriormente, que o conceito de tradio inventada24

por ele desenvolvido um instrumento

importante na anlise do caso especfico a que aqui me dedico - mesmo com as limitaes que possa ter, e at mesmo como um contraponto a partir dessas limitaes. Antes de mais nada, ele aponta para a possibilidade de a tradio se tornar um instrumento eficiente de conquista e dominao. Foi, por exemplo, utilizada tanto em terras colonizadas quanto em naes j constitudas para justificar e legitimar o poder de grupos especficos, externos ou internos. Alm disso, demonstra como a idia corrente de tradio, que normalmente a vincula a um passado remoto, est equivocada, e como tradies podem ser elaboradas conscientemente e/ou impostas tendo em vista o processo de dominao ou legitimao acima citado, ou mesmo a constituio de grupos de interesse especficos e com uma identidade prpria. Alis, a importncia da tradio para o estabelecimento de uma identidade comum outro aspecto ressaltado tanto por Hobsbawn quanto pelos demais autores que analisam situaes concretas reunidas no livro A Inveno das Tradies. E, ainda, o autor indica uma caracterstica das tradies de grande relevncia: inclusive no caso de tradies inventadas, elas

com que o antroplogo seja visto como estrangeiro, pelo menos leva a uma possibilidade de reconhecimento de proximidades entre ele e os membros do grupo que pode ser significativa. 23 O prprio Hobsbawn dilui a contraposio por ele proposta em outro momento do texto, em que faz a seguinte afirmao: Por outro lado, a fora e a adaptabilidade das tradies genunas no deve ser confundida com a inveno de tradies (1984:16). Em outras palavras, neste trecho identifica o que denomina tradies genunas com o que anteriormente havia chamado de costume. Mesmo assim, contudo, a crtica no se torna desnecessria, pois em ltima instncia a fixidez ainda mantida para as tradies inventadas. 24 O autor assim o define: O termo tradio inventada utilizado num sentido amplo, mas nunca indefinido. Inclui tanto as tradies realmente inventadas, construdas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram de maneira mais difcil de localizar num perodo limitado e determinado de tempo s vezes coisa de poucos anos apenas - e se estabeleceram com enorme rapidez (1984:9). Reconhece, ainda, que em praticamente todos os tempos e espaos pode ser identificado o processo de inveno de tradies, mas este se torna mais significativo em sociedades cuja transformao rpida produz novos padres com os quais as antigas tradies so incompatveis ou do mostras de ter perdido sua capacidade de adaptao e flexibilidade.

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sempre apontam para um passado, ainda que recente; e a partir do estabelecimento deste vnculo com o passado que buscam adquirir credibilidade . Entretanto, os problemas identificados quanto conceituao de tradio em geral por Hobsbawn se refletem na abordagem especfica das tradies inventadas. Ou seja, a fixidez conferida s tradies impede com que elas sejam concebidas como essencialmente dinmicas, sendo reapropriadas de maneiras diversas tanto pelos grupos que as elaboraram quanto, e principalmente, por aqueles aos quais foram impostas. Tal abordagem acaba, assim, por conferir aos subordinados, nos casos em que est em jogo a imposio de poder, uma posio de passividade frente aos que ocupam o lugar de dominadores. Em outras palavras, caberia apenas a estes ltimos a capacidade de manipulao e negociao simblica, sendo negada aos dominados a mesma capacidade a quem restaria apenas a opo de se submeter s tradies a eles impostas. Alm disso, para que tal concordncia seja atingida, necessrio retirar do smbolo um de seus aspectos fundamentais: o potencial que este possui de estimular mltiplas interpretaes, tornando-se um instrumento importante nos processos de negociao social e definio de identidade. interessante observar, contudo, que a reflexo em torno de contextos etnogrficos particulares mesmo quando diretamente inseridos no arcabouo terico desenvolvido por Hobsbawn indica a fragilidade do modelo do autor quando tomado exatamente como proposto. Exemplo significativo da maneira como tradies em um primeiro momento inventadas e impostas a certos grupos foram, posteriormente, reapropriadas por estes grupos at mesmo como definidoras de uma identidade prpria so os textos de Rappaport (1988, 1990) sobre a comunidade andeana de Cumbal26 em que seusUma segunda definio do autor explicita tambm esse aspecto: Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcita ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado. Alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um passado historicamente apropriado (...) O passado histrico no qual a nova tradio inserida no precisa ser remoto, perdido nas brumas do tempo (...) Contudo, na medida em que h referncia a um passado histrico, as tradies inventadas caracterizamse por estabelecer com ele uma continuidade bastante artificial (1984:9/10). 26 Outro exemplo que demonstra os limites da definio de Hobsbawn de tradies inventadas a discusso de Ranger, tambm inserida em A Inveno das Tradies, em que o autor aborda a maneira pela qual, no sculo XIX, inmeras tradies inventadas vm consolidar o domnio branco colonial no continente africano. Pois, se tanto o governo quanto grupos de brancos criam neotradies que visam garantir sua condio de superioridade frente aos negros, estes tambm se apropriam de maneira especfica e criativa de tais tradies a fim de garantir um espao prprio no novo contexto histrico de colonizao. Assim, se as tradies inventadas precisam ser defendidas de forma rgida por quem as cria e delas se beneficia, aqueles que so a elas submetidos no tm porque aceit-las de maneira incondicional. Pelo contrrio, o que se observa atravs do texto de Ranger seu uso em situaes impossveis de prever no momento de sua criao. Pode-se dizer que, na medida em que so definidas, passam a fazer parte da reserva simblica daquela sociedade, e a partir de ento esto sujeitas a todas as negociaes e ressimbolizaes das demais tradies.25

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membros baseiam sua reivindicao de especificidade como nativos, e seus direitos enquanto tais, em vrias tradies elaboradas pelos espanhis no perodo colonial. Na anlise, a autora confere explicitamente a todas as partes participantes de um processo de contato intercultural a capacidade de negociar, compartilhar, usurpar ou negar histrias de acordo com os interesses em jogo. Ou seja, confere aos colonizados, subordinados ou dominados a condio e o poder de intervir de forma autnoma e criativa no processo de dominao - mesmo que em sua posio de maior dependncia no tenham a mesma influncia no curso dos acontecimentos. Alguns aspectos da anlise de Rappaport ilustram melhor o que disse. Em seu texto de 1988, a autora, partindo do reconhecimento dos Cumbales como um grupo indgena especfico - assim considerado tambm pela comunidade nacional colombiana, da qual faz parte - tenta perceber de que maneira a identidade indgena demarcada, e como vivida pelos membros do grupo. Afirma, ento, que a base de sua identificao como uma comunidade particular se d a partir da definio de uma histria percebida como prpria. Esta, por sua vez, baseia-se na organizao dos Cumbales, durante o perodo colonial (sec. XVIII), em unidades administrativas (os resguardos) subordinadas a uma autoridade indgena local (os cabildos). Embora tanto a organizao dos primeiros quanto o estabelecimento dos ltimos tenham sido claramente introduzidos pela administrao espanhola, na dcada de 1980 (em que o estudo feito) so interpretados como exemplos claros da permanncia de uma identidade indgena. , inclusive, sob a autoridade dos cabildos que, na dcada de 1970, os Cumbales ingressam em uma campanha de recuperao de terras perdidas em sculos anteriores. Alm disso, a autora reconhece vrios outros smbolos materiais da histria de Cumbal que so vividos no cotidiano permitindo, assim, que a identidade particular possa ser percebida e constantemente reafirmada. Dentre eles destacam-se uma espcie de basto de comando, tambm introduzido pelos espanhis a fim de representar a autoridade dos cabildos, e certas valas demarcatrias construdas em torno dos terrenos possudos pelos indgenas, denominadas zanjas - estas, segundo a autora, o nico demarcador de identidade de origem nativa. E, ainda, h uma srie de atos que permitem aos moradores da regio experimentarem sua especificidade como habitantes de Cumbal: as cerimnias de posse de um novo proprietrio de terras, garantindo seu usufruto sobre elas, e as bnos constantemente pedidas por crianas a adultos. As primeiras remetem s cerimnias de posse tambm estabelecidas pelos espanhis no

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perodo colonial, enquanto as segundas so como que uma verso simplificada das primeiras realizada diariamente - embora tenham uma influncia crist que as justifique. A base da argumentao, contudo, que apesar de basear sua histria e retirar os aspectos delimitadores de sua identidade de tradies claramente impostas pelos europeus, os Cumbales, ao fazerem-no, interpretam-nas segundo uma lgica prpria, organizando-as de forma diferente daquela utilizada pela sociedade envolvente. A autora amplia mesmo a discusso em um texto posterior sobre a recuperao de uma fazenda pelo grupo na dcada de 70, em que os elementos demarcadores acima citados se mostram essenciais na compreenso do processo de luta pela terra e sua interpretao pelos nativos. Ao falar de tais elementos, faz a seguinte afirmao, que sintetiza bem o que quero apontar: These are invented traditions, initially created by the colonial and republican states as a means of prescribing and codifying native customs through an overlay of European symbols and practices. But in the space of 350 years, they have been reinvented on repeated occasions and articulated within a local body of historical knowledge. Legislation and local politics have transformed these reinvented traditions over time, producing changing contexts within which indigenous notions of tradition have been continually redefined. We cannot simply point to a tradition as invented, then, but must remain conscious of who invented it, how it has been used since its invention, who is using it now, and why (Rappaport, 1990:05 - grifo meu). Na anlise da interpretao da histria da fazenda recuperada - da qual havia sido conseguida legalmente a posse no sculo anterior, posse esta cuja efetivao no foi alcanada h ainda a explicitao de um ltimo aspecto a ser considerado. Rappaport demonstra que no s as tradies inventadas pelos espanhis foram retomadas e reinterpretadas, mas tambm passaram a servir de base para a interpretao de outras situaes, sendo fonte para o estabelecimento de metforas e fundamento para a negociao de novos contextos histricos e sociais. assim que, para tomar um nico exemplo, a posse perdida no sculo XVIII o teria sido, segundo os indgenas, devido a ter o antigo proprietrio deixado nas terras um touro e um poste para amarr-lo. Este ltimo teria sido usado pelo imaginrio local para justificar a perda da posse, segundo a autora, por sua semelhana com os bastes de comando j citados (staffs of office), pois eles esto diretamente vinculados posse legtima da terra. Mas, se o poste deixado a eles se assemelha, por outro lado no um basto real. Ou seja, tal fato aponta para a negao da legitimidade da permanncia da posse da terra nas mos de um no-Cumbal. A autora conclui, portanto, que:

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In short, multiple meanings have been attached to the staff of office, transforming it from an invented tradition used to dominate Indians, into a reinvented tradition used to resist the pressures of the dominant society (1990:33). Percebemos, assim, como vimos reafirmando ao longo do captulo, que o fato de ser uma tradio inventada e imposta por um grupo sobre outro no leva a que aqueles que a recebem no sejam capazes de adapt-la, transform-la, reinterpret-la da maneira que lhes convenha. Mesmo que esse processo apresente limitaes dentre as quais se inserir em um sistema de dominao - ele significativo, e nos ajuda a compreender por que motivo tais tradies sobrevivem muitas vezes ao contexto que as gerou, podendo, inclusive, passar a ser um instrumento de afirmao e luta do grupo a que foram impostas - tal como no exemplo de Rappaport. Esta discusso, por sua vez, nos aponta aspectos importantes para a anlise da Irmandade e da Festa de Nossa Senhora do Rosrio em Chapada do Norte, como veremos nos captulos seguintes. Antes de mais nada, por serem ambas claramente "tradies inventadas" provenientes do perodo colonial brasileiro, com o intuito de propagar a religio catlica nas novas reas conquistadas. Depois, por serem uma irmandade e uma festa de negros, o que faz com que a imposio do catolicismo a grupos negros, provenientes de tradies religiosas distintas, e as maneiras como eles trabalham essa imposio se tornem um importante foco de anlise. E, ainda, por serem a Festa e a Irmandade provavelmente do sec. XVIII, o que faz com que tenham se distanciado grandemente do contexto no qual foram geradas. Na verdade, vrias irmandades e festas do gnero j desapareceram em todo o territrio nacional, e mesmo em Chapada festas originalmente vinculadas a outras irmandades - atualmente extintas tm uma relevncia muito menor que a Festa do Rosrio. Como tentarei argumentar ao longo do texto, creio que a permanncia e importncia da Festa na atualidade deve-se exatamente capacidade de reinterpretao das tradies - originalmente "inventadas" , que fez com que elas se tornassem os principais smbolos delimitadores da identidade dos habitantes de Chapada. Assim como entre os Cumbales, tambm no caso aqui estudado uma tradio imposta no perodo colonial que vai servir de base para a demarcao de uma especificidade da comunidade chapadense, sendo, alm disso, definida como a principal tradio local. Podemos, at mesmo, ampliar as consideraes feitas acima, a fim de dar conta de um outro aspecto da dinmica de reapropriao de tradies que no ressaltado no exemplo citado: estas no esto apenas sujeitas a reinterpretaes que fazem com que

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os mesmos rituais venham a adquirir sentidos diferenciados, mas tambm demonstram uma flexibilidade em sua forma. Em outras palavras, podem sofrer modificaes na maneira com que so realizadas sem que por isso deixem de ser vistas como tradicionais ou percam na memria a relao com um passado em que teriam se originado. Ambos os aspectos - a capacidade de adquirir mltiplos significados, que mudam de acordo com os novos contextos em que a tradio se insere, e a possibilidade de alterar sua forma a fim de se adaptar melhor a esses novos contextos contribuem de maneira decisiva para a permanncia de tradies ao longo do tempo, em situaes muito distintas daquelas em que originalmente surgiram. No caso especfico a cuja anlise me dedico aqui, por exemplo, no somente se observa a reinterpretao de eventos j existentes, mas eventos novos podem ser incorporados ou excludos da Festa sem que por isso ela se descaracterize. Ao contrrio, quando tais incluses / excluses se relacionam com o reforo de aspectos relevantes do conjunto, e so reconhecidas pelo grupo de forma mais ampla, elas podem mesmo contribuir para que a tradio tenha sua importncia cada vez mais afirmada. Este o caso, a ser melhor explorado posteriormente, do evento denominado "buscada da Santa", que, embora tenha apenas pouco mais de uma dcada, hoje um componente da Festa considerado "tradicional" - contribuindo de maneira significativa na sua definio como uma festa de negros, em que estes mantm o controle ritual. Tendo em vista as dificuldades acima esboadas com relao ao uso da noo de tradio em antropologia, bem como as limitaes da conceituao de Hobsbawn na compreenso do caso etnogrfico a que este trabalho se dedica, creio ser relevante, neste momento, delinear a concepo do termo que vai orientar minha anlise posterior. Antes de mais nada, deve-se lembrar que o termo tradio deriva da noo latina de traditio - ou seja, aquilo que se transmite de gerao a gerao. Entendo, portanto, por tradio qualquer ato ou discurso que, no presente, remeta a um passado compartilhado por um grupo especfico atravs tanto de relatos quanto de eventos cuja origem situada nesse passado , sendo reconhecido coletivamente como representao legtima desse passado. Passado que pode ser remoto ou recente, e que geralmente se relaciona compreenso da permanncia do grupo ao longo do tempo. A tradio pode ser percebida, ento, como um patrimnio cultural do grupo, diretamente vinculado sua continuidade e percepo que tem da mesma. Sendo assim, ela no somente se origina no passado de forma reconhecida, mas tambm constitui a imagem legitimada do passado e, atravs dela, a imagem do presente. Situa-se em um tempo e espao definidos, no tendo sentido fora desse espao e desse tempo. Mas, para que possa

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estabelecer a ligao entre o momento atual e a histria do grupo, a tradio precisa apresentar duas caractersticas: ser, simultaneamente, flexvel o suficiente para conseguir responder s modificaes inevitavelmente ocorridas no grupo no decorrer do processo histrico, e capaz de manter uma idia de continuidade que sustente o vnculo do presente com o passado. esta dinmica mudana-continuidade, e a maneira como se d no caso especfico da Festa do Rosrio em Chapada do Norte, um dos focos da anlise do texto que se segue. Ressaltando que, neste caso, estaremos lidando com uma tradio que anualmente reatualizada em um perodo especfico, atravs de sua realizao concreta, no permanecendo somente no nvel do discurso. *** Uma reflexo que contribui para a flexibilizao da noo de tradio proposta e para a insero da historicidade na compreenso de aspectos definidos como tradicionais aquela hoje de grande importncia tanto na histria quanto na antropologia que explora a relao entre passado e presente e como ela se d atravs da memria. Memria esta que no precisa se restringir apenas aos discursos sobre o passado, mas que pode tambm englobar eventos peridicos percebidos como representando esse passado, e os discursos construdos em torno desses eventos. Rappaport (1988) estabelece uma distino entre dois tipos de histria que me parece apontar para o que quero dizer. Por um lado, haveria a histria como narrao - que se aproximaria do que se entende comumente como memria -, por outro, a histria como prtica - ou seja, como atitudes cotidianas ou espordicas que falam ao grupo sobre sua histria sem que haja necessariamente um discurso conscientemente construdo para tanto, ou que renam os discursos em torno de si. Talvez se possa propor que a primeira corresponderia a uma "memria discursiva", enquanto a segunda a uma "memria ritual" esta podendo tambm se expressar atravs de discursos, mas discursos ritualizado