UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Unidad Iztapalapa

LITERATURA INDÍGENA DE CHIAPAS:LA VOZ DEL INDIO

TESIS

que para obtener el grado de:

MAESTRÍA EN HUMANIDADES(Área Teoría Literaria)

Presenta:

Micaela Morales López

Asesora:Dra. Ana Rosa Domenella Amadio

México, D.F. Febrero 2002

Para Mónica, Luz del Carmen y Ricardo.Por las horas de ausencia, traducidas

Ahora en una esperanza.

Agradecimiento

Toda investigación es producto de esfuerzos acumulados, de largashoras de búsqueda, de encuentros y, sobre todo de perseverancia. En este camino tuve la fortuna de contar con el apoyo constante ydesinteresado de la Dra. Ana Rosa Domenella, quien alentócotidianamente mi trabajo. Debo al Maestro Juan Bañuelos Chanonasu sabiduría, su tiempo y su visión del mundo indígena, aspectosdecisivos para la culminación del presente texto. A la Dra. AraliaLópez y al Dr. Gustavo Illades sinceramente mis agradecimientos porel interés que mostraron y por sus finas apreciaciones. A todos losmaestros del posgrado y a mis compañeros por sus sugerencias, lascuales dieron rumbo a mi investigación. Deseo expresar mireconocimiento a la Asociación de Escritores Indígenas por lasfacilidades, el apoyo y la atención recibida. Parte fundamental de todainvestigación es el respaldo económico, este trabajo estuvofinanciado por una beca otorgada por el Consejo nacional de Cienciay Tecnología (CONACYT).

INDICE

Índice ................................................ 4Introducción ......................................... 6

Capítulo INARRATIVA TRADICIONAL Y POPULAR ...................... 13

La voz del indio .................................... 13Propiedades de la literatura indígena ................ 25Narrativa tradicional indígena ...................... 33Transculturación de los relatos ..................... 38Narrativa oral y texto literario ..................... 45El despertar de la oralidad .......................... 51Deslindes para un estudio de la narrativaTradicional ......................................... 60Hacia una definición del concepto literatura oral .... 66

Capítulo IINARRATIVA INDÍGENA DE CHIAPAS ........................ 73

Los indios de Chiapas y su legado literario .......... 73El ciclo de Chiapas ................................. 80Definición del corpus ................................. 89De la narrativa oral al texto literario ............. 99

Capítulo IIIEL MITO EN LA NARRATIVA INDÍGENA .................... 119

La función del mito ................................. 123El mito en los indios chiapanecos ................... 129Mitos cosmogónicos .................................. 130Mitos teogónicos .................................... 136Mitos escatológicos ................................. 138Mitos sobre el nahual ............................... 142

Capítulo IVRELATOS DE DIOSES HÉROES Y ANTIHÉROES ................. 146

Paradigma I De los héroes y antihéroes ............... 146Paradigma II De la cosmovisión ...................... 167

Capítulo VRELATOS DE LA REALIDAD MARAVILLOSA Y COTIDIANA ...... 195

Paradigma III De los relatos maravilloso ............ 195Paradigma IV Relatos de la visión social ycotidiana ........................................... 221

Conclusiones ........................................ 237

Bibliografía ........................................ 242

Autores y obras estudiadas .......................... 242Teoría y Crítica .................................... 244

6

INTRODUCCIÓN

Estudiar la literatura latinoamericana es como introducirnos en

una selva donde paso a paso tenemos que sortear peligros y, al

mismo tiempo, admirar la profunda diversidad del entorno. El mito

de la homogeneidad ha sido truncado, afortunadamente, lo que ha

posibilitado contemplar la otredad de lo latinoamericano. Ángel

Rama en su ensayo La novela en América Latina (1986) señaló las

serias dificultades que enfrenta el crítico literario al querer

sistematizar la literatura en Latinoamérica, los problemas van

desde la difusión de los textos --lo cual provoca que se tomen

como paradigmas a los grandes maestros y se dejen fuera a muchos

jóvenes escritores--, pasando por tener una metodología idónea

para el objeto de estudio, hasta el mismo lenguaje, pues tan sólo

en el Caribe se habla: el español, el inglés, el francés y

algunas lenguas nativas como: el creole; sin olvidar que en las

últimas décadas han aparecido textos bilingües (en español y en

lenguas autóctonas). Sin embargo, se debe intentar un orden,

iniciar la odisea de nombrar para aprender a movernos dentro de

esta selva. Sin duda la complejidad de nuestra literatura se

sustenta en su procedencia, en las diversas fuentes de las cuales

se nutre, de su origen multicultural: indígena, español y

africano; las confluencias de los diferentes participantes

presentan un mosaico multicolor donde, desde luego, la lengua y

la cosmovisión son vitales para imprimir una estructura y

composición específicas.

Me parece que uno de los manantiales, fuente de inspiración

de mucha de nuestra producción literaria se encuentra en los

pueblos indios, aún presentes. Sin embargo, por siglos se les ha

marginado, se ha negado su voz y por lo tanto su derecho a

manifestar su creatividad. La producción indígena se ha englobado

7

como literatura tradicional y popular eminentemente oral; esta

última particularidad ha generado, en algunos casos, un

reduccionismo grave, al grado de pensar que no existe innovación

y cambios en dicha producción. Sin embargo, existe un constante

movimiento entre la literatura popular y la literatura culta,

tendencia que va de lo popular a lo culto y de lo culto a lo

popular. Muchos mitos presentes en el Popol Vuh en un principio

fueron orales, más adelante pasaron a la tradición letrada y

culta; posteriormente, retornaron al pueblo donde aún continúan

vigentes, por supuesto, con algunas modificaciones.

La literatura indígena vista bajo la lupa de la oralidad, lo

tradicional y lo popular ha sido material preponderante de

estudios antropológicos, etnológicos o históricos, pocas veces

valorada en el campo de los estudios literarios. No obstante los

grupos indígenas de México poseen una literatura oral y escrita

-aunque esta última sea escasa- sumamente rica y variada que

manifiesta su visión de la realidad, su cosmovisión y, al mismo

tiempo, presenta valores filosóficos, históricos, literarios y

estéticos. Es importante subrayar estos últimos ya que a la

producción escrita la mueve un fin estético, mientras que la oral

no es ésa su finalidad, pero no quiere decir que los rasgos

estéticos estén ausentes de ella. Por otro lado, es necesario

considerar el proceso pendular de la literatura y el arte, pues

existen tendencias cifradas en conformar sistemas de valores

estéticos globales y universales y en otros momentos se busca

incorporar las raíces más profundas y locales, lamentablemente

para el caso de nuestra literatura la segunda tendencia dejó

fuera a sus productores, se les tomó como objeto de

representación para consolidar una identidad nacional, pero no

como sujetos de creación.

Si bien nuestra atención se centra en la literatura indígena

contemporánea del estado de Chiapas sus raíces tienen honda

8

huella desde la época precolombina, la oralidad sería el hilo

conductor que nos conduciría a observar las particularidades de

dicha producción. De esta manera saldrían a la luz las

manifestaciones artísticas literarias de los pueblos indios y se

comprobaría que su silencio y su falta de creatividad para

expresar su entorno constituyen sólo un mito.

Las causas de negar la voz del indio son de índole

colonialista, en su papel de subordinados los indios, en

apariencia, enmudecieron su voz, pero ésta quedó viva y vital en

la colectividad, la oralidad fue el medio; más adelante fueron

motivos ideológicos, políticos y culturales los que marginaron la

voz y la presencia del indio. Seguir de cerca la producción

literaria india permite observar los mecanismo que emplearon los

indios para tener acceso al canal hegemónico de la escritura

desde la época de la Colonia a nuestros días. Durante siglos se

limita su ingreso a la ciudad letrada, será hasta mediados del

siglo XX cuando algunos indios gracias a las políticas educativas

bilingües y biculturales posean los medios necesarios para crear

sus propios alfabetos, vocabularios y gramáticas y de esta manera

puedan plasmar las lenguas indias en escritura europea. Factor

decisivo para el desarrollo de la literatura indígena y sobre

todo para que sean los propios indios los promotores del cambio.

La irrupción del levantamiento de los indios chiapanecos, en

enero de 1994, sin duda hizo estallar su voz, en miles de ecos,

que llegaron a toda la República Mexicana e incluso a los

confines del mundo. ¿Quiénes eran esos grupos desconocidos:

tzotziles, tzeltales, tojolabales, choles y otros que se atrevían

a pronunciarse? Cuando desde siempre todo lo que se sabía sobre

ellos era conocido por la voz dominante. Cómo fueron capaces de

sublevarse, organizarse, tomar con las armas cabeceras

municipales y atacar bases militares. Ante esta situación se

buscó toda clase de respuesta, todas de índole elitista,

9

dominante, y se culpó a diversos grupos. No se reparó en la

profunda ignorancia y la falta de interés que se tiene con

respecto a los pueblos indios. Factores decisivos para comprender

su autonomía, su ingenio para organizarse, la riqueza de su

lengua, la cual constituye el eje fundamental de su cosmovisión,

su concepción de la sociedad y el entorno natural, su ideología

y su producción literaria. Los acontecimientos de 1994 pusieron

de relieve la presencia de los pueblos autóctonos, no sólo en

Chiapas y el resto del país, sino de todos los pueblos indios de

Latinoamérica. Sin embargo, su palabra, sus pensamientos y su

existencia no son recientes, pues datan de siglos atrás como lo

revelan los mitos presentes en su producción literaria, como se

verá más adelante. La literatura indígena escrita, aunque es

joven, apenas de las tres últimas décadas del siglo XX, tiene sus

raíces en épocas anteriores a la presencia europea, los mitos son

un ejemplo de ello.

En términos generales se ha estudiado a la producción

indígena como literatura tradicional y popular, en el análisis de

los relatos me interesa destacar además de estas particularidades

los procesos de transculturación de los textos, porque considero

que es en este fenómeno donde se aprecia cómo el indígena

manifiesta su realidad y cómo se apropia de la ajena. Desde

épocas tempranas después de la Conquista se inicia un amplio

proceso de intercambio cultural, no sólo a nivel de la oralidad,

en el ámbito escriturario se realizan traducciones de índole

religiosa, el primer Catecismo bilingüe, español-náhuatl, se

conoce en 1539. Además para la evangelización se emplea el teatro

en lenguas nativas, especialmente en náhuatl. La transculturación

da cuenta de relatos traídos de antaño, en muchos casos tomados

del Popol Vuh o El Chilam Balam, alambicados con una visión

europea, la religión en este sentido juega un papel

preponderante, las relaciones con los ladinos o con otros grupos

10

también son patentes, lo mismo que la situación de miseria y

marginación vivida en los pueblos indios. Un camino para

comprender los procesos de transculturación fue estudiar los

mitos presentes en los textos, otro fue seguir la ruta de la

oralidad, también obvia en los relatos no sólo en el aspecto

formal, a nivel de discurso, sino también temático.

La investigación quedó conformada por cinco capítulos. El

primero está dedicado a fundamentar la voz del indio no sólo en

el aspecto histórico sino en su producción literaria, también se

buscan las relaciones entre la literatura tradicional, la popular

y la indígena, asimismo, vislumbrar los procesos de

transculturación vividos en el encuentro de la cultura europea y

la indígena. Por otro lado, intento señalar las particularidades

de la producción indígena, entre ellas la de estar marcada por la

oralidad la cual dio pauta para conocer sus diferentes matices y

la problemática que guarda con respecto a la escritura, aspecto

fundamental para comprender la marginación de la oralidad y la de

sus productores del campo literario.

En el segundo apartado: Narrativa tradicional de Chiapas

defino el objeto de estudio de la literatura de varios pueblos

indios del estado de Chiapas -los tzotziles, los tzeltales, los

tojolabales y los choles-, no incluyo a los zoques a los mames y

a los lacandones, tal decisión se debe a que la edición de los

textos recopilados, producto de cinco concursos anuales, no

contempla a estos grupos. Se ha señalado con insistencia el

carácter anónimo de la producción indígena, sin embargo, los

relatos seleccionados sí poseen autoría, aunque presenten una

marcada tendencia colectiva lo cual demuestra el arraigo de sus

creadores al grupo. El corpus se escogió de cuatro volúmenes

titulados: Cuentos y relatos indígenas, publicados entre 1989 y

1994. De un total de 93 textos se seleccionaron 17 y se agruparon

en cuatro paradigmas, a saber: De los héroes y antihéroes, De la

11

Cosmovisión, Relatos maravillosos y De la visión social y

cotidiana, el punto de partida fue temático, sin caer en el

estudio de motivos y clasificación de éstos. Los textos presentan

como particularidad estar escritos tanto en la lengua nativa como

en español, en este caso se trata de un español que recoge el

habla popular de la zona de Chiapas, la traducción de los textos

fue realizada por los mismos indígenas. En términos generales en

el ciclo de Chiapas pongo de manifiesto las diferencias entre la

literatura indigenista y la indígena; mientras que en la primera

se aprecian las costumbres, las tradiciones y mitos vistos por la

cultura dominante, además de pesimismo, amargura y pena por la

condición de los indios, en la segunda, las costumbres,

tradiciones y mitos son explicados con naturalidad a partir de su

cosmovisión, no existe una visión negativa y degradada de su

situación; quizá esto se deba a que hace falta mayor delineación

psicológica en los personajes, no obstante, lo que prevalece es

el humor, la ironía y en ocasiones la burla. También marco

algunas características de estilo en los textos y su

configuración como el manejo del narrador, los espacios y los

tiempos, así como las marcas de oralidad presentes en algunos de

ellos, sin llegar, por supuesto, a un análisis textual profundo

de las formas narrativas, ya que mi empeño se centra en destacar

los mitos presentes en la literatura indígena.

El capítulo tres presenta el mito en la narrativa indígena.

El análisis mítico lleva implícito las propuestas teóricas de

Mircea Eliade a quien sigo de cerca, especialmente por los

aportes que ofrece en cuanto a la función de los mitos en la

comunidad. El hecho de considerar a los mitos como historias

sagradas propias de un pasado intemporal y de traerlos a un

tiempo presente a partir de la ritualización es lo que ha

permitido que muchas historias aún perduren en los pueblos indios

y sean materia disponible para la elaboración de relatos

12

indígenas. Mitos cosmogónicos, teogónicos, escatológicos o sobre

el nahual son recurrentes en los relatos indígenas. El papel que

desempeñan es eminentemente moral y pedagógico. Para configurar

el universo indígena me he valido de material antropológico, el

cual ofrece aportes interesantes para comprender mejor los mitos

de la zona. Mitos como el nahual, el sol y la luna, el

sincretismo con algunos santos, o dioses del inframundo en su

versión del negro, el sombrerón o brujos encuentran su

interpretación en los relatos indígenas.

Los dos últimos apartados están dedicados al análisis de los

relatos indígenas en los que se puede apreciar diferentes

niveles de confección desde entrevistas efectuadas por los

propios indígenas hasta textos donde prevalece la ficción y por

lo tanto se alejan de la tradición para insertarse en una

realidad literaria con valores estéticos mejor definidos. La

producción literaria indígena es portadora de una lengua, de una

cosmovisión, de una cultura, por ello incluyo citas tanto en la

lengua nativa como en español, con la intención de destacar la

lengua indígena, aunque el trabajo no centra su atención en el

análisis de la lengua. En gran medida este tipo de producción

artística marginal constituye una verdadera alternativa frente a

la literatura hegemónica, es decir, la literatura culta.

13

CAPÍTULO I

NARRATIVA TRADICIONAL Y POPULAR

Las invenciones y los descubrimientos

literarios guardan la misma importancia que

los científicos. Al informarnos sobre el mundo,

iluminan con igual brillantez.

Barry Sanders

La voz del indio

Las palabras se las lleva el viento" reza un dicho popular, el

enunciado lleva implícita la sabiduría del pueblo, en el sentido

de hacer alusión a las palabras habladas como un conjunto de

cierta cantidad de sonido organizado, composición rítmica y

melódica susceptible de ser registrada, de manera momentánea,

por el oído, porque después de ser emitida no existe

absolutamente nada, sólo el vacío, el silencio. Para todos es

obvio lo efímero del acto, la fugacidad de la voz, el hecho mismo

de la libertad propia del sonido; en oposición al

encarcelamiento de la letra, la grafía o la imagen la cual

requiere del trazo de la mano y del desciframiento de la vista,

son otros materiales para fijarla y guardarla, de ahí también la

costumbre de señalar otro dicho común, "papelito habla". No

obstante las diferencias de ambos códigos, el oral y el escrito,

los dos poseen la voz de quien enuncia y se pronuncia como sujeto

de un tiempo y espacio determinado.

14

La importancia de la voz va más allá del acto de la

comunicación al definir al sujeto como: "el yo, el espíritu o la

conciencia como principio determinante del mundo, del

conocimiento o de la acción"(Abbagnano,1996,1103). La voz, ese

maravilloso cúmulo de sonido expulsado por el ser humano al

hablar, lo sitúa en la realidad como presencia ante sí mismo y

ante los demás. La voz es por lo tanto signo y reclamo de

presencia: "La voz es la que pone en presencia al sujeto, no al

sujeto de la enunciación -que es una función implícita en el

mensaje y pertenece al orden de la gramática, sino al sujeto como

entidad psíquica, aquel cuyo núcleo es una conciencia"

(Dorra,1997,19).

La voz, por supuesto, es un fenómeno de la oralidad; sin

embargo, si se piensa la escritura como una representación del

habla se observará cómo ésta construye su propio espacio para la

voz. Cualquier tipo de texto lleva implícita su estrategia y

retórica a partir de la cual se configura la voz, por ejemplo en

el ámbito literario, específicamente en la narración, un sujeto

de la enunciación se dirige a su interlocutor para darle a

conocer una historia, el primero se conoce como narrador,

mientras que el segundo como narratario. Ambas figuras no deben

ser confundidas con el escritor y el lector ya que éstos están

fuera del texto, no así los dos primeros quienes están

involucrados en el proceso de la palabra hablada y es desde este

espacio donde se crea la voz del texto escrito(Pimentel,1998,12).

La oralidad y la escritura implican la presencia de "una

voz", ambos códigos tienen la facultad de representar la realidad

del imaginario individual y colectivo, a partir de un trabajo

particular del lenguaje. En cualquiera de los dos constructos de

la voz: el oral o el escrito el sujeto se proyecta como

conciencia, ser pensante, presencia activa.

15

Los pueblos amerindios desde siempre forjaron su voz en la

oralidad y en algunos casos dejaron impreso su sentir por medio

de la escritura; especialmente, Mesoamérica alcanzó grandes

avances en la tecnología escrituraria; pueblos como los mayas,

los zapotecos, los mixtecos o los nahuas poseían un tipo de

escritura pictográfica, la cual les sirvió para representar la

genealogía de sus antepasados, sus mapas territoriales, sus

hazañas guerreras, su visión mítica y religiosa, en fin, su

realidad1.

El proceso de Conquista trastocó el desarrollo de los

pueblos prehispánicos, en especial su lengua y escritura, pero no

logró destruirla por completo como lo confirma el antropólogo

Luis Reyes García en su libro: La escritura pictográfica en

Tlaxcala. Dos mil años de experiencia mesoamericana (1993). Reyes

demuestra con documentos cómo la escritura pictográfica ha

sobrevivido al paso del tiempo para llegar hasta nosotros.

Durante la Colonia los pueblos con escritura quedaron convertidos

en sociedades ágrafas, a pesar de poseer una escritura

pictográfica; a partir de siglo XVI algunos indios iniciarán el

empleo de la escritura europea. Por tratarse de los colonizados,

de los indios no se dio importancia a su forma de expresión. La

enunciación del indio, su voz se convirtió en apenas un

murmullo, quedó en apariencia silenciada, pasó a un campo

secundario: los relatos orales, la cocina, la medicina, las

fiestas y celebraciones tradicionales, es decir, lo doméstico.

Con la incursión de diversas órdenes religiosas

(franciscanos, dominicos, agustinos y más tarde los jesuitas) se

1 De todas las escrituras mesoamericanas las más cercanas a un sistema de escritura eran la maya y lanahua, ambas poseían numerales, logogramas, determinadores fonéticos y semánticos y rebus. Enalgunos casos los pictogramas-signos no sólo representaban ideas sino sonidos o conjuntos de sonidos.La función de la escritura estuvo íntimamente relacionada con la religión y sólo fue privilegio de lossacerdotes, los nobles y de escribas especializados. Cf. Dora Pellicer, "Oralidad y escritura de la literaturaindígena: una aproximación histórica", en Carlos Montemayor (coord.) Situación actual y perspectivas dela literatura en lenguas indígenas, México, CONACULTA, 1993, p. 22.

16

inicia la enorme tarea de evangelizar, para tal fin fue preciso

el conocimiento de las lenguas indígenas cuyo propósito era

conocer para destruir. La Colonia constituyó un tiempo y un

espacio propicio para diluir, degradar y hasta enmudecer la voz

de los pueblos indios; sin embargo, la voz de los indios nunca se

perdió, permaneció en el interior de los grupos nativos como

instrumento de comunicación, fundamento de su identidad y

cohesión y, al mismo tiempo, de resistencia cultural.

No obstante en ese cruce cultural, zona de contacto de dos

civilizaciones prevaleció la voz imperial2, la de los indios

quedó supeditada a los requerimientos de los misioneros y de los

conquistadores. En adelante se intentará hablar de ellos y por

ellos. La figura del indio en el discurso hegemónico se dibuja de

manera radical, unas veces idealizada se liga estrechamente con

la naturaleza llena de virtudes y bondades y muchas otras se

sataniza al exhibir su imagen cercana a la barbarie, sobre todo

por sus "idolatrías".

Sin duda el proyecto ideológico y político de los religiosos

hubiera fracasado sin la penetración y estudios de diversas

lenguas indígenas: conocer al otro, al subalterno para dominarlo

y destruir sus costumbres fue la magna tarea evangelizadora. En

esta labor colaboraron muchos indígenas, a menudo en contra de

sus propios intereses, la zona de contacto permitió que tanto los

europeos como los conquistados intercambiaran elementos

culturales. La lengua en este sentido fue punta de lanza para el

proceso de transculturación como se verá más adelante. Los

frailes aquilataron el valor de las lenguas indígenas al grado de

2 La zona de contacto evidencia las relaciones dispares de dos culturas asimétricas, las consecuenciasdel colonialismo traducidas en esclavitud y marginación, asimismo, manifiesta los proceso detransculturación, es decir, cómo los grupos subordinados seleccionaron y asimilaron los materiales de lacultura dominante y como ésta hizo lo propio con los elementos de la cultura marginada. Cf. Mary LouisePratt, Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación. Buenos Aires, Universidad Nacional deQuilmes, 1997.

17

apropiarse de algunas de ellas, la riqueza lingüística permitió

que se crearan alfabetos latinos, vocabularios de diversas

lenguas nativas y en algunos casos gramáticas, la evangelización

por lo tanto coadyuvó al desarrollo de la escritura en lenguas

indígenas. La lengua también sirvió de instrumento para la

apropiación del imaginario simbólico de los pueblos indios,

sobre todo si se piensa cómo los grandes textos -Popol Vuh,

Chilam Balam, Rabinal Achí y otros- traducidos por los religiosos

han sido mediatizados por la visión occidental.

En gran medida los misioneros continuaron con el modelo

educativo impuesto por los aztecas sustentado en la diglosia y la

jerarquización, es decir, el bilingüismo se hace patente y el

conocimiento es privilegio sólo de algunos. Para todas las

relaciones con el conquistador se precisa del español, mientras

que la lengua nativa se conserva en el seno familiar, dentro del

grupo. El uso de la lengua materna se extendió a la tradición

dramática3, la cual se adoptó y adaptó a las necesidades de la

catequización: escenarios al aire libre, danzas,

caracterizaciones indias y sobre todo el empleo de lenguas

nativas en las representaciones de: autos, anunciaciones,

misterios, natividades, comedias y coloquios4. Los misioneros

pusieron especial énfasis en los hijos de la nobleza india, a

quienes se les instruyó en teología, además de la enseñanza del

3 El arte dramático en la América española es una clara muestra del proceso transculturador: laadopción y adaptación de elementos indios como la danza, la música, los escenarios y la lengua indígenaen combinación con elementos españoles, en especial los temas, que en un principios estuvieron ligadoscon la religión católica. Representaciones como "La historia de Adán y Eva ", las procesiones que incluíanla escenificación de los autos como: la anunciación del nacimiento del Bautista a Zacarías, la anunciacióndel arcángel a la Virgen, la Visitación y el nacimiento del Bautista fueron presentados en las fiestas deCorpus en Tlaxcala, (1538); estas representaciones señalan el inicio de la fusión de ambas culturas.Durante la Colonia se aprovecharon todos los recursos para dar forma y vida a un teatro más elaborado ycomplejo, en gran medida comparable al teatro de la Metrópoli. Cf. Pedro Henríquez Ureña, "El teatro enla América colonial", en Obra crítica, México, FCE, 1960, pp. 698-718.4 Cf. Fernando Horcasitas, El teatro náhuatl. Época novohispana y moderna, México, UNAM, 1974, p. 32.El teatro se empleó como un complemento atractivo para cautivar el espíritu de los indios, Horcasitasseñala tener noticias de al menos 34 lenguas nativas usadas en el continente americano pararepresentaciones con fines de evangelización.

18

latín, del romance castellano, de música, de lógica, de la

filosofía y de medicina indígena. La formación del resto del

pueblo consistía en la repetición y memorización oral de la fe

católica, más adelante se enseñaba la lectura y sólo si los

indios tenían habilidades se les instruía en la escritura.

El colegio de Santiago de Tlaltelolco se constituyó en un

centro de atención de un reducido número de indios y mestizos

cultos como Fernando de Alba Ixtlixóchitl, Tazozómoc o

Chimalpain5 quienes merced al alfabeto europeo proyectaron su voz

más allá de su realidad y pudieron dejar impreso su testimonio

tanto en su lengua materna como en español. A pesar de su

formación religiosa y escrituraria a los indios cultos les estuvo

negado el ingreso a "la ciudad letrada"6, privilegio exclusivo de

los españoles peninsulares y criollos.

Las investigaciones lingüísticas emprendidas por los

diversos grupos religiosos permitieron el control del clero sobre

las lenguas indias, si bien se crearon textos en lenguas nativas

éstos nunca superaron la versión latina o castellana y más aún

permanecieron al margen del uso de los indios. La creación

literaria india se refugió en la oralidad, hecho positivo que

contribuyó a preservar relatos, mitos y costumbres prehispánicos.

En el siglo XIX casi todas las colonias españolas nacen en

el contexto mundial como Repúblicas, el modelo a seguir se cifra

en el Occidente y en los Estados Unidos. Los principios

orientadores de la ideología liberal promovieron la unidad

5 Alumnos trilingües -conocedores del latín, náhuatl y español- fueron Juan Berardo, Diego Adriano,Francisco Bautista de Contreras, Esteban Bravo, Pedro de Gante, Hernando de Rivas y Agustín de laFuente, algunos de ellos colaboraron en la magna obra de Sahagún. Otros se convirtieron en copistas,amanuenses, impresores de libros o traductores como Pablo Nazareno quien tradujo al náhuatl lasEpístolas y los Evangelios. Cf. Robert Ricard, La conquista espiritual de México, México, FCE, [1947],1986, pp. 341-3426 Cf. Ángel Rama, La ciudad letrada, Hanover, Ediciones del Norte, 1984. El colegio de Santiago deTlaltelolco se fundó con la idea de formar sacerdotes. Sin embargo, los dominicos, los agustinos y losjesuitas cancelaron la propuesta porque no era apropiado que los indios poseyeran el conocimiento y elpoder de las Sagradas Escrituras. El Concilio de 1555 prohibió ordenar a los mestizos, indios y negros.Cf. Ricard, op. cit. p. 349

19

nacional a partir de la uniformidad cultural y lingüística, es

decir, se pasó de la esfera de la pluralidad y diversidad

cultural al ámbito de la homogeneidad ("todos somos mexicanos");

en apariencia, se borraban las fronteras sociales. Por supuesto,

la igualdad sólo constituyó una fórmula retórica porque al tiempo

que se rescataba el pasado indígena, especialmente, en los

discursos para fundamentar una identidad nacional, se hacía lo

posible por sepultar al indio como sujeto. La visión

contradictoria del indio como: bárbaro, salvaje, ignorante e

incivilizado contrastaba en forma notable con el personaje

histórico portador de una tradición y cultura prehispánica que a

toda costa se deseaba reivindicar.

El debate entre la unidad y pluralidad cultural, entre

aglutinar a las diversas etnias de México en una nación o bien

reconocer la presencia de los indios: con sus costumbres, sus

tradiciones, su ideología, en fin, su idiosincrasia y convivir en

una franca pluralidad; llevó a algunos intelectuales de la época

a tomar el sendero más fácil: desindianizar a los indios para

constituir la anhelada unidad nacional. En 1830, José María Luis

Mora niega la existencia de los indios, aún cuando representaban

la mayoría de la población (Pellicer,1993,33). Desde luego el

primer obstáculo del proyecto nacional lo constituyó la lengua en

una población donde más del cincuenta por ciento eran hablantes

de una lengua indígena y no sabían leer y escribir, por lo tanto

era urgente castellanizar a los indios. En la polémica emprendida

por Altamirano y Francisco Pimentel éste propuso enterrar las

lenguas prehispánicas e imponer el español para todos los

mexicanos:

"El castellano es, de hecho, el idioma que domina en

la República Mexicana es nuestro idioma oficial,

nuestro idioma literario. Las lenguas indígenas de

México se consideran como muertas". Nada que hacer

20

con el habla de los indios salvo sepultarla, como a

todo lo suyo.(Citado por Bonfil,1989,158)

Durante el siglo decimonónico a la par que se pretende negar

la realidad, la voz y presencia india, se inicia un proceso de

estudio de las lenguas nativas, emprendido por un selecto grupo

de eruditos7. La política lingüística de los pueblos indios sólo

cambió del poder de los misioneros a la de los intelectuales, no

obstante las investigaciones de estos grupos no tuvieron eco en

la legitimación del uso de las lenguas indias. Al contrario, la

educación del indio favoreció la consigna de castellanizarlos,

para 1892 la enseñanza del español pasó a denominarse "enseñanza

de la Lengua Nacional"(Pellicer,1993,38).

La literatura, por su parte, contribuyó al proceso de

desarraigo de lo indio al enaltecer al español y olvidarse de las

lenguas nativas, el habla de los indios sólo sirvió de remedo

para configurarlos como personajes ficticios. En un México que

intentaba emular los principios de libertad, igualdad y equidad

los indios aprendieron a ser bilingües a la fuerza, pues hablar

-ya no se piense en leer y escribir- constituían un requisito

para poseer la ciudadanía, esta exigencia perdió su rigor con la

Constitución de 1857, pero para fines prácticos continuó vigente.

Si en la Colonia existieron prerrogativas para que el indio

se asumiera como sujeto y se escuchara su voz, aun con todas las

limitantes de su condición de colonizado, en la siguiente etapa

histórica su voz casi desaparece, la zona de refugio para

expresarse continuará siendo la oralidad.

7 Los idiomas nativos fueron un apasionante objeto de estudio, trabajos como la Disertación sobre laslenguas zapoteca, chinanteca, mixe y trike y su comparación con el zoque y el mixteco de FranciscoBelmar, Nombres de animales en tarasco y castellano con su correspondiente clasificación científica deNicolás León o el Vocabulario del idioma comanche sentaron las bases para un estudio científico dellenguaje. Cf. B. Cifuentes y C. Ros, "Estudio y clasificación de las lenguas indígenas en México en elsiglo XIX", en Coloquio Mauricio Swadesh, México UNAM, 1990.

21

Con el triunfo de la Revolución Mexicana(1910)se reconoce la

necesidad de incorporar al indio al proyecto de nación,

integrarlo al desarrollo económico y social. Nuevamente el punto

de partida es la educación, uno de los pilares se sustenta en la

enseñanza de la lengua nacional oral y escrita. Experiencia

ingrata y cruel para algunos indios, pues se negaba el ejercicio

de su lengua materna y se obligaba a aprender el español en aras

de adaptarlos a las necesidades de la nación. La década de los

cuarenta marca un cambio en las estrategias para incorporar al

indio en la sociedad mexicana8, se propuso educar a los indios en

forma bilingüe para ello se formaron cuadros de instructores,

casi siempre miembros de la comunidad, quienes más tarde se

reincorporaban a sus grupos. El planteamiento lingüístico y

pedagógico cambió sustancialmente al ser los propios indios los

promotores de su educación(INI,1977,4). En todos estos esfuerzos

el Instituto Nacional Indigenista se constituyó en promotor

fundamental de la política educativa dirigida a las comunidades

indígenas.

Durante la década de los cincuenta el INI trabajó

intensamente en generar una propuesta idónea a las necesidades de

los pueblos indios, Gonzalo Aguirre Beltrán con su libro El

proceso de aculturación (1957), formuló la nueva orientación

sobre integración de la población indígena en el contexto de

culturalismo y del modelo del desarrollo capitalista. Sin

embargo, con el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz (1964-

1970),antipopulista y anti-intelectual, la política de rescate y

revaloración de los pueblos indios queda prácticamente en el

8 En especial la política emprendida por el presidente Lázaro Cárdenas en cuanto a la reforma agraria yen materia educativa. El primer Congreso Indigenista Interamericano llevado a cabo en Pátzcuaro,Michoacán en abril de 1940 fue la plataforma política del nuevo indigenismo. En el Congreso se logrórealizar una evaluación en materia indigenista de los dos decenios anteriores, se fijaron las tareas de laantropología aplicada en México y se sentaron las bases del indigenismo oficial cuyas bases se tomaronde la Revolución Mexicana. El organismo encargado para cumplir dichos postulados sería el InstitutoNacional Indigenista creado en 1948.

22

olvido, el INI vive momentos de crisis que se agravan con el

movimiento estudiantil del 68. Producto de los cambios sociales

se denuncia el colonialismo de la antropología mexicana, la

ausencia de compromiso crítico de sus representantes; de estas y

otras reflexiones dará cuenta el libro De eso que llaman

antropología (1970), obra crítica de la antropología mexicana y

del indigenismo oficial. En el texto se subraya que la política

gubernamental dirigida a los pueblos indios, depende de los

intereses de un grupo en el poder; los funcionarios del INI

tienen escasa injerencia en los proyectos; por supuesto, los

pueblos indios quedan totalmente al margen de las decisiones.

Aguirre Beltrán en otro texto confirma tales señalamientos: "no

es formulada por el indio sino por el grupo nacional dominante

que concibe el tratamiento de dichos indígenas, según los valores

y los intereses nacionales" (1976,24). Si bien el INI será el

principal promotor de la aculturación de los pueblos indios

también sentará las bases para la educación bilingüe y

bicultural.

La política nacional e internacional generada a mediados de

la década de los setenta dio paso al pluralismo, al respeto y el

reconocimiento de diversos grupos marginados entre ellos los

indios. A lo anterior se suma la política educativa "bilingüe y

bicultural" dirigida a los pueblos indios la cual propició el

desarrollo de los alfabetos, vocabularios y gramáticas diseñados

específicamente para los hablantes de alguna lengua nativa. Los

primeros alfabetizados iniciaron la odisea de rescatar, difundir

y resemantizar su cultura y, por supuesto, crear su propia

literatura.

Un acercamiento a la historia de los pueblos indios da

cuenta de que se trata de la historia, en primera instancia, de

la imposición de la ideología dominante para someter al

colonizado, lo cual lleva implícito borrar paulatinamente la

23

figura del indio como sujeto, enmudecer su voz; en segunda

instancia, cuando se logra la independencia y triunfa la

Revolución Mexicana serán los grupos hegemónicos quienes se

encarguen, a partir de una política de control lingüístico y

cultural, de casi cancelar la voz del indio. En ambos casos se

implantó el modelo "hablar del Otro", suplantar su voz, relegar

al indio al papel de objeto y no de Sujeto. Se trazaron barreras

abismales entre los grupos hegemónicos y los indios. La

escritura estableció el modelo por excelencia y marca los

designios de los pueblos conquistados. Cornejo Polar llama la

atención sobre la implantación del modelo en el "Diálogo de

Cajamarca", se trata del encuentro de Pizarro con el Inca

Atahualpa el 16 de noviembre de 1532. La conversación mediada por

un intérprete, indio, se basa en las intenciones del padre

Vicente Valverde de dar a conocer la palabra del Dios verdadero,

cristianizar al inca y a su pueblo, y en la reacción que mostró

el inca ante el libro:

Y preguntó el dicho Inca a fray Vicente quién se lohabía dicho. Responde fray Vicente que se lo habíadicho el Evangelio, el libro. Y dijo Atahualpa:"Dámelo a mí el libro para que me lo diga". Y ansí selo dio y lo tomó en las manos y comenzó a hojear lashojas de dicho libro. Y dice el dicho Inca: "¿Qué,cómo no me lo dice? ¡Ni me habla a mí el dicholibro!" Hablando con gran majestad, asentado en sutrono, y lo echó dicho libro de las manos el dichoInca Atahualpa. (Guamán Poma de Ayala,fol.385;1987,II,392)9

9 Citado por Miguel León-Portilla, El destino de la palabra. De la oralidad y los códices mesoamericanosa la escritura alfabética, México, FCE, 1997, p. 25. Existen varias versiones sobre todo de índole hispanacomo: Pedro Pizarro, Relación del descubrimiento y conquista del Perú, [1571]Lima, UniversidadCatólica, 1978 pp. 37-38. Francisco López de Gómara, Historia general de las indias y vida d HernánCortés, [1552] Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979. Pedro Cieza de León, crónica del Perú, [1548-1553],Lima, Universidad Católica, 1987. Raúl Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú (1523-1650) , Lima:San Marti, s/f, registra las versiones de Cristóbal de Mena, de Francisco de Xerez, de Miguel Estete. Cf.Antonio Cornejo Polar, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en lasliteraturas andinas, Lima, Editorial Horizonte, 1994, pp.25-73

24

El episodio marca la ignorancia sobre la naturaleza del

libro, desconocimiento que costó la vida al inca y, al mismo

tiempo, impuso la escritura no como un sistema de comunicación

sino de autoridad y poder. El encuentro de Cajamarca

metafóricamente traza los polos opuestos de la oralidad y la

escritura, su mutua exclusión y sobre todo la supeditación de la

primera con respecto a la segunda. A partir de entonces el

discurso que prevalece es el de los conquistadores en un canal

inaccesible para los indios. El "Sujeto Indio" es apropiado por

la voz imperial: la escritura, ya que no se vislumbra como una

conciencia representativa. Sin embargo, cabe aclarar la

imposibilidad de dicha acción porque al representar al Otro se

están representando a sí mismos o apenas representan una sombra

del Otro. G. Spivak reconoce que al subalterno se le ha negado la

voz, pero que éste puede hablar:

...los oprimidos, si se les da la oportunidad (elproblema de la representación no puede aquíevadirse), y en camino hacia la solidaridad mediantealianzas políticas (una temática marxista está enfuncionamiento aquí), pueden hablar y conocer suscondiciones10.

Por supuesto que la situación del indio siempre fue adversa,

pero cuando se le brindó los elementos y la oportunidad las

aprovechó para expresarse y representarse a sí mismo y a su

entorno cultural. Es evidente que el habla del indio estuvo

supeditada a cuestiones ideológicas, en un afán de convertir a

Occidente en Sujeto de representación, en el foco de atención

fuera de su espacio geográfico.

10 Gayatry Chakravorty Spivak, "History", en A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of theVanishing Present, Cambridge y Londres, Harvard University Press, 1999, pp. 198-311. La cita se obtuvode la traducción realizada por Sebastián Patiño y Gabriel Astey a la edición preparada por la UniversidadAutónoma Metropolitana. "History" resume en gran parte la visión de su texto Can the Subaltern Speak?(1985), donde la autora negaba la posibilidad de hablar de la mujer subalterna, en este nuevo textoexplica las causas de su negativa y lo califica de desaconsejable.

25

Inicié el apartado diciendo que "las palabras se las lleva

el viento"; paradójicamente, para el caso de los grupos indios,

la reproducción de las palabras, la voz y la oralidad han

cimentado su cultura y un tipo de literatura ahora presente en el

marco de la letra como analizaré más adelante en la producción

literaria de algunos pueblos indios de Chiapas.

Propiedades de la literatura indígena

Conceptualizar a la literatura indígena parece asunto fácil,

sobre todo si se parte de la idea de sus productores; en este

sentido sólo sería necesario configurar al grupo étnico11 en

cuestión y el problema estaría resuelto. Sin embargo, la

literatura indígena rebasa las fronteras de quienes la elaboran,

pues como afirma José Luis Martínez en la introducción de su

antología de Literatura indígena moderna: "Sería preciso, para

que los libros de que nos vamos a ocupar, fueran con plenitud una

"literatura indígena", que estuvieran escritos en su propia

lengua, con sus propios medios de expresión, y que su meollo más

substancial fuera el de las propias culturas de donde parten"

(Martínez,1942,13). Si bien el autor no hace referencia a los

creadores de los textos como indios, miembros de un grupo étnico,

sí involucra varios aspectos tales como el conocimiento de la

lengua que bien lo puede efectuar alguien que no pertenezca al

grupo, en cuanto a ser expresados en sus propios medios tendría

11 Guillermo Bonfil Batalla señala la necesidad de caracterizar al grupo étnico y no confundirlo con losconceptos de pueblo, nación o raza, para tal objetivo expresa varios atributos propios de los gruposétnicos, a saber: a) conglomerado social capaz de reproducirse biológicamente, b) que reconoce unorigen común, c) cuyos miembros se identifican entre sí como parte de un "nosotros" distinto de los"otros" (que son miembros de grupos diferentes de la misma clase) e intercalan con éstos a partir delreconocimiento recíproco de la diferencia, d) que comparten ciertos elementos y rasgos culturales, entrelos que tiene principal relevancia la lengua. Estos atributos definirían al grupo étnico, aunque paraalgunos autores es necesario marcar la existencia de un territorio. Cf. "La teoría de control cultural en elestudio de procesos étnicos", en Identidad y pluralismo cultural en América Latina, Puerto Rico, Editorialde la Universidad de Puerto Rico, 1986, p. 114.

26

que ser necesariamente la oralidad, pues un amplio sector

indígena es analfabeto; por su parte, ahondar en asuntos

particulares de la cultura india sería un factor decisivo para

caracterizarla, pero me parece que no es el único porque entonces

pensaríamos que se trata de comunidades aisladas y cerradas, es

decir, no contaminadas con la presencia de otras culturas y, por

otro lado, se negaría la posibilidad de que los escritores indios

incursionaran en otros universos discursivos.

La investigación que vamos a emprender no se sitúa en una

temporalidad prehispánica sino de una época más reciente y

contemporánea, se trata de estudiar la literatura indígena de

Chiapas en las últimas décadas del siglo XX. En dicha producción

si bien es evidente una cosmovisión traída de antaño por la

oralidad, también se manifiestan las relaciones sociales con

otros grupos, en especial los blancos y los mestizos, desde esta

perspectiva se observa un conjunto de tradiciones que no son

netamente indígenas, pero tampoco españolas.

Para entender este proceso del cual da cuenta la literatura

a estudiar se hace necesario traer a colación varios aspectos de

la cultura indígena. Con la conquista española los pueblos

mesoamericanos quedaron reducidos a la condición de indios

colonizados, es decir, en subordinados de un grupo dominante.

Ambas culturas en su carácter, una de hegemonía y la otra de

dependencia efectuaron relaciones de intercambio cultural, pues

no fueron dos grupos aislados. En este sentido son interesantes

las categorías propuestas por el antropólogo Guillermo Bonfil

Batalla para los procesos de control cultural12. Para el autor

12 Bonfil Batalla entiende por "Control cultural" la capacidad de decisión sobre los elementos culturales.Como la cultura es un fenómeno social, la capacidad de decisión que define el control cultural estambién una capacidad social, lo que implica que, las decisiones las tomen individuos, el conjunto socialdispone a su vez, de formas de control sobre ellas. Cf. "Lo propio y lo ajeno. Una aproximación alproblema de control cultural", en Cultura popular, Adolfo Colombres (compilador), México, EdicionesCoyoacán, 1997, p. 79

27

hay elementos culturales propios y ajenos al grupo étnico. Se

consideran manifestaciones propias a aquellas que la unidad

social ha recibido como patrimonio cultural de generaciones

anteriores y las producen, reproducen, mantienen o trasmiten. En

oposición los elementos culturales ajenos son aquellos que forman

parte de la cultura del grupo, pero no son producidos, ni creados

por éstos. A partir de las tomas de decisión sobre esos productos

propios o ajenos se pueden establecer cuatro ámbitos culturales

en función del sistema de control cultural, a saber: cultura

autónoma, cultura impuesta, cultura apropiada y cultura enajenada

(Bonfil,1986,113-119).

En la primera, cultura autónoma, los miembros toman las

decisiones sobre los elementos culturales que les son propios

porque los producen o conservan como patrimonio; en los grupos

étnicos las tomas de decisión podrían estar en sus prácticas

curativas tradicionales o bien en los conocimientos empíricos del

tiempo, aún presentes en varias comunidades, para determinar el

calendario agrícola de sus cultivos.

En la cultura impuesta las decisiones y los elementos son

propios del grupo dominante, son muchas las manifestaciones en

esta materia por citar algunas se encuentran las actividades

religiosas efectuadas por los evangelizadores, en forma más

reciente los programas de educación se imponen sin considerar a

los subordinados.

Por lo que respecta a la cultura apropiada se refiere a la

adquisición de elementos culturales ajenos al grupo, pero los

miembros de la comunidad toman la decisión de emplearlos dentro

del grupo, por ejemplo el uso, cada vez más constante, de

aparatos e instrumentos de producción externa como grabadoras,

armas de fuego, implementos agrícolas, la escritura europea sería

una tecnología de la cual algunos sectores étnicos se han

apropiado.

28

Finalmente, la cultura enajenada se conforma con elementos

que son propios del grupo, pero su capacidad de decisión sobre

ellos se ha diluido a tal grado que la resolución del grupo

desaparece para ser adoptada por un grupo ajeno. En este sentido

se observa una amplia gama de manifestaciones enajenadas que van

desde las circunstancias bajo las cuales se contratan para

trabajar (migración, trabajo salariado) hasta el uso de su

territorio, una muestra palpable es la explotación de sus bosques

por compañías externas al grupo, o aún más con respecto a sus

fiestas y ceremonias las cuales son usufructuadas como productos

folklóricos en vías de un provecho turístico(Bonfil,1997,79-84).

Los diferentes tipos de cultura perviven en los grupos

étnicos en forma dinámica y no estática, ya sea en menor o mayor

grado. Por otra parte, la cultura hegemónica guarda diversos

aspectos de las categorías antes mencionadas, tanto respecto a

los grupos étnicos como con las culturas externas. Fernando Ortiz

en la década de los cuarenta llamó a todo este proceso

transculturación:

Entendemos que el vocablo transculturación expresalas diferentes fases del proceso transitivo de unacultura a otra porque éste no consiste solamente enadquirir una cultura que es lo que en rigor indica lavoz angloamericana aculturation, sino que el procesoimplica también necesariamente la pérdida odesarraigo de una cultura precedente, lo que pudieradecirse una parcial desculturación, y, además,significa la consiguiente creación de nuevosfenómenos culturales que pudieran denominarseneoculturación. (Ortiz,[1940],1991,90)

En la transculturación13 ambas partes resultan modificadas,

no se trata de que la cultura subordinada sufra el impacto

13 Aguirre Beltrán prefiere el uso del término transculturación por la carga semántica y etimológica queposee, explica que el vocablo ad-culturación indica unión, contacto de culturas; ab-culturación,separación de culturas, rechazo; mientras que trans-culturación paso de una cultura a otra. Cf. El procesode aculturación, México, UNAM, 1957.

29

externo, en forma pasiva. El fenómeno implica la creación de una

nueva realidad compleja y no sólo el conglomerado de partes, el

resultado siempre es original e independiente a sus raíces. La

transculturación daría cuenta de los diversos fenómenos

históricos de un pueblo, de sus transmutaciones en la zona de

contacto sin los cuales sería difícil entender su evolución

económica, institucional, jurídica, ética, religiosa,

lingüística, en fin en todos los aspectos de su vida

(Ortiz,[1940],1991,86)

Para Rama la aculturación en la narrativa tendría tres

procesos, el primero asociado con la vulnerabilidad del grupo que

acepta las proposiciones externas y renuncia casi sin lucha a las

propias, este caso se apegaría a la cultura impuesta. El segundo

se refiere a la rigidez cultural y al acantonamiento drástico de

los bienes simbólicos alcanzados, por lo tanto hay un rechazo a

toda aportación nueva venida del exterior, este proceso se

relacionaría íntimamente con la cultura autónoma. El último

procedimiento corresponde a la plasticidad cultural de integrar a

sus manifestaciones propias, las novedades del exterior, lo cual

nos remite a considerar estas particularidades como la cultura

apropiada.

Sin duda el mayor o menor rechazo o apropiación de los

elementos culturales tiene que ver con el doble proceso

transculturador que se registra al mismo tiempo: entre las

culturas externas y las urbes o zonas de dominio y entre estas

últimas y sus regiones internas, por supuesto el último proceso

garantizaría un mayor constructo ligado a la cohesión del grupo,

pueblo o nación (Rama,1986,210).

La transculturación o bien las diferentes categorías sobre

cultura empleadas por Rama y Bonfil operarían en todos los

30

ámbitos de la cultura14, la literatura registrada por los pueblos

podría ser entonces un vehículo para comprender cómo se producen,

mantienen, adaptan, transforman y se enajenan los elementos

literarios de un grupo cultural a otro, para tal fin propongo

analizar la narrativa de los pueblos indios de Chiapas.

El arte de narrar, de contar cuentos, historias, leyendas,

anécdotas o adivinanzas ha sido una actividad presente en todas

las culturas. Desde el antiguo Egipto pasando por las diversas

civilizaciones de Occidente y Oriente, a las tierras del

continente australiano, o a las aldeas africanas o bien a

Norteamérica y aún a las culturas prehispánicas de meso y

sudamérica el relato oral ha sido una costumbre constante en

todos los pueblos.

También se debe considerar que la narración no ha sido

exclusiva de una clase porque ha involucrado a todos los

estratos sociales. Odiseo cuenta sus maravillosas aventuras para

entretener a la corte de Alcinoo. En la época de las cruzadas son

los pajes los encargados de narrar interminables romances de

caballería a su dama en ausencia del amo. Los sacerdotes del

Medioevo ejemplifican sus sermones con historias y anécdotas de

viajeros. No falta el campesino o artesano que entretienen a su

familia narrando cuentos maravillosos, en esas largas noches

invernales. Así como las ayas o nanas deleitaban a los niños con

sus relatos fabulosos para que se durmieran. Otro grupo, más

profesional, que también se valió de la tradición oral, lo

constituyen los poetas y los escritores quienes en principio

emplearon las epopeyas para cautivar a su público, serán ellos

los primeros que realicen el “transvase” de la oralidad a la

14 El concepto de cultura es amplio no obstante nos adherimos a la propuesta de cultura expresada porMario Margulis: en este concepto se incluyen los sistemas simbólicos, el lenguaje, las costumbres, lasformas compartidas de pensar el mundo y los códigos que rigen el comportamiento cotidiano e imprimensus características en las diversas producciones de un pueblo o de algunos de sus sectores. Cf. "Lacultura popular", en Adolfo Colombres, op. cit. p. 41.

31

escritura y, al mismo tiempo, los que den cuenta de la

transculturación de los relatos. Las grandes colecciones de

cuentos escritos de la India, Persia, China, Arabia, el mundo

clásico y la Europa Medieval, por citar algunos, en su gran

mayoría, proceden de la herencia de la narrativa tradicional y

guardan en su interior la lucha de fuerzas culturales dispares en

el proceso de aculturación (Thompson,1972 25-26).

Después de tres siglos de Colonia, de ajustes en la fórmula

de transculturación: destrucciones, reafirmaciones y absorciones

de la cultura europea y la autóctona estas dos demarcaciones se

diluyen para dar paso a un nuevo sistema cultural. El grupo

cultural dominante es representado por una clase burguesa,

elitista o ilustrada. En México se trata de la cultura mestiza

dominante por poseer el control político y económico. La cultura

dominada o subordinada estaría conformada por un amplio sector de

la clase media, junto con los grupos étnicos minoritarios

quienes constituyen por tanto la cultura popular, también

conocida como cultura subalterna (Stavenhagen,1997,24-28).

Analizada con la lupa de la cultura dominante, en apariencia

culta, la cultura popular es vista como inferior, deleznable en

todos los sentidos, para muchos no es más que la reproducción

degradada de la cultura dominante, se le niega la dimensión

creadora y se relega sus producciones como mero exotismo o

artesanía. En el ámbito literario las creaciones artísticas del

pueblo y de los grupos étnicos pasaron a denominarse literatura

popular y tradicional. La cultura dominante se apropia del

imaginario simbólico de la cultura popular, casi siempre

presente en la oralidad, en sus costumbres y tradiciones, y lo

resemantiza para afianzar su identidad, esto no es nuevo, desde

siempre lo han hecho los grupos dominantes.

Los relatos orales han sido utilizados no sólo por los

autores de las colecciones escritas como la de los hermanos

32

Grimm15, sino por dramaturgos, artistas y músicos. En la época

Isabelina, Peele escribió su Old Wives’ Tales fundado en temas

de cuentos folklóricos. Cuentos como: La Cenicienta, Caperucita

Roja, Blanca Nieves, La bella durmiente, El gato con botas han

sido dramatizados y empleados para la presentación artística de

marionetas. Varias leyendas y cuentos han servido para creaciones

musicales. Desde 1830 existe una inclinación de los artistas por

los temas de cuentos tradicionales, algunas óperas como La bella

durmiente o bien Hansel y Gretel de Humperdink hicieron época. A

partir de 1840 aparecen ediciones ilustradas de cuentos de Hans

Christian Andersen, muchos de ellos muestran estilos pictóricos

del siglo pasado.

El cine también recupera la narrativa tradicional popular,

especialmente, los dibujos animados. En el siglo XX ha sido una

fuente de difusión masiva de los cuentos de raigambre popular;

una de las grandes producciones cinematográficas la realizó Walt

Disney con la película Blanca Nieves y los siete enanos

(Thompson,1972,582-583).

Por las manifestaciones ya mencionadas se puede

conceptualizar a la literatura indígena dentro del amplio

espectro de la producción de la cultura popular y tradicional.

No sólo por constituirse como subordinada, subalterna con

respecto a la literatura culta sino por sus manifestaciones

propias de la oralidad, carácter que nuevamente la sitúa en un

15 Grimm, Jacob Ludwig (1785-1863) filólogo y escritor alemán junto con su hermano Wilhelm, (1786-1859) son los iniciadores de la filología histórica. Conocidos por la inmensa producción de cuentosinfantiles, a menudo se olvida su importancia como estudiosos de la lengua germana, que los lleva aemprender el proyecto: La gramática alemana, que no logran terminar, pero que sienta los cimientos parala investigación lingüística alemana, de la cual son pioneros. De su obra se destacan los Cuentos paraniños y familiares (1812) Mitología germana (1835), Historia de la lengua germana(1848) Literaturaalemana y folklore (1811) y Leyendas populares alemanas, (1829) las cuales recogen la tradiciónpopular, producto de sus investigaciones filológicas que cobran mucha importancia durante elestablecimiento del movimiento nacionalsocialista. Cf. Enciclopedia Encarta.

33

estado de inferioridad con respecto a la escritura16, también

por sus múltiples nexos con la cultura popular de quien

inmediatamente se apropia de sus manifestaciones culturales,

aunque también se nutre de la cultura dominante y finalmente por

constituir un manantial del imaginario simbólico tradicional, en

virtud de poseer una cultura autónoma.

Narrativa tradicional indígena

El continente americano posee una amplia tradición del relato

oral que data desde la época prehispánica. Mucha de la producción

literaria de estos pueblos se conoció a raíz de la conquista

española. Durante la Colonia cronistas e historiadores, así como

algunos evangelizadores e indígenas de abolengo se preocuparon

por preservar las tradiciones y costumbres de los nativos. Aunque

las sociedades mesoamericanas no fueron ágrafas17, pues dejaron

un caudal de información en una escritura pictográfica ya sea en

pinturas, estelas, edificios y códices, sobre todo la cultura

maya, la narrativa permaneció, en esencia, en el campo de la

oralidad (Brotherston,1997,387-392).

Si bien se acepta que los quechuas no tenían escritura, ni

libros, sí poseían un tipo especial de registro denominado

quipus; se trata de un conjunto de cordeles anudados y colocados

a diversas distancias, a veces eran de colores. Este sistema de

registro tenía una función mnemotécnica y servía para llevar

16 Para Martín Lienhard la letra al ingresar al continente americano se carga de fetichismo y de un podermonopólico con respecto a la voz. Cf. La voz y la huella. Escritura y conflicto étnico-social en AméricaLatina 1492-1988, Hanover, Ediciones del Norte, 1991. Cornejo Polar señala en su diálogo deCajamarca que la escritura posee un contenido político y religioso y su desconocimiento fue motivo deescarnio y castigo para el indio, a pesar de que la mayoría de los conquistadores eran analfabetas oreproducían la lectura en voz alta, práctica común de la Edad Media. Cf. Escribir en el aire. Ensayo sobrela heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. Perú, Editorial Horizonte, 1994. Ver Capítulo I.17 Luis Reyes García afirma que la escritura de los indios ha sobrevivido al paso del tiempo para llegarhasta nosotros, contrariamente a lo que se había pensado al hablar de ella como un producto extinto. Cf.La escritura pictográfica en Tlaxcala. Dos mil años de experiencia mesoamericana, México, CIESAS-UAT, 1993

34

registros matemáticos de granos, animales, pieles, personas

etc.(Lienhard,1991,14-16).

Es en la Colonia cuando se hace un importante rescate de la

tradición literaria de los pueblos quechuas, del virreinato del

Alto Perú a través del Inca Garcilaso de la Vega, en sus

Comentarios reales (1609); de Juan Santa Cruz Pachacuti en

Relación de antigüedades de este reino del Perú (s. XVI); de

Felipe Guamán Poma de Ayala en La primera nueva corónica y buen

gobierno del Perú (1584-1614) y de Cristóbal de Molina en

Relación de las fábulas y ritos de los incas (1576). Estos

trabajos tienen la virtud de haber sido recogidos de la tradición

oral y llevados a la escritura europea. En el siglo XIX y en el

presente se han continuado los estudios por parte de E.W.

Middendorf (1891), Adolfo Vienrich (1906), Raoul y Marguerite

D’Harcourt (1923-1925), Daniel Alomías Robles, Manuel Suárez-

Miraval y José María Arguedas por citar algunos investigadores.

Todos estos esfuerzos han dado a conocer, por un lado, la

historia, ritos y costumbres de la cultura quechua y, por otro,

la riqueza mítica y literaria representada en leyendas, relatos

y cantos religiosos y sagrados (Martínez, 1984, Vol.VI, 259).

Por lo que respecta a la Nueva España en cuanto algunos

indígenas aprendieron la escritura de los frailes europeos se

apresuraron a consignarla a través de la letra. Fue un trabajo en

conjunto de evangelizadores e indígenas de la realeza, Fray

Bernardino de Sahagún logra una obra magna a través de muchos

años de labor cotidiana, su Historia general de las cosas de

Nueva España, (1569) constituye un tesoro de mitos, leyendas,

cuentos, tradiciones y costumbres de los aztecas. Fray Diego

Duran con su Historia de las Indias de Nueva España y Isla de

Tierra firme lega a la humanidad un estudio del cuento

precotersiano, recogido de la oralidad de los antiguos mexicanos,

así como de códices. Por su parte, Fray Andrés de Olmos se

35

interesa por los discursos didácticos y morales conocidos como:

Huehuehtlatolli. Todos los textos escritos en letra europea, con

una visión occidental tienen la virtud de recoger la voz de los

indios para llevarla a la letra y por lo mismo también

manifiestan el problema de transvasar la oralidad a la letra, así

como el conflicto de cruces interculturales. Desde Cristóbal

Colón pasando por Hernán Cortés y, en general, los cronistas

tienen serias dificultades para enfrentar la nueva realidad. Cómo

representar algo que nunca ha sido representado por medio del

lenguaje escrito. La codificación y descodificación se hacen

abstrusas por falta de referentes; por ello recurren a un proceso

descriptivo donde la comparación es un elemento fundamental, de

esta manera acuden a su bagaje cultural, de tal suerte que vemos

comparada a Tenochtitlan con Venecia (Cornejo Polar,1994,93-106).

Fuente de gran valor la constituye la Crónica Mexicáyotl

(1609) de Fernando Alvarado Tezozómoc. La crónica escrita en

náhuatl recoge la genealogía del pueblo azteca, así como sus

costumbres y tradiciones; junto a Tezozómoc otros indígenas como

Gabriel de Ayala, Chimalphain, Cristóbal de Castillo o Fernando

de Alva Ixtlixóchitl, considerado este último, por Luis Leal como

el primer cuentista mexicano18, inician la recuperación de la

historia, ritos, costumbres y tradiciones, dentro de este

material se destacan algunas leyendas y mitos de los pueblos del

Altiplano central mesoamericano. También se deben considerar

códices y manuscritos anónimos como el Códice Chimalpopoca, en él

se hace referencia a la leyenda de los soles, la peregrinación de

18 Fernando de Alva Ixtlixóchitl es descendiente de los reyes acolhuas, alumno del colegio de Santa CruzTlaltelolco, intérprete de indios. Dejó dos obras de gran importancia tanto para la historia como para laliteratura: Historia Chichimeca (1610-1640) y Relaciones (1600). El estilo del escritor es ameno, sencillo yelocuente, resaltan muchas anécdotas familiares, según Luis Leal en su trabajo se pueden encontrarverdaderos cuentos. Cf. La reina infiel , en Historia Chichimeca (México, 1892) cap. LXIV, pp106-108,(Tomo II de las Obras históricas de don Fernando de Alva Ixtlixóchilt,pub. y ed. por Alfredo Chavero).

36

los toltecas, la fundación de Tula y la destrucción del Imperio

(Leal,1990,11-16).

La zona maya-quiché también se destacó no sólo por los

adelantos astronómicos, matemáticos y arquitectónicos, sino por

poseer una escritura que si bien no ha sido del todo comprendida,

lo que se ha logrado analizar prueba la sensibilidad artística

verbal y escrita de estos pueblos. Libros como el Popol Vuh y

El Chilam Balam revelan una amplia difusión del relato oral,

mitos cosmogónicos, fábulas, cuentos y leyendas que aún

continúan vigentes en las comunidades de los pueblos de

ascendencia maya.

Aunque sólo se ha mencionado en forma somera la producción

de los dos focos de irradiación cultural del continente americano

cabe señalar la presencia de otras manifestaciones de la

narrativa tradicional. Grupos como los esquimales y los

aleutianos en la región ártica del norte; los atapascas, los

algonquinos y los pieles rojas de las zonas boscosas de Canadá

y Estados Unidos; las tribus sioux y cheyenes de las praderas

norteamericanas; los pueblos navajos y los apaches del suroeste

de Estados Unidos; los taínos y los caribes de la zona de las

Antillas, así como los cunas, los chibchas, los chocos y los

chamis de la región de los Andes; sin faltar los nativos de la

cuenca Amazónica, los arahuacos, los tupis y los guaraníes;

asimismo, los patagones, los araucanos y fueguinos de la

Patagonia en el sur del continente, guardan celosamente a través

de los relatos y narraciones de índole oral su historia,

costumbres, leyendas y cuentos (Martínez,1984,326-412). En su

producción verbal queda patente la cosmovisión, el origen de la

naturaleza, la fundación de sus pueblos y la presencia de sus

dioses. La narrativa tradicional como producto de la presencia

de las culturas indígenas que aún permanecen vivas, se ha

mantenido por el soporte esencial de la lengua y por la función

37

que desempeña en la ritualización de la vida civil, agrícola y

religiosa, pero no se encuentran en un estado puro, con matices

propios de la cultura étnica en cuestión, sino alambicados con

otras presencias periféricas de otras culturas por los procesos

de transculturación de los cuales se han nutrido. Lo anterior se

observa en la producción oral de los pueblos indios presente

desde la época prehispánica y en la reciente literatura escrita.

Esta última relacionada íntimamente con la historia, costumbres y

tradiciones ancestrales, pues se trata de una literatura

conservada de generación en generación. Dentro de las letras

mexicanas es un logro de gran envergadura porque son los propios

indios, merced a la elaboración de alfabetos, vocabularios y

gramáticas que ellos han confeccionado, quienes inician el

rescate, la recreación y creación de una literatura propia.

La política educativa bilingüe y bicultural generó en la

enseñanza de la lectoescritura la necesidad de crear materiales

idóneos para comprender la lengua materna y su entorno cultural.

De esta manera surgen en la década de los setenta dos tipos de

escritores:

Los que utilizan un lenguaje directo para expresarsus ideas y aquellos que buscan la armonía, labelleza, el ritmo y la cadencia de las palabras, esdecir los literatos. Éstos inician la búsqueda de lasformas adecuadas para presentar y estructurar susversos, sus prosas, sus cuentos19.

19 Cf. Juan Gregorio Regino "Escritores en lenguas indígenas", en Situación actual y perspectivas de laliteratura en lenguas indígenas, p.123. En general todos los escritores indígenas son producto de laautopreparación y de una formación impartida en talleres donde se trabaja con una metodología afín a lalengua nativa y en el conocimiento propio de la literatura. En este sentido cabe destacar el Taller deLiteratura Maya, coordinado por Carlos Montemayor, la Coalición Obrero Campesina estudiantil del Istmo(COCEI) de Oaxaca donde se ha impulsado la literatura zapoteca, los talleres literarios de JuanBañuelos, el Taller de Mujeres Indígenas coordinado por Ambar Past o bien Sna Jtz'ibajom, "La casa delescritor", en la zona de Chiapas. El compromiso y dedicación de los escritores indígenas los llevó arealizar el Primer Encuentro de Escritores en Lenguas Indígenas en Ciudad Victoria, Tamaulipas, en1990.

38

Los escritores indios han vuelto la mirada a sus fuentes

orales, a su pasado para encontrar una respuesta a su situación

actual, a la discriminación entre blancos e indios, a la

marginación de que son objeto, a sus sueños y esperanzas de un

mejor futuro, sobre todo expresan su preocupación por presentar

un rostro auténtico de su cultura.

Transculturación de los relatos

En el transcurso del tiempo los relatos han sufrido

modificaciones importantes, en algunas ocasiones se han

alimentado de otros relatos de la periferia o de la migración de

otros lugares. La escritura contribuyó al enriquecimiento de

temas y motivos, sobre todo, de narraciones traídas del viejo

mundo. El primer Catecismo que se conoce en México (1539) fue

bilingüe, náhuatl y español; en adelante se realizarán muchas

traducciones, en especial, de índole religiosa. Algunos relatos

de la Biblia se incluyen en diversas producciones como el Chilam

Balam de Chumayel20 que incorpora la versión de San Mateo:25.

Lo mismo puede decirse del Popol Vuh que recupera varios

aspectos del Génesis. En los Cantares mexicanos se encuentra una

parodia de la Epifanía al convertir a los Tres Reyes en guerreros

aztecas; además, de apropiarse del texto de la Biblia para

incorporarlo a la tradición mexica con toda la riqueza de

imágenes paganas (Brotherston,1997,387).

En Europa siglos antes de la conquista de México había

existido un proceso transculturador en el ámbito religioso y

cultural. Muchos templos romanos y mezquitas españolas

funcionaban como iglesias católicas, además se habían adoptado

elementos paganos como el árbol sagrado para la Navidad o el

20 Alfredo Barrera Vásquez, El libro de los libros del Chilam Balam, México, FCE, 1963, Libro de ChilamBalam de Chumayel, traducción del maya al castellano Antonio Mediz Bolio, prólogo, introducción y notasde Mercedes de la Garza, México, CONACULTA, 1985.

39

huevo como símbolo de la Pascua de Resurrección. Los primeros

conquistadores y misioneros llegados al Nuevo Mundo poseían más

de una raíz cultural por lo que no tuvieron inconvenientes en

asumir nuevas formas derivadas de los grupos nativos. Los

misioneros observaron los atributos de los pueblos indios, dados

a celebrar ritos y ceremonias dedicados a sus dioses. La música,

la danza y el canto formaban parte sustantiva de estas

actividades. En el proceso evangelizador los frailes se valieron

del teatro, pues involucraba íntimamente la participación de los

indios. El teatro en gran medida fue un promotor de los procesos

de transculturación. En general los temas, el argumento, la

estructura, los personajes, las creencias religiosas, algunos

instrumentos musicales y en ocasiones ciertos escenarios en forma

de casas superpuestas eran de índole europea. Sin embargo, estos

elementos constituían apenas una parte de la representación, pues

la lengua indígena, los escenarios al aire libre donde prevalecía

la naturaleza, los bosques, las montañas o ríos, así como

elementos rituales aborígenes: el copal y las codornices como

ofrendas, los vestidos y los actores eran de origen prehispánico.

Sin duda algunos dramas recuperaban más elementos autóctonos como

las pastorelas o la comedia de Los Reyes. El Dios cristiano es

nombrado como Tloque Nahuaque (El Que Está Cerca y Junto). No

obstante el teatro evangelizador no es netamente europeo, ni

tampoco es una réplica de las representaciones precolombinas; el

producto es algo nuevo que comparte elementos de las dos culturas

(Horcasistas,1974,167-170).

El proceso transformador de un conjunto de textos de origen

griego, árabe, alemán o inglés pasó necesariamente por vía del

español y luego a las lenguas nativas de América:

Desde los primeros días del contacto, textosdesprovistos de un mensaje cristiano han ocupado, porigual, a quienes traducen a las lenguas americanas.

40

Para matizar el diálogo entre especies han sido recursoconstante las fábulas de Esopo y el corpus de cuentosde hadas europeos (Märchen). Virgilio y Racine fuerontrasladados al quechua (...) y muchos escritoresimitaron modelos y formas de versos renacentistas entupí-guaraní. Con el paso de los siglos los mayas delas tierras bajas han traducido toda una variedad dematerias y las han incorporado a sus libros del ChilamBalam, desde tratados filosóficos y almanaques hastaobras literarias breves(Brotherston,1997,393)21.

A este respecto llama la atención la traducción de las

fábulas de Esopo, cuyo título en náhuatl In sasanilli in Esopo,

al tiempo que recupera la diégesis original de las fábulas señala

cambios fundamentales en los personajes, los cuales son adaptados

a la realidad de la cosmogonía de los aztecas:

Un león habiendo cierto vez oido á una rana quegritaba fuertemente, creido de que era un grandeanimal, se volvió hácia la voz. Pero se detuvo uncorto tiempo y habiéndola visto salir del agua, seadelantó hacia ella y la deshizo con el pie. (“ELleón y la rana”)

Un jaguar oyó una vez a una rana que chillaba ycroaba mucho. El jaguar sintió miedo. Creyó que eraun gran animal cuadrúpedo el que hacía tanto ruido. Para aquietar su corazón, miró en todasdirecciones. Se preparó a encontrarse con el quecroaba de tal manera. Pero cuando la rana lo vio al borde del agua,prontamente huyó. Al llegar al borde del agua, el jaguar se irritómucho y se sintió avergonzado porque tenía en menos ala que así lo había asustado. La aplastó y lamató22(Brotherston,1997,395).

21 Gordon Brotherston (Gran Bretaña,1939) es catedrático en el departamento de español y portugués enla Indiana University (Bloomington) y catedrático investigador en la University of Essex. Ha pasado granparte de su vida viviendo y viajando en el continente americano y ha publicado numerosos estudios sobresus culturas indígenas desde la década de los sesenta. Su libro La América indígena en su literatura: Loslibros del cuarto mundo, constituye una brillante exposición de textos y documentos de manufacturaindia.22 La cita recupera la ortografía textual.

41

El león es transformado en jaguar, animal adorado en el

territorio mesoamericano, pinturas y estelas representan al

caballero jaguar –se trata de un individuo ataviado con la piel

de este felino-, la piel y las garras indicaban que el guerrero

estaba listo para el combate. Lo mismo puede decirse de otros

animales de las diferentes fábulas de Esopo, por ejemplo el zorro

se transforma en el coyote. Además, se puede observar en la

versión náhuatl mayor intervención del narrador, por un lado,

para asegurar que el mensaje llegue con claridad al destinatario

y, por otro, para tornar el relato más intimista.

Textos como las Mil y una noches tienen su versión en

lenguas mayenses por lo menos se conocen cuatro relatos en los

libros del Chilam Balam: los de Kaua, Chan Cah, Mani e Ixil23.

Se trata de la historia de Tawaddud, única esclava que le

queda a Abu al-Husn, rico comerciante de Bagdad, ahora

empobrecido. Ella sugiere a su amo la venda a buen precio, no

sólo por su hermosura, sino por sus dotes intelectuales, al

quinto califa Harun al-Rashid. El relato se desarrolla a partir

de las diversas pruebas realizadas a la esclava por parte de la

corte del califa. El cuento de Tawaddud no se incluye en la

traducción inglesa de las Mil y una noches por considerarlo

aburrido. En la versión española Abu al-Husn aparece como

comerciante húngaro, Tawaddud recibe el nombre cristiano de

Teodoro/Teodora y queda prisionera en la corte de Almanzor en

Túnez. La idea fundamental del cuento no cambia, la doncella

es sometida a un largo proceso de pruebas. El examen

consiste responder una serie de preguntas emanadas de la

medicina, la astronomía, la filosofía, la lógica y la religión.

23 El relato que se encuentra en el libro de Kaua permanece inédito; para el que se ubica en Chan Cahremitirse a un ejemplar que se conserva en Mérida pp. 73-96, existe una edición publicada por HéctorCalderón en 1982; para el que se localiza en el libro de Mani, remitirse al Códice Pérez en Solis Alcalá1949, pp. 62-74, hay informantes que aseguran existe una versión de la narración en el libro de Ixil. Cf.Brotherston op. cit.

42

La adaptación maya de este relato se centra, en la primera

parte, en una serie de preguntas acerca de la creación del

mundo; la segunda, a las curaciones mediante sangrías o

flebotomías. El diálogo entre la doncella maya Tawaddud/Teodora

y el sabio Chaman adopta la forma de acertijos. Estos acertijos

se utilizaban especialmente como pruebas para determinar quién

asumiría el poder político como se observa en la siguiente

adivinanza: Trae el sol, niño, tráelo a mi plato/ la lanza de la

cruz celeste ha entrado/directo a su corazón; /un jaguar verde

sentado sobre él/bebe su sangre. La respuesta al acertijo es un

huevo frito, redondo y amarillo, consagrado con la señal de la

cruz y acompañado de un chile verde que se está convirtiendo en

rojo.

En la solución queda implícita una lección múltiple: la

presencia del huevo amarillo se asocia con el sol/día, así como

los elementos cristianos de la cruz y la bendición; ambos son dos

formas de alimento, el jaguar que bebe su sangre alimenta al sol,

de igual forma que la cruz cristiana da vida al espíritu del

hombre (Chilam Balam de Chumayel,29).

La versión que se encuentra en el libro de Mani de Tawaddud

presenta sólo seis acertijos de varias docenas del original.

Prevalece la sutileza, además de mantener en esencia las

preguntas de la versión española: ¿Qué es x? y ¿Qué es más o qué

es lo más x?, como se observa en las siguientes adivinanzas:

Dime, doncella, ¿qué es más fuerte que el acero?- El que dice la verdad, el que nunca miente.Dime, doncella, ¿qué es más dulce que la miel?- Que alguien sea un buen hijo, que sirva bien alpadre en los cielos y en la tierra.Dime, doncella, ¿cuál es la más veloz de todas lascosas?

43

- Padre, el pensamiento del hombre; ora está aquíora está también en España, es decir, en el cabodel mundo. (Libro de Mani, Solis Alcalá,1949,73)24

El primer acertijo hace referencia al hombre sincero e

introduce un elemento de valor desconocido para el hombre del

Nuevo Mundo: el acero. La segunda adivinanza al comparar el

comportamiento del buen hijo, que satisface al padre y a la

familia, con la miel, refuerza la idea de la obediencia a partir

de lo agradable, del bienestar que experimentan los padres al

saber que sus congéneres sirven al padre en la tierra y en el

cielo. Además está íntimamente ligado con la versión del Medio

Oriente: “la abeja” del Corán. El último acertijo pone de

manifiesto el aspecto filosófico de las adivinanzas, el

pensamiento como rector de los cambios de la humanidad, y el

lugar que ocupa España en la mente de los indígenas como “el cabo

del mundo”, es decir, lo más remoto, y, al mismo tiempo, lo más

cercano.

Los ejemplos anteriores dan cuentan, en forma somera, de las

implicaciones de las diversas traducciones de textos de raigambre

occidental; asimismo, las adaptaciones efectuadas por los

nativos. Los múltiples cambios sufridos en las narraciones dan

por resultado un enriquecimiento tanto en las formas como en los

contenidos de los relatos.

Otro elemento importante de la narrativa tradicional lo

constituyen los aportes brindados a la llamada literatura culta.

No son pocos los escritores que reconocen su deuda con la

narrativa tradicional, sobre todo, si se considera que leyendas,

mitos y relatos tradicionales aún continúan vivos en la memoria

colectiva de los pueblos.

24 Citado por Brotherson op. cit. p. 405.

44

Por todos es sabido que las Leyendas de Guatemala (1930),

así como Hombres de maíz (1949), de Miguel Angel Asturias, están

fundamentados en el Popol Vuh y en el Chilam Balam. Lo mismo

puede decirse de Mario de Andrade en Brasil con Macunaíma

(1928), o bien de José María Arguedas en Perú con su novela El

zorro de arriba y el zorro de abajo (1969), obras extraídas del

folklore popular de los respectivos pueblos; también es necesario

considerar el trabajo de Augusto Roa Bastos en Paraguay con su Yo

el supremo (1974). Textos como Daimón (1978) o Los perros del

paraíso (1987) de Abel Posse y Memoria de fuego (1992)de Eduardo

Galeano son testimonio de una fuente inagotable de la narrativa

tradicional, la lista de obras que recuperan estos vestigios es

muy amplia. Sin embargo, baste citar algunas novelas que dan

cuentan, por un lado, de la resistencia india y, por otro, de su

visión de la vida.

En gran medida este gran palimpsesto americano hace que

Brotherston asegure que la literatura indígena del continente

americano se pueda leer como diversos capítulos de un solo libro:

Distintas en origen, idioma y forma de escritura, lasliteraturas del Cuarto Mundo piden ser interpretadascomo capítulos de un solo libro, el cual además depautas de mitos intemporales contiene diagramasfísicos de la historia y la cosmogonía. A su vez,este libro adquiere una unidad funcional como elpalimpsesto de las literaturas angloamericana ylatinoamericana. (Brotherston,1997,423)

Este breve recorrido pone de manifiesto tres aspectos

inherentes a la narrativa tradicional: la importancia y la

vigencia de los relatos de raigambre oral, no sólo en las

comunidades que producen estos sistemas artísticos verbales;

además, de los aportes brindados a la literatura en general. El

relato cruza las fronteras de los diferentes grupos sociales, de

45

los países y culturas; así pasa de lo rural a lo urbano y a la

alta cultura. Desde esta perspectiva es difícil sostener la

homogeneidad de los sistemas de producción simbólica; dado que

existen traducciones, adaptaciones y migraciones constantes de

temas narrativos, que hacen que se incorporen, mezclen y

transformen los relatos. Sin embargo, cabe señalar que si bien

no hay pureza, homogeneidad de las formas narrativas, es

frecuente observar comunidades que guardan características

específicas en su producción, determinadas por las costumbres y

la tradición; además, de mitos intemporales que circulan en su

entorno, es decir, que su creación artística verbal o escrita

crea cultura. Otro aspecto derivado de la narrativa tradicional

es cómo se estudia, quiénes se ocupan de analizarla; hasta aquí

se ha manejado indistintamente los términos: relato oral,

narrativa tradicional, producción artística verbal, relato

popular, cuento folklórico para señalar la producción literaria

de raigambre tradicional, que vive en el saber del pueblo, en lo

popular.

Dado el amplio espectro de términos se hace necesario

fundamentar los vocablos utilizados, así cómo dilucidar cuál es

el más idóneo para el tipo de material que nos ocupa y la manera

de estudiarlo, aspectos que se tratarán en el siguiente

apartado.

Narrativa oral y texto literario

La narrativa tradicional entendida como la facultad de los

pueblos para contar historias relatos cuentos que se trasmiten de

generación en generación ha sido material preponderante de

investigaciones antropológicas, en especial, por considerar a

este género dentro del amplio campo de la oralidad. Sociólogos,

antropólogos, lingüistas, psicólogos y literatos desde sus

ámbitos de trabajo han contribuido para comprender mejor la

producción emanada de la oralidad, el proceso de transición de la

46

palabra a la letra y sus relaciones con la escritura: la

escritura oralizada, o la mímesis del discurso oral (Haverlock,

1963, Ong, 1982).

Al respecto, los estudios del folklore han tratado de dar

una respuesta a las diversas interrogantes sobre la narrativa

tradicional y popular, ¿cuál es el origen de los cuentos

folklóricos?, ¿cómo se han diseminado?, ¿cuáles son las causas

que motivaron las diferentes variantes de un cuento?, ¿qué

significado tienen los relatos para los pueblos? Desde el siglo

XIX los estudios del folklore se han empeñado en brindar una

respuesta satisfactoria a estas preguntas.

Pero, por qué el folklore25 se ha dado a la tarea de

investigar sobre el relato oral tradicional. A partir de la

segunda mitad del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX la

antropología centró su atención en las representaciones de las

culturas arcaicas o primitivas porque en ellas estaba cifrado el

pasado cultural de los pueblos. Por otro lado, existía un afán

nacionalista, que exigía redescubrir las huellas de los

antepasados para exaltarlas y mantenerlas vivas26. Lo que da

pauta para iniciar un arduo trabajo de recolección y

clasificación del imaginario popular. Al principio tuvo dos

vertientes: la etnografía tradicional se ocupó de las costumbres,

usos, creencias y supersticiones; mientras que el folklore se

25 El vocablo folklore, es de origen inglés, se define como folk, gente, pueblo y lore saber o conocimientotradicional del pueblo; pero no se trata de un conocimiento científico, sino de un saber común, tradicional,vulgar. La palabra Folk-lore se empleó por primera vez en la revista londinense The Ateneum, el 22 deagosto de 1846. Quien la propuso fue el arqueólogo William Thoms para designar la ciencia que sellamaba: Antigüedades populares y Literatura popular. Al extenderse a otros países de habla no inglesa eltérmino se cargó de significados; pero en esencia perdura como: sabiduría de las gentes del pueblo,saber popular guardado por tradición oral. En la actualidad el folklore es sinónimo de cultura popularporque estudia las manifestaciones tradicionales y espontáneas de lo popular, en una sociedaddeterminada. Cf. Alfredo Poviña, Teoría del Folklore, Assandri, Córdoba, Argentina,1954, p. 13-14.26 En la literatura serán los prerrománticos alemanes a finales del siglo XVIII quienes anuncian en susobras un canto a las costumbres populares y a la naturaleza. En el círculo de Sturm und drang dos desus principales figuras Goethe y Schiller sientan las bases de un nacionalismo a partir de la búsqueda deuna poesía de corte popular y la reivindicación de sus tradiciones. Cf. Enciclopedia autodidáctica océano,México, Grupo Editorial Océano, 1994, Vol. II pp. 314-317.

47

encargó de las producciones verbales como: cantos, leyendas,

adivinanzas y proverbios.

En el siglo decimonónico el folklore comprendía los poemas

populares, las tradiciones, los cuentos, las leyendas, las

creencias, las supersticiones, los usos, las adivinanzas y los

proverbios27. Es decir, lo folklórico es todo lo que se retiene

en la memoria popular del pueblo, guardado por la tradición oral.

En este sentido la narrativa tradicional, el relato oral, la

producción artística verbal, el relato y cuento popular ingresan

al ámbito del estudio del cuento folklórico28.

Para las letras españolas un descubrimiento contundente lo

realiza la escuela filológica con los estudios de Milá y

Fontanals, Observaciones sobre la poesía popular (1853), en su

investigación analiza el aspecto tradicional de la poesía al

respecto señala: "se trata de una poesía que ha llegado a

nuestros tiempos al través de numerosas generaciones,

amorosamente conservada y aun enriquecida por clases populares

ingenuas y por lo común iletradas"29. En esa búsqueda de la

tradición oral se destaca el texto Romances populares recogidos

de la tradición oral, de Marcelino Menéndez Pelayo, en el estudio

se afirma que muchos de los romances castellanos han llegado

hasta nosotros por la tradición escrita y que una gran mayoría

circula en forma oral en la población. Pero sin duda quien

27 La Folklore Society de Londres señaló que comprende cuatro campos: las creencias y las prácticassupersticiosas, las costumbres tradicionales, los relatos tradicionales y los folk-sayins dicciones, rimasy expresiones diversas-. Poviña, op. cit. 17.28 El relato y el cuento como géneros literarios guardan diferencias sustanciales, así el relato narra orepresenta una historia: el cuento, la novela, la epopeya, la fábula, el mito, y la leyenda son relatosnarrados; mientras que el drama (tragedia, drama farsa, comedia, paso, etc.) son relatos representados.Además, es necesario considerar que el relato al igual que la argumentación y la descripción sonestructuras discursivas y por lo tanto pueden aparecer en diferentes tipos de discurso como: cartas onoticias. (Beristáin, p. 418). El cuento como una variedad del relato es un discurso que integra unasucesión de eventos de interés humano en la unidad de la misma acción (Brémond). La relación deacontecimientos puede ser oral o escrita y dar cuenta de hechos reales o ficticios. El cuento admite unaintriga, pocos personajes unificados en torno a un tema, así como una estructura para brindar un sentidoglobal. Cf. Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, p. 129.29 Citado por Manuel Alvar, Cantares de gesta medievales, México, Porrúa, 1991, p. XII.

48

replanteó, con mayor riqueza, la problemática de la poesía

tradicional fue el crítico Ramón Menéndez Pidal, al dejar de lado

la parte intuitiva de Milá y Fontanals y la cuestión

historiográfica de su maestro Menéndez Pelayo y proponer una

metodología asentada en el estudio del lenguaje. Para Menéndez

Pidal la poesía tradicional se caracteriza por una serie de

elementos tales como: "se rehace en cada repetición, que se

refunde en cada una de sus variantes, las cuales viven y se

propagan en ondas de carácter colectivo, a través de un grupo

humano y sobre todo en un territorio determinado, es la poesía

propiamente tradicional, bien distinta de la otra meramente

popular. La esencia de tradicional está, pues, más allá en la

recepción o aceptación de una poesía por el pueblo...; está en la

reelaboración de la poesía por medio de las variantes"30. En

cuanto a la narrativa Menéndez Pelayo asegura que las variantes

de los relatos son producto de los olvidos y fijaciones en la

memoria de quien reproduce la historia31.

Son innegables los aportes de los folkloristas al estudio

del cuento popular. Si bien a finales del siglo XIX su trabajo

empírico era intuitivo y subjetivo poco a poco fueron afinando

un método de investigación: el histórico-geográfico que consiste

en recolectar, clasificar, catalogar y estudiar los relatos por

el método comparativo para luego sintetizar los resultados

(Prop,[1927],1986,21). El promotor de este método análisis Kaarle

Krohn, de Finlandia32, reunió en su entorno a un número

considerable de investigadores de diversos países: Francia,

30 Citado por Manuel Alvar, Cantares de gesta medievales, México, Porrúa, 1991, p. XIV, XV.31 Cf. Manuel Alvar, Antigua poesía lírica y narrativa. México, Porrúa, 1991.32 En 1907 se fundó la Organización Internacional de Estudios del Folklore, mejor conocido como: FF,(Folklore Fellows, Fédération des Folkloriste, Folkloristischer Forscherbund, según el idioma del país. Lafunción de FF ha sido brindar apoyo internacional, patrocinando las investigaciones sobre el folklore, enespecial del cuento popular, de diversos países. La primera publicación apareció en 1907, bajo el títulode FF Ccomunications. El logro más contundente de este equipo de investigadores lo constituyó lapresentación de un catálogo del cuento popular europeo en 1910. Cf. Thompson, op. cit., 506-507.

49

Inglaterra, Alemania, Dinamarca, Rusia, Lituania, Noruega, por

citar algunos.

Krohn sabía de la necesidad de una clasificación amplia del

cuento folklórico; para tal empeño encargó a su discípulo Antti

Aarne la elaboración de un catálogo que presentara un índice

sistemático de todos los cuentos populares que se conocían hasta

entonces. Aarne con la ayuda de Oskar Hackman de Helsinki, Axel

Olrik de Copenhague, Johanes Bolte de Berlín y C. W. Von Sydow de

Lund, presentó la investigación del cuento folklórico europeo que

incluía una vasta colección de cuentos manuscritos de Helsinki,

material de Grundtvig en Copenhague y los Household Tales de los

Grimm; la clasificación contaba con 540 títulos, mismos que se

ampliaron hasta llegar a 1940 (Thompson,1972,529).

La importancia del catálogo radicó, por un lado, en el gran

número de cuentos estudiados, por otro, en presentar un índice

internacional de fácil manejo para estudiosos de cualquier

nacionalidad; además, de incluir cuentos tipos con sus motivos,

es decir, los asuntos con sus respectivas variantes33. El índice

propuesto por Aarne pasó a ser de uso internacional tal como era

su propósito:

¡Cuánto se facilitaría la labor de los recolectoresde cuentos si todas las colecciones de cuentosfolklóricos impresas hasta ahora se ordenasen deacuerdo al mismo sistema! El estudioso podríadescubrir en un momento, el material que necesita decualquier colección, mientras que al presente se veobligado a revisar toda la obra si deseafamiliarizarse con los contenidos.(...) Si ahora laclasificación de tipos publicada por los Folk-Lore

33 Para Aarne un tipo es un cuento tradicional que tiene una existencia independiente, puede narrarsecomo un relato completo y no depende para su significación de ningún otro cuento, puede tener unmotivo o varios. En cambio un motivo es el elemento más pequeño de un cuento y tiene el poder depermanecer en la tradición. Su naturaleza es distinta; se puede encontrar en los personajes del cuento:dioses, animales extraordinarios, o criaturas maravillosas o aún humanos; en las acciones narradascomo: en objetos mágicos, costumbres extrañas, creencias insólitas etc, y también se pueden ubicar enincidentes aislados, de este material son la gran mayoría de motivos. Cf. Stith Thompson p. 528.

50

Fellows en sus colecciones y catálogos queaparecerán en el futuro, se hace de uso general, larecolección del material será en consecuencia, muchomás fácil34.

En efecto, la investigación de Aarne dio frutos positivos,

así el trabajo de Vladimir Propp sobre la morfología del cuento35

escoge un corpus que abarca dicha clasificación del número 300

al 749. Si bien Propp reconoce la utilidad del catálogo por

incluir los diversos motivos de un cuento tipo, por otro lado,

considera que la investigación presenta serias dificultades. En

primera instancia, cuestiona el método de trabajo por que no es

viable determinar dónde acaba un asunto con sus variantes y dónde

comienza otro; además, piensa que no se toma en cuenta la ley de

la permutabilidad de los elementos. El mayor obstáculo según

Propp a la investigación de Aarne es que se trata de un estudio

descriptivo, lo que limita la interpretación de los cuentos

(Prop,[1927] 1986,23-26). Ante este panorama el teórico ruso

emprende el análisis del cuento popular a partir de las

funciones que desempeñan los personajes en los relatos:

Los nombres de los protagonistas (y sus atributos)varían, pero sus acciones, o funciones, no varían. Dedonde puede llegarse a la conclusión de que, confrecuencia, los cuentos otorgan idénticas acciones apersonajes diferentes. Ello nos permite estudiar loscuentos según las funciones de los personajes.(Propp,1986,38)

34 Antti Aarne, Verzeichnis der Märchentypen. FF Comunications N° 3 Helsinki 1910, p. 8 . Citado porStith Thompson op cit. p. 529.35 Vladimir Propp es uno de los integrantes del llamado Formalismo ruso: movimiento científico en elámbito de la investigación lingüística y literaria que a principios del siglo XX sentó las bases para unestudio sistematizado de la literatura. Sus publicaciones aparecieron en lengua rusa a partir de 1928, enla Europa Capitalista se conocieron hasta 1958 y del empleo de su método que hicieron Lévi-Strauss yAlan Dundes.

51

La propuesta de Propp sienta precedentes al señalar: el

cuento popular posee un número limitado de funciones que son

constantes estables y forman la parte constitutiva del cuento;

además de la función esclarece la presencia de una estructura de

la misma naturaleza para todos los cuentos. Ideas fundamentales

no sólo para los estudios del cuento folklórico, sino para el

campo de los estudios literarios, ya que más adelante darán la

pauta para el desarrollo de la narratología.

A pesar de que en la actualidad se cuenta con amplios

catálogos del cuento popular36, de diversas regiones del mundo

que incluyen a la gran mayoría de países, en general, la visión

es netamente descriptiva. Este panorama invitó a buscar otros

caminos para dar cuenta de la producción popular.

El despertar de la oralidad

Un enfoque novedoso para analizar la producción artístico verbal

la ofrecieron diversos investigadores al plantear la problemática

inherente a la oralidad y la escritura37.

En las últimas décadas ha existido un despertar al mundo de

la oralidad y sus repercusiones en la cultura letrada, (Ong,

[1982],1997) así como el impacto de la escritura en la cultura

occidental(Eisenstein,1979).

Filólogos, historiadores, sociólogos, antropólogos y

psicólogos desde sus campos de acción han contribuido para

36 A partir de la clasificación propuesta por Aarne proliferaron los catálogos de cuentos folklóricos, lascolecciones más importantes a nivel mundial son: Märchen der Weltliteratur (ed. F. Von der Leyen, Jena,1915-1938); Collection de chansons et de conte populaires (46 vols.; París, 1881-1830); Les littératurespopulaires des toutes les nations (47 vols.; París, 1881-1903). Nuevas series, 3 vols.; París, 1931-33).Cf. Stith Thompson, op cit.37 Trabajos como La galaxia Gutemberg de McLuhan (1962), El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss(1962), un artículo de Jack Goody e Ian Watt titulado Las consecuencias de la cultura escrita (1963) yel libro Prefacio a Platón de Eric Havelock (1963), marcaron diferentes rumbos para el estudio de laoralidad u oralismo. Cf. David R:. Olson Nancy Torrance, Cultura escrita y oralidad, España, Gedisa,1991, p.26.

52

comprender cómo se genera el conocimiento en los grupos ágrafos y

cómo se trasmite a la comunidad letrada38.

En el campo de los estudios literarios un trabajo

fundacional sobre los problemas relativos a la oralidad y la

escritura lo constituye la tesis doctoral: El epíteto tradicional

en Homero de Milman Parry (1902-1935). La investigación pone de

manifiesto la tradición oral de la Ilíada y la Odisea al señalar

una estructura formularia en la poesía homérica. Parry mostró a

través de un cuidadoso análisis del verso hexámetro las reglas

que rigen la composición de ambas tradiciones épicas. Los

epítetos que acompañan a los nombres propios en su repetición

formularia adquieren una función nemotécnica, acción aprovechada

por el poeta para la improvisación; es decir, “Homero unió partes

prefabricadas. En lugar de un creador, se tenía a un obrero de

línea de montaje”(Ong,op.cit,30). Parry desmitifica la elocuencia

de Homero, al que desde siempre se había considerado un consumado

escritor, al señalar que tanto la Ilíada y la Odisea son

producto de una tradición oral39.

Por su parte, Erick Haverlock también desde la antigua

Grecia, pero a partir del trabajo de los presocráticos señala las

relaciones entre la oralidad y la escritura. La investigación se

centra en el análisis de las obras póstumas de varios filósofos.

Haverlock señala que estos pensadores eligieron el verso

homérico como estructura para representar sus ideas, así como

aforismos, como los que se encuentran en los evangelios del Nuevo

Testamento (Haverlock,[1991],1998,40). Las frases lexicalizadas,

así como los lugares comunes fueron altamente apreciados, no sólo

38 Walter J. Ong, Oralidad y escritura, México, FCE, (1982), 1997. La investigación ofrece un ampliopanorama de las diferencias fundamentales entre oralidad y escritura, así como de las culturas enproceso de transición.

39 Milman Parry, Epithéte traditionelle dans Homére, París, 1928. Otro trabajo importante para lacomposición oral de ese período lo constituye el estudio de Erik Havelock, Preface to Plato,, HarvardUniversity Press, Cambridge, MA, 1963.

53

por los poetas tradicionales de la época homérica, sino por el

mundo intelectual, dado que el pensamiento dependía de la

expresión formularía del lenguaje como afirma Havelock (1963).

Sin embargo, en el período de Platón resultó anacrónico y

contraproducente este tipo de construcción. Los griegos habían

interiorizado la escritura, después del desarrollo del alfabeto

(720- 700 A.C.). La nueva tecnología escrituraria exigía

almacenar el conocimiento en el texto y dejar atrás las fórmulas

mnemotécnicas:

(...) en tiempos de Homero la sociedad griega habíasido, en efecto, enteramente oral. Homero no era unresiduo oral en medio de un entorno alfabetizado; laalfabetización de aquella sociedad sólo se produjopaulatinamente durante los siglos que separan aHomero de Platón. El platonismo, siendo un textoescrito, fue capaz de formular un nuevo tipoconceptual de lenguaje y de pensamiento quereemplazaba la narrativa y el pensamiento orales.(Havelock,1996,52-53)

La composición oral prevaleció hasta el siglo V en Grecia;

abarcó a la épica e incluso fue un recurso empleado por los

filósofos. Platón, en gran medida, vive el impacto de escritura

en la cultura griega, en el Fedro, y la Séptima Carta, asegura

que la escritura es inhumana al querer establecer fuera del

pensamiento, lo que existe, propiamente, dentro de él. En la voz

de Sócrates afirma que la escritura destruye la memoria y

debilita el pensamiento; asimismo, señala que un texto escrito no

genera respuestas, es mudo e impasible, irreal y artificial,

nunca podría suplir a la palabra hablada. Las objeciones

platónicas manifiestas en sus Diálogos tienen el defecto de ser

argumentadas en la letra, en esta nueva tecnología, “la

escritura”. Platón se constituye, al mismo tiempo, en defensor y

detractor de la oralidad. Esta contradicción se resuelve más

54

adelante cuando son expulsados los poetas de la República

platónica. Si los poetas guardaron el conocimiento en sus obras,

generando una tradición fundamentada en la repetición de la

palabra, ahora era el turno de los filósofos, era el momento de

representar las ideas y los pensamientos en un nuevo soporte, “la

escritura” (Hevelock,1996,153).

Sin duda el conflicto creado por el paso de la oralidad a la

escritura estuvo también presente a lo largo de la Edad Media.

Durante mucho tiempo los textos escritos se recitaban o bien se

leían en voz alta, la decodificación del registro alfabético no

podía efectuarse sólo con la vista. San Agustín se sorprendió al

descubrir que era posible leer en silencio(Citado por Illich,

1998, 57). La lectura sólo con la vista fue posible hasta el

siglo VIII gracias a que se introdujo la separación de las

palabras. Las consecuencias se observaron en los procedimientos

para copiar los escritos; antes un monje dictaba en voz alta al

escribano, o bien leía tantas palabras como podía guardar su

memoria auditiva, para luego escribirlas. Para Illich la cultura

escrita generó una nueva estructura mental, definida a partir del

conocimiento del alfabeto. Al ingresar al ámbito de la escritura

los procesos cognitivos dejan de ser concretos y situacionales

para convertirse en abstractos, también se crean cambios en la

percepción, la representación, el razonamiento, la imaginación y

la autoconciencia (Illich,1998,47-60).

La introducción de la escritura no sólo creó cambios en la

cognición del ser humano, las modificaciones también fueron

55

ostensibles en el medio ambiente40 y, sobre todo, en la

comunicación41. La iglesia durante la Edad Media tuvo el poder

gracias a que controló el complejo sistema de la escritura. Sin

embargo, los monopolios se desarticulan con la introducción de

nuevos medios. La iglesia perdió el poder, sobre la información

religiosa y la salvación del alma, con la invención de la

imprenta que hizo posible la disponibilidad de la Biblia y de

otros textos religiosos y en consecuencia también el proceso de

Contrarreforma42 (Meyrowitz, 1996,3).

Innis influyó de manera preponderante en Herbert Marshall

McLuhan (1911-1980), quien amplia su visión al considerar que

cada período de la historia se caracteriza por su propio juego de

sentidos, por sus formas de pensar y de comunicarse. Divide la

historia en tres grandes períodos: oral, escritura/imprenta y

electrónica. McLuhan estudia cada medio como la extensión de uno

o más sentidos, miembros del cuerpo o procesos humanos. Para él

las máquinas han sido creadas a través del tiempo como

extensiones del hombre: la rueda por el pie, la cámara por el

ojo, el uso de la electricidad como un nuevo sistema nervioso

central. Afirma que si bien la luz artificial abrió el mundo de

40 La industria del papel transformó los bosques, miles de árboles convertidos en pasta de madera, enpapel, para alimentar a la prensa. Así como la tecnología dio un vuelco vertiginoso en los medios decomunicación, la prensa plana fue sustituida por la prensa de cilindros, más adelante se involucró a lascomputadoras y a los sistemas satelitales generando un salto cuantitativo en los medios masivos decomunicación. Hechos contundentes que han modificado el entorno natural y social.

41 Harold Adams Innis (1894-1952), desde el campo de la economía y de la política, adapta los principiosde los monopolios económicos al estudio de los medios de comunicación. En s trabajo: The Bias ofCommunication (1951) analiza los efectos sociales y culturales de las nuevas tecnologías de lacomunicación, así como el imperio de las comunicaciones y el sesgo que poseen. La investigación seinicia en la cuna de la civilización en Mesopotamia y Egipto y concluye con el imperio británico y losnazis. Innis señala que una de las maneras para ejercer el poder social y político es a través del controlde los medios de comunicación.42 Contrarreforma, movimiento de reforma que se produjo en el siglo XVI en el seno de la Iglesia católica,como reacción a la Reforma protestante. Su objetivo era corregir los abusos que acompañaban la imagende la Iglesia y su etapa doctrinal esencial fue el Concilio de Trento (1545-1563). Se esforzó en organizarla reconquista religiosa de las regiones ganadas por el protestantismo, especialmente en Europa central,apoyándose en una nueva orden religiosa, los jesuitas. La Contrarreforma favoreció el desarrollo de unnuevo estilo artístico, mezcla de sensibilidad, misticismo y majestuosidad.

56

la vida nocturna, la imprenta cerró la tradición de contar

historias. Los medios creados por el hombre han transformado

nuestras formas de vida y la manera de percibir el mundo

(McLuhan, 1962). Para expresar la simultaneidad de la experiencia

de la comunicación crea el concepto de “Aldea global” la cual

señala, por un lado, los aspectos tecnológicos de la información

y, por otro, la manera de generar los discursos, su contenido, su

funcionamiento y, sobre todo, el impacto en el comportamiento

humano43.

Otros estudios importantes sobre la oralidad los efectúa

Walter Ong, desde el ámbito del estudio y la práctica de la

retórica señala el papel oralista de la disciplina y la función

que desempeñó en la educación de las élites de la antigua

Grecia. En el libro Ramus: Method and Decay of Dialogue (1958),

Ong observa las serias limitaciones del lenguaje retórico,

netamente oral, al pasar al texto escrito (Haverlock,1991,30).

Más adelante investiga los procesos de transición de la oralidad

al sistema escriturario. Ong escribe acerca de una oralidad

primaria, exclusiva de grupos que carecen por completo de la

escritura y de una oralidad secundaria recuperada por los medios

de comunicación electrónica (radio, televisión, cine). La

experiencia sensorial vuelve a ser una forma principal de

comunicar. Pero la oralidad de los medios electrónicos es

diferente a la oralidad primaria. Una diferencia sustantiva entre

la comunicación hablada y la comunicación electrónica es que

esta última no se sujeta a las limitaciones físicas del tiempo y

del espacio. Los mensajes electrónicos pueden ser preservados y

vueltos a repetir en diversos momentos; además, pueden ser

43 McLuhan emplea el término de "Aldea global" porque en el pasado la vida de las tribus se presentabaen un solo campo unificado de la experiencia, todos sabían, experimentaban y conocían lo mismo.

57

experimentados simultáneamente por grandes cantidades de

personas, independientemente de su ubicación física.

La dicotomía oral/escrito establece con claridad las

diferencias en la producción artístico verbal(oral o escrita).

Sin embargo, la escritura ocupó un lugar hegemónico y relegó a

segundo plano toda la producción derivada de la oralidad. La

división entre letrados e iletrados se hizo patente en un sentido

histórico, se jerarquizó, sobre todo, al ejercer el poder la

clase burguesa. La producción simbólica escrita pasó a

denominarse culta, elevada, refinada, en fin, literatura;

mientras el producto de los grupos analfabetas se consideró como

popular, vulgar, impuro o folklórico:

La cultura elevada ha empleado el arte como marcaclave de distinción, en la inteligencia de que lasproducciones estéticas del sector popular no merecenel calificativo de artísticas. De hecho elcalificativo de “estéticas” ha sido negado a lasproducciones artísticas populares, porque éstasincorporan usos rituales y de otro tipo. (Rowe ySchelling,1993,233-234)

Es evidente que desde antaño la palabra escrita ha

desempeñado un papel de opresión no sólo con respecto a los

bienes simbólicos orales, sino a lo largo de toda la historia de

América Latina, el requerimiento es un ejemplo de dicho

dominio44(Lienhard,1991,23). La producción oral y tradicional por

no participar del sistema escriturario quedó excluida del

mercado de lo estético y el arte como señala Néstor García

Canclini: “los sectores populares, estarían siempre al final del

44 El requerimiento era un documento escrito que señalaba la autoridad del papa y de los reyes católicosy determinaba el sometimiento y conversión de los pueblos indígenas. El requerimiento debía ser leído envoz alta por los conquistadores ante los representantes de la población y que generalmente nuncaentendían una sola palabra. El documento escrito representó un poder imperial cuyo centro de decisionesse encontraba a mucha distancia de donde se ejercía su práctica. Cf. Wiliam Rowe y Vivian Schelling,Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina. México Grijalbo, 1993, p. 244. y Lienhard,op. cit. pp.. 22-27.

58

proceso, como destinatarios, espectadores obligados a reproducir

el ciclo del capital y la ideología de los dominadores” (1989,

191).

Pero no sólo ha sido la escritura la responsable de

postergar el lugar de los bienes orales, tradicionales o

populares. El enfoque de los estudios del folklore, y la misma

antropología crearon una enorme dicotomía entre el objeto de

estudio y sus productores. Al respecto, García Canclini sugiere

desconstruir la postura clásica de lo popular a partir de los

elementos protagónicos que lo pusieron en escena: el folklore,

las industrias culturales y el populismo político. El folklore

desde sus orígenes, con una visión romántica, intentó reivindicar

la cultura popular, pero sin los actores. Se presta atención a

los bienes culturales: objetos, leyendas, música etc., sin tomar

en cuentan a quienes lo generan y lo consumen. El pueblo es

“rescatado”, pero no conocido (1989,196).

En México por mucho tiempo los estudios antropológicos y

folklóricos estuvieron supeditados a los objetivos y programas

posrevolucionarios, en un afán de crear un proyecto de nación, lo

popular se utilizó con fines políticos y para coadyuvar a la

creciente industria cultural. Además, la influencia de la escuela

finlandesa generó, por un lado, la exaltación de los bienes

culturales y, por otro, amplios catálogos descriptivos que

dejaron fuera las interrelaciones de los productores y los

consumidores, es decir, desde sus inicios los estudios de lo

popular carecieron de una gnoseología y una epistemología que

diera cuenta real de su objeto de estudio.

Estudiar lo popular y tradicional dentro de un contexto

global que permita observar las múltiples relaciones espacio

temporales de los actores y espectadores pondrá de manifiesto los

cruces culturales entre lo tradicional y lo moderno, lo popular y

lo culto, lo local y lo extranjero. Esta visión ya había sido

59

percibida por algunos teóricos culturales y especialistas

literarios quienes consideran la producción artística tradicional

de la cultura popular como principio activo y no como un

elemento exótico. Aclarando con ello que ni lo moderno ni lo

tradicional se hallan en estado puro (Rowe y Schelling, 1993,246)

(Rama,1986,209-229).

Esta visión ha permitido borrar las fronteras de lo culto y

lo popular. Por su parte, la crítica literaria hispanoamericana

ha prestado atención a la presencia de la oralidad en

diversas obras de escritores latinoamericanos como los trabajos

de Ángel Rama sobre la “transculturación” (1982),que revelan la

recuperación de las culturas populares en la narrativa

contemporánea. Lo mismo puede decirse de la investigación de

Carlos Pacheco sobre La comarca oral (1992), donde analiza la

producción del escritor mexicano: Juan Rulfo; las marcas de

oralidad, así como la presencia del imaginario popular son

evidenciadas, gracias al estudio de la psicodinámica de la

oralidad. También son de considerable valor los estudios que

realiza Martín Lienhard; en su libro La voz y la huella (1991)

analiza las “literaturas alternativas” en América Latina; el

autor pone de manifiesto que al lado de la literatura

hegemónica se desarrolló otra, que por ser eminentemente de

extracción oral, tradicional y popular no ingresó al

establishment literario. La desmitificación de la homogeneidad

quedó al descubierto con la investigación del crítico peruano

Antonio Cornejo Polar (1994), quien señala los hilos conductores

del imaginario tradicional presente en la literatura culta a

partir de seguir el proceso de la oralidad en los textos escritos

y revela también el conflicto intercultural reflejado en la

escritura.

Las diferentes posturas para analizar la narrativa

tradicional señalan un abismo entre la oralidad y la escritura,

60

en muchas ocasiones se observan como excluyentes, se han

enfrentado y contrapuesto, cuando en realidad guardan una

relación de tensión creativa recíproca; toda vez que la cultura

escrita ha surgido de la tradición oral y que esta última no se

ha mantenido aislada, también ha recibido influencias de la

tecnología y la modernidad, en menor o mayor grado. Por otra

parte, los estudios antropológicos, etnológicos y del folklore

cada vez distan más de la visión utópica de dividir a los

productores y consumidores de las producciones artísticas; ahora

se trata de comprender cómo operan las leyendas, cuentos y

relatos dentro de las sociedades en las que nacen y cómo

repercuten hacia el exterior. De igual manera en un proceso de

ida y vuelta se trata de entender los efectos de la cultura

letrada en los grupos que conservan una oralidad primaria o bien

se hallan en un proceso de transición entre la palabra oral y la

letra.

Deslindes para un estudio de la narrativa tradicional

En la actualidad casi no hay culturas que mantengan una oralidad

primaria, en estricto sentido. Sin embargo, a pesar del amplio

grado de tecnología que se vive en diversas culturas existen

grupos que conservan las peculiaridades propias de una oralidad

primaria.

Se trata de sociedades donde las ideas y las costumbres

dependen de la memoria de los individuos. Su biblioteca viviente

se formula a partir de la memorización y la recitación. El

sonido posee una función prístina para fijar los contenidos, de

ahí que sea una necesidad el ritmo para establecer las secuencias

ya sea del poema o de la narración. (Haverlock,1996,105). Las

leyes y tradiciones de la sociedad oral, en general, son

trasmitidas por medio de relatos significativos para la

comunidad, abundan las frases hechas, lexicalizadas. En los

61

grupos orales hay una interacción constante y permanente de

todos los sentidos: la audición la vista, el gusto, el olfato.

Además, son culturas cerradas, en primera instancia, la oralidad

requiere de la presencia física, esto limita la interacción con

aquellos que no están presentes físicamente con ellos; en

segunda, las ideas nuevas o complejas casi no tienen cabida en la

comunidad porque son difíciles de recordar a menos que sean muy

significativas. Tales sociedades se constituyen tradicionales por

la tendencia de sus miembros por conservar lo que ya tienen y

los distingue. Su desarrollo personal y cultural por lo tanto es

lento, pues depende de la memorización de lo ya conocido y hecho.

D. P. Pattanayak afirma que existen cuatro factores invariables

que determinan a las sociedades orales: textos fijados por la

memorización, instituciones que emplean dichos textos a través de

rituales u oratorios, procedimientos para enseñar a los miembros

del grupo el uso de esos textos y formas para comentar, explicar

y tener vigentes los textos ([1991], 1998, 145-149).

La narrativa oral adquiere una función principal en las

diferentes etapas de la vida, nacimiento, adolescencia, madurez y

muerte, además del quehacer cotidiano, lo que acentúa su carácter

participativo y colectivo. Generalmente, algún narrador toma la

palabra durante los períodos de trabajo, estableciéndose así un

fuerte vínculo entre la actividad laboral y la expresión

narrativa. Al respecto R. Finnegan señala “las canciones ayudan

a coordinar la acción y acentúan el sentimiento de cooperación,

haciendo sentir al individuo parte de una entidad” (1970,13).

Con el ingreso de la escritura se mina la cohesión tribal y

el modo oral del pensamiento. Se pasa de lo concreto a lo

abstracto. Las comunidades simbólicas empiezan a competir con las

prácticas. Las ideas se desplazan del mundo auditivo y temporal

al mundo visual y espacial. La escritura divide a las personas en

diferentes mundos informativos. Los alfabetizados se retiran a

62

leer y escribir sobre asuntos que los analfabetas no pueden oír,

hablar, ni recordar, es decir, quedan relegados de las nuevas

experiencias.

Con la invención de la imprenta en el siglo XV, la

escolaridad y el aumento de personas alfabetizadas en los

siguientes siglos, se crearán élites de poder, merced al

conocimiento de la letra; pero, además se generarán cambios

sustantivos de diverso orden:

Los ambientes evolucionan desde aldeas y pueblos consenderos sinuosos hasta calles rectilíneas enciudades reticulares. La producción de bienes setraslada a la línea de montaje. Las modernas salas declase son construidas con sillas apernadas al sueloen filas, igual que las letras son fijadas en unapágina.[...] Dicho en pocas palabras, los mundosmental y físico cambian en su estructura, decírculos a líneas, del mundo redondo del sonido a laforma lineal de la tipografía.(Meyrowitz, 1996,12)

Otro beneficio que trae consigo la imprenta es la

reproducción numérica de un mismo texto, se crean nuevas

concepciones del estilo literario, fama, autoría y propiedad

intelectual; así como la posibilidad de compartir el mismo

conocimiento. Asimismo, la imprenta revolucionó el saber

científico y el periodismo.

La cultura de la imprenta llega a su culminación con la

implementación de los primeros medios de comunicación

electrónicos: el telégrafo y el teléfono los cuales anuncian la

era de la radio y la televisión.

Los medios electrónicos recuperan varios aspectos de las

sociedades orales como la simultaneidad de la acción, la

percepción, y la reacción. La experiencia sensorial adquiere,

nuevamente, supremacía en la comunicación. La palabra retorna al

sonido, pero ahora a una escala global. La era audiovisual nos

transporta por las autopistas de la información a las

63

computadoras, al internet, a las bibliotecas del mundo. Pasamos

de la cultura de la imprenta a la cultura de los hipermedios

(texto, imagen, sonido, vídeo en movimiento). Sin embargo, en

muchas ocasiones se olvida que todos estos avances de la

tecnología de la palabra se lograron sobre la base del medio

oral. La importancia de la oralidad subyace en el fondo del

quehacer humano, para todos es patente que aprendemos hablar

antes que escribir. No obstante el asunto de la oralidad se

soslayó por mucho tiempo, aún más no contamos con un término que

designe en forma satisfactoria la producción extraída de la

oralidad.

Con la exposición anterior no se trata de sacralizar o

satanizar la oralidad o la escritura. La oralidad es un reto

conceptual y metodológico que involucra, por supuesto, el objeto

de estudio y los términos empleados. En principio se hace

necesario no sólo reflexionar sobre el binomio oral/escrito, sino

deconstruirlo en su justa medida, sin que medien prejuicios

morales, ideológicos o de otra naturaleza.

El concepto de oralidad y oralismo puede entenderse en sus

diferentes acepciones: como propio de sociedades que basan su

comunicación sin emplear en absoluto la escritura. También es

utilizado para identificar un tipo de lenguaje usado en la

comunicación oral. Finalmente, se usa para un determinado tipo de

conciencia, en apariencia, creado por la oralidad o expresada en

la oralidad.(Haverlock,1991,25).

Si bien es difícil hablar de una oralidad pura, no por el

hecho de que no existan grupos que la practiquen; sino porque al

momento de reproducirla se aleja de su espacio temporal y se

trasmite por otro canal que no es la voz, se dejan de lado los

aspectos sensoriales y gestuales de su contexto. Aun cuando se

utilice la tecnología como las grabaciones audiovisuales, siempre

64

se estará en ausencia de reproducir la oralidad en su

totalidad45. Desde esta perspectiva varios investigadores han

señalado la ilusión de creer que se puede reproducir la oralidad.

(Ong,1982; Haverlock,1986,Johansson,1993) por citar algunos. La

expresión oral no se circunscribe netamente a los aspectos

lingüísticos, hace intervenir una serie de factores: el código

oral apunta hacia el desempeño de todos los sentidos, es un

error reducirlo a su aspecto vocal/auditivo. Por otra parte, el

espacio y el tiempo, se hallan ligados al perfomance por lo

tanto es insustituible. En todo caso lo que se reproduce es una

oralidad mediatizada, pero nunca la oralidad en sus fuentes y en

sus circunstancias. En este sentido la oralidad mediatizada

prescribe el surgimiento de una escritura cooperativa de índole

testimonial, destinada a otros sujetos fuera del circuito de la

oralidad. Las relaciones mutuas que se desprenden de la escritura

y la oralidad señalan un nuevo concepto: la escritura oralizante.

Se trata del discurso escrito, generalmente efectuado por

profesionales de la escritura, que recupera ciertos elementos

temáticos, propios del discurso oral de los marginados. En

algunas ocasiones este trabajo lo realizan exmiembros de las

comunidades orales. Aunque en estos casos la cosmovisión, la

poética y la enunciación es más cercana a las sociedades en

cuestión, sin embargo, no se puede hablar de oralidad.

(Lienhard, 1995,12 y ss.)

A pesar de que hay quienes sostienen que la escritura es

necesaria para las formas de conciencia halladas en el

pensamiento, Carol Fleisher señala que no se requiere de la

45 Patrick Johansson señala que la palabra nunca puede ser apresada como la letra. Al analizar la culturaazteca llega a la conclusión que el trabajo de los evangelizadores con los informantes recoge aspectosde suma importancia para la cultura azteca, pero nunca pueden reproducirse los espacios, lastemporalidades; así como las particularidades propias de la oralidad, es decir, unir al verbo la danza y lamúsica. Además, en la lengua náhuatl el verbo poseía mayor valor fonético que semántico. Cf. La palabrade los aztecas, México, Trillas, 1993, pp. 23-39.

65

escritura para generar una producción artístico verbal. Si bien

los géneros ligados a la ficción tienden a ser escritos, existen

otros géneros de orden oral que invitan a la reflexión y a la

interpretación, por ejemplo las oraciones, los conjuros, el

relato oral y otros, estrechamente vinculados con una realidad

cotidiana y colectiva. Ambas producciones son comparables por el

grado de autoconciencia y pericia de quien las

produce([1991],1998,71-91).

La oralidad no es sólo un instrumento para la comunicación o

el conocimiento, al igual que la escritura crea cultura. Los

miembros de las sociedades ágrafas aprenden a partir de sus

experiencias y sus prácticas, de esta manera adquieren el saber

y la sabiduría “sin estudiar”. La cultura escrita posee otros

mecanismos para adquirir el conocimiento. Cada uno de los grupos

culturales se apropia de diversa manera de los procesos

simbólicos e históricos de su sociedad. A diferencia de la

cultura escrita la oralidad sustenta las creencias, las

tradiciones, la cosmovisión y sus valores del mundo a través de

la memoria colectiva. Contraponer ambas culturas, supeditarlas

una a la otra, o bien cancelar los bienes simbólicos generados

por cada una de ellas es una miopía que no permite avanzar en la

gnoseología del objeto de estudio llamado oralidad:

... ahora ya no podría hablarse de modos mutuamenteexcluyentes sino relativamente complementarios,afirmo que en tanto modos de producción cultural, laescritura y la oralidad no son sólo “tecnologías dela palabra” sino lógicas de representacióndiscursiva. (Mariaca,1995,40)

Si se consideran los elementos incluyentes y complementarios

de ambas culturas, quizá se pueda resolver las diversas

problemáticas inherentes a la producción artística verbal.

66

Hacia una definición del concepto "Literatura oral"

Una visión que no margine, excluya o reduzca la presencia de lo

oral, invita a reflexionar, en primera instancia, sobre cuál es

el estatus del producto emanado de la oralidad, y si es

susceptible de denominarse arte, o literatura. Es evidente que

si se parte del grafocentrismo se cae en la valoración de los

estereotipos, prototipos y arquetipos estéticos literarios de

Occidente, aspectos que no ayudan a apreciar la producción oral

en su justa medida. Algunos estudiosos del folklore como

Bogatyrev y Jakobson sugieren que “la tipología de las formas

artístico-folclóricas deben ser construidas independientemente de

la tipología de las formas literarias [i.e. académicas]"

(1973,275). Al respecto Enrique Ballón sugiere que tanto las

formas discursivas orales o escritas se distinguen por la

ausencia o la presencia del macrovalor literatura. Al término

“literatura” lo define como:

La presencia en un discurso individual o colectivo deun macrovalor socioideológico de representación –eltrabajo sobre la materia lingual (oral o escrita)-susceptible de ser apreciado estésicamente yconsiderado como bien cultural en la axiologíacultural y los <<ecosistemas enunciativos>> de lasociedad que los produce” (1996,18).

En este sentido es la cultura en cuestión la que debe

otorgar el macrovalor ya sea socioideológico, estésico46 o de

bien cultural.

46 Estésis, del griego. percepción, sensación. Se entiende por apreciación estésica de ciertasrepresentaciones textuales orales o escritas, el surgimiento, mantenimiento y, eventualmente,decaimiento de la dimensión eufórica del discurso en el emisor-destinatario, escritor-informante,receptor-destinatario, lector-auditor, ante la identificación emotiva de determinada representaciónsocialmente valorizada como un bien de cultura literaria (Greimas, 1990,43-49).

67

No obstante estas advertencias se han empleado categorías

propias de la literatura para valorar la producción artística

oral, las cuales en muchos casos son inoperantes.

Desde el siglo XIX al parecer Paul Sébillot (1886) dio el

nombre de “literatura oral” para designar a los cantos, leyendas,

proverbios, adivinanzas creados por la cultura popular de la Alta

Bretaña (Citado por Dorra, 1995, 59). Por un lado, el término

resulta contradictorio, por tratarse de un oxímoron, por otro

lado, dicha producción difícilmente tiene comparación con las

formas literarias escritas.

Ong (1982) argumentó para eliminar el término “literatura

oral” por considerarlo anómalo desde el punto de vista

lingüístico; además, porque la tradición oral no posee géneros y

estilos producto de una herencia de la representación escrita,

por tanto emplear el concepto de “literatura oral” es pensar en

los caballos como automóviles sin ruedas.

... parece absolutamente imposible emplear el término“literatura” para incluir la tradición y larepresentación orales sin reducir de algún modo,sutil pero irremediablemente, a éstas a variantes dela escritura (p.21).

Ong sugiere que ante la falta de un concepto satisfactorio

es mejor valerse de la denominación: formas artístico verbales

(que abarcarían tanto las producciones orales como las

escritas).

Sin embargo, Raúl Dorra afirma que la propuesta de Ong, es

un mero circunloquio, es decir un rodeo de palabras, que no dicen

nada nuevo. Por su parte, explica que en la antigüedad clásica

la observación ya estaba presente, “el etymon de una palabra es

una norma menos poderosa que la consuetudo o el consensus cuando

68

se trata de la legitimación gramatical de su uso”47 (1995,61). Si

bien la práctica de la oralidad es anterior a la de la escritura,

el reconocimiento de la oralidad se efectúa de manera tardía, es

hasta el siglo XVIII y durante todo el XIX que existe una

reflexión de ambos términos48. Es decir, el concepto oralidad es

un constructo elaborado desde la cultura escrita. Estos

acontecimientos sin prejuicios se deben aceptar para avanzar en

el conocimiento del objeto de estudio:

Yo pienso que escribir sobre oralidad supone, por lopronto, aceptar que, aunque escritura y oralidad seansistemas completos, el primero posee una capacidad deinterpretancia que no tiene el segundo. Es decir, laescritura puede definirse a sí misma y definir a laoralidad y no a la inversa, lo que hace que éstaquede incluida en aquélla. Dicho de otra manera, nopuede hablarse de la oralidad sino desde una posicióngrafocéntrica (Dorra,1995,67).

Si volvemos la mirada al mundo grecolatino se advertirá que

en esa época se realizaban una serie de composiciones como la

tragedia, la comedia, el soneto, la oda etc., pero no estaban

agrupadas bajo ninguna denominación. Con el romanticismo y el

despertar de otros géneros se buscó una nomenclatura que

involucrara a los diversos tipos de producción artística escrita,

este término fue “literatura” (del latín litterae, letra).

Asimismo, se puede constatar que las composiciones

procedentes de la oralidad cuentan con un nombre asignado por sus

productores. Bronislaw Malinowski en su investigación con los

nativos de las islas Trobriand explica que son los aborígenes

47 Cf. El manual de retórica literaria, en especial el apartado Latinitas en el capítulo II, Gredos, Madrid,1967, donde se tratan los aspectos relativos a la corrección en el uso de las palabras.

48 EL Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española (1726), en su primera edición no incluyela palabra oral, el término escritura sí aparece con sus derivados. El vocablo oral ingresa a la lenguaespañola en el siglo XIX, según el Diccionario etimológico de Joan Coraminas. La palabra se deriva dellatín oralis, boca para designar lo que se expresa de palabra. Lo oral en su versión actual se define como:expresado con la boca o con la palabra, a diferencia de escrito.

69

quienes marcan las pautas diferenciadoras entre los diversos

géneros. Los trobriandeses distinguen entre al menos tres tipos

de narraciones: los kukwanebu (cuentos), los libwogwo (leyendas,

sagas y narraciones históricas) y los liliu (mitos). La primera

clasificación comprende aquellos relatos ficcionales (Märchen)

cuya principal finalidad es meramente recreativa, esto es, son

narraciones consideradas fantasiosas, destinadas al solaz y

esparcimiento de los oyentes. En términos del propio Malinowski,

este tipo de relatos (los kukwanebu), son asimilables a lo que en

nuestra cultura calificamos usualmente como "cuentos populares" o

"cuentos maravillosos", (1994, 103-122).

Por su parte, Jesús Lara al analizar la poesía quechua

señala que hay diferentes tipos, los cuales se agrupan a partir

de la temática, o bien de la presencia o ausencia de la música y

la danza. Los más conocidos son el Jailli especie de himno

sagrado dedicado a las divinidades de la naturaleza: el sol, la

luna, la tierra o en las festividades de la agricultura. Otras

composiciones como el arawi, el wawaki y el taki son tipos de

verso cantado. El wañu, la samakueka, la qhaluyo eran propios de

la danza, mientras que el aranway y el wanka no requerían

música porque eran recitables, (1947, 68-92).

Por lo que respecta a la cultura náhuatl, Miguel León

Portilla señala que en esencia existían dos formas de expresión:

los cuicatl cantos, himnos y poemas y los tlahtolli palabras,

discursos, relatos y relaciones históricas (León Portilla,1997,

238). Los diferentes grupos étnicos en sus expresiones verbales

tienen denominaciones específicas para sus composiciones. Sin

embargo, para fines de una nomenclatura o un concepto que

albergue a toda la producción propia del ámbito oral resulta

inoperante retomar los distintos nombres empleados por los

diversos grupos que los producen, habría tantos términos como

70

grupos productores lo que dificultaría enormemente la

clasificación.

Dado que el concepto de oralidad surge a partir del

grafocentrismo, es desde esta perspectiva donde se tienen que

elaborar las bases de la oralidad. El problema de la oralidad si

bien es generado desde el grafocentrismo, queda claro que la

escritura no puede encarcelar, fijar en la letra o en una imagen

visual a la oralidad, en ninguna de sus formas y cuando se

efectúa, entonces, se está frente a un fenómeno distinto como la

escritura oralizada. Por lo tanto al transvasar cualquier tipo de

discurso oral (susceptible de efectos estésicos o artísticos) a

la escritura ya no se encuentra dicho discurso en el ámbito de la

oralidad, sino en el campo de la letra; en este sentido es

“literatura”, aunque proceda directamente del mundo oral. El afán

adánico de nombrar, de sugerir un concepto para las composiciones

emanadas de la oralidad queda justificado como Literatura oral.

Se puede aducir que tal producción en muchos casos no reúne las

características técnicas, ni estilísticas de las obras

canonizadas, pero esto no tiene que ser objeto de menosprecio,

sino un factor que impulse su estudio.

Quizás uno de los problemas para abordar una investigación

seria sobre la literatura oral se encuentre en las limitaciones

que señala Beatriz Mariscal:

Es indudable que los limitados registros quetenemos de esa producción literaria en razón de sucarácter efímero y el hecho de que los críticosliterarios rara vez han sido testigos de sumanifestación cultural, su performance oral en elámbito de la comunidad en la que se recrea,dificultan su consulta directa y la posibilidad deque se les considere textos “literarios” concaracterísticas estilísticas y temáticas propias,quedando relegados al papel de documentosetnográficos. (1995,88)

71

Si como afirma Walter Mignolo, el interés de la teoría

literaria no está enfocado en la transmisión del canon literario

sino en estudiar el canon de los estudios literarios (1989,43).

Es patente que la producción literaria como tal ha sufrido

cambios sustanciales. Si la narrativa tradicional ofrece una gama

infinita de temas y motivos para la creación literaria, que vive

en los pueblos y se reactualiza constantemente, entonces es, una

necesidad apremiante de críticos e investigadores de la

literatura no soslayar el corpus literario que brinda la oralidad

y la cultura popular y tradicional.

Por otro lado, si uno de los obstáculos para estudiar la

narrativa tradicional se centra en la poca producción registrada;

debido a que sólo algunos investigadores se interesan en recoger

relatos y cuentos tradicionales; queda vigente el problema que

representa estudiar dicha producción en sus propias lenguas. En

las últimas décadas se ha dado un fuerte impulso para recuperar

leyendas, mitos, cuentos y relatos de índole tradicional. Un

factor de vital importancia es que han sido los propios indígenas

los que se han encargado de dar a conocer a través de los relatos

sus costumbres, mitos, leyendas y la manera como conciben la

realidad.

Por supuesto, el material que ofrecen no presenta la

complejidad propia del cuento moderno, tampoco se trata de

relatos orales puros; sino de textos que reflejan un proceso de

transición entre la oralidad y la escritura. En este sentido se

puede considerar a dicha producción como un corpus fundamental

para estudiar el transvase de la oralidad a la escritura. En gran

medida los autores de los textos representan la misma situación

de los primeros indígenas que experimentaron la transmisión de su

cultura, básicamente oral, a la escritura europea, es decir, el

conflicto intercultural y los fenómenos de transculturación.

72

La problemática oralidad/escritura es de vital importancia

para comprender los procesos de generación de conocimiento y sus

implicaciones en el campo de los estudios literarios, sobre todo,

para una historia de la literatura nacional. Los textos a

estudiar revelan el transvase de la oralidad a la escritura, así

como la riqueza cultural vigente en las costumbres, las

tradiciones, los ritos y los mitos; por otro lado, expresan cómo

los pueblos indios han conservado, transformado y enajenado sus

bienes materiales y simbólicos. La lengua materna, en este

sentido se ha convertido en motor de resistencia y ha sido el

vehículo para mantener, adoptar y apropiarse del entorno cultural

de otros grupos sociales. Los textos en lengua indígena

constituyen un fiel reflejo de la cultura de los pueblos indios,

de sus esfuerzos por sobrevivir como grupo y de la ardua labor

por ingresar al canal discursivo de la escritura.

Nuestra investigación intentará señalar algunos rasgos

patentes de la oralidad en los textos escritos, la función que

tienen los relatos y cuentos en la comunidades chiapanecas que

conforman el corpus seleccionado, a través del hilo conductor de

los mitos.

73

CAPÍTULO II

NARRATIVA INDÍGENA DE CHIAPAS

Nuestros padres y madres de la antigüedadsabían leery escribir.Se olvidaroncuando les quitaron sus escritoslos españoles.

Por eso ahorasólo sabemos decir con nuestra boca.No sabemos escribirnuestra lenguacomo si nuestros ojosestuvieran cerrados1.

Jacinto Arias

Los indios de Chiapas y su legado literario

El estado de Chiapas presenta una rica gama de narrativa

tradicional, producto del variado mosaico de grupos étnicos que

albergan las tierras del sureste mexicano. Los relatos, mitos y

leyendas guardan íntima relación con la historia de las

diferentes comunidades, su idiosincrasia, su cosmovisión y el

medio geográfico del ambiente chiapaneco.

1 Ti vo'ne jtot jme'tike / sna'ik to'ox sk'elel vun / sna' stz'ibajik. /Te ch'ay ta sjolik / k'alal ital spojik jtz'ibtik /ti jkaxlanetike / Jech o xal tana une / ja'xa no'ox jna'tik stz'ibtael / ti jk'optike / ko'ol xchi'uk / makal ti jsatike.Cuentos y relatos indígenas, Vol. I p. 7

74

Los indígenas residentes de Chiapas, en su gran mayoría de

ascendencia maya2, conforman un elaborado mapa cultural donde

confluyen diversas lenguas y grupos étnicos; entre las primeras,

aún se habla el tzotzil, el tzeltal, el tojolabal, el chol, el

mame, el zoque y el lacandón; en cuanto a las etnias están

presentes: los chiapanecas o soctones, los choles, los querenes o

tzotziles, los tzeltales, los totiques, los tojolabales o

chanabales, los mames, los lacandones3 y los zoques4. Algunas

comunidades como los chiapanecas han alcanzado un alto grado de

mestizaje5; mientras que otras guardan un estado de verdadero

primitivismo como los lacandones. En esencia el grupo basa sus

relaciones en una oralidad primaria, al parecer los lacandones

2 En la actualidad se reconocen veintiséis lenguas mayas, diecisiete se hablan en el territorioguatemalteco y nueve en el mexicano. De éstas una pertenece al grupo: huaxteco tenec, dos al grupomochó: mochó o motozintleco y tuzanteco o katoo, tres al grupo peninsular: maya yucateco y su dialectolacandón, el chol y el chontal de Tabasco o yoco t'an; una del grupo Chu-tojolabal: tojolabal y dos delgrupo tzeltal: tzeltal y tzotzil. Cf. Otto Shuman G. "la relación lingüística Chuj-tojolabal en Los legítimoshombres. Aproximación antropológica al grupo tojolabal. México, UNAM, 1981, Vol. I p. 131.3 Los chiapanecas se localizan en Chiapa de Corzo, Alcala, Suchiapa, Chiapilla, Osumacinta en lospueblos de Villa Flores y Villa Corzo. Los choles se ubican en cuatro poblaciones: Palenque, Petalzingo,Tila y Tumbalá. Los querenes o tzotziles viven en los pueblos de San Lucas, Zinacantán, Ecatepec,Tenejapa, Mitontic, Huixtán, Chanal, Nuevo León , Amatenango, Simojovel, Asunción, Huitupan, NuevoCitalá, Pantelhó, Plátanos, Amatán, Sabanilla, Moyos, Chalchihuitán, San Andrés Chamula, Santiago,Chenahló, Magdalena, Santa Martha, Aguacatenango, Tecolapa, San Diego, La Reforma, Los tzeltalesse localizan en Ococingo, Bachajón, Yajalón, Sibacá, Tenango, Cahancuc, Oshuc, San Carlos,Huajitepec, Chilón, San José, Sierra Nevada, El Horizonte, San Luis del Chilón y rancherías y fincas de laregión. Los totiques constituyen una rama de los tzotziles, su lengua es una mezcla de tzotzil y mame, sedistribuyen entre los pueblos de San Bartolomé de los Llanos, Soyatitán, Socoltenango, San Diego, LaReforma y diversas rancherías de la región. Los tojolabales ocupan los municipios de Comitán,Zapaluta, las Margaritas, Tzimol, Pinola y La Independencia. El grupo de los mames habita losdepartamentos de Tonalá, Soconusco, y Mariscal y probablemente los de la Libertad y Comitáncolindando con Guatemala. Finalmente, los lacandones viven en la región llamada de Caribal sobre el ríoLacantún, en los municipios de Las margaritas y Ococingo, además se encuentran diseminados por todala margen del curso del río Usumacinta. Cf. Carlos Basauri, La población indígena de México, México,CONACULTA, INI [1940],1990, Vol, II.4 Los zoques se ubican en el extremo noroccidental del estado de Chiapas y zonas aledañas de losestados de Oaxaca y Tabasco, según el censo de 1980 existían 30,995 hablantes del zoque en estas tresregiones. El mayor número se asienta en Chiapas en los municipios de: Chapultenango, F. León(Magdalena), Ocotepec, Pantepec, Tapalapa, Copainalá, Tacpatán, Coapila Ixhuatán Ostuacán Tapilula yRayón. Cf. Alfonso Villa Rojas, Los zoques de Chiapas, México, INI, CONACULTA, 1990 pp. 15-42.5 Los chiapanecas o soctones han evolucionado mucho, actualmente no se les puede distinguir, sulengua chiapa casi ya desapareció, quedan sólo algunas palabras aisladas, nombres geográficos de laregión y algunos apellidos lo cual hace difícil su reconstrucción. Cf. Carlos Basauri op. cit. , p. 100. Lasestadísticas históricas de México elaboradas por el INEGI reportan que no hay un solo hablante a partirde 1930.

75

constituyen los restos del gran imperio maya, cuando éste se

desmembró, algunos de sus miembros se diseminaron por las

montañas, incorporándose a la naturaleza. A través de los siglos

olvidaron su tradición y los conocimientos que en materia de arte

poseían, en la actualidad sólo conservan su lengua (Basauri,

[1940]1990, 248 y ss).

La narrativa emanada de los pueblos indios de Chiapas en un

alto porcentaje se aleja de la ficción, de la invención para

presentar la realidad vital del indígena, su diario acontecer,

sus expectativas de vida envueltas en los sueños de los dioses,

en sus inquietudes del mañana, en la cotidiana convivencia social

donde la naturaleza juega un papel preponderante. Las

reminiscencias del pasado siempre son un presente que los

proyectan al futuro. El entorno natural, como la historia de sus

antepasados son factores determinantes en la narrativa de los

indígenas de Chiapas.

La literatura de los pueblos chiapanecos no es reciente,

tiene sus antecedentes desde antes de la conquista española. Si

se considera como literatura a la expresión verbal artística de

un pueblo tanto oral como escrita, sabemos que dicha actividad se

realizaba, aunque en forma eminentemente oral. Thompson,

especialista de la cultura maya, piensan que también quedó

grabada, pero aún no se ha logrado un cabal desciframiento de la

escritura maya6. Recordemos que los pueblos mesoamericanos no

eran ágrafos, en especial la cultura maya, de la que son

descendientes en su mayoría los grupos indígenas chiapanecos,

quienes desarrollaron un tipo de escritura compleja que quedó

esculpida en las estelas de piedra, en los altares, en las

escaleras, en las paredes de edificios, de igual manera quedó

6 Thompson asegura que el carácter antifonal del verso maya existente en los Libros del Chilam Balamestá presente en textos jeroglíficos. También considera que los glifos donde se aprecia un estilorepetitivo y redundante son formas actuales usadas en las plegarias y que además en éstas prevalece laforma de antífona. Cf. Grandeza y decadencia de los mayas, p. 239

76

modelada en el estuco, grabada en los ornamentos personales como

los de jade y concha, asimismo, fue bordada en prendas y vestidos

y pintada en cerámica, murales y códices, libros de papel amate

doblados en forma de biombos.

Para los mayas la escritura era sagrada porque en ella

quedaba guardada la cultura y las prescripciones de los dioses,

esto lo sabían bien los sacerdotes únicos conocedores del

secreto. Los textos se daban a conocer al pueblo en ceremonias y

ritos. Con la presencia de los europeos se trastocó el desarrollo

escriturario de los antepasados. Para los españoles los textos

engendraban las idolatrías y los pactos con el demonio; por ello

con furor destruyeron casi todos los códices mayas7, como el caso

de Diego de Landa. Sin embargo, para algunos frailes la escritura

pagana poseía los secretos de las tradiciones y las costumbres de

los naturales, factores determinantes para poder evangelizar de

manera más eficaz, de tal suerte que muchos emprendieron la

conservación de textos, en otros momentos se dieron a la tarea de

conocer la lengua de los indígenas y transcribir en alfabeto

europeo las costumbres, las tradiciones, los mitos y las

historias de los indios, ya sea en lengua nativa o bien en

español.

Gracias a la ardua labor de algunos evangelizadores se

conocen textos que hasta nuestros días han repercutido en la

actuación de los indígenas y en su producción literaria tales

como: El Popol Vuh, Libro del Consejo, considerado como la Biblia

americana, testimonio del origen del universo, de los dioses, de

las edades cósmicas, del hombre, de los cataclismo que hubo y de

7 De los códices antiguos sólo tres se conocen y llevan el nombre de la ciudad donde se conservan. ElCódice Dresde es una edición nueva, elaborado alrededor de 1200 d. C. De un libro creado originalmenteen el periodo Clásico, la información que posee es sobre astronomía de eclipses y de Venus. El Códicede Madrid, conocido como Tro-Cortesiano, del siglo XVI trata sobre la adivinación y ceremoniasrelacionadas con varios oficios y rituales. El Códice de París o Peresiano, se ocupa de asuntosadivinatorios, de profecías conectadas con la presencia de los españoles, es de manufactura tardía y deno tan buena calidad como los primeros. Cf. Thompson, Grandeza... 235-236.

77

la formación de los pueblos8. El Memorial de Sololá o Anales de

los cakchiqueles, contiene información de corte histórica y

mítica9. Otro texto importante lo constituye Los libros del

Chilam Balam, se trata de un texto que agrupa varios libros

pertenecientes a diversos pueblos: Chumayel, Tizimín, Káua, Ixil

Tekax, Maní, Nah y Tusik, los libros poseen información variada

sobre: religión, historia, mitos, cronología, medicina,

astronomía, rituales, predicciones y literatura10. También de

vital importancia es el libro del Rabinal Achí. El varón del

Rabinal, ballet drama de los indios quichés de Guatemala, al

parecer la única obra sobreviviente del teatro precolombino

mesoamericano11. En general los textos de los antiguos mayas se

dieron a conocer hasta el siglo XIX. Sin embargo, desde la

Colonia son recreados por los indígenas, en su forma oral, y aún

más son readaptados a las nuevas circunstancias con otros

relatos, historias y leyendas traídos por los españoles.

Es evidente que durante la Colonia la situación de

servidumbre a que fueron reducidos los indígenas de Chiapas, por

parte de la iglesia, de las autoridades y de los ladinos

(mestizos y blancos), no les permitió un desarrollo en los

aspectos económico, social y político y sí quedar al margen de

8 El Popol Vuh, escrito en el siglo XVI, fue descubierto dos siglos después en posesión de los indígenasdel pueblo de Santo Tomás Chuilá, hoy Chichicastenango, Guatemala. Fray Francisco Ximénez lo tradujoa principios del siglo XVII. El manuscrito permaneció olvidado en el archivo del convento de SantoDomingo hasta 1854 cuando el doctor Carl Scherzer lo encontró, tres años más tarde lo publicó enViena. Actualmente se encuentra en la biblioteca Newbewrry de Chicago. Ver advertencia de AlbertinaSaravia a la edición de Porrúa, 1986.

9 El texto fue escrito en el siglo XVI y se conservó en el pueblo de Sololá. Se conoció hasta el siglo XVIIIpor el padre Francisco Vázquez, quien escribió una historia utilizando el libro indígena. Posteriormente,se tradujo al francés por el abate Charles Etienne Brasseur de Bourbourg en 1855; se tradujo al españolpor Juan Gavarrete en 1873. Cf. Mercedes de la Garza, "Prólogo", Chilam Balam de Chumayel, México,CONACULTA, 1985, pp 11-12.10 Se tiene noticias de otros chilames de Teabo, Peto, Nabulá, Tixcocob, Hocabá y Oxkutzcab. Los librosdel Chilam Balam fueron escritos en papel europeo a partir del siglo XVI. Cf, Mercedes de la Garza, op.cit. pp. 9-18.11 El Rabinal- Achí fue dada a conocer en el siglo XIX por el abate Charles Etienne Brasseur deBourbourg. Cf. Prólogo y prefacio de la edición de Porrúa, 1985.

78

dicho progreso. Esta marginación es palpable en la literatura,

los indígenas vastos en historias, mitos y relatos no pudieron

acceder a la élite escrituraria12, canal idóneo para expresar la

actividad artístico verbal, por lo tanto su producción se quedará

en la oralidad.

Desde el contacto con el continente americano, en el aspecto

literario, la inmensa mayoría de naturales serán objeto de

representación, sujetos de acción como protagonistas, nunca sus

productores, situación que prevalecerá por mucho tiempo. Durante

el siglo XIX, los indios fueron sólo un símbolo de la anhelada

identidad nacional, hecho manifiesto en las obras literarias, al

considerarlos como los buenos salvajes, de esto da cuenta la

literatura indianista al idealizar y ensalzar a los indios y su

entorno. En las primeras décadas del siglo XX los indios

continuarán atrapados bajo el servilismo. El producto de la

Revolución Mexicana no llegó a los indios de Chiapas hasta el

gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-1940): dotación de tierras

ejidales, abolición del peonaje por baldíos y deudas y mejores

condiciones de trabajo13 cambiaron el rumbo de muchos indígenas.

El gobierno señaló dos objetivos fundamentales: incorporar a los

indígenas al desarrollo nacional, sin desarraigarlos de sus

costumbres y tradiciones y mejorar sus condiciones de vida a

través de la educación y de una serie de estrategias en el ámbito

social y económico. De esta manera se funda el Instituto

Nacional Indigenista (INI) y se inician diversas investigaciones

desde el ámbito antropológico acerca de los indígenas de México.

En 1940 se celebra en Pátzcuaro el Primer Congreso Indigenista

12 Ángel Rama en su libro La ciudad letrada señala que el poder de la escritura fue ejercido por un grupomuy reducido, en donde los indígenas no figuraron, salvo raras excepciones.13 El Congreso Estatal de Chiapas decretó el 9 de junio de 1849 la prohibición de la mano de obra de losindios baldíos. Con el gobierno de Cárdenas (1934-1940), se volvió a reiterar dicha prohibición. Sinembargo, en un estudio realizado por Fernando Benítez en la zona de Chiapas en 1960 encontró queaún existían indios en calidad de baldíos. Cf. Los indios de México, México, Era, 1991, 7° reimp., Tomo 1pp. 240-273.

79

Interamericano, en él se propuso promover una literatura que

ayudara a conocer a estos grupos y despertara las conciencias de

todos los mexicanos. Sin embargo, la literatura que se produce en

este periodo habla de los indios, pero no son ellos los

creadores.

Diversos son los factores que negaron el ingreso de la

producción literaria india a los canales hegemónicos de la

escritura, pero no quiere decir que su actividad creativa se

haya visto interrumpida, al contrario siempre estuvo presente en

la oralidad. El paso de ésta a la escritura ha sido un proceso

lento y penoso, mediatizado por las decisiones de los grupos

dominantes, pues aunque en la Colonia se elaboraron alfabetos,

vocabularios y gramáticas, pocos fueron los indios que tuvieron

oportunidad de emplear estos materiales, lo mismo sucede en el

siglo XIX.

La presencia de escritores indígenas contemporáneos no es

fruto de una formación profesional, ni de un proyecto político

ideológico emanado del gobierno u otras instancias, su presencia

es resultado de movimientos de resistencia, de auto preparación y

de toma de conciencia de su condición étnica. El renacimiento de

las literaturas indias lleva implícito el proceso de cambio de la

oralidad a la escritura y está íntimamente ligado con los

fenómenos de desindianización, de incorporar al indio al proyecto

de nación. En este sentido la educación ha sido elemento clave,

pues el monolingüismo entrañaba un desarraigo total de la lengua

materna, mientras que el bilingüismo, bicultural propone la

convivencia de la lengua autóctona con el español lo cual ha

resultado ser más productivo para el desarrollo de la escritura

en los pueblos indios. Además se suma el propósito de los indios

de mostrar su propio rostro, por eso algunos de ellos han

participado en talleres y en concursos literarios. Los textos

indígenas a estudiar son producto de un certamen literario y de

80

los afanes de los escritores indígenas con respecto a su cultura

como se verá más adelante.

El ciclo de Chiapas

Los frutos de la política cardenista y la función del INI se

observan en una serie de programas para mejorar la situación de

los indígenas. A lado de los antropólogos, los escritores

entraron en contacto directo con el mundo de los indios, lo que

descubren es una sociedad anclada en la época colonial en usos y

costumbres por una serie de factores, en especial, por la

explotación de la mano de obra que no había cambiado mucho desde

la conquista. Esta realidad es llevada a la literatura, el

folklore queda olvidado para ingresar a una comprensión más

amplia del ser indígena, en su medio ambiente, en su psicología,

en sus mitos, en sus creencias y en sus valores que les han

permitido sobrevivir.

El ciclo de Chiapas se inicia con el trabajo del antropólogo

Ricardo Pozas: Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil de

(1948); le siguen Ramón Rubín con El callado dolor de los

tzotziles de (1949); Carlo Antonio Castro con su novela Los

hombres verdaderos de (1959); Eraclio Zepeda con su colección de

cuentos Benzulul de (1950); María Lombardo de Caso con la novela

La culebra tapó el río de (1961) y finalmente, Rosario

Castellanos con dos libros: Balún Canán de (1957) y Oficio de

tinieblas de (1962), además de la colección de cuentos Ciudad

Real de (1960). Todos los textos sitúan el ambiente espacial y

temporal en la zona de Chiapas y los protagonistas son los

indígenas.

En la narrativa del ciclo de Chiapas están presentes los

elementos míticos y mágicos de las comunidades indígenas, a las

costumbres y tradiciones se suma la particularidad de explorar la

81

psicología de los indios, un factor presente en todos los

trabajos son las relaciones sociales que mantienen los indígenas

con los ladinos (blancos o mestizos). El acercamiento al mundo

indígena no es intuitivo o meramente subjetivo sino fundamentado

en un conocimiento científico, desde la perspectiva

antropológica, etnológica o por haber participado en los

programas del INI; así Ricardo Pozas y Carlo Antonio Castro son

antropólogos, María Lombardo estuvo vinculada a los trabajos de

su esposo el arqueólogo Alfonso Caso, Rosario Castellanos y

Eraclio Zepeda colaboraron con el INI, por otra parte, a todos

los une un compromiso social.

En casi todas las historias se manifiesta las relaciones

entre los indígenas y los ladinos (mestizos o blancos). La

posición del indio ante los demás es siempre de inferioridad y

desigualdad. En este sentido los textos son fatalistas, pues

reflejan un pesimismo derivado de los abusos de que son objeto

los indígenas y no sólo de la cosmovisión que poseen los indios

del universo o de los mismos hombres. El indígena en su grupo

responde a un conjunto de leyes y costumbres de las cuales se

burlan y aprovechan los ladinos. En El callado dolor de los

tzotziles el protagonista, al quedar solo porque su esposa no

puede tener hijos, sale de su comunidad, busca trabajo en una

hacienda, el mestizo sabe que la costumbre del indio le impide

matar a los borregos porque éstos son sagrados ya que forman

parte fundamental del grupo por los bienes que le brinda; no

obstante, ante las burlas y el morbo el hombre es obligado a

desollar a los animales. El indígena rompe con la tradición de

respetar a los corderos y más adelante se vuelve un hábito matar

a los borregos. Cuando retorna a su pueblo sigue con esta

actividad, mata a los borregos de los vecinos, al ser descubierto

es despreciado y expulsado del grupo. El indígena trata de buscar

un lugar en el mundo de los ladinos, sin embargo, también es

82

rechazado aún por las prostitutas, vilipendiado por ambas

sociedades el hombre termina suicidándose en alcohol.

En Juan Pérez Jolote, el libro es producto de una serie de

investigaciones en la zona de Chamula. La obra se sitúa a medio

camino entre novela testimonial y un ensayo etnográfico, el autor

toma para ello la vida de un indígena tzotzil14. En la novela se

narran las peripecias de un indígena, quien sufre de diversos

modos los abusos de los ladinos, de esta manera se marcan dos

mundos irreconciliables. El punto fundamental de separación se

encuentra en la lengua, en los atropellos de que es víctima Juan

por no saber expresarse en español. Así cuando se ve envuelto en

un asesinato por no expresar el nombre del asesino es encarcelado

injustamente. Por causas de la Revolución Mexicana es liberado y

enrolado en un grupo militar, este acontecimiento al parecer es

el único ficticio en la narración. Al retornar al hogar, se da

cuenta que es un completo extraño y ajeno a las costumbres,

incluso se le ha olvidado su lengua materna. En el texto se

observan además de las costumbres de un grupo cerrado en el

sistema de cargos religiosos, los abusos, las injusticias de que

son objeto los indios, es decir, el mundo de los ladinos es

inalcanzable para los indígenas, estos últimos son tratados en

una escala de inferioridad y sólo en su comunidad pueden

encontrar un sitio. Juan Pérez Jolote por conocer la lengua de

los ladinos ocupa varios cargos políticos y religiosos, lo que es

sintomático de una cultura impuesta, el indio se tiene que

ladinizar, ser como ellos, para poder ser feliz, es decir, la

salvación del indio consiste en convertirse en otro. (Cornejo

Polar,1994,126).

14 Para César Rodríguez Chicharro se trata de una novela memorialista autobiográfica o bien historia devida de acuerdo con los antropólogos. Cf. La novela indigenista mexicana, México, UniversidadVeracruzana, 1988, p. 123.

83

En este sentido un cuento de Eraclio Zepeda también

manifiesta los anhelos de un indio por ser como los ladinos. Juan

Rodríguez Benzulul piensa que no es feliz por que no tiene un

nombre poderoso que le dé fortaleza para actuar en la vida

diaria. Para mitigar su pobreza espiritual se hace llamar por el

nombre de un ladino, ladrón y asesino. Los aspectos mágicos y

míticos del chulel son necesarios para obtener una personalidad

fuerte y decidida. El dueño del nombre al enterarse asesina a

Benzulul porque es un insulto que un indio quiera ser como un

ladino, al indígena le está prohibido querer ser como el otro. En

el texto queda reflejado el lugar del indio ante los demás,

siempre de subordinación. En el cuento Benzulul, las diferencias

se hacen patentes no sólo en lo material sino también en lo

espiritual. Es interesante observar que en la colección de

cuentos de Zepeda los protagonistas ya no son vistos como

indígenas sino como campesinos inmersos en su pobreza.

Pero sin duda donde se acentúan las tensiones de

desigualdad, de rencor e incluso de odio es en las novelas

Balún Canán y Oficio de tinieblas. En la primera son las

reformas agrarias, emprendidas por el gobierno cardenista, el

motivo de que varias familias se arruinen, en especial los

Argüello, esta situación crea un clima de odio reconcentrado

hacia los indígenas. Los indios son vistos como propiedad de los

hacendados, en una relación ambivalente de paternalismo y

despotismo, se ve al indio sólo como un instrumento de trabajo.

La relación es de neta dependencia económica, debido a que las

pocas tierras de los indios son estériles no les queda otro

recurso que convertirse en baldíos, es decir, regalar su mano de

obra y acogerse al amparo del patrón, lo que genera una condición

de servidumbre y miseria. Las diferencias son tan marcadas que

crean un estado de incomunicación y resentimiento por parte de

ambos grupos:

84

No, a mi madre no le simpatiza esta mujer. Basta conque sea india. Durante los años de su convivencia mimadre ha procurado hablar con ella lo menos posible;pasa a su lado como pasaría junto a un charco,remangándose la falda. (Balún Canán p. 229)

Fuimos nosotros con nuestro sudor, con nuestroesfuerzo, los que volvimos este lugar una haciendafértil y productiva. Dígame usted, en justicia,¿quién de los dos, ellos o nosotros, tienen derechode propiedad? Y ya no por justicia, porconveniencia; gracias a nosotros, hasta los mismosindios tienen trabajo, ganan su dinero. En cambio,mire usted al indio suelto, al que no está acasilladoni reconoce amparo del patrón: se come los piojosporque no tiene otra cosa que comer. Haragán como eseno hay otro. (Oficio de tinieblas, p. 149)

Los indios son conceptualizados por los ladinos como flojos,

haraganes y malagradecidos. Por otro lado, los indígenas saben

que desde antaño ellos no deben amar o demostrar afecto por los

que mandan. Los abusos, vejaciones e injusticias encuentran su

punto álgido en Oficio de tinieblas con la rebelión de los

indios. La obra toma un acontecimiento histórico ocurrido en el

siglo XIX, la rebelión de castas y es enmarcada en las leyes de

reforma agraria emanadas del cardenismo, las creencias religiosas

de los indios juegan un papel fundamental, lo mismo que la

postura de la iglesia católica representada en el obispo y el

padre Mandujano, así como la presencia de Fernando Ulloa,

funcionario federal del gobierno de México. En la novela es

evidente la complicidad de la iglesia y de los finqueros, en este

sentido la obra es anticlerical. Regresar las tierras a los

indígenas provoca mayor aversión hacia ellos, odio recalcitrante,

así como más desprecio. Si bien durante siglos los indígenas se

conformaron con el despojo de sus propiedades y se fueron

replegando a hacia las montañas y cerros, en estas ocasión no

están dispuestos a tolerar que les quiten sus creencias

85

religiosas. El padre Mandujano descubre las idolatrías de los

indios en una cueva, éstos enfurecidos golpean y matan al cura,

lo que provoca la rebelión de los chamulas contra los ladinos. En

la novela se manifiesta la condición a todas luces de

inferioridad y desigualdad de los indígenas con respecto a los

ladinos, la desconfianza y la incomunicación es recíproca no por

cuestiones raciales sino por aspectos culturales.

Sin embargo, en la novela Los hombres verdaderos, se

vislumbra una posibilidad de integración de ambas culturas. El

protagonista es un niño, quien vive, como todos los de su raza,

un estado de miseria acrecentado por el alcoholismo del padre. El

muchacho tiene la oportunidad de estudiar en un internado. La

educación recibida junto con las enseñanzas del abuelo, quien le

recuerda constantemente sus costumbres, hacen que el joven

aquilate el valor de su propia cultura. Así cuando regresa a su

pueblo se siente arraigado y no menosprecia a sus hermanos. La

visión del autor es de optimismo al señalar que el indio se

puede superar si se le brindan las condiciones necesarias para su

desarrollo.

La última novela del ciclo de Chiapas La culebra tapó el

río, navega en la incertidumbre, la soledad y el pesimismo

provocado por el hambre del protagonista que es un niño. En

esencia la narración no confronta a las clases sociales y sí pone

de manifiesto la fatalidad del destino, la miseria se ha

acrecentado por la falta de lluvia, por un abandono de los

dioses.

Las diferentes historias vistas desde la visión indigenista

expresan una serie de factores de la situación que aún prevalecen

en los pueblos indígenas, la pobreza, la miseria, el hambre no

sólo son producto de la explotación, sino también de ciertas

costumbres y creencias religiosas sobre todo el alcoholizarse por

sus fiestas. Sin embargo, esta es una perspectiva de los otros,

86

no de ellos, los actores y protagonistas de una vida cotidiana.

Ricardo Pozas y Carlo Antonio Castro logran crear un discurso

indígena auténtico, en apariencia, hay un testimonio real, en

ambas obras es un indígena el que cuenta su historia y da una

visión personal de su mundo, sin embargo, la voz del indígena

está mediatiza por la del autor. De esta manera asumen el rol de

representantes de un proyecto legitimador del otro. Al respecto

Martín Lienhard señala que es muy difícil asumir al otro, porque

en general quien escribe es ajeno al drama que representa; de

antemano hay barreras que separan estos dos mundos. En estas

obras aunque se posea un profundo conocimiento del otro, nunca se

podrá suplir su voz, el autor simula ser el otro, es decir, el

indio. (Lienhard,1991,237). Esto también había sido observado por

José Carlos Mariátegui: "es muy difícil que el blanco o el

mestizo muestre la esencia del mundo indígena, su trabajo siempre

quedará en un acercamiento externo, en un papel de denuncia"

([1929],1979,306). Sin embargo, Mariátegui no condena la

producción indigenista porque la considera dentro de un proceso

histórico y si anticipa una literatura indígena:

La versión indigenista no puede darnos una versiónrigurosamente verista del indio. Tiene queidealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos supropia ánima. Es todavía una literatura de mestizos.Por eso se llama indigenista. Una literatura indígenasi debe venir vendrá a su tiempo. Cuando los propiosindios estén en grado de producirla(Mariátegui,1979,306).

Cabe señalar que los indios desde la época precolombina eran

capaces de producir textos verbales artísticos, sin embargo,

fueron condenados a la exclusión del campo literario por no

expresarlo en el canal discursivo de la hegemonía, es decir, la

escritura. Por otro lado, Mariátegui hace referencia a la

literatura indianista que veía al indio en forma estática e

idealizada. En el ciclo de Chiapas lo que prevalece es un neo-

87

indigenismo, no es sólo la imagen sino la presencia del indígena

arraigado en su ambiente con toda una problemática social vista

desde diversos ángulos. A pesar de los afanes de la nueva

narrativa indigenista Cornejo Polar pone en tela de juicio a

dicha literatura al expresar las contradicciones de sus

discursos. En las vicisitudes que atraviesa el discurso en ese

cruce de culturas, el referente es falseado, no con el propósito

de mentir, sino que no se logra representar la realidad por falta

de referentes idóneos:

En la producción de toda literatura heterogénea y elindigenismo lo es de manera muy nítida, se advierteun doble movimiento: si el referente se somete a losrequerimientos del proceso de enunciación, con lo quede alguna manera queda tergiversado, ese mismoproceso, por acción recíproca, se modifica bajo lascondiciones que emanan del mundo referido(Cornejo,1979,58).

Los indios, por su parte, tienen su propia versión de la

literatura indigenista, pues consideran que ésta es otra forma de

explotar su cultura, como resultado de esta apropiación se revela

una imagen falsa de lo indio:

...ha surgido una corriente literaria denominadaindigenista, cuyos precursores se han convertidogeneralmente en reproductores de estereotipos yprejuicios comunes en diferentes épocas: al indígenase le ha visto como sujeto folclórico y pintoresco,incapaz de pensar por sí mismo, rasgo este último quejustifica el paternalismo, la explotación y lamarginación de que ha sido víctima (GregorioRegino,1993,133).

Es notorio cómo el discurso indigenista da cuenta de los

procesos de transculturación y cómo la cultura dominante se

apropia del imaginario simbólico presente en la cultura

indígena. También es palpable observar el control cultural del

que hablaba Bonfil, la cultura dominante se impone, al tiempo

88

que se apropia de algunos elementos de cultura de los indios,

para legitimar su poder.

La literatura creada por los indios si bien expresa

elementos característicos de una cultura autónoma, también

refleja manifestaciones de transculturación como se verá más

adelante.

En las últimas décadas del siglo XX con la producción

literaria indígena, se pensaría que ésta suplió a la literatura

indigenista, sin embargo, aconteció lo contrario, pues dicha

producción cobró nuevos bríos, al inscribir su narrativa dentro

de un contexto más abarcador de la cultura de los pueblos indios,

tal es el caso de los cuentos y novelas de Jesús Morales

Bermúdez15. Los textos del escritor chiapaneco marcan un

parteaguas en la literatura indigenista al mostrar, a partir del

manejo del lenguaje, la cosmovisión e idiosincrasia de los

pueblos indios, donde se conjugan con especial énfasis la magia y

la desgracia. No se trata de textos testimoniales al estilo de

Ricardo Pozas o Guiteras Holmes, al presentar la cosmovisión de

un pueblo a través del relato de un indígena, sino de mostrar la

realidad indígena en sus fuentes, con personajes arraigados a sus

raíces. En su novela Ceremonial (1990), el narrador es real, pues

se trata de un indígena tzotzil, padre de familia, quien a través

de su narración nos lleva a conocer la biografía de su comunidad,

por supuesto, la historia personal queda en la sombra para dar

paso al actor principal, el grupo humano tzotzil y sus relaciones

con los tzeltales y los choles. La memoria del pueblo vislumbrada

en la presencia de los santos protectores, la cotidianidad

inmersa en sus mitos, sueños y hazañas diarias, en especial se

resalta el tema de la sexualidad por largo tiempo mantenido en

silencio:

15 Entre la producción de Jesús Morales Bermúdez se destaca: el cuento Hacia el confín y dos novelasMemorial del tiempo o vía de las conversaciones y Ceremonial.

89

-Déjame probar -dijo mi abuelo-, pues estoy seguroque es sabroso. Ya conozco el olor de tu cuerpo, susabor, pero no me he metido en él. Así que déjameprobar. Va ser primera vez que lo haga y no sé si lovoy a lograr.-Bueno, pues -dijo ella y, boca arriba, quedó enposición.... Desde esa vez, todos los días lo hacíacon la muchacha.(Morales,1990,71)

Ceremonial en sus cuatro partes: anunciación, epifanía,

equinoccio y celebración constituye la vida de un pueblo, de sus

gentes, es la visión desde dentro pletórica de subjetividad.

Si bien se puede hablar de una desindianización cuando los

indígenas se apartan de sus costumbres y modelos de

comportamiento impuestos por su grupo; en el caso de Morales

Bermúdez se da un proceso contrario, de simpatía y aprecio por la

cultura indígena, es decir, de indianización la cual es notaria

en sus textos. Algo similar acontece con la colección de cuentos

El viejo Antonio del Subcomandante Marcos, donde los temas, los

mitos y sobre todo el manejo del lenguaje lo hacen aparecer como

uno de los indígenas de la zona, narrando sus cuentos. Ambos

casos, el de Morales Bermúdez y el del Subcomandante Marcos son

claros ejemplos de apropiación y pertenencia a la cultura india.

Sin duda ambas producciones darán la pauta a nuevas

revaloraciones de la literatura indigenista en nuestro país.

Definición del corpus

Los relatos indígenas que nos ocuparán a lo largo de esta

investigación presentan la peculiaridad de resaltar la presencia

de diversos mitos, leyendas, y acontecimientos íntimamente

ligados con la naturaleza y la realidad que los circunda. Para

Enrique Ballón (1995), la producción oral -relatos y poesía

90

nativa- que circula entre los grupos étnicos ancestrales, donde

aún no ha penetrado la tecnología de la escritura, ni la

modernidad constituye la llamada etnoliteratura. Su

característica más sobresaliente es la de poseer enunciaciones

cerradas. Sin un referente que se interprete fuera de la

comunidad, es decir, forman parte de un grupo, de raigambre

intracultural, hermético. Por ello su producción se fórmula como

expresiones culturales ab origenes, en lenguas nativas,

auténticas. Su valor reside en brindar en sus discursos (orales)

valores míticos propios de cada grupo ancestral; de ahí que sean

los depositarios de la identidad clánica.(Ballón,1995,23).

La carencia de enunciaciones referidas se explica porque el

mito, de carácter sacro y cosmogónico, continuamente se

reactualiza en los ritos, por lo tanto para la comunidad no hay

enigmas a resolver. Las etnias o grupos ancestrales viven en un

diálogo constante con sus mitos, lo que les permite hacer claras

sus costumbres, su civilización, en fin, su patrimonio cultural16.

Es bien sabido que aunque la comunidad se bañe en sus mitos

no siempre es un saber compartido por todos los miembros del

grupo. Son pocos los relatos que llegan en forma acabada, otros,

la mayoría, constituyen variantes, que recibimos en forma

fragmentada, episodios sueltos o sólo residuos de intrigas

míticas.

Ingresar al marco discursivo de la etnoliteratura presenta

varios obstáculos, sobre todo, si se procede de otra cultura,

hecho que se liga íntimamente con la traducción, especialmente

cuando la lengua traducida y la traductora están lingüísticamente

alejadas. Por otro lado, cuando quien analiza o comenta un

discurso etnoliterario o de tradición oral no es nativo del

16 Para Malinoswki el relato mítico no es una simple fantasía, ni un discurso sin sentido, es una realidadque se vive, además la narración cumple una función: "expresa, da bríos y codifica el credo, salvaguarday refuerza la moralidad, responde a la eficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía delhombre" Cf. El mito en la psicología primitiva , op. cit. p. 114.

91

grupo, la interpretación semántica se resiente por los contextos

culturales diferentes. De esta manera es común encontrar un corpus

conformado con textos sociolectales17 populares y no etnolectales

(Ballón,1995,25).

Las preferencias por los discursos literarios sociolectales

se fundamentan por salvar los diversos obstáculos que atañen a

su estudio tales como el conocimiento profundo de la lengua

nativa, así como los elementos que conforman la cultura del grupo.

En esta investigación se asumió una propuesta derivada de los

relatos sociolectales, el grupo elegido lo constituyen los indios

de Chiapas18. Los textos a estudiar aunque mantienen rasgos de

oralidad no se recopilaron de entrevistas, si no que son

creaciones propias de los indios desde la confección en lengua

materna hasta su traducción al español.

El corpus se extrajo de cuatro volúmenes titulados: Cuentos y

relatos indígenas, publicados entre 1989 y 199419. La producción

es el resultado de cinco concursos anuales de narrativa o

literatura escrita y oral de los pueblos indígenas de Chiapas, de

1986 a 1991. En primera instancia, el concurso se llamó “Fray

Bartolomé de Las Casas: Las historias de nuestros antepasados”,

posteriormente, se pasó a denominar: “Las historias de nuestros

pueblos” , al celebrarse el V centenario de la presencia europea

en nuestro continente (1992), el concurso adoptó el nombre: de

17 Para Ballón los discursos literarios sociolectales se componen de temáticas constituidas en diferentesdosis de la tradición oral hispánica y la americana. Los depositarios, en general, son grupos sociolectos:pueblos marginados, campesinos, mineros, etc. los relatos se trasmiten de padres a hijos o de abuelos aa nietos. Op. cit, p. 2618 En la actualidad conviven diversos grupos étnicos en el estado de Chiapas: los choles, los tzotziles, lostzeltales, los tojolabales, casi todos situados en los Altos de Chiapas, los mames, los lacandones y loszoques. Para la investigación sólo se consideraron los primeros cuatro grupos.19 La publicación estuvo a cargo de (CIHMECH-UNAM), Centro de Investigaciones Humanísticas deMesoamérica del Estado de Chiapas, el Gobierno del Estado de Chiapas y la Universidad NacionalAutónoma de México.

92

“Memoria y vida de nuestros antepasados”20.

Como lo señalan los promotores del concurso, en la

presentación de los diferentes libros, en un principio sólo los

impulsó el afán de rescatar la literatura oral y escrita; pero

grande fue su sorpresa al corroborar, por la participación de los

indígenas que no se trata de una producción en vías de

extinción21, sino de una literatura viva, vigente y que cumple una

función de vital importancia para las comunidades.

El concepto de “rescate” de la producción literariaoral y escrita, de preferencia inédita, como de algoya ido, de las memorias de los antepasados, lospadres-madres, como se les llama en las lenguasmayas, se extendió al concepto de recuperar yestimular la creatividad libre pasada y presente, envarios géneros literarios, incluso en algunos quefueron sólo precoloniales y, en otros nuevos, ouniversales.(González Casanova,1994,Tomo 2/3,10)

El material por estudiar guarda varias particularidades, en

algunos casos se trata de meras entrevistas efectuadas por

indígenas a otras personas de su comunidad, por lo general, a las

más ancianas, o bien a curanderos, o a aquellas que en algún

momento tuvieron cargos de índole religiosa; es decir, gente

portadora de la tradición del pueblo. Otros textos constituyen una

interpretación de leyendas y mitos, también los hay con formas de

mayor elaboración en su manufactura, con manifestaciones propias

de un estilo literario, en términos generales el relato trasciende

20 El concurso estuvo organizado por varias instituciones: el Centro de Investigaciones Humanísticas deMesoamérica del Estado de Chiapas, el Gobierno del Estado de Chiapas, además contó con el apoyode El Programa Cultural de las Fronteras del CNCA, el Instituto Chiapaneco de Cultura, el Patronato“Fray Bartolomé de Las Casas A. C. y el Departamento de Educación Indígena en Chiapas-SEP . Porotro lado, fueron diversas las personalidades que intervinieron como jurados, en la selección, traduccióny redacción final de los relatos y cuentos. Cf. Los cuatros volúmenes de Cuentos y relatos indígenas,México, UNAM, 1994.21 En forma paulatina se incrementó la participación de los indígenas; en 1986 se seleccionaron 15trabajos, posteriormente 25 en 1987, al año siguiente 26, para 1989 aumentó a 38, en 1990 ascendierona 78, a partir del cuarto concurso el promedio de trabajos es de 70 trabajos lo que demuestra la asiduaparticipación de los indígenas.

93

el aspecto vivencial para pasar al ámbito de la creación

literaria. El estilo de cada relato da las pautas para confirmar

los diferentes niveles de confección, por ello en algunos textos

es más patente la oralidad, cifrada en una serie de términos

formularios, mientras que en otros dicha oralidad es apenas

perceptible o nula. Además de la creatividad indígena, los relatos

están matizadas por la presencia de un grupo de expertos, en su

mayoría indígenas letrados, que fungieron como jurado,

dictaminadores, traductores y correctores de estilo, la

participación de estos últimos cobra importancia, sobre todo, si

se considera que los textos son bilingües: el tzotzil, el tzeltal,

el tojolabal y el ch’ol fueron traducidos al español; por otro

lado, los escritos conservan el “castía”, una forma del castellano

que aún persiste en varias comunidades22, todas estas

peculiaridades hacen del corpus un material sui generis.

La temática de los cuentos y relatos es variada, pero en

general convergen en un punto central, "los indígenas

chiapanecos”; no es sólo la cosmovisión de antaño, de los

antepasados, sino de los actuales indígenas en cuanto a sus

interrelaciones con la naturaleza y la sociedad. Los relatos,

leyendas, cuentos nacen ciertamente de creencias populares cuyos

referentes locales son creíbles, o bien de situaciones y sucesos

tenidos como milagrosos o inexplicables, acontecidos a seres

extraordinarios; dichas narraciones se conservan en la memoria

popular colectiva. El corpus guarda en esencia los motivos

históricos que dan vida y entretejen el presente y devenir de los

pueblos indígenas, por ello es frecuente encontrar mezclado el

22 La castía es una lengua viva vigente en los indios de Chiapas, la cual emplean como su segundoidioma. La castía conserva palabras y modismos propios de la Colonia, para algunos expertos se tratade palabras anacrónicas del español, es como si el tiempo se hubiera detenido y la lengua del español nohubiera evolucionado. Cf. Ámbar Past, (Comp.) Conjuros y ebriedades, México, Taller Leñateros, 1997,p. 181. Consultar también a Susana Francis, Habla y literatura popular en la antigua capital chiapaneca,México, INI, 1960. En el texto se estudian la fonética, la sintaxis y la semántica del español de losindígenas de Chiapas.

94

mito con la historia. Algunos textos guardan rasgos propios de

ciertos mitos ancestrales de la zona; éstos no son mitos

originales, completos, acabados. En los relatos se manifiestan

los mitos en forma fragmentada, con diversas variantes, lo más

común es encontrar residuos de intrigas míticas relacionadas con

la cosmovisión que les es trasmitida a los miembros del grupo por

tradición oral.

Los relatos y cuentos hacen referencia a un pasado que es

traído hasta nuestros días por la tradición oral, aunque cabe

aclarar que ésta ha sido mediatizada por la escritura, como en

algunos relatos cuando se trata de meras entrevistas, en algunos

casos se puede determinar la oralidad a partir de frases

lexicalizadas, repetición de palabras, refranes, y deíticos o

bien porque se manifiesta temáticamente, ya que en diversos

textos se puede observar variantes de una misma historia, lo que

hace suponer que los relatos son conocidos por la colectividad,

es decir, que su transmisión se ha efectuado de boca en boca.

Es muy frecuente la presencia de mitos prehispánicos, sobre

todo, relacionados con la naturaleza: el sol, la luna, el agua,

los animales, los eclipses, en especial, en un relato se hace

referencia al eclipse solar ocurrido en 1991, el cual es tomado

como un presagio que se confirma en 1994 con el levantamiento de

los indígenas. Otros mitos presentan una mezcla de pensamiento

religioso cristiano aunado a una tradición literaria occidental

como el relato San Sebastián y la Virgen Verónica que hace una

clara alusión al cuento de Hanssel y Gretel. También es

recurrente la presencia de la brujería, los nahuales, así como el

tema de denuncia social y el adulterio. Las narraciones, en

general, hacen referencia a un yo colectivo, lo que demuestra

todavía un arraigo al grupo y a la historia del mismo.

95

El material que nos ocupará se obtuvo de una selección de

93 narraciones de las cuales se escogieron sólo 17 relatos para

ser estudiados. El criterio para agruparlos es en esencia

temático, sin embargo, no se pretende crear un catálogo de temas,

motivos o cuentos tipo de la zona de Chiapas23, tampoco encontrar

los hilos conductores de las diferentes variantes de un mismo

relato como antaño lo realizara la escuela folklorista de

Finlandia; por el contrario, el propósito de la investigación es

determinar, en la medida de lo posible la función que desempeñan

los textos en la comunidad, para tal fin se buscaron las

diversas directrices temáticas presentes en los textos, acto

seguido se englobaron en cuatro paradigmas narrativos.

En el primero se analizan los relatos: La historia del

hombre oso, El hombre que visitó el más allá, La mujer de los

seis amantes y San Sebastián y la Virgen Verónica. En adelante

este grupo se mencionará como Paradigma I, de los héroes y

antihéroes.

Otro rubro importante lo constituyen las narraciones que

recuperan la cosmovisión mítica del origen del universo,

pertenecen a esta temática: El sol y la luna, Historia de

Tenejapa, Narrativa tradicional sobre la concepción teológica del

indígena, Historia de los antepasados cuando caminó San Manuel

que denominaremos Paradigma II, de la cosmovisión.

Un siguiente grupo lo constituyen aquellos relatos que están

íntimamente ligados con los cuentos mágicos, las narraciones

descubren, nuevamente, los mitos ancestrales, así como relatos

que se han enriquecido de otras narraciones de diversos lugares;

los textos elegidos fueron: El brujo que se convirtió en

23 Son pocos los trabajos dedicados al estudio de literatura indígena contemporánea en México, alrespecto llama la atención el libro de Carlos Montemayor: Arte y trama en el cuento indígena, en el quetraza las líneas temáticas del cuento tradicional de los indios de México, siguiendo de cerca a la escuelafolklorista de Finlandia.

96

esqueleto, El negro, El gallo y la mujer, La tigra y el conejo y

La venganza del nahual; este grupo lo identificamos como

Paradigma III, o de los relatos maravillosos.

Finalmente, el último rubro marca la historia viva de estos

pueblos al presentar los hechos cotidianos o vivencias, las

angustias y los temores motivados por la explotación de que son

objeto los indios. Aquí cabe señalar el manejo del sarcasmo, la

ironía y la burla, como ejemplos de cómo se ven a sí mismos. En

los relatos muchas veces no es patente la pesadumbre propia de la

narrativa indigenista, si no más bien se trata de una serie de

textos de humor, jocosos, tales como La leyenda de un sacerdote,

en otros momentos también expresan su postura ante la injusticia

como en el relato: Un indio y un ladino. La idea de un futuro más

prometedor se acompaña de un cambio de fortuna, sobre todo, en el

ámbito económico, a partir de la presencia de seres superiores

como “el señor sombrerón” o animales portadores de conocimiento o

poderes mágicos, que trasforman su pobreza en riqueza como el

relato: Un pobre que llegó a ser rico y el compadre que quiso

hacer lo mismo. En otros casos la pobreza material es considerada

como un castigo divino, producto de las astucias y engaños de los

santos protectores de los respectivos pueblos como lo señala el

cuento: San Alfonso y San Cristóbal; estos textos los agrupamos

en el Paradigma IV, de la visión social y cotidiana.

Del imaginario indígena surge una producción matizada de

magia, de acontecimientos maravillosos, de las penurias y, sobre

todo, de las esencias mismas del mito cosmogónico de estos

pueblos. Los relatos, leyendas y cuentos destilan la magia de la

cosmovisión mesoamericana, aunada a una visión cristiana. En las

narraciones se vislumbran dos mundos, por un lado, las

percepciones crudas de una realidad cotidiana de opresión, miseria

e incertidumbre y por otro, el mundo de los sueños, de los

muertos, colmados de mensajes morales, frecuentemente ligados a la

97

burla, la ironía y el sarcasmo. El desfile de personajes resulta

impresionante desde el ladino, mestizo o “caxlan”, como

representación pura del diablo, el cual toma otros símbolos como:

el negro, el señor sombrerón cuyas personalidades van desde el

negrito, esclavo inofensivo, pasando por el negro esclavo capataz,

enganchador de jornaleros hasta las transfiguraciones fantasmales

de espectros representado por el negro devorador de humanos.

Asimismo, son frecuentes los personajes y los hechos históricos

producto la realidad como los santos, ciertos lugares y animales

como: San Sebastián, San Manuel, la Laguna Suyul, la finca

Banabil, el gato, el conejo, la plaga, la devoción, la conquista,

la imposición religiosa, la explotación, en fin, un sinnúmero de

referentes que ofrece la cotidianidad pretérita y actual. Desde lo

tangible hasta el mundo de los espíritus donde es patente la

presencia del nahual y una visión mágica de la brujería y los

curanderos; sin olvidar por supuesto, aquellos relatos fruto de

una peculiar cosmovisión: la presencia del sol, de la luna, los

eclipses, los elementos de la tierra, el fuego, el aire y el agua

desempeñan un papel esencial en el devenir de estos pueblos y

constituyen, principalmente, los temas explotados por el

imaginario indígena de la zona de Chiapas que ofrecen los textos

publicados.

Aunque se proponen, como hemos señalado, cuatro paradigmas

narrativos: De los héroes y antihéroes, de la cosmovisión, relatos

maravillosos y de la visión social y cotidiana los relatos no se

mantienen en compartimentos estancos, debido a que muchos de ellos

guardan estrecha relación al presentar variantes y residuos

míticos; ejemplo, en el relato de El hombre oso en su parte final

es casi una reproducción de un pasaje del Popol Vuh; cuando

Hunahpú e Ixbalanqué (los gemelos héroes) van a sembrar la tierra

para llevar alimento a su abuela, así por artes mágicas talan el

bosque, tiempo después, los árboles tumbados vuelven a levantarse.

98

Los hermanos vigilan y descubren que son varios los animales los

que les hacen mala obra. Acto seguido los castigan, al conejo lo

toman de las orejas y se las hacen muy largas, a la hormiga le

aprietan tanto el tórax que se lo reducen, dejándole una

cinturita, al ratón le aprietan la garganta hasta dejarle los ojos

saltones. Este pasaje se recupera no sólo en El hombre oso, sino

también en los relatos: Historia de los antepasados cuando caminó

San Manuel, en El sol y la luna y en algunos otros donde

intervienen animales. La figura del héroe representada en los

hermanos pasa a la del hombre oso, en el primer relato; en el

segundo, el santo San Manuel adopta la imagen heroica, mientras

que en los relatos de El sol y la luna es el hermano menor el

prototipo del héroe. La frecuencia de mito teogónico encuentra su

explicación en esa doble vertiente cultural: el mundo

mesoamericano y el hispano, los dioses-héroes del Popol Vuh, junto

con los santos son los prototipos a emular. Los mitos cosmogónicos

ofrecen una explicación acerca del origen y formación del mundo;

mientras que los mitos escatológicos apuntan hacia la vida

ultraterrena, después de la muerte, los relatos de esta naturaleza

también son constantes, así como los mitos etiológicos que narran

el origen del grupo, su estructura social y territorial a partir

de exponer una serie de causas de carácter mágico que dieron

origen a sus instituciones y sus costumbres. Por las

características de los relatos se puede observar que los

paradigmas propuestos no son herméticos y sí mantienen una

comunicación constante entre ellos. De hecho, la mayoría de los

mitos (si no todos), poseen una dimensión etiológica, política e

histórica a la vez: prácticamente todos remiten a un tiempo

originario en el que (protagonizada por uno o varios seres que

trascienden a la par que definen la condición humana, bien dioses,

bien monstruos), se llevó a cabo por vez primera tal o cual

actividad (que "casualmente" ocupa un lugar central en el modus

99

vivendi de la comunidad). Esta característica fundamental de

"remitirse a los orígenes de todo" es la que otorga a los mitos su

principal carta de validez. El mito se diluye en la historia y

ésta se pierde en el mito. De ahí la pertinencia de realizar un

análisis vinculado con la mitocrítica y con la antropología para

vislumbrar si los textos desempeñan una función en la cotidianidad

de las diversas comunidades estudiadas, de ser afirmativa la

hipótesis comprender, entonces, cómo se manufacturan en el

imaginario indígena y, asimismo, destacar los aportes que puede

brindar la literatura indígena, como formando parte de la

literatura mexicana. Para ello se considera productivo seguir el

hilo conductor de los mitos presentes en los relatos y observar de

esta manera cómo se efectúan los procesos de transculturación y se

manifiesta la dimensión estética en los textos.

De la narrativa oral al texto literario

Antes de iniciar el análisis de los relatos desde la perspectiva

mítica, considero necesario señalar las características de los

relatos indígenas, así como los diversos aspectos que los

configuran como textos literarios.

Los relatos indígenas, en su mayoría, presentan temas

referentes a un pasado, las historias se han conservado de

generación en generación por la tradición oral, sin embargo, en

el texto escrito esta oralidad se encuentra mediatizada por la

escritura. Es general, es común observar marcas de oralidad,

sobre todo en los relatos donde imperan las entrevistas

realizadas a diversas personas como por ejemplo en el relato:

narrativa tradicional de la concepción teológica del indígena. La

oralidad se traduce en frases lexicalizadas, repetición de

palabras, paralelismos, refranes, dichos o bien deíticos. Otros

relatos señalan la interpretación de mitos, leyendas o sucesos

100

históricos de la comunidad, es decir, la recuperación de las

historias es recreada y enriquecida por los autores. En el

corpus, antes mencionado, hay dos textos con mayor manufactura

literaria, el manejo de la historia, los personajes, el tiempo y

el espacio son confeccionados con un estilo más literario, se

trata de los cuentos: Un pobre que llegó a ser rico y el compadre

que quiso hacer lo mismo, de Ignacio López López y La leyenda de

un sacerdote , de los autores Mariano López Méndez y Pascual

Méndez Tzotzek. Las diferentes características de los textos

proporcionan menor o mayor apego a las formas artísticas de la

literatura como se verá más adelante.

Es sabido que el texto narrativo se conforma de tres

aspectos: la historia o las acciones narradas, el conjunto de

acontecimientos, en otras palabras aquello que se cuenta; el

discurso24 o bien el modo como se cuenta o la manera como se

presenta la historia y, finalmente, el acto narrativo, es decir,

el proceso por el cual un sujeto narra a otro una

historia.(Filinich,1997:19)

Genette en Figuras lll (1972) señala para cada uno de estos

aspectos un nombre específico, al nivel de las acciones lo

denomina historia; designa como relato al nivel del discurso y al

acto de enunciar, de producir el relato lo nombra narración. Para

Genette el conocimiento de la historia y de la narración está

mediatizado por el relato. En este sentido el relato no sólo

representa una historia sino una situación comunicativa completa,

dado que implica, por una parte, la consideración de la voz y la

perspectiva narrativa, y por otra, la relación entre narrador y

narratario. Por lo tanto en el relato confluyen lo enunciado (la

historia) y la enunciación (la narración). Es en el acto de la

24 En el análisis narrativo, el discurso es el proceso de la enunciación (cuyos protagonistas son elnarrador y el receptor de la narración) que vehicula la intriga de la historia, es decir, los hechos relatadoscuyos protagonistas son los personajes. Cf. Helena Beristáin op.cit.

101

enunciación donde se vislumbra el transvase de la oralidad a la

escritura. El sujeto que asume la función de contar la historia

se denomina narrador y por ninguna circunstancia se debe

confundir con el autor; aunque este último puede aparecer en el

texto en forma explícita o implícita25. Cuando el autor hace acto

de presencia de manera explícita en el texto, habla en su propio

nombre, en tanto sujeto creador de un universo ficcional. Las

dedicatorias, los prólogos, las notas al texto aluden a la

figura del autor.

En el corpus seleccionado hay varios relatos que manifiestan

la presencia del autor en las notas efectuadas al texto, como por

ejemplo en el cuento de: Historia del hombre oso, en el título

hay una llamada de atención para que el lector lea la nota a pie

de página que dice así:

C. lector: esta pequeña historia tuvo su origen enun lugar llamado el Cerro de los Tres Picos. Elpersonaje que aparece en esta historia, cuentan quehace cientos de años vivió en este lugar, actualmentecomentan que en el pico que está en medio existe unabismo impresionante, que según cálculos aproximadostiene una profundidad de 3000 metros, por tanto,Chonman se puede considerar como una personaincreíble, con poderes superdotados tanto física comomentalmente, de modo que esto es como una pequeñaintroducción y que sirva en algo para enriquecer elcuento y la leyenda mexicana. Aparte de que laspersonas que viven en aquel lugar afirman que fuecierto, porque se ha pasado de generación engeneración, además por la amplitud no era posibleinventar tanto, así fuera un gran señor de laimaginación y fantasía. Esta leyenda proviene delpueblo de Larráinzar, conserva en su versiónvernácula la variante tzotzil que se habla en eselugar y yo la traduje tal como me expreso(SantizDíaz,1994,Vol.I,15).

25 El autor intervine de manera implícita en el conjunto de rasgos de la escritura, en la convención delgénero literario, en las elecciones estilísticas, en el destino de los personajes, en fin en la configuracióngeneral del texto. Cf. Isabel Filinich, La voz y la mirada, p. 37-52.

102

Jk'el tz'ib Ti uni jayp'el lo'il li'e te la jyich'na'bel sk'oplal ta jun lum sbiinoj Oxjol Vitz. yu´nati buch'u ta xkalbetik sk'oplale li' la inaki tabanumil vo'nee: tana vi k'ak'ale ta xalik ti tayo'lolil ti Oxjol vitze. te la oy ta tael jun natilxab. oy jlom ta ti oy van oxmiluk metro snatil tixabe. jech oxal un ti Chonman ta xkalbetik sk'oplaleja'jun vinik ti mu ch'unbaj ya'eluk ti k'usi taspase. mu'yuk spajebal ti yipe ti sbijile; tismelolal slikebal ti lo'il ta xkaltik li'e ja'sventaxich'na'bel lek ti k'usi ta xich lo'iltaele. ja'vonea'yej yu'n ti buch'utik te nakalik te taje ta xalikti yu'n melel jech k'otem ta pasel yu'jech la xchapikta alel ta alab ta nich' nab. yu'n ti xka'itik lekya'eluke mu jutbajuk. k'uk cha'al mi toj xtojobajsjol ta snopel ti k'opetike. Ti lo'il li'e ja'sna'xchapik ti jsantarexetike ja'no'ox ti mu jmojuk tik'optike jech o xal ta xkal ti k'u yelan jna' xik'opoje. (p.37)

La nota da constancia de la existencia real del personaje,

originario de esa comunidad. Sin embargo, se sabe que la historia

del hombre oso es común a varios espacios geográficos: España,

México y Norteamérica. El cuento fue clasificado por Aarne-

Thompson como cuento tipo T301B26.

En otras ocasiones el autor aparece al principio del texto,

el párrafo que antecede a la narración funciona como una

introducción, tal es el caso del relato Un indio y un ladino, de

Martín Gómez Sánchez, el autor da referencias de la veracidad que

guarda la historia:

Lo que a continuación vamos a narrar, según relatosde mis difuntos padres, le sucedió a uno de misparientes de nombre Miguel Gómez Vázquez (GómezSánchez,1994,Vol.2-3,105)

26 Stith Thompson, El cuento Folclórico, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1972, p 616 .Elrelato en su origen es europeo, llegó a América a través de los españoles y los franceses y fue adoptadoy adaptado por las comunidades indígenas.

103

Te bila ya jcholtik le' to,ja' la ya'anbon te nailjme' jtat,ja' la sta k'op jtul tijil nabaltik,sbiilMikel Komes Waskis. (p.111)

Una vez hecha la intervención del autor el relato

prosigue, ahora con la participación del narrador, quien concluye

la historia. De los 97 relatos que conforman los cuatro volúmenes

de producción indígena editada por la UNAM son pocos los relatos

que quedan fuera del universo literario como sucede con el relato

Narrativa tradicional de la concepción teológica del indígena, de

María Luisa Gómez Sánchez y Antonio Gómez Gómez. Se trata de un

texto testimonial, en el sentido de presentar una serie de ideas

con respecto al sol, la luna, los eclipses y las adoraciones a

las cuevas y cerros que tienen los indígenas; para ello los

autores realizaron varias de entrevistas. En el discurso se

observa, en primera instancia, una justificación de su

investigación. A las voces de los entrevistados se intercalan la

de los autores, para dar paso a la coherencia del relato y las

secuencias de las preguntas. Las respuestas de los indígenas

entrevistados, en algunos casos, constituyen pequeñas historias,

motivos, insertos en otros relatos como el que refiere una

curandera al hablar de los eclipses:

Hace mucho tiempo sucedió una vez así, se oscurecióel cielo, parecía ya de noche, ya no se veía elcamino y hasta aparecieron las estrellas. Muchosmurieron porque las ollas, los comales, los canastos,las sillas, las camas y las jícaras, se levantaron enprotesta por los malos tratos que habían recibido porel humano y comenzaron a comerse a la gente,comenzaron a hablar y así muchos murieron: ¡Ay Dios!Ojalá no vuelva a suceder de nuevo(María LuisaGómez,1994,Vol.2-3,119)

Oy xa epal abil ja' jech ik'ot ta pasel, ik' ub tiosile, mu xa la xvinaj ti jbetike laj la jlok' anuktalel ti k'analetike, epal risanoetik te laj

104

chamanuk, ja' lik ti'vanikuk ti binetike, tibochetike, ti teme, ti xilae, skotolik lik ayanukyeik te lik k'opojikuk, te lik spak sk' oplalik taskoj ti mu bu lek ich'atik ta k'uxe, te lik ti'vanikuk un; laj la ayanuk satik, yeik telikk'opojikuk. ¡rioxte kajval! To jvokol sba ta jmektana une mu xa bu xkiltik. (p.131)

En la segunda parte del relato hay similitudes con la

historia presente en el Popol Vuh, la que se refiere a la

destrucción de los seres humanos; sin embargo, en el presente

relato hay una actualización de los hechos porque se incluyen

elementos como: sillas y camas que no eran comunes de esa época.

Por otro lado, en el lenguaje se observan las marcas de oralidad

al insertar oraciones reiterativas como: "se oscureció el cielo",

"parecía ya de noche", "ya no se veía el camino y hasta

aparecieron las estrellas", todas las enunciaciones están

encaminadas a señalar la oposición día/noche. Además, las

expresiones tales como: "¡Ay Dios!" y "Ojalá" encierran una

connotación de esperanza e incertidumbre propia de una realidad

en la que viven las comunidades indígenas.

Las apelaciones hacia el narratario son frecuentes por parte

del narrador. La presentación de las historias del corpus

seleccionado se apegan mucho al tipo de discurso canónico, es

decir, el peso narrativo recae en el narrador, quien en algunas

ocasiones cede la voz a los personajes. De tal suerte que el

relato es configurado por un sujeto de la enunciación, que narra

sucesos protagonizados a un destinatario, sucesos acontecidos en

el pasado y narrados en un tiempo pretérito, de acuerdo a Isabel

Filinich:

Los rasgos constitutivos de un relato canónicopodrían resumirse de la siguiente manera:1)elnarrador dirige su discurso a otro, elnarratario,...;2)el contenido de su discurso secompone de acontecimientos;3)el actor de los

105

acontecimientos, el héroe, se representa mediante latercera persona gramatical y 4)el acto narrativo sepresenta como ulterior a los acontecimientosnarrados. (Filinich,1997:34)

En el esquema planteado por el discurso clásico un gran

porcentaje de la narración es enunciada por el narrador, esto le

permite crear un relato con determinadas marcas. Las situaciones

que pueden surgir de la relación entre el acto narrativo y el

acontecimiento narrado para Genette se resumen en tres, a partir

de la distancia que guarde el narrador con respecto a la historia

narrada. Así el narrador puede ser extradiegético o

heterodiegético si no se involucra en los hechos relatados, es

decir, permanece al margen de la historia; es un narrador

intradiégetico u homodiegético cuando a la vez que narra,

participa en los hechos. Se constituye en un narrador

metadiegético si narra en calidad del personaje de la diégesis y,

posteriormente, toma a su cargo la narración de otra historia

acaecida en otro plano espacio-temporal, con otros personajes o

con los mismos. Desde esta perspectiva los relatos del corpus

presentan en su mayoría a un narrador extradiegético que relata

desde la periferia de la historia, no se involucra con la

diégesis. Los inicios de estos relatos son reveladores del papel

que desempeña el narrador, en este caso consideramos que son dos

las actividades del sujeto de la enunciación. En primera

instancia, ser la voz del acto narrativo, en segunda, asegurar la

continuidad de la tradición, al constatar la existencia real y

verdadera de la historia. En la Historia del hombre oso el relato

se inicia con una apelación del narrador hacia el narratario,

donde se puede observar que más que dirigirse a un lector, en un

código escrito, el relato se dirige a un oyente por presentar

marcas del código oral:

106

¡Oh! Señores, es una dicha que llegara a vuestrosoídos esta historia que es una maravilla así como unacosa espeluznante a la vez, por el personaje que amenudo realizaba sus transmutaciones, dependiendo lasituación en la que se encontraba, nuestra historiada comienzo de esta manera, por lo que les suplicotomen un mullido cojín para que estén cómodos ydisfruten palmo a palmo esta leyenda.(p.15)

¡Bankilaletik!, yan yutzil ti lo'il ta xk'ot taachikinike, t'ujom sba, ja' no'ox ti xibal sba xtokune,yu'n yan sba k'usi ta pas ti buch'u ta xkalbetiksk'oplale,te ta sk'atajesan sba ja'ti k'uyelan taxk'ot ta stojolale. Ja'jech yelanil ta xlik ti ka'yejtike,tzakikme alekil chotlebik sventa xa k'upiniklek ti lo'il li'e.(p.37)

Recurrir al sentido del oído para escuchar y no al de la

vista para ver el texto plasmado en el papel mediante las letras

constituye una diferencia sustancial entre el código oral y el

escrito. El dirigirse a los "señores" indica un público colectivo

y no el aspecto individual que requiere la lectura. Además, el

verbo de súplica para que tomen su lugar los participantes hace

referencia a un espacio-temporal inmediato, la comunicación oral

es simultánea, se da al mismo tiempo (el receptor comprende el

mensaje en el momento que lo dice el emisor); mientras que la

comunicación escrita es diferida (el lector lee el escrito

realizado por el escritor con bastante tiempo de diferencia). A

estas marcas de oralidad se suman frases coloquiales como:

"disfruten palmo a palmo". En la voz del narrador hay una

tendencia por configurar el relato a partir del código de la

oralidad, característico de la narrativa tradicional. Por

supuesto se trata de convenciones que operan a nivel de la

cultura popular como se puede observar por ejemplo en Martín

Fierro y otros textos de esta naturaleza.

La segunda función del narrador, la de preservar la

tradición y con ella los elementos que identifican a un grupo

107

cultural tiene que ver con las maneras de iniciar los textos. Al

constituirse el narrador en portador del saber de los

antepasados, de los ancianos, es decir, de la sabiduría del

pueblo, siempre llama la atención sobre quienes son los

depositarios de las historias, en este caso los abuelos, los

viejos, los ancianos como por ejemplo: en Historia del hombre

oso, después de la apelación del narrador éste continúa el relato

de esta manera:

Cuentan los ancianos que vivieron siglos atrás quehabía un lugar que le llamaban el dominio del diabloporque estaba habitado por un hombre que teníacuernos y se alimentaba de seres humanos,especialmente de mujeres jóvenes y bonitas.(SantizDíaz,1994,Vol.1,.15)

Ta xalik ti moletik buch'utik inakiik ta banumilvo'neee, oy to'ox la jun lum sbiinoj yosilal pukuj, ataj va'yelan sbi yu'unike yu'n la ta melel te to'oxla nakal jun vinik ti oy xulube, ja' la yesinij tasti'anan tijnaklometk.(p.37)

Cuentan nuestros abuelos de aquellas épocas, quehabía un hombre con su esposa y dos hijos; que eranmuy pobres y no podían mantener a sus vástagos (PedroGiron,1994,Vol.2-3,199).

La xcholik ta jmam me'chuntik, te lum to tal te namejk'inale, ay la tul winik sok yiman, cheb snich'an,ja' la lom me'baetik, ma la sna' smaklinel te yalsnich'anike. (p.209)

Según los antepasados de Tenejapa, cuando todos lossantos estaban unidos, sin tener cada uno su propiopueblo, San Cristóbal de Jobel y San Alonso deTenejapa, se encontraban ahí.(Pedro Girón,1994,Vol.2-3,271).

Jich ya'yejal yu'unik te riosetik te antiwo me' elmamaletik li'ta Tenejapa. Te riosetik junax la ayiksok te tatik San Alonso li' ta tenejapa sok la te

108

tatik San Kristobal lí' ta Jobel, ja' la te ayik a.(p.275)

También es común referirse a tiempos pasados, lejanos o

antiguos; de esta forma inician varios relatos tales como: La

mujer de los seis amantes "Hace mucho tiempo, un hombre tuvo una

mujer que tenía seis amantes", El negro "En los tiempos más

remotos, en el pueblo de Chamula habitaban muchos negros", El sol

y la luna "Antiguamente la luna vivía en la tierra con sus tres

hijos", Historia de Tenejapa, "Desde la antigüedad, el municipio

de Tenejapa, Chiapas contaba con grandes árboles, animales y

hombres dueños de estas tierras", El brujo que se convirtió en

esqueleto "En la antigüedad existió un viejo que vivía en la

orilla del pueblo". En todos los relatos a la par que se designa

la temporalidad también se señala el espacio.

Otros relatos hacen referencias a fórmulas conocidas en los

cuentos populares como por ejemplo: "Había una vez", "Hubo un

matrimonio", "Un día, cuando caminó San Manuel". Sin embargo,

otros relatos inician de manera diferente, a los antes

mencionados:

Tulé era un hombre de vida agradable, humilde y decorazón noble. Se casó con Kúrucha, joven preciosa depiel bronceada, teñida por el sol. Después de unoscuantos meses de feliz matrimonio, la humilde parejase vio empobrecida de amor por parte de la mujerdebido a que su corazón perverso la obligó a teneramoríos con otro hombre.(Marcos Ruiz,1994,Vol.4,39)

Ti Tulee jun yo'on kuxul, lek yo'on xchi'uk mu nok'usi oy lek yu'un. La yik' ti Kuruch'e, k'upil sbata jyalel ti tzebe tzajuben lek yu'un jtotik. Junchib u lek kuxulik, va'ay u lik yilbajin sbaik mu xask'an sbaik likel, yu'un ti antze la sa'svinik.(p.45)

Era un día caluroso de aquel mes de octubre, época enque se cosecha el maíz de mi tierra, de un momento aotro, casi a la una de la tarde, comenzó a nublarse.

109

Mi papá, mi padrino y todos los que tapiscabamos elmaíz se dijeron:- ¡Parece que va a llover!(López,1994,Vol.4,161).

Jun k'a'ujil, sb'a yixawil ocubre, yixawil wax jach'xi ja ixim ja b'a jluwari, mojanma lawuna sb'a x'ochk'ak'uj, och musnajuk ja satk' inali. Ja jtati', jajpagrino, jpetzanaltikon ja mach' tik wantikon jach'oji, ti' yalawe'a:-Lajansok oj ya' ja'! (p.175

Estos relatos rompen con el esquema de las narraciones

anteriores, al evitar mencionar la tradición cultural depositada

en los ancianos o bien señalar el tiempo pasado como testigo de

los acontecimientos; aunque es pertinente observar que en el

relato La venganza del nahual al final de la narración la autora

apela al testimonio de credibilidad al comentar: "este cuento me

lo contó mi papá don Guillermo López a quien le agradezco

habérmelo dicho y así contribuir en el rescate de nuestras

costumbres". La situación narrativa de los primeros relatos se

configuró a partir de un narrador extradiegético; sin embargo, el

cuento Un pobre que llegó a ser rico y el compadre que quiso

hacer lo mismo es el único del corpus elegido que presenta un

narrador intradiegético, la narración pertenece a la primera

persona gramatical, y aún más en el desarrollo de la historia el

narrador se torna metadiegético:

-¿Por qué no contamos un cuento de los que contabanlos viejitos mientras pasa este norte y se asan losyaxnales?-Está bien-, dijimos todos.Entonces, mi padrino empezó así:"Había una vez un pobre hombre quien, para dar decomer a su esposa e hijos, tenía que escoger losgranos de maíz dentro de la caca de la vaca...(p.162)

-Jas mi xkalatik junuk ja kwento it was yalawe' jatat'awel jumasa' ajyi'?, malan wax ek' ja norte'a,cha malan wax ta' ji ja jyaxnaltika.

110

-Lek, lachi'tikon.Anto, jach' k'e' yal ja jpagrino jastal iti':"Junb'i majke'il, ajyi jun winik jel ab' wilasb' ajjuntiro; ja sb'a oj b'ob' ya' wa'uk ja yuntikil sokja xche' umi', ti'b'i wax waj stza' ja sat'ixim b'ask'oy ja baka jumasa'.(p.176)

El texto está más situado en el ámbito literario, en el

código de la escritura, que en el campo de la oralidad, aunque

los referentes de la historia pertenezcan a la tradición

cultural del grupo indígena. En los textos donde prevalece un

narrador extradiegético su voz se manifiesta de manera explícita,

plena e identificable, diferente a la de los personajes. En este

sentido los relatos se apegan al manejo del discurso clásico, no

aparecen relatos complejos, o ambigüedades en las voces del

narrador o los personajes como sucede en algunos relatos

contemporáneos.

Por lo que respecta al manejo del espacio y el tiempo en

relación a la historia narrada, en general, la diégesis es

trabajada en forma cronológica, de principio a fin. Se observa

también que 11 relatos de los seleccionados sólo poseen una

historia; mientras que cuatro relatos albergan en su discurso

varias historias. Cuando esto acontece la forma de narrarlas es

por coordinación, es decir, las historias se exponen encadenadas,

una vez concluida la primera, comienza la segunda. Los relatos

que hacen alusión a este tipo de situación narrativa son

Historia del hombre oso, Historia de los antepasados cuando

camino San Manuel, San Sebastián y la Virgen Verónica y El sol

y la luna. En el primer relato la historia inicial se refiere a

la presencia de un ser maligno para la comunidad, más adelante se

incluye el secuestro de una mujer por un oso lo que originará el

nacimiento de Chonman (el héroe del cuento), la siguiente

historia señala las peripecias del hombre oso en el pueblo de su

111

madre y cómo se prepara para destruir al monstruo y concluye con

la muerte de éste; posteriormente, se narra la vida de Chonman

como labrador y los problemas que tiene con el conejo y cómo éste

es castigado por el zorro; otra historia se refiere a la

aventura que vive con la ardilla; una historia más es cuando el

héroe siembra su milpa y los problemas que enfrenta con los

animales, este relato se liga estrechamente con el Popol Vuh;

otra es la aventura que vive con el perro y finalmente el relato

termina con la historia de los gatos. Los otros tres relatos que

combinan historias se estructuran de manera semejante a La

historia del hombre oso.

El único cuento que posee varias historias y guarda cambios

sustantivos en su exposición es Un pobre que llegó a ser rico y

el compadre que quiso hacer lo mismo. En el relato se presentan

tres historias: la primera se refiere cuando los hombres están

cosechando la milpa y el mal tiempo hace que se inicie la

siguiente historia la cual narra la vida del compadre pobre y qué

hace para hacerse rico; más adelante se inicia la tercera

historia del otro compadre, quien desea también ser rico. Esta

última historia expone elementos interesantes en el manejo del

espacio, de estar en el mundo de los vivos a pasar al terreno de

los muertos. En este cuento la estrategia para presentar las

historias es por intercalación, es decir, la inclusión de una

historia dentro de otra, como se observa entre la primera

historia y segunda, pero entre ésta y la última se realiza un

trabajo de coordinación.

En cuanto a las estrategias del tiempo del discurso con

respecto al de la historia las narraciones siguen los

convencionalismos de los relatos clásicos, casi todos guardan un

orden cronológico de principio a fin; salvos dos cuentos que

inician por su parte intermedia, in media res. Se trata de Un

pobre que llegó a ser rico y el compadre que quiso hacer lo mismo

112

que inicia en un día de octubre cuando el protagonista junto con

otros personajes están cosechando; el otro cuento es El hombre

que visitó el más allá, en éste el principio hace referencia a un

hombre que se casó y al poco tiempo la mujer lo engañó. Es común

a casi todos los textos que el inicio sea narrado en un tiempo

pretérito, para después pasar al presente histórico y de esta

manera remitir la historia a la actualidad. Se observa en los

relatos pocas anacronías (Beristáin,1985,47-49); es más frecuente

la prolepsis o anticipación, sobre todo cuando se presagia la

muerte o bien se augura un bienestar como en el cuento El pobre

que llegó a ser rico y el compadre que quiso hacer lo mismo:

-Miren, hijitos, aquí por donde sale el sol hay unlugar donde la gente se está muriendo por unaenfermedad incurable y desconocida. Si alguien fueray llevara esta planta que tenemos aquí enfrente, ycurara con el agua hervida a toda la gente de aquellugar, sería muy feliz ya que le darían gran riquezaal curarla. (p. 163)

-K'elawilex kuntikil, ja b'a was eljan ja k'a'uji',te' y ti' jun luwar b'a jel wan chamel ja Kristyano'yuj jun chamel mix tax yajnal yuj ja lom mi xna'xi'jasjunuki'. Lek ay ma' xyi'a ja k'ul itjul b'a sti'jsatiki', oj waj stz' anyi' ja kristyano' sok tak'anja', spetzanal ja swinkil ja luwari' jel lek ojajyuke'; ta a' jik'a tojb' uke jel jitzan jaslekilale' oj ya'e'i'.(p.177)

La analepsis o retrospección no es común en los relatos

porque gran parte del acto narrativo se cifra en el narrador,

mientras los personajes tienen poca configuración y esta

característica los limita para recurrir a acontecimientos

pasados; sin embargo, en los relatos: La mujer de los seis

amantes y El hombre que visitó el más allá, donde el tema de la

infidelidad está presente, en ambos relatos los protagonistas al

recordar la buena vida que vivían con sus esposas efectúan un

proceso de retrospección:

113

-¡Ah, diablos! ¿Cómo fue que murió tu mamá, hijo?Murió tu mamá y ahora no encontramos el modo. ¿Cómoviviremos? No hay remiendo para nuestro pantalón. Yase hará alguna cooperación, en dinero, ¿de dóndevamos a agarrar? Antes, cuando vivía tu mamá, ellabuscaba el modo, ella me daba el dinero que secooperaba; ahora no hay nada, no hay dinero; ni modo,tendremos que hacer los canastos. (AntonioGómez,1994,Vol.4,136)

-Ja dyablo!, jastal lek cham wanan kunin? Chamwanani'. Ya' ni' mi xta'atik modo, jastal ojajyukotik?, me'y smaktonil jwextik; ojxa ajyuk junya' jel ko' ta'k'in, b'a' oj ki'tika? Ja ajyi', jayora sak'anto wanani', ye'n wax sle'a modo, ye'n waxya'ki' ajyi ja ta' k'in wax ko'i'; ya'ni' mi jas' ay,me' yuk ja ta'k'ini', ti'ni oj jk'uluktikja mo'ocha.(p.144)

Los desfases entre la temporalidad de la historia narrada y

la temporalidad del discurso se conoce como anisocronías y pueden

constatarse en el resumen, la pausa, la elipsis y la escena. En

los relatos estudiados es muy frecuente encontrar el resumen, es

decir, la duración de la historia es menor a la del discurso que

da cuenta de ella porque se reducen o comprimen muchas acciones,

esta labor es desempeñada por el narrador. También es común

suprimir el tiempo de la historia, elipsis, las acciones se

omiten y se infieren por el contexto como por ejemplo: "Durante

muchos años la comunicación fue difícil", "así pasaron muchos

años hasta que vino una enfermedad", "Pasaron los días hasta que

de nuevo el consejo de ancianos de volvió a reunir". En ningún

relato analizado la temporalidad de la historia es mayor a la

del discurso, es decir, no existen pausas por descripciones o por

multiplicación de acciones menudas. En todos los relatos se da

una combinación de participación del narrador con diálogos de los

personajes, en este último caso hay una igualdad del tiempo de la

historia con la del discurso.

114

Por lo que respecta al manejo del espacio todos los relatos

están configurados en el ambiente de los indígenas chiapanecos,

las casas, el bosque, el campo, las cuevas y los cerros son las

zonas preferidas. En general, los personajes se mueven de un

lugar a otro, de un pueblo a otro, del bosque a los cerros o bien

a las cuevas y aún más del espacio de los vivos al reino de

los muertos. Una idea aceptada por los indígenas es la existencia

de cuevas o cerros que comunican con el más allá:

De pronto, se vio en un lugar diferente, todo a sualrededor era algo extraño. Vio cerros azules, unacasa muy grande y un hombre amaqueándose en elcorredor de la casa. Este era el sombrerón al que Juan le preguntó:-Señor, hágame el favor de decirme dónde meencuentro, porque me siento perdido.(IgnacioLópez,1994,Vol.4,170)

Och yil witz jumasa asul ja yelawi', yila jun niwanwinik ti' jiman' ek' b'a a'ach b'a skorridoril ja na'itzi'. Ja jawi' ja' sombreroni', ti' job' jiyi yuj jaJwani':-Tata, a'a wapabori', alakab' b'a' yona, yuj lajansokch'alelonxa xk'ab'i.(p.184)

En otras ocasiones para que el sujeto se pueda trasladar de

este mundo al reino de los muertos es necesaria la presencia de

un ser supremo que efectúe la acción, en el caso de los dos

cuentos donde se narra el engaño de los esposos por parte de sus

mujeres, ambos son enviados, por un personaje extraño a visitar

a sus esposas muertas; al primero se le aparece el sombrerón y al

segundo su ángel de la guarda:

Nuestro campesino, sintiéndose como pluma en el airey obligado por la curiosidad, se atrevió a abrir losojos, más no pudo, porque era imposible. Segundosdespués su ángel de la guarda le indicó que losabriera. Quedó estupefacto al ver, bajo sus pies,cómo comenzaba una interminable población de velas

115

encendidas y sólo dejaban pequeños pasillos parapasar. (Marcos Ruiz,1994,Vol.4,41)

Ti va' ay vinike ko'ol xchi'uk k'uk un xvilet ta ik'la ya'ay, k'an sk'el yil k'ux-elan ti bu oye pero mubu xu' la sjam ti sate. Batz'i mu xa jechuk yilel tik'usi la sk'el te bu va'ale, cholol no'ox batel epalkantela ja' no'ox jambil jutuk sbelal sventa bu xu'x-ech'ike.(p.47)

Si pasamos a la esfera del lenguaje es indudable que en los

primeros concursos la enunciación del narrador manifiesta un

mayor número de marcas del código oral que en los últimos

certámenes donde la situación narrativa está más anclada en el

universo escriturario. En este sentido los primeros relatos se

mantienen fieles a la tradición oral y poco a poco los relatos se

insertan en lo literario. A mi juicio los relatos más

representativos de estos dos momentos son, por una parte,

Historia del hombre oso y El sol y la luna y, por otra, La

leyenda de un sacerdote y Un pobre que llegó a ser rico y el

compadre que quiso hacer lo mismo.

Para mostrar cómo está articulado el lenguaje, sobre todo en

sus rasgos de oralidad creo necesario señalar las estrategias

lingüísticas del cuento Historia del hombre oso, así como de

otros relatos.

El lenguaje del pueblo, el popular y en ocasiones hasta el

lenguaje culto permean los textos, un ejemplo de este último se

observa en las adjetivaciones o en los sustantivos empleados:

"cosa espeluznante", "era inexpugnable", "personas de la era

mesozoica", "persona superior física y mentalmente", "madurez

mental", "quedó estupefacto", "más que unos milímetros", "se

quedó atónito", "salto espectacular". El lenguaje popular se

mezcla con dichos y refranes; en la Historia del hombre oso es

patente el uso de refranes como: "dicen que no hay mal que dure

cien años ni cuerpo que lo resista"; "si quieres matar al dragón

116

de cien cabezas, atácale el corazón que las cabezas caerán

solas", o bien "más vale maña que fuerza". Además, es frecuente

el empleo de frases lexicalizadas, giros expresivos y formas

idiomáticas propias de la región como por ejemplo: "no le iba a

faltar el pan de cada día", "según reza una oración", "una cueva

a prueba de fugas", "narró su historia palmo a palmo", "temblaba

de pies a cabeza", "por mala suerte quedó abandonado a su

suerte", "todo por confiar en un desconocido", "reza tus últimas

oraciones porque vas a morir", "te crees muy salsa", "lo hubiera

ensartado como mariposa", "la fiesta estaba en su apogeo",

"cueste lo que cueste", "decidió jugar su última carta", "tenía

nervios de acero", "que coma como Dios manda", "como que lo vi

con estos dos ojos que tengo", "lo miro con cara de pocos

amigos". En otros momentos el lenguaje se acerca más al lenguaje

radiofónico o televisivo en una mezcla de elementos arcaicos y

modernos lo que señala la transculturación: "bastaba con un solo

golpe para poner fuera de combate a sus enemigos", "descargó un

puñetazo demoledor", "llegó a ser un consumado maestro", "que no

cunda el pánico".

Existen otras marcas que identifican el lenguaje oral de los

personajes como los deícticos, las evaluaciones ideológicas a

cargo del narrador o de los personajes como en el caso de la

Historia del hombre oso, a propósito del secuestro de la mujer

por el oso:

...pero se supone que contrajeron matrimonio, aunquesin el consentimiento de los padres, ni laintervención del juez porque no estaba, fue un granpillo el oso al robarse a una mujer sin pagar larecompensa de la crianza de los padres. (p. 16)

... k'alal ja'o te chkom stuk ti antze te ta xok' itasba ta jmek yu'n ti ta alele te i'ajnilana,k'ukcha'al mi mu'yuk la jyak' ye ti totile, ti jvese,yu'n ja' jun j-elek' antz ti osoe, yu'n mu sventaukmi vokol ta tz'itesel ti ololetike. (p.38)

117

En la cita se manifiestan elementos propios de la cultura

indígena de la zona de Chiapas, pues es sabido que cuando un

hombre desea contraer matrimonio, debe pagar la dote de su futura

esposa a los padres de ésta. Hay otras intervenciones donde se

expone la idiosincrasia del grupo social tal es el caso de:

"volveré para elegir a una de ustedes para que sea la madre de

mis hijos, pero que quede claro una nada más". De esta manera

queda explícita la idea de la monogamia con respecto a la vida

conyugal, el héroe es el indicado para ofrecer el comportamiento

moral o ético de la sociedad.

La literatura tradicional oral se logró conservar por varias

generaciones gracias a que los relatos tenían una función

primordial en los pueblos, dictar normas de conducta y brindar

elementos para su quehacer cotidiano. Un factor determinante para

la permanencia de las historias fue el lenguaje por ello no es

extraño las repeticiones, los paralelismos, la sinonimia y hasta

los diminutivos aún usados por los pueblos indígenas como sucede

en el cuento La mujer de los seis amantes:

Cuando los amantes llegaban a dejar las cosas, lamujer "atascaba" de trago a su esposo; "atascaba" detrago al hombrecito....luego de tenerlo bien borracho, a la mujer se lallevaban para afuera; era llevada afuera por susamantes.¿Pero, qué? llegó el día en que la mujercitafalleció; murió por todos los delitos que ya tenía yse fue hasta el infierno; para allá fue la mujerporque ya tenía mucho delito. (p.135)

Yajnib'i wax k' ota' jukanyi' ja jasjunuk jaw yu jayajmul jumasa' wanb'i st'ina trawo ja statam jaixuki', wanb'i st'ina trawo ja.... yajnib'i wax yakb' iyujle' lek wanb'i x'iji'elb'a jwera ixuki', wanb'i x'i'ji'el yuj ja yajmuljumasa.

118

Jjasa, k'otb'i ja sk'a ujil cham ja ala ixuki';chamb'i yuj ja jel wax sle'a ja yajmuli'. Yajnib'ichami ti'b'i waj masan b'a impyerno; ti'b'i waj jaixuk yujja jelxab'i ja smuli'. (p.143)

Como se puede observar los elementos repetitivos cumplen una

función mnemotécnica, hacen que se fije en la memoria la

historia. Los diminutivos en el texto no funcionan en términos de

cariño sino para señalar la pequeñez moral de ambas personas.

Estas son algunas particularidades que guardan los textos los

cuales confirman en gran medida la parte creativa y estética que

poseen, además, de sustentar el proceso plástico de innovar y

renovar el lenguaje a partir de la transculturación.

119

CAPITULO III

EL MITO EN LA NARRATIVA INDÍGENA

El mito te coloca allí, te dauna línea para ponerte en contacto

con ese misterio que eres.Joseph Campbell (El poder del mito)

Además de las particularidades propias de los textos a estudiar

(proceder, en su gran mayoría, de la tradición oral, relacionarse

con la naturaleza y con la historia de los pueblos); un elemento

que guarda la idea de la intemporalidad en los relatos y cuentos

es la presencia recurrente de los mitos1.

La palabra "mito" posee una pluralidad de sentidos, la

definición clásica del mito dominante hasta el siglo XIX y

principios del presente ha sido la de invención, ficción e

incluso mentira; los estudios mitológicos de la actualidad

apuntan a aquella acepción original: revelación humana, tradición

sagrada2. El cambio existente en la definición del mito ha estado

1 El estilo de los relatos revela elementos formularios, frases repetitivas, ya sea al inicio o bien al cierre,generalmente la parte anecdótica concluye el texto, pero las enunciaciones formularias no provienen,específicamente de la memorización, sino que intervienen factores de índole moral, social o ideológica,estos elementos, al parecer, proceden de los diferentes mitos de la comunidad.2 En el Diccionario Enciclopédico Espasa-Calpe de 1972 "mito" aparece definido como "fábula, ficciónalegórica, especialmente en materia religiosa". En este primer sentido, "fábula", el mito se asimila a unamplio elenco de relatos pseudo históricos, legendarios o épicos, protagonizados normalmente por seresque sobrepasan la condición humana, marcada por la temporalidad y la finitud. A este sentido genéricose adscribe la popular consideración de los mitos como "leyendas de dioses, héroes y monstruos". Enuna segunda acepción, un mito es una narración fabulosa y, por ende, puramente inventada, esto es, unaficción. Este es el uso del término que encontramos cuando, para referirnos a la imposibilidad o falsedadde algo decimos "eso es un mito", es decir, un cuento. Un tercer sentido es considerar a los mitoscomo "historias sagradas" (hieroi logoi), esto es, "relatos verdaderos que plasman problemas recurrentesy contradicciones socio-culturales de la condición humana". Así, englobamos en esta acepción alconjunto de narraciones tenidas por sagradas y verdaderas en determinados contextos culturales. Sinembargo, la antropología contemporánea señala que el mito no es ni fábula, ni una alegoría ni tampocouna ficción. Carlos García Gual conceptualiza al mito como un relato tradicional que refiere la actuaciónmemorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso. Cf. La mitología.Interpretaciones del pensamiento mítico, Barcelona, Ed. Montesinos, 1982, p. 12.

120

en función de las distintas etapas históricas del pensamiento

humano, y de la disciplina empleada para acceder a su

comprensión.

Los orígenes del mito se remontan a las antiguas sociedades

primitivas; según Campbell nuestros primeros antepasados se

contaban historias sobre los animales que mataban para comer y

sobre aquel lugar extraño, sobrenatural, al que parecían ir los

animales al morir. Según él la esencia de la vida está en que se

vive matando y devorando; ese es el gran misterio sobre el que

tratan los mitos (Campbell,[1959],1991,19).

De esa manera, la caza fue ritual de sacrificio; cazador y

presa fueron elementos de un ciclo vida, muerte y resurrección.

Las pinturas elaboradas en las cavernas alusivas a la cacería, es

decir, a la muerte y al deseo de resurrección fueron el impulso

generador de la religión.

La religiosidad humana primitiva se vio enriquecida cuando

los pueblos aprendieron la agricultura, entonces, la tierra, la

semilla, el agua, fueron símbolos mágicos de un ciclo vital; al

morir la planta su semilla era enterrada y volvía a nacer. Este

descubrimiento se da en todas las civilizaciones, de ahí que en

las distintas religiones aparezca este símbolo de la muerte que

da la vida3.

Existen otras muchas constantes en las diferentes

religiones, la idea de un lugar más allá después de morir, la

necesidad de sacralizar elementos de la naturaleza, tales como

el agua, el fuego, el aire, la tierra, el sol y la luna, las

imágenes de Dios, finalmente, son muchas. Campbell en su libro

El héroe de las mil caras (1959) deja entrever justamente que

las distintas imágenes de Dios son máscaras, presentes en las

3 El simbolismo de la vida y la muerte relacionado con la agricultura está patente en el Popol Vuh , losgemelos héroes al descender al infierno dejaron en la tierra dos milpas que representaban su vida; así almorir y resucitar los gemelos, las plantas también morían y volvían a revivir, es decir en el interior de latierra se gestó la vida, como la germinación de la semilla.

121

diferentes culturas, en tradiciones y lugares apartados las

cuales podemos observar en historias paralelas de muerte,

resurrección, creación, nacimiento virginal, días de juicio,

diluvios.

Según él, existe una verdad última, trascendente a todas las

civilizaciones, pues todas las ideologías y las religiones

pretenden llevarnos a un estadio muy profundo de la conciencia.

A partir de esta propuesta la cotidianidad está profundamente

inmersa en la maravillosa mitología, en una suerte de

correspondencia, de conexión multicultural. Esto a pesar de que

en la actualidad nos hemos alejado del misterio de la tierra, ya

que la modernidad nos ha despojado de nuestro “ser ingenuo”,

según términos de Campbell, aún se necesita abrirle las puertas

a la percepción y fascinación de nosotros mismos, a nuestra

naturaleza más profunda, al mito que nos circunda4.

Los estudios que hace Mircea Eliade sobre el mito, apuntan

a una propuesta que se remonta a las civilizaciones arcaicas;

para él se trata de "una historia ejemplar y significativa...

revelación primordial, modelo ejemplar" (Eliade,[1963],1991,7).

Con el paso del tiempo, los mitos prevalecen aunque

transformados, aún reflejan un estado primordial; los mitos

siguen vivos, “fundamentan y justifican todo el comportamiento

4 El vocablo mythos procede del griego, en un principio no se oponía a logos, ambas voces guardabanuna cierta relación de continuidad en sus significaciones. En sus orígenes mythos no entraba enoposición directa con lógos, más bien se complementaban. Es hasta los siglos IV y V a. d. C. cuando segesta la oposición entre uno y otro. Ello en virtud de que el discurso razonado o argumentativo-demostrativo asumirá al lógos y se erigirá frente a las creencias religiosas de la época y a los relatos quelas sustentaban, es decir, los mythos. "es la cultura griega la única en la que se sometió al mito a unlargo y penetrante análisis, del cual salió radicalmente <<desmitificado>>. El nacimiento del racionalismojónico coincide con una crítica cada vez más corrosiva de la mitología <<clásica>>, tal como seencontraba expresaba en las obras de Homero y Hesíodo. Si en todas las lenguas indoeuropeas elvocablo <<mito>> denota <<ficción>>, es porque los griegos lo proclamaron así hace veinticinco siglos"Cf, Mircea Eliade, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1991, p. 156.

122

del hombre”5.

Esas mutaciones obedecen a las distintas concepciones que

del mundo ha tenido el hombre, a las diferentes posturas del

saber humano que hacen del mito una realidad cultural sumamente

compleja; sin embargo, como se ha dicho existen una serie de

constantes en la mitología de las civilizaciones6.

Una de ellas es que el mito es una historia en la que

aparecen, por lo general, seres sobrenaturales y ellos motivan

la presencia de una realidad que viene a la existencia. Es el

relato de una creación, la irrupción de lo sagrado en el mundo y

ésta fundamenta al mundo y lo hace tal como es.

Lo anterior puede constatarse en las manifestaciones

rituales del mito, es decir, en las repeticiones,

confirmaciones y reactualizaciones del mito. El matrimonio, el

bautizo, el trabajo, el arte, la alimentación entre otras, son

actividades humanas significativas que encuentran la explicación

en el mito.

5 Malinowski señala que las sociedades por él estudiadas no conciben sus mitos como tales, de la mismamanera que nosotros no concebimos a la Biblia como un mito. La mitología de una sociedad concreta dacuenta de las instituciones políticas, económicas y familiares, relaciones de parentesco, de un tiempopasado; lo anterior, no sólo permite la integración de valores aceptados en un grupo social, sino tambiénla conformación de una identidad social, en la que se sumerge la identidad individual. Cf. El mito y lapsicología op. cit., 114.

6Varios autores como Malinowski, Jung y Eliade postulan una cierta realidad de los mitos, para elprimero, los mitos constituyen una realidad vivida, recreada ritualmente, "el mito no es ... únicamenteuna narración que se cuente, sino una realidad que se vive", op. cit. p. 113. Para Jung la realidad queposeen los mitos radica en que forman parte de vida mental de un grupo social, es decir, los mitos sonrealidades psicológicas y expresan los arquetipos o imágenes primordiales del inconsciente colectivo. Cf.Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", en Enciclopedia internacional de las CC: SS., Madrid, Aguilar, 1975,Vol. VII, pp. 150-152. Para Eliade la realidad que poseen los mitos radica el carácter sagrado de éstos.Los mitos trasladan a un tiempo originario, a través de los ritos la comunidad recrea el tiempo originario yaccede al tiempo sagrado; el tiempo profano "histórico" queda anulado para dar paso, al menos en formatransitoria, a una igualdad social. En la comunidad opera una legítima liberación de trabas culturales yclasificaciones sociales. "Al recitar o escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y larealidad, y al hacerlo se supera la situación profana, <<la situación histórica>>. Cf. Mircea Eliade, Losagrado y lo profano, Barcelona, Labor, 1992, pp. 22 ss. e Imágenes y símbolos, Madrid, Taurus, 1987, p.65.

123

La función del mito

Como se ha visto, los mitos no sólo relatan el origen del mundo,

los animales, las plantas y el hombre; sino también aquellos

acontecimientos que propician la naturaleza del hombre mortal,

político, social, sexual, moral (Malinowski,[1948],1994, 113).

El poder del mito radica en que no sólo nos revela la

existencia del origen de las cosas, sino también dónde

encontrarlas, por ejemplo Eliade al estudiar los mitos totémicos

australianos, se percata de que el mito no solamente da un

conocimiento, sino, además, un poder mágico, revelador, pues al

conocer el origen de una planta o un animal, se están dando

elementos para dominar o multiplicar a voluntad. Este hecho

diferencia al hombre moderno del arcaico; el primero, se sabe

resultado del curso de la historia, pero no está obligado a

conocerla; en cambio el segundo, no sólo está obligado a

rememorar la historia mítica sino que además la reactualiza en

sus ritos (Eliade,[1963],1991,20). En los textos escogidos es

constante la ritualización en ceremonias para ofrendar a los

dioses los favores recibidos. Las cuevas y los cerros se conocen

como lugares sagrados porque ahí albergan sus dioses. Por otro

lado, muchas de las interrogantes de los indígenas encuentran

respuesta en los relatos, donde se cifra la certidumbre por

acercarlos al origen de las cosas, por ejemplo, el por qué los

animales tienen determinadas características físicas, la

presencia del sol y la luna, el lugar que ocupa el ser humano en

el universo, son algunas de las soluciones reveladas en las

narraciones indígenas

En realidad el hombre actual sigue dependiendo en gran

medida de su ser mítico, no se puede negar la presencia de la

historia sagrada en el interior de los hombres. El mito se

enraíza en necesidades vitales, aunque en nuestros días se

requiera de una nueva comprensión, una hermandad entre la

124

naturaleza y el hombre; y no puede ser de otro modo, pues los

mitos tratan de la hermandad, nacimiento, maduración, muerte y

dolor de la vida.

Con relación a lo anterior, Eliade establece algunas

consideraciones sobre el mito: a) se trata de una historia de

actos de seres sobrenaturales; b) es una historia verdadera y

sagrada; c) se refiere a una creación, a la fundamentación de un

comportamiento, de ahí que constituyan paradigmas de todo acto

humano, significativo; d) con el mito se conocen los orígenes y

en consecuencia se puede llegar a manipular a la naturaleza;

e)son historias que se viven gracias a que se reactualizan en

los ritos, sobre todo por su carácter sagrado que fundamenta la

religión([1963],1991,25-26). De la propuesta de Eliade se

desprende una íntima relación entre el mito y la historia, en un

primer sentido la historia como relato, narración, en una

segunda acepción, la historia como disciplina, esta última

interesa destacar por las implicaciones que deriva en la función

que cumple el mito en la sociedad.

El mito ofrece una suerte de <<de testimonio>> en el tiempo

actual, en virtud de un tiempo pretérito. Empero esto no

justifica asimilar en forma idéntica al mito y a la historia y

pretender que los mitos rindan cuenta del pasado y sean

interpretados y analizados a la luz de la supuesta "verdad

histórica de la que se suponen emanan". Para Eliade el mito en

su carácter sagrado cancela el tiempo histórico, (tiempo

profano) y remite al origen de todo y todos. El vehículo para

transitar de un tiempo profano a otro sagrado es el ritual:

La abolición del tiempo profano y la proyección delhombre en el tiempo mítico no se producennaturalmente, sino en los intervalos esenciales, esdecir, aquellos en que el hombre es verdaderamenteél mismo en los momentos de los rituales o de losactos importantes (alimentación, generación,ceremonias, caza, pesca, guerra, trabajo, etc.). El

125

resto de su vida se pasa en el tiempo profano ydesprovisto de significación: en el 'devenir'.(Eliade,[1959],1992,41)

Los mitos tienden a la inmovilización de los acontecimientos

sucedidos en el pasado a partir de su reelaboración, es decir,

por un lado, sustraen el carácter cambiante de la temporalidad,

tornándolos intemporales en la memoria colectiva del grupo social

y, por otro, eliminan las características de 'singularidad' y

'particularidad' que los hechos históricos poseen para

convertirlos en <<generalidades>> y <<universalidades>>. De tal

suerte que los "mitos sirven para arropar ciertas

contradicciones creadas por los sucesos históricos y no para un

registro exacto de los mismos"(Malinowski,[1948],1994,145).

La consideración histórica del mito es interesante,en consecuencia, por cuanto muestra que el mito,tomado como un todo, no puede ser historia puramentedesapasionada, puesto que siempre está hecho a ad hocpara cumplir alguna función sociológica, paraglorificar a un cierto grupo o para justificar unestado de cosas anómalo(Malinowski,[1948],1994,145).

Los mitos cumplen una función en la comunidad de la cual

emanan. Desde el ámbito de la psicología algunos estudiosos han

visto en el mito una interpretación simbólica, ligada

estrechamente con la emotividad humana. Para el psicoanálisis, el

mito corresponde a necesidades psicológicas de las personas, para

quienes tiene una función. Mediante los mitos (así como a través

de los sueños) se exteriorizan las emociones o se satisfacen los

deseos inconscientes reprimidos. La diferencia entre los mitos y

los sueños radicaría en que los sueños se vinculan al plano

individual-inconsciente y los mitos al plano social-consciente.

La función de los mitos consistiría en mantener un equilibrio

psicológico del grupo social a partir de aplacar los problemas y

tensiones generadas en una comunidad específica por medio de la

126

exteriorización y canalización colectiva de los deseos y fobias

de la comunidad (Fromm,1972,45 y ss.).

Jung, por su parte, afirma que los sueños son revelaciones de

una sabiduría inconsciente, anterior al individuo, y que en el

sueño se plasman los arquetipos o imágenes primordiales, así como

las estructuras del lenguaje y el pensamiento lógico, lo que

explica que en todas las personas exista una tendencia innata a

crear determinados símbolos de carácter universal7

(Jung,[1948],1992,65)

Fromm señala que los mitos guardan similitud con los sueños

porque ambos participan de un mismo tipo de lenguaje: el lenguaje

simbólico:

El lenguaje simbólico es un lenguaje en el que lasexperiencias internas, los sentimientos y lospensamientos, son expresados como si fueranexperiencias sensoriales, acontecimientos del mundoexterior. Es un lenguaje que tiene una lógicadistinta del idioma convencional que hablamos adiario, una lógica en la que no son espacio y tiempolas categorías dominantes, sino la intensidad y laasociación. Es el único lenguaje universal queelaboró la humanidad, igual para todas las culturas ypara toda la historia. Es un lenguaje que tiene supropia gramática y su sintaxis, por así decirlo, unlenguaje que es preciso entender si se quiere conocerel significado de los mitos, los cuentos de hadas ylos sueños. (Fromm,1972,13-14)

Por su parte, Campbell establece cuatro funciones del mito:1) Función mística, ocupada de la comprensión de la vida, eldescubrimiento del misterio y la sorpresa ante él. 2) Funcióncosmológica, relacionada con la ciencia, pues nos muestra laforma del universo para poder revelar su misterio, de tal suertelos científicos pueden decir cómo funciona el universo, pero no

7 Para Freud, la experiencia del sueño demuestra de qué modo la moralidad penetra hasta el origenmismo del deseo, ahí es censurado y disfrazado para poder aparecer. En el sueño se manifiesta elconflicto entre las fuerzas que tiran hacia el yo y su placer y las que obligan hacia los otros y el deber. Deesta manera la esencia de la moralidad es revelada en el fenómeno onírico como "censura" y"represión". La obra freudiana del inconsciente, del sueño y del deseo dan testimonio de la naturalezaconflictiva del individuo, es decir, es la clave de su eticidad. (Freud,1915, Vol, XI ,2069) . El mito en sufunción de proporcionar modelos de comportamiento estaría ligado con la moralidad que señala Freud.

127

explicar lo que es. 3) Función sociológica, fundamenta y valoraun orden social, leyes éticas de cómo debería ser una sociedad.4) Función pedagógica, los mitos muestran, dan pistas pero nodeterminan, serían una suerte de hilo de Ariadna ([1959),1991,64-65). El sueño es el mito personalizado, el mito es el sueño

despersonalizado; tanto el mito como el sueño son símbolos del

mismo modo general que la dinámica de la psique. Pero en el

sueño las formas son distorsionadas por las dificultades

peculiares al que sueña, mientras que en el mito los problemas y

las soluciones mostrados son directamente válidos para toda la

humanidad (Campbell,[1959],1991,25-26).

Desde la antropología social Malinowski señala que los mitos

poseen una función social. Su visión deriva de estudiar los mitos

en vivo, es decir, en la comunidad8. Así afirma que el mito tiene

la misión de reforzar la cohesión social y la unidad funcional

del grupo, transmitiendo de manera agradable, amena y fácil de

recordar, de generación en generación, el orden tradicional de

las instituciones y las conductas:

El mito cumple, en la cultura primitiva, unaindispensable función: expresa, da bríos y codificael credo, salvaguarda y refuerza la moralidad,responde de la eficacia del ritual y contiene reglasprácticas para la guía del hombre. De esta suerte elmito es un ingrediente vital de la civilizaciónhumana, no un cuento ocioso, sino una laboriosa yactiva fuerza, no es una explicación intelectual niuna imaginería del arte, sino una pragmática carta devalidez de la fe primitiva y de la sabiduría moral9.

8 De su estancia en Nueva Guinea con una tribu de melanesios se desprende que el mito se aleja de lapropuesta metafísica y la explicación abstracta para pasar a determinar el papel que desempeña en elgrupo. op. cit,9 Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia y religión, Barcelona, Ariel, 1994,pp.112-113. Si bien se acepta la metodología de trabajo de campo para estudiar los mitos en "vivo", secritica su planteamiento por dejar fuera a distintas culturas desaparecidas. Por otro lado, C. Lévi-Straussobjeta las propuesta de Malinowski porque sólo propone un estudio sincrónico del mito y por lo tanto seolvida del desarrollo histórico. Cf. Antropología estructural, México, Siglo XXI, 1997.

128

Para Eliade el mito es un instrumento de conocimiento de ahí

su carácter simbólico y, al mismo tiempo, su carácter social,

ambos íntimamente ligados con el tiempo (sagrado y profano). La

misión social del mito consiste en asegurar la cohesión del grupo

creando un tiempo que es totalmente comunitario y en el que se

fortifican los lazos de amistad y parentesco (de identidad

individual y social), y a la par que se instauran fechas para

rememorar ese tiempo sagrado, se marcan los ritmos vitales de la

comunidad para difundir entre los miembros el orden social y

temporal. La función social del mito es revelar los modelos

ejemplares de todos los ritos y actividades humanas

significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el

trabajo, la educación, el arte o la sabiduría (1991, 153 y ss).

Además de las funciones específicas que cumple en lassociedades arcaicas (...) el mito importa también porlas revelaciones que nos suministra acerca de laestructura del Tiempo. (...) Este tiempo mítico osagrado es cualitativamente diferente del tiempoprofano, de la duración continua e irreversible en laque se inserta nuestra existencia cotidiana ydesacralizada. (Eliade,[1953],1987,63)

Para Propp el mito se encuentra ligado a los ritos

ancestrales, el cuento popular oral vendría a ser el puente

entre mito y la literatura. Con el cuento el mito se separa de

su parte ritual para pasar a una esfera de la ficción. De esta

manera quedan fusionadas la historia y la ficción, es decir,

realidad y mito (Pérez-Pisonero,1989,123).

Se puede decir, entonces, que los relatos míticos cautivan

porque en ellos aparecen elementos fantásticos e impresionantes,

esto motiva un cierto deseo de imitar las hazañas de héroes y

dioses, según Eliade “el mito ayuda al hombre a superar sus

propios límites y condicionamientos, le incita a elevarse junto

a los más grandes”([1963],1991,153).

129

Cuando el mito se inscribe en la tradición escrituraria se

tiene un mayor conocimiento de las mitologías de las diferentes

civilizaciones; triunfa la obra literaria, el mito muere en su

acepción original y se hace discurso; pero no desaparece de la

tradición oral, al contrario, se enriquece al pasar por la

cultura letrada y retornar a su fuente primigenia.

De lo anterior se afirma que el discurso literario que

cuenta una historia, obedece a un comportamiento mítico, la

fabulación, la novela, la poesía, son la fascinación por el mito,

es el deseo de contar, de salirse del tiempo histórico que

aniquila y acceder a uno sagrado que permanece, que trasciende,

como se observará en la producción literaria de los indios de

Chiapas.

El mito en los indios chiapanecos

Los mitos en la zona de Chiapas derivan de un variado mosaico

cultural por la presencia de los diferentes grupos étnicos;

además cuatro siglos de contacto con la cultura europea han dado

origen a sistemas culturales híbridos. Si bien persisten algunos

mitos traídos desde la época prehispánica éstos no son idénticos

a los que les dieron vida, en su lugar, aparece un producto nuevo

sui generis conformado con elementos de ambas culturas. Por otra

parte, el grado de aceptación de la cultura dominante en los

grupos indígenas no ha sido igual, en las tierras bajas se dio en

mayor porcentaje por la fácil comunicación y por estar en

contacto con las formas de vida contemporánea; mientras que en

los altos las barreras naturales contribuyeron al aislamiento,

así el proceso de desindianización fue menor. También no deben

pasar desapercibidas las observaciones del antropólogo William R.

Holland quien asegura "toda verdad tiene un marco de referencia

restringido y local; lo que es verdadero en un municipio no lo es

130

en otro" ([1963],1989,119). Todo lo anterior pone de manifiesto

que no todas las comunidades guardan los mismo mitos, por lo

tanto se tratará de señalar algunos de los mitos más frecuentes

de los tzeltales, zotziles, choles y tojolabales, en la medida de

lo posible se mencionará la comunidad de la que proceden.

Los indígenas, en general, no hacen una distinción entre los

relatos tradicionales y la realidad actual. Las circunstancias

del presente son prueba de lo acontecido en tiempos pretéritos y

pueden nuevamente ocurrir en cualquier momento. Guiteras Holmes

explica que para los indígenas de san Pedro Chenalhó las

historias son verdaderas, según su informante Manuel Arias Sojob:

Los cuentos que nosotros contamos son la verdad de laque fueron testigos nuestros antepasados en los díasantiguos, y, hace mucho tiempo, la gente hablaba delmundo, la vida y los peligros que se miraron en otrasépocas. Guiteras,[1961]1986,240)

La vida presente es una consecuencia del pasado, las

narraciones no son meras fábulas, forman parte de la realidad de

los pedranos. Los relatos se narran una y otra vez, en especial,

en las reuniones familiares, en las veladas con la finalidad de

instruir y deleitar (Guiteras, op. cit. 241). El caso de San

Pedro Chanalhó puede extenderse a otras comunidades donde los

cuentos constituyen una verdad real y absoluta como se analizará

más adelante.

Mitos cosmogónicos

Muchos mitos tienen que ver con las creencias religiosas y con

las ideas del universo y del hombre. A excepción de algunas

comunidades que no retienen en la memoria mitos cosmogónicos casi

todos los grupos tienen una visión del universo.

Para la mayoría de los indígenas, sobre todo, de ascendencia

maya persiste la idea del universo en forma cuadrangular o de

131

cubo. El modelo cuadripartita de la estructura universal tiene su

origen en los relatos del Popol Vuh10. Una vez hecha la división

del universo se procedió a designar a un representante para cada

sitio y se le asignó un color: rojo al del Oriente, blanco al del

Norte, negro al del Poniente y amarillo para el Sur (Villa,[1968]

1986, 129). Para los zinacantecos el mundo cuadrilateral reposa

sobre los hombros de los Dioses de las Cuatro Esquinas

(Vashakmen)11. Si alguno de los dioses se fatiga por el peso,

entonces, se cambia el peso al otro hombro, el movimiento produce

desde leves temblores hasta terremotos que cesan cuando el peso

se vuelve a acomodar. Los movimientos telúricos matan a

suficientes personas para disminuir el peso y permitir que los

Dioses cumplan su labor. El centro de este mundo cuadrado es

considerado como "el ombligo del mundo", en él se efectúan los

ritos ceremoniales más importante de la comunidad (Vogt, 1973,

13). Para los indígenas de Larraínzar la superficie de la tierra

es plana y cuadrada, el cielo y la tierra están juntos y unidos

en las esquinas por los dioses sostenedores. Pero los dioses no

se ubican en los puntos cardinales, sino en puntos intermedios

con respecto al norte, al sur al este y al oeste. Además de ser

cargadores, cada uno de los dioses desempeña una función: el

dios amarillo en el oriente manda la lluvia; el dios blanco en el

norte es el maíz, el dios colorado en el sur sopla el viento y

10 En el Popol Vuh se narra cómo el Creador y Formador que es Padre y Madre de todo trazó eluniverso "Habiéndose echado las líneas y paralelas del cielo y de la tierra, se dio fin perfecto a todo,dividiéndolo en paralelos y climas. Todo puesto en orden quedo cuadrado repartido en cuatro partescomo si con una cuerda se hubiera todo medido, formando cuatro esquinas y cuatro lados" . Popol Wuj.Antiguas Historias de los indios Quiches de Guatemala. Advertencia, versión y vocabulario de AlbertinaSaravia, México, Porrúa, 1965. p. 1.11 Según Eric Thompson es posible que varios dioses mayas como los Bacabes, Chaques y Pahuatuneshubiesen estado dispuestos en varios planos celestes o terrestres. Por su parte, Jean Genet señala quelos Pahuatunes eran seres subterráneos y sostenían el plano terrestre; mientras que los Bacabessostenían el cielo para que no cayese, en tanto los Chaques eran dioses de la lluvia y vivían en las cuatroesquinas del cielo. Cf. Alfonso Villa Rojas "Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayencescontemporáneos", en Miguel León Portilla, Tiempo y realidad op.cit. p. 130.

132

el dios negro en el occidente manda la muerte (William R.

Holland,[1963]1989, 63).

Los chamulas están convencidos de ocupar el centro de la

isla-tierra cuadrada, es decir, el "ombligo de la tierra". Aunado

a la ubicación geográfica, en los Altos de Chiapas, les otorga

una relación espacial con el sol, deidad principal del grupo. Por

lo tanto consideran que su municipio es el único lugar seguro y

sagrado sobre la tierra. Conforme se alejen de la comunidad el

peligro se torna más amenazador. Para ellos los confines de la

tierra están habitados por demonios, animales salvajes o seres

humanos extraños. También mantienen la idea que la tierra es

cargada por un dios que sostiene el universo sobre sus espaldas o

bien por cuatro cargadores ubicados en puntos intermedios entre

los puntos cardinales (Gossen,1979, 37-43). En San Pedro Chenalhó

también prevalece la concepción de que el cielo se eleva

soportado por cuatro pilares, sobre el disco terrestre

cuadrangular (Guiteras,[1961]1986,285).

Los pueblos tojolabales tienen una visión similar, la Madre

tierra se concibe como una estructura cuadrada sostenida por

cuatro esquineros o relámpagos. El centro de dicha estructura es

considerada como el "ombligo del universo" tal lugar lo

constituye la iglesia de santo Domingo, en Comitán (Ruz,1982,55).

Los tojolabales o tojol winik' otik se autodenominan hombres

legítimos como si fueran los verdaderos descendientes de la

última generación creada. Por otro lado, los indígenas piensan

que el universo ha sido sometido a destrucciones y renovaciones;

sin embargo no tienen una clara noción sobre la periodicidad de

dicho evento, aunque se sabe que nuevamente ocurrirá.

133

Para los chamulas el mundo ha sido destruido tres veces y

ésta es la cuarta creación. Cada una de las generaciones ha sido

progresivamente mejor y más satisfactoria12 (Gossen,1979,45).

Para Holland el pesimismo del indígena frente a la vida se

expresa en el mito de la creación. Para los tzotziles el presente

es el tercero de los mundos creados por Dios, los hombres de los

dos primeros mundos eran imperfectos por eso nunca morían, llegó

un momento en que fueron demasiados y no había suficiente

alimento para todos. Dios se dio cuenta de su error y destruyó

estos dos mundos. El tercer mundo se inicia con el nacimiento del

sol y la aparición de Jesucristo en la tierra. A partir de este

momento dio un espíritu a todas las cosas y las hizo mortales,

los hombres tienen un número determinado de años de vida en la

tierra y no pueden vivir más del tiempo instituido por Dios

(Holland,[1963]1989, 121-122).

La concepción horizontal del universo se complementa con la

visión del mundo en su sentido vertical. Es común la idea de

trece cielos y nueve planos inferiores conceptos ampliamente

difundidos en el área mesoamericana13. Los trece planos celestes

pudieron estar dispuestos en forma piramidal o bien como una

escalera con seis escalones ascendentes del lado oriente y seis

escalones descendentes del lado poniente, el treceavo escalón

12 En La leyenda de los soles cada una de las creaciones obedeció a una nueva y mejor generación dehombres. En la actualidad se vive en el quinto sol. Por su parte, en el Popol Vuh se señalan los diversosintentos para crear a los seres vivos, el primer ensayo se realizó en los animales quienes no pudieronadorar a su Dios y fueron destruidos. Luego se creó a los hombres de madera, pero resultaron tontos ysin corazón; por lo tanto, el Corazón del cielo los castigó, al hacer caer del cielo resina que los consumió,posteriormente cayó un gran diluvio. Tiempo después la humanidad fue hecha de maíz, se trata de losactuales hombres.13 En la mitología azteca se señala que los dioses Tonacateuctli y Tonacacihuatl, padres de los diosesTezcatlipuca, Quetzalcóatl, Tezcatlipoca y Huitzilopochtli, habitaban en el treceno cielo. Cf. Angel Ma.Garibay, Teogonía e historia de los mexicanos, México, Porrúa, 1985, p. 23. En el Chilam Balam dechumayel se menciona en varias ocasiones las luchas emprendidas entre los Oxlahuntikú (Trece Dioses)y los Bolomtikú (Nueve Dioses), a tal grado de ocasionar diluvios e, incluso, el derrumbe de los cielos Cf,Alfonso Villa Rojas, op. cit. p. 141.

134

uniría los dos lados citados. Para los indígenas de Larraínzar el

cosmos es piramidal y escaleriforme:

Para ellos, la tierra es el centro del universo,siendo una superficie plana y cuadrada, sostenida porun cargador en cada esquina. Ven el cielo como unamontaña con trece escalones, seis en el oriente, seisen el occidente, con el decimotercero formando lapunta del cielo. Desde abajo semeja una cúpula o unataza puesta sobre la superficie de la tierra. Unagigantesca ceiba sube del centro del mundo hacia loscielos.(Holland, [1963]1989, 69)

En general, casi todos los pueblos indígenas consideran el

universo integrado en tres niveles: el cielo, el espacio

terrestre y el inframundo. Para los zinacantecos debajo del

mundo cúbico visible se encuentra el mundo inferior, también

cuadrado; en él habitan los enanos que, junto con los monos,

fueron creados en el pasado (Vogt,1973, 13).

Sobre la superficie cuadrangular se encuentra el cielo; en

él habita el sol, la luna y las estrellas. El sol es denominado

como Padre Sol y se relaciona con la imagen de Jesucristo, la

luna es llamada Nuestra Santa Madre y tiene su correspondencia

con la Virgen María14. El sol y la luna tienen una relevante

importancia para los indígenas ya que a partir del primero se

rige el tiempo, el calendario que para muchos pueblos continúa

siendo de 18 meses de 20 días, más un mes de cinco (Gossen,1979,

49). El sol estableció el orden sobre la tierra, él creó los

mundos anteriores y el presente. También es fundamental porque

señala el orden cósmico, la orientación del indígena se efectúa a

14 Algunos antropólogos y etnólogos señalan un sincretismo de formas rituales precolombinas y la religióncatólica. Para Evon Z. Vogt se trata de meras apariencias ya que un estudio más profundo demuestraque no hay tal sincretismo, un ejemplo claro son las innumerables cruces que se encuentran enZinacantán aparentan ser un símbolo del cristianismo, pero en realidad para los habitantes representan laentrada de las moradas de sus antiguos dioses. En cuanto a la asociación del sol y la luna con Dios y laVirgen María esta relación ha servido para reforzar las antiguas creencias: el sol y la luna comosímbolos contrastantes de la masculinidad y la feminidad en el universo. Cf. Los zinacantecos: un grupomaya en el siglo XX México, SEP/Setentas, 1973, capítulo I.

135

partir del sol, es decir, el lugar por donde sale y el lugar por

donde se pone. Mientras que la luna es fundamental para los

ciclos agrícolas y los ciclos vitales de la mujer como la

fecundación.

Nan Luna está, pues, íntimamente ligada con elelemento líquido y rige así los cultivos que requirende éste. Sus fases determinan las siembras, las talase incluso las cosechas. Está también vinculada alprincipio femenino, y su nombre, Ixaw, es utilizadopara designar los meses y la menstruación, a la vezque se le asocia con los partos, los cuales, se dice,ocurren generalmente durante "los efectos" de laLuna.El Sol como contrapartida de lo líquido, se concibeíntimamente relacionado con el fuego. Es consideradoun principio creador, y se le adjudica el papel deprotector, ya que es durante su ausencia cuando sedesatan las potencias que habitan la oscuridad y quepueden dañar al hombre. (Ruz,1982, 52)

El sol circunda todos los días el mundo cúbico, precedido de

la estrella matutina llama la Barrendera del Camino. Se detiene

al mediodía para observar a sus hijos y desaparece al atardecer.

Para los Tzeltales de Oxchuc el sol en ciertos días se queda

parado un rato sobre la iglesia como si estuviera vigilando

(Villa,[1968],1986, 136). Cuando el sol pasa cerca del océano

hace hervir el agua. Por la noche sigue su jornada y pasa por el

mundo inferior donde calienta a los enanos, en ocasiones quema

sus cabezas, para protegerse tienen que ponerse sombreros de

lodo. Mientras que para algunos pueblos el sol es hijo de la luna

para los tojolabales el sol es esposo de la luna, quien la sigue

constantemente, pretendiendo alcanzarla. Cuando su unión se

realiza ocurren los eclipses. En general, para la mayoría de

pueblos indios de Chiapas los eclipses lunares o solares

representan momentos de gran angustia, pues, el Padre Sol trata

de combatir las fuerzas del mal. A los humanos sólo les queda

rezar y en ocasiones provocar mucho ruido para que el sol salga

136

bien librado de su odisea (Ruz, 1982,52). Los eclipses

recuerdan a los chamulas que a veces los demonios superan al

bien y a las fuerzas del orden, incluso en el propio territorio

de las deidades celestes (Gossen,1979,56).

En la actualidad varias acciones como la de empeñar la

palabra o al ser testigo de algún suceso los indígenas dirigen la

mirada al Padre Sol para que sea testigo de sus actos; también

diversos ritos recuerdan la idea cuadrangular del universo y las

ruta que recorre el sol al circundar la tierra:

La comida debe servirse en una mesa rectangular yorientada, precisamente, con el eje longitudinaldispuesto de este a oeste. Sobre el extremo quecorresponde al oriente se asienta una botella delicor, con lo que se da a entender que ésa es la"cabeza" de la mesa; el otro extremo queda vacío; loscomensales sólo deben ocupar los dos lados restantesque corresponden a los lados del cielo.(Vogt,1973,125)

Mitos teogónicos

A excepción del sol y la luna identificados en algunas

poblaciones como Nuestro señor Padre y la Virgen María ningún

otro dios habita la bóveda celeste. Los tojolabales, empero,

señalan que Nantik Santa María funge como portera del cielo, es

decir, sustituye a San Pedro en la custodia de la puerta

celestial y no se asocia con la luna, ni con la tierra como lo

hacen algunos grupos tzotziles (Ruz,1982,53).

El resto de los dioses quedó confinado al espacio terrestre

y al inframundo. Para varios pueblos tzotziles y tzeltales

continúa vigente la idea de los dioses antepasados. En un tiempo

remoto los dioses cargadores de las Cuatro Esquinas les ordenaron

que se fueran a vivir a los cerros. Prácticamente todos los

cerros aún las más pequeñas colinas constituyen las casas de los

137

dioses ancestrales (Padres-Madres), son representados como

ancianos no sólo por su aspecto, sino por su sabiduría. Los

Padres-Madres se reúnen con frecuencia para deliberar sobre los

asuntos de sus descendientes. Los antepasados proporcionan el

ideal para la vida porque ellos saben cómo cultivar, tejer,

domesticar a los animales, construir casas, intervienen en todos

los procesos vitales de la humanidad, desde el nacimiento hasta

la muerte, modelando la conducta de los mortales15. Los dioses

ancestrales no sólo son los depositarios de las reglas sociales y

creencias culturales, también actúan como guardianes de la

cultura; si alguien transgrede las normas, entonces, le envían el

castigo. Casi siempre el delito se traduce en enfermedades 16

(Vogt, 1973,15; Gossen, 1979,42).

Para los habitantes de San Pedro Chenalhó la principal

deidad es una diosa terrestre llamada Ch'ul Balamil o Santa

Tierra, quien alberga fuerzas positivas y negativas, es decir, de

la fecundidad y de la destrucción. Controla casi toda la

naturaleza a excepción de las altas montañas donde habita el dios

de lluvia "Anhel". El dios es inferior a la Santa Tierra. Las

cuevas en las montañas forman la entrada de su morada, desde

donde manda las nubes. Es un dios con fuerzas positivas y

negativas, pues, brinda a los hombres los pozos y ojos de agua,

pero también los castiga con sequías, relámpagos e inundaciones.

La hija del dios de la lluvia es X'ob la madre del maíz. Ligados

a estos tres dioses está Ohoroxtotil, el padre del sol, quien

formó el universo al vencer a los jaguares, en un mundo anterior.

15 Los indígenas veneran con gran devoción a los Padres-Madres brindándoles ofrendas y ceremoniasdonde son necesarios: pollos negros, velas, incienso y aguardiente ya que constituyen el alimento de losdioses. Cf, Vogt op. cit, p.15. Se trata del principio femenino/masculino presente en casi todas lasculturas.16 Holland en un estudio hecho con grupos tzotziles clasificó a sus dioses en cinco categorías a saber: 1)dioses del cielo, 2) los dioses cargadores, 3) dioses de la tierra, 4)dioses del mundo subterreno y 5)dioses antepasados. También considera a los santos como dioses, pero en orden inferior. op. cit p. 71-79 Cf. Ulrich Köhler, Cambio cultural dirigido en los Altos de Chiapas. Un estudio sobre la antropologíasocial aplicada. México, INI, SEP, 1975, p 109.

138

El dios representa las fuerzas del bien porque siempre está en

constante lucha con las fuerzas del mal Poslob, representadas en

el jaguar; además de los trece dioses malignos que constantemente

amenazan a la humanidad. El Sol y la Luna son dioses menores y

pueden ser destruidos, al igual que los hombres

(Guiteiras,1961,285).

Para los tojolabales tiene vital importancia además del Sol

y la Luna, el Rayo y el Relámpago porque fueron ellos los que

perforaron la montaña donde la hormiga escondía los granos de

maíz, el alimento de la humanidad (Ruz,1982,53). Los santos

complementan el cuadro de deidades. Se trata de dioses que por

mandato divino fundaron los pueblos; donde habitan se les venera

y protege. Así Comitán fue establecido por Santo Domingo de

Guzmán, Santa Margarita fundó la cabecera municipal, San Mateo

creó el pueblo de Ixtatán, etc. Cada lugar cuenta con una Santa o

Santo patrón al que se venera en forma anual.

Aunque ostentan la categoría de dioses los santos son de

menor importancia comparados con los dioses celestes o

terrestres. En Chiapas no hay pueblo que no posea al menos un

santo en su iglesia; aunque por lo regular siempre hay más de

uno17. Es costumbre común de los indígenas creer que los santos

edificaron las comunidades; por ello se les debe agradecer y

venerar el día de su fiesta anual. La fiesta del santo es un día

de derroche de aguardiante, velas y cohetes (Köhler,1975,106).

Mitos escatológicos

El panteón de las deidades indígenas se complementa con los

dioses del inframundo18, lugar de sombras. Para los tojolabales y

17 Los zinacantecos a lo largo de su historia han adquirido 55 imágenes sagradas; las más importantesson las de San Lorenzo y San Sebastián. Cf. Evon Z. Vogt, op. cit. capítulo 1.

139

los zinacantecos ahí moran los enanos quienes esperan

pacientemente retornar al mundo (Ruz,1982,55).

La deidad más importante, después de los dioses ancestrales,

para los zinacantecos es el Dueño de la Tierra (Yahua Balamil).

El dios tiene múltiples manifestaciones, los indígenas acuden a

las cuevas, a los ojos de agua, a los hundimientos de tierra para

comunicarse con él. Es representado como un ladino grande y gordo

que vive bajo la tierra con grandes tesoros. Él es el dueño del

agua, de los animales, controla el rayo y las nubes fundamentales

para la lluvia. Por lo tanto los zinacantecos no pueden usar la

tierra y ninguno de sus productos sin pedir permiso y luego

compensar al Dueño de la Tierra con ofrendas y ceremonias

apropiadas(Vogt,1973,16).

Los dioses celestes ubicados en el treceno cielo mantienen

constante comunicación con las deidades terrestres y las del

submundo. Periódicamente los dioses se consultan sobre la

actuación de la humanidad; si cometen pecado por faltar a sus

deberes sociales y religiosos, entre ellos deliberan sobre el

castigo que enviarán.

Los dioses del inframundo, en general, son considerados como

dioses de la muerte, quienes tienen su contraparte humana en los

hechiceros. Son representados de diversas formas la más común es

la de ik'al, para los tzotziles es la figura de un hombre negro,

de poca estatura, como un niño. Se viste como ladino y se

identifica siempre por un sombrero de ala ancha y un machete. El

ik'al huele a cuervo y anuncia su presencia con un silbido

peculiar. El alimento de este hombre negro es la carne humana,

casi siempre de indígena, la cual come cruda. "El negro" como es

mejor conocido vive en las cuevas de la montaña, aunque para

18 En el Popol Vuh se habla de los Señores de Xibalbá habitantes del inframundo, quienes fueronvencidos por los héroes culturales Junajpú e Xbalamqué, acto seguido los hermanos gemelosascendieron al cielo y se convirtieron en el sol y la luna.

140

algunos mora en las torres de las iglesia de Santo Domingo en San

Cristóbal y en las de la iglesia de Chamula. El ik'al espera a

sus víctimas al caer la noche, por los caminos e incluso puede

entrar a los pueblos o bien por artes mágicas introducirse a las

casas y robarse a la mujer para hacerla su esposa o decapitarla.

La mujer del negro se convierte en madre prolífica, ya que puede

tener muchos hijos hasta 30 por año; los niños son negros, crecen

con mucha rapidez y pronto emulan al padre. Si el ik'al atrapa a

un hombre lo asesina en el camino y lleva su cadáver para

comérselo en su cueva. En ocasiones vende la cabeza y el

esqueleto a quienes construyen casas, puentes y edificios porque

evitan que se derrumben las construcciones. La época de mayor

actividad del negro es en los meses de octubre y noviembre porque

hay frecuentes tormentas y mal tiempo. Pero también suelen atacar

los días martes y jueves y, en especial los días de fiesta

(Holland,[1963]1989,124-127).

Otra transfiguración adoptada por los dioses de la muerte es

la de mukta pishol (sombrero grande) o walapatok (pies

invertidos). Este personaje se describe como un ladino alto, con

un gran sombrero, tiene dos caras y dos pares de pies, uno

delante y otro detrás. Vive en las cuevas, no es tan malvado como

ik'al; sus hazañas consisten en asustar, especialmente a los

borrachos. Es peligroso para las mujeres porque le gusta

seducirlas y después abandonarlas por el camino.

Los dioses de la muerte también pueden transformarse en la

figura de una hermosa mujer indígena (shpakinté)19 que habita

también en las cuevas. La mujer trata de seducir a sus víctimas

hablándoles dulcemente e incluso puede ofrecerles regalos; cada

vez que el hombre intenta tocarla, ella se esfuma como el humo,

hasta que lo conduce al fondo de algún pozo. La desgracia se

19 En la región de Yucatán se conoce como la Xtabay.

141

puede evitar si la víctima se quita la ropa, se la pone al

revés, se persigna y reza.

Las manifestaciones de los dioses de la muerte son

múltiples; pueden aparecer como un ladino o un indio con los

cabellos tan largos que llegan al suelo. El natikijol como se le

conoce molesta a los indígenas que llevan sus provisiones, les

roba la carga y si es necesario mata a los conductores de las

mulas. Pero sin duda de quien se protegen más los indígenas,

sobre todo si tienen que salir de su comunidad, es de Me' chamel

(la madre de la enfermedad), quien vaga por los parajes y los

senderos. Si se escuchan sus gritos, es señal de que alguien está

enfermo y pronto va a morir. Si alguien se la encuentra cara a

cara es presagio funesto, porque la persona muere. Se cree que

los brujos y los curanderos pueden verla sin recibir castigo.

También es común entre los tzotziles observar la presencia

de los dioses de la muerte en la forma de yalem bek'et (el

descarnado) o kitsil bak (huesos ruidosos). Se dice que hace

tiempo un hombre quiso andar sólo con su puro esqueleto, se colgó

de una cruz y dijo las palabras yalem bek'et y su carne cayó al

suelo. Una persona que pasó por el camino vio la carne tirada, se

orinó en ella y luego arrojó tabaco molido. Cuando regresó el

esqueleto ordenó a su carne que se subiera , pero no obedeció

desde entonces el esqueleto vaga por los caminos (Holland,

[1963]1989, 127-130).

Para los tojolabales sólo hay un dios del mundo inferior con

muchos súbditos. Se trata de K'ik'inal (negro), su nombre deriva

de su reino: la oscuridad; presenta atributos identificables a

los de un ladino, mestizo, o hacendado, se dice que es un ser

alto y blanco. También se le asocia con el sombrerón por su

vestimenta. Este dios de los demonios reina en el mundo

subterráneo, donde trabajan para él los indígenas difuntos que

cometieron pecado y delitos, "en calidad de baldíos". El alimento

142

de los muertos consiste en pozol hecho de pus y frijoles que son

garrapatas20

El dios del mundo inferior posee un carácter dual, pues no

sólo se relaciona con el inframundo en su aspecto negativo,

también es considerado como el dueño del monte, en este sentido

es el propietario de todos los animales silvestres, controla la

caza, protege a los animales indefensos y castiga a los cazadores

irresponsables. Los indígenas guardan una relación ambivalente

con respecto a este dios. En su carácter de Dueño del monte se le

respeta y venera, se le reza y se ofertan ofrendas para la buena

caza; en su personalidad de dueño del infierno se le teme y

también se le rinde culto:

Las cuevas son, pues, reverenciadas no sólo porque enellas se ocultan los corazones del maíz, el frijol,los frutos y las calabazas, celosamente guardados porlos Hombres-Rayos, sino especialmente por ser entradadel inframundo y, por tanto, puerta de desgracias;entrada al lugar donde el indígena sigue condenado atrabajar, aún después de muerto, bajo las órdenes deun patrón blanco.(Ruz,1982,64-65)

Cabe señalar que para los indígenas sus dioses sólo

pertenecen a su comunidad y aunque existan semejanzas con los

pueblos vecinos en cuanto a sus creencias no las reconocen.

Incluso hablan de un espacio diferente entre los ladinos y ellos,

por ejemplo si al morir un ladino va al inframundo, se trata de

otro mundo inferior distinto al de ellos.

Mitos sobre el nahual

Para los indígenas de Chiapas una idea ampliamente difundida

es la presencia del alma, pues no sólo el género humano posee una

alma sino todas las cosas que habitan en la naturaleza.

20 Guiteras señala que para los pedranos, en efecto, los pecadores van al inframundo, a servir a su dios ysu alimento consiste en moscas. Op. cit. p.217.

143

Para los zinacantecos la comunicación ejercida con sus

dioses es posible por el contacto del alma. Consideran que poseen

dos tipos de alma: un ch'ulel y un chanul. Cada uno de los

conceptos es complejo, es difícil de definir por que no se trata

de la idea de alma o espíritu heredado por la tradición católica.

El ch'ulel es una especie de alma personal interna, se encuentra

en el corazón y la sangre. Está conformada por trece partes,

durante la vida de la persona si se pierde una parte, se tiene

que realizar una ceremonia para recobrarla. Durante la noche el

"alma interna" sale del cuerpo para visitar otras almas o a las

deidades. El alma también puede dejar el cuerpo en situaciones de

mucha excitación como el acto sexual, por sustos o caídas. Los

niños son muy vulnerables a la pérdida de su ch'ulel, la madre

debe limpiar el lugar donde estuvo sentado el niño para

asegurarse de recoger todas las partes de su alma. Las causas más

comunes de espanto se deben a:

1 a que los dioses ancestrales castigan la malaconducta, haciendo que una persona se caiga, o enforma más espectacular, enviándole un rayo parasacarle una de las partes de su "alma interna"; o 2 auna persona mala que hace brujería en una cueva para"vender" una o más partes del alma de la víctima alDueño de la Tierra. Entonces el Dueño de la Tierrausa la víctima como su servidor. (Vogt,1973,23)

El chanul es una especie de "espíritu animal compañero" o

"nahual", al nacer cada niño se le asigna un animal para que lo

cuide. En el Gran Cerro Anciano los dioses ancestrales protegen

un enorme rebaño de "espíritus animales compañeros" como

jaguares, coyotes, ocelotes, tlacuaches, etc. Al momento de nacer

un humano también nace un espíritu animal. Si algo acontece a la

persona también le sucederá a su compañero animal y viceversa

(Vogt,1973,24-25;Guiteras,1961,296-299).

Para los tzeltales de Oxchuc y los tzotziles de Larraínzar

el concepto del nahual lo poseen los ancianos brujos o

144

curanderos; no se trata sólo de un compañero, sino de una

transformación que efectúa el hechicero para vencer a sus

enemigos. La transfiguración casi siempre es de animales

poderosos como el jaguar, pero también se pueden transformar en

algún elemento de la naturaleza, como el fuego, el rayo o el

viento:

Se considera que los animales más poderosos son losfenómenos naturales. Los brujos aparecen comoremolinos de viento (tzotzil: sutum ik), bolascoloradas de tierra incandescente (tzotzil: pos lom),que en sus formas más aterrorizantes se reúnen en laformación del arco iris (tzotzil: waklebal) ycometas. Los cometas están en el cenit de lajerarquía del poder nahual, porque hacen los vuelosmás altos en el cielo, y de ahí que sean los brujosmás temidos (Holland,[1963],1989,143).

Los tojolabales remiten la idea del nahual a los brujos y

hechiceros, el poder de éstos radica en la metamorfosis que

efectúen, los más poderosos se transforman en fenómenos

atmosféricos como el rayo, la lluvia, el relámpago, el arco iris

o el torbellino. También se piensa que los poderes son adquiridos

por asociarse a fuerzas malignas, algunos hechiceros llegan a

poseer trece nahuales (Ruz,1982,53-57). Un cuento tojolabal narra

cómo un patrón mandó a su sirviente en busca del Padre Sol. El

patrón era en realidad un nahual-jaguar que deseaba a la mujer

del hombre. En el camino al indígena se le apareció un ser que le

indicó que ya no buscara más, que hiciera una hoguera, se subiera

a dormir a un árbol y colocara su chamarra envuelta en un tronco.

Un rato después llegó el jaguar, quiso matar al hombre y cayó en

la hoguera. Cuando el hombre regresó a su casa encontró a su

patrón en su cama con todo el cuerpo quemado. Es idea común de si

145

algo acontece al nahual (animal), lo mismo sucederá a la persona

y viceversa21.

En un estudio realizado en el pueblo de Pinola sobre el

nahual, Esther Hermite señala que, en efecto, el nahual es un

animal presente no sólo en los ancianos, hombres de poder, sino

esencial para todo bienestar humano. El animal-nahual proporciona

al hombre energía para su supervivencia y determina los rasgos

de su personalidad. En Pinola el verbo tener nahual es

incorrecto, los indígenas de Pinola se expresan en el sentido de

que un hombre es toro, carnero o caballo (1989,373). La autora

también afirma la presencia de más de un nahual para cada persona

y si sufre una desgracia de igual forma la padecerá el individuo.

Sólo algunos indígenas pueden transfigurarse en sus animales o en

fenómenos naturales, (son los más poderosos), casi siempre se

trata de brujos y curanderos.

La falta de un nahual puede ocasionar enfermedad o hasta la

muerte, de ahí estriba la importancia de recurrir a un curandero

para que realice la ceremonia apropiada y hacer retornar al

nahual a su cuerpo. Por lo tanto los rituales, ceremonias,

veneraciones y oraciones son constantes en la vida de los

indígenas chiapanecos y de ello dan cuenta no sólo sus costumbres

y mitos, también sus relatos.

21 Cf. Jill Brody y Leonardo Sántiz, "Dos cuentos tojolabales" , en Mario Humberto Ruz, op. cit., pp. 115-142.

146

CAPÍTULO IV

RELATOS DE DIOSES HÉROES Y ANTIHÉROES

El héroe inicia su aventura

desde el mundo de todos los días

hacia una región de prodigios sobrenaturales,

se enfrenta con fuerzas fabulosas

y gana una victoria decisiva;

el héroe regresa de su

misteriosa aventura

con la fuerza de

otorgar dones a

sus hermanos.

Joseph Campbell

Paradigma I: de los héroes y antihéroes

El cuento popular y tradicional es manantial de muchas

narraciones de corte oral, es, precisamente, la tradición oral

la que genera la repetición de las historias, la combinación de

residuos míticos, ya que pocas veces nos llega un mito

completo. En los relatos indígenas es notoria la presencia de

historias que conjugan el mito autóctono, en este caso

mesoamericano, con el de Occidente como acontece con el relato

de El hombre oso1. El cuento retoma elementos propios de la

cultura europea, sobre todo, aspectos ideológicos y religiosos

1 La narración de El hombre oso es ampliamente conocida en España, en el norte de los Estados Unidosy en la región de México y Centroamérica. Se conocen por lo menos seis variantes del relato empezandodesde el título: Juan el Oso, Juanito el Oso, Juanillo el Oso, Juan del Oso, Juan, hijo de la burra, por citaralgunos. Los monomitos que se repiten casi siempre son la deslealtad, el desafío y el rescate. Cf. WilliamJ. Carrasco, “Tres motivos en la tradición oral de España y América del Norte: la deslealtad, el desafío yel rescate en “Juan el Oso”, en Escritos 11/12, Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, México,Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1995, pp. 65-85.

147

y de la antigua cultura maya asimila mitos de origen,

especialmente los que tienen que ver con la naturaleza, los

animales y la moral.

En este apartado se estudian los paradigmas I y II,

denominados, de los héroes y antihéroes y de la cosmovisión. Una

figura constante manifiesta desde la épica es el héroe, en su

carácter de divinidad, de semidios o humano. El héroe surge como

una necesidad de explicar el origen mismo del hombre, de ahí que

el héroe nazca a partir del mito.

El héroe extraído de la literatura popular, como se observó

en el capítulo primero, fue estudiado por V. Propp, quien a

partir de un corpus de 100 cuentos señala las funciones que

realiza el personaje principal, el héroe. Se trata de 31

funciones que se marcan desde la situación inicial hasta que el

héroe retorna al hogar. En todo este proceso aparecen una serie

de personajes con diferentes funciones: ayudante, agresor,

donante, la princesa u objeto de deseo, el mandatario, el falso

héroe, por citar algunos, cada uno cumple una función dentro del

relato2. Si bien es cierto que la propuesta de Propp es

fundamental para el desarrollo ulterior de la narratología,

muchas de sus funciones se han reducido a unas cuantas

constantes.

En la narrativa popular una presencia recurrente es la del

héroe. Campbell señala que en cada individuo existe un ser

extraordinario, héroe, ya que para él, el mito es una respuesta

a las preguntas sobre nosotros mismos. El héroe que es Dios, que

soy “yo”, encuentra su sentido a través de los años, de las

épocas históricas y literarias en el mito.

2Vladimir Prop, Morfología del cuento, op. cit., pp. 47-96. Una de las primeras investigaciones que da unestado de la cuestión del relato popular, en su análisis realiza una categorización y ordenamiento de loscuentos a partir de la funciones que desempeña el héroe. Si bien es cierto muchas de sus propuestas sehan dejado de lado, otras conservan vigencia y se toman como paradigmas como es el caso del héroe.

148

En la tradición mitológica existen diversas historias de

héroes; ellos constituyen el personaje principal, “dan vida por

algo más grande que él mismo”. Para Campbell existen dos tipos

de hazaña en el héroe: la física, en la cual se realiza un acto

de valor, y la espiritual, en la que el héroe aprende algo sobre

la vida y vuelve con el mensaje.

La aventura del protagonista de la historia comienza por una

urgencia, la necesidad de satisfacer “algo”, indispensable para

mantener el equilibrio en la comunidad, de esta manera el ser

superdotado se ve obligado a emprender un viaje para cubrir la

carencia, es decir, el viaje constituye una prueba para que el

protagonista se convierta en héroe.

El objetivo es pues, salir de una condición y encontrar una

suerte de fuente de vida para regresar enriquecido y maduro,

esto ocurre sobre todo en los relatos en los que hay ritos

iniciáticos.

El héroe es un arquetipo, una idea convencional y

trascendente en nosotros; en los relatos aún cuando no seamos el

héroe redentor viajamos a través de él en forma espiritual,

simplemente por la serie de transformaciones y descubrimientos

que sufrimos ante la lectura.

Al héroe lo define una hazaña, una travesía (física o

espiritual), un enfrentarse a la inseguridad, a lo no

convencional y aportar algo valioso. Además, se sacrifica, sufre

por una causa social o personal. Campbell, en su libro El héroe

de las mil caras, muestra los paralelismos existentes en la

figura del héroe de diferentes culturas.

De lo último se desprende la idea de que quizá haya un héroe

oculto (potencial) en todos los seres humanos. La vida es una

aventura, la cual va desarrollando el carácter del ser humano

a medida que va descubriendo algo o nos vamos descubriendo a

nosotros mismos. Esto último no es tan fácil pues la libertad

149

que necesita el viajero, el héroe, sólo puede conseguirse

teniendo un espíritu elevado, es decir, siendo un ser ejemplar.

Estas particularidades del héroe marcadas por Campbell son una

constante en todas las culturas.

En un principio el héroe estaba relacionado con los dioses

de tal manera que éste se erige a imagen y semejanza del Dios

supremo. Los mitos que llegan de las antiguas culturas así lo

testifican. El Zeus helénico, hijo de Cronos y Rea es salvado por

su madre, ya que Cronos apenas nacía su hijo lo devoraba, para

evitar ser destronado. Rea tiende una trampa a Cronos, le entrega

una piedra envuelta en pañales y esconde a su hijo. Tiempo

después, Zeus vence al padre caníbal, con su gran poder, gracias

a la fuerza del rayo y la tormenta; de esta manera se convierte

en el Dios de todos los dioses (Garibay,1978,5-6).

En la hazaña de Zeus queda impresa la figura mítica del Dios

como modelo a seguir, creador de una cultura y una civilización;

la hazaña de destronar a Cronos sólo era posible por un Dios

genuino, verdadero y omnipotente. Su origen divino marca su

destino. Los dioses creadores del cosmos, de la vida, siempre

tienen una concepción divina, sagrada.

En las antiguas leyendas de la cultura mexica se narra el

origen del Dios protector de la guerra, Huitzilopochtli, “el

sol”, cuyo nacimiento es divino, sagrado. Se cuenta que su

portentosa concepción se realizó al introducirse en el vientre de

Coatlicue en forma de una pequeña bola de plumas finas:

Y esta Coatlicue allí hacía penitencia,barría, tenía a su cargo el barrer,así hacía penitencia,en Coatepec, la Montaña de la Serpiente.Y una vez,cuando barría Coatlicue,sobre ella bajó un plumaje,como una bola de plumas finas.En seguida lo recogió Coatlicue,

150

lo colocó en su seno.Cuando terminó de barrer,buscó la pluma, que había colocado en su seno, peronada vio allí.En ese momento Coatlicue quedó encinta3.

El embarazo de Coatlicue enojó a su hija Coyolxauhqui y a

sus hermanos, los cuatrocientos surianos, quienes trataron de dar

muerte a su madre. Pero Huitzilopochtli alentaba desde su seno a

Coatlicue. En el preciso momento que los cuatrocientos surianos,

guiados por Coyolxauhqui, decidieron asesinar a su madre, nació

Huitzilopochtli. Se atavió para el combate, cortó la cabeza a

Coyolxauhqui y venció a los cuatrocientos surianos:

Pero Huitzilopochtli no se contentó con esto,con fuerza se ensañaba contra ellos,los perseguía.Sólo unos cuantos pudieron escapar de su presencia,pudieron librarse de sus manos.Se dirigieron hacia el sur,porque se dirigieron hacia el sur,se llamaban Surianos,los pocos que escaparonde las manos de Huitzilopochtli.Y cuando Huitzilopochtli le hubo dado muerte.Cuando hubo dado salida a su ira,les quitó sus atavíos, sus adornos, su anecúyotl,se los puso, se los apropió,los incorporó a su destino,hizo de ellos sus propias insignias.(León-Portilla,1984,79)

Desde entonces Huitzilopochtli es considerado como el Dios

de la guerra de los mexicas. Todos los días tiene como labor

enfrentar una lucha contra Coyolxauhqui (la luna) y los

cuatrocientos surianos (las estrellas) para aparecer triunfante

3 Códice Florentino, libro III, capítulo I. Citado por Miguel León Portilla, Literaturas mesoamericanas, pp.75-76.

151

al amanecer, erigido como sol. La facilidad con la cual se lleva

a cabo la hazaña demuestra que el héroe es un ser sobrenatural

dotado de poder nato. Este tipo de Dios-héroe se remonta a épocas

arcaicas, míticas.

Más adelante el héroe se aleja del Dios, se torna más

humano; aunque está más cercano a los seres inmortales presenta

debilidades propias del hombre común. Este tipo de héroe tendrá

que demostrar su fortaleza a través de una serie de pruebas como

el caso de Heracles, héroe glorioso por excelencia, encargado de

librar a la humanidad de todos los seres monstruosos que la

amenazaban. En un acto de debilidad, locura, asesina a sus

propios hijos y a su esposa Mégara por lo que es condenado a

expiar su culpa a través de doce hazañas que además le darán la

inmortalidad4

Los relatos indígenas agrupados en el primer paradigma son:

La historia del hombre oso, San Sebastián y la Virgen Verónica,

El hombre que visitó el más allá y La mujer de los seis amantes,

los dos primeros, mantienen la presencia de un héroe, pero

dista mucho de la figura del héroe clásico; los últimos relatos

hacen referencia más bien al antihéroe.

En La historia del hombre oso se trata de un héroe que si

bien no tiene un origen divino, su concepción guarda relación con

elementos sobrenaturales; su nacimiento se debe a la unión de un

oso descomunal y una doncella. El oso rapta a la mujer y la

mantiene cautiva en una cueva. Tiempo después nace un niño mitad

4 Heracles fue concebido en forma adultera por Zeus y Alcmena. Hera, esposa de Zeus, en venganza loperseguirá hasta la apoteosis; ella fue la causante de la locura y de muchos peligros que vivirá el héroe.Una vez que Heracles recobró el juicio, consultó el oráculo de Apolo en Delfos, del que recibió la ordende obedecer a Euristeo, rey de Micenas, el cual le ordenó realizar doce trabajos: 1. Matar al león deNemea, 2. Matar a la Hiedra de Lerna, 3. Capturar a la Cierva de Cirene, 4. Capturar vivo al Jabalí deErimanto, 5. Limpiar el establo del rey Augías, 6. Abatir a las aves de Estinfalia, 7. Domar al toro deCreta, 8. Matar las yeguas del rey Diomedes, 9. Vencer a las amazonas, 10. Luchar contra el rey Gerión yarrebatarle su ganado, 11. Llevar las manzanas de oro del jardín de las Hespérides y 12. Encadenar aCerbero. Cf. Ángel Ma. Garibay K. Mitología griega. Dioses y Héroes. pp. 117-138.

152

hombre y mitad oso, que presenta como peculiaridad una gran

fuerza física; así como una gran inteligencia:

... hasta que una vez un oso de tamaño descomunal,raptó a una joven que estaba sacando agua de unpozo, el oso tenía un aspecto horroroso por lo que lapobre muchacha no pudo pedir auxilio, ya que habíaperdido el sentido, el oso, naturalmente, la llevó asu guarida que era una cueva a prueba de fuga, porquesólo tenía una entrada, pero estaba tapada con unaenorme piedra y sólo el oso la podía abrir, así queera imposible escapar(Santiz Díaz,1994,Vol.1,16).

To jxi'bal sba yelanil ti osoe, ti tzebale mu xa k'uyut sk'an koltael yu'un te ich' ay xuh'ulel, va'un tela jyik' batel k'alal to sna, ja' la jun nail ch'enbu mu' stak' xjatav lok'el talele, yu'nk' ajomaljunjun ti sti'e pere te makal ta jp'ej muk'ta ton ja'no'ox la xu' yu' un sjamel stuk ti mol osoe ja jech oxal ti mu stak' xjatav lok'eltalele.(p.38)

El no haber tenido una concepción como todos los humanos

marca el destino de Chonman (el hombre oso) y señala diversas

pruebas que debe realizar, no para alcanzar la inmortalidad, sino

para ser aceptado por su comunidad.

Lo mismo aconteció a Ixquic, madre de los héroes gemelos

Junajpú e Xbalamqué del Popol Vuh. Ixquic engendró en forma

maravillosa a sus hijos al acercarse al árbol sagrado, el cual

brotó al ser enterrada la cabeza de Jun Junajpú. La calavera de

éste escupió saliva en su mano, así la doncella quedó embarazada.

Después de seis meses su padre Cuchumaquic, señor del infierno,

descubrió su estado y mandó que la asesinaran. Ixquic convenció

a los enviados de su padre para que no la asesinaran; así fingió

su muerte al verter un líquido rojo de un árbol para simular

que era su corazón y se los dio a los enviados para que se lo

entregaran a su padre. Ya en la tierra tuvo que pasar otra prueba

para ser aceptada en la familia de Jun Junajpú porque su suegra

no creía que fuera su nuera; debido a que sus hijos habían muerto

153

por los señores de Xibalbá. La suegra ordenó a la doncella que

trajera maíz en una red:

Se fue la doncella a la milpa de Jun Batz y JunChowen no hallando en ella más que tal cual pie demaíz; afligida invocó en su ayuda al que es Señor yGuarda del Bastimento, cogió los cabellos de unamazorca, sin arrancar ésta, y los metió dentro de lared, la cual se llenó al punto de mazorcas y losanimales la cargaron. Al llegar junto a la casa ellahizo como que cargaba la red. Viendo la vieja aquellagran red se fue a la milpa creyendo que Xquic habíaacabado con ella, pero la halló entera. Regresando ledijo a la doncella: “Basta esta señal, eres mi nuera”(Popol Vuh, 1986,51).

Las pruebas no siempre son de la misma naturaleza, algunas

sirven para ser aceptado en una comunidad, como en el caso de la

heroína Xquic, otras para templar la fortaleza del héroe, o bien

para demostrar que son los elegidos; sobre todo, si la concepción

no es sagrada, divina o sobrenatural. En el relato de San

Sebastián y la Virgen Verónica los personajes son seres normales,

sin ninguna peculiaridad que los haga aparecer como seres

extraordinarios o dotados de poderes. Sin embargo, al realizar la

prueba “de iniciación” están listos para comenzar la aventura que

más tarde los convertirá en héroes.

En San Sebastián y la Virgen Verónica se narra cómo dos

niños de procedencia humilde son rechazados por sus padres,

quienes deciden abandonarlos en un bosque para que sean devorados

por los animales feroces. Los niños al escuchar las intenciones

de sus padres, se previenen con semillas de maíz y marcan el

camino; así cuando el padre los abandona, ellos pueden regresar a

casa. En este primer intento los niños se niegan a iniciar la

aventura, el llamado es fallido. Más adelante el padre vuelve a

abandonar a los pequeños, ahora en lo más profundo del bosque,

con engaños se va y los pequeños quedan a merced de la

naturaleza. En esta ocasión los niños marcaron el camino con

154

ceniza, pero como llueve ésta es borrada y les es imposible

encontrar el sendero que los llevará de vuelta a su casa.

En forma involuntaria se ven obligados a aceptar la prueba

de iniciación, de purificación o si se prefiere de

fortalecimiento del espíritu. Esta etapa también es considerada

como un momento de transición de la niñez a la pubertad, la

separación de los padres representa la entrada a la fase adulta.

El bosque hace las veces de un vientre materno, donde se puede

estar cómodo y confortable, alejado de la maldad humana, ya que

es la misma naturaleza la que invita a la reflexión, a una

búsqueda consigo mismo. Pero también el bosque representa ese

útero maligno, que asfixia, sofoca, pues no se puede estar

indefinidamente en su interior, es un lugar de transición para la

integración del “yo”(Bettelheim,[1977],1988,228).

En el relato los hermanos suben a un árbol, no sólo para

protegerse de los animales; si no para elevar su espíritu, es ahí

donde pueden vislumbrar una luz a lo lejos. El permanecer toda

una noche en la oscuridad les da los elementos necesarios para

enfrentar las pruebas de la aventura. A la mañana siguiente,

ambos han asimilado en su inconsciente la fortaleza e inician la

búsqueda de la luz que vieron en el bosque. Se trata de una

choza, en ella encuentran a una bruja transfigurada en la imagen

de una anciana. Los hermanos le piden de comer, la mujer les

ofrece ratas, ya que éstas son su alimento. La bruja sale a

buscar leña para el caldero. Las ratas que no son animales, sino

personas aprovechan para pedirles ayuda y evitar así ser

devoradas. Sebastián y Verónica logran aclarar la verdad de esas

dos transfiguraciones; así cuando llega la bruja la tiran el

caldero y la matan:

Cuando entró la malvada vieja a la casa, los niños yaestaban listos para matarla. Los niños calentaron unatinaja con agua, después agarraron a la vieja y latiraron dentro de la tinaja donde estaba hirviendo el

155

agua, así murió la vieja bruja. Cuando murió la viejamalvada se le inflamó el estómago; al ver eso,Sebastián, luego tomó un cuchillo para ver que teníaen su estómago. Cuando se abrió el estómago de lavieja, luego salieron dos perritos, los perritos quenacieron eran muy inteligentes, que luego lespusieron por nombre, Jut jolol y K’uxbak (rompecabeza y come hueso)(Girón Hernández,1994,Vol,2-3,204).

Te k'alal och te puku me' ele, te alaletikechapalikix a ta smilel te me' el antze. Te alaletikeyakal ta smaliyel la sbulantes ja', la la xch'ojikochel ta perol te puku me'ele. Te k'alal cham te pukum'ele t'in te xch'ute, te Sebastiane la tzak ch'ixkuchilo, la yilbe te bin ay ta xchut te me'ele. Likla lok'ok cheb' ch'in tz'i'etik ya la xtil sitik lomp'ijik la, la slebeyik te sbi'ile: Jut jolil sokK'uxbak.(p.213)

Los hermanos superan la prueba al vencer al mal, en este

caso representado por la bruja y como premio obtienen la compañía

de dos perros sobrenaturales que los acompañarán en su viaje.

Los perros constituyen el galardón por la proeza realizada,

representan el amuleto sagrado que los guiará y además, les

ayudará en todas las vicisitudes que encuentren a su paso. Esta

historia, similar a la de Hansel y Gretel, no acaba cuando los

muchachos vencen a la bruja y regresan a su casa; en San

Sebastián y la Virgen Verónica este acontecimiento es el inicio

de la aventura que los llevará más tarde a constituirse en

santos.

Poco a poco la figura del héroe se va despojando de sus

atributos sagrados y divinos para devenir en simples seres

mortales, que gracias a una prueba iniciática logran asimilar el

poder necesario para arrostrar el viaje y vencer todos los

obstáculos que encuentren en su camino.

En los relatos El hombre que visitó el más allá y La mujer

de los seis amantes, no existe propiamente la figura mítica del

156

héroe. En ambas narraciones los protagonistas no tienen las

cualidades que hacen al héroe; más bien se tendría que hablar de

antihéroes no en el sentido de ser antagónicos del personaje

protagónico, sino en el aspecto de constituirse en seres

inferiores.

Desde el inicio de los relatos se enuncia que ambos hombres

son traicionados por sus esposas; tiempo después las dos mujeres

mueren. Los dos maridos sufren por la ausencia de la amada, más

adelante son escuchados por un ser extraño, quien los invita a

realizar un viaje para estar cerca de sus esposas; pero como no

están dotados de ciertas cualidades, no pueden enfrentar el reto

y salir victoriosos. La única cualidad sobresaliente de los dos

esposos traicionados es la bondad que resulta ser insuficiente

para fortalecer su espíritu y templar su alma. Uno de ellos

además es flojo e indolente, atributos que no le permiten acceder

al don divino:

El hombre no sospechaba de dónde venía el pan, eltrago, el cigarro, el remiendo para su pantalón ylas cosas necesarias en su casa; como tomaba mucho,no le preocupaba si había o no (GómezHérnandez,1994,Vol.4,135).

Ja winiki' mib'i wax sna'a k'inal b'a' wax jak japani', trawo', mayi, ja smaktonil ja swexi'; komojelb'i xyu'aj, mib'i xcham sk'ujol ta ay ma me'yuk jajasjunuki.(p.143)

El otro, aunque era trabajador y fiel, no tenía la fortaleza

de espíritu y la inteligencia para sospechar el engaño de la

mujer. Así, cuando ésta muere y él se vuelve a casar con una

joven que no era tan bella como la anterior, pero que sí le era

fiel, él no sabe valorar esta cualidad.

Ambos maridos engañados emprenden un viaje hacia el

infierno, en busca de sus amadas esposas. La aventura fracasa, en

157

primera instancia, porque los personajes no pasaron la prueba de

iniciación.

Los relatos del paradigma I, Héroes y antihéroes, son una

prueba palpable de cómo el modelo heroico evoluciona de acuerdo a

las épocas y civilizaciones. La figura del héroe proyecta la

imagen simbólica de un grupo social, sus afanes de superación y

trascendencia quedan reflejados en el relato heroico.

Esta primera visión del héroe permite ahora adentrarse en

las siguientes fases evolutivas por las cuales tiene que

atravesar el héroe y señalar en virtud de qué aptitudes y

cualidades se realizan los objetivos del viaje.

En el relato La historia del hombre oso después de demostrar

que es un ser superior dada su concepción, la primera prueba que

tiene que realizar es salvar a su madre del cautiverio, ya que

viven prisioneros en una cueva. En este caso la cueva es símbolo

del vientre materno, un refugio, pero al mismo tiempo una

cárcel. La madre le pide a Chonman que la libere del

cautiverio, el niño hace los primeros intentos, pero sólo logra

mover un poco la roca que cubre la entrada, es un primer intento

fallido. Tiempo después adquiere mayor fortaleza física y vuelve

a mover la piedra, logra quitarla y salir al mundo. La salida de

la cueva manifiesta el nacimiento, para la madre es un volver a

nacer, mientras que para el hijo representa la partida; por un

lado, el alejamiento de su padre y por otro, el inicio de su

aventura como héroe:

No existen palabras para describir la alegría que semanifestó entre ellos en ese momento, y así madre ehijo salieron de la cueva, no sin antes cerciorarsesi no estaba por ahí el oso.Con mucha precaución lograron sortear muchos peligrosque se les presentaron durante el trayecto del caminoa la casa de la mujer… Así, no sin grandes penas,

158

lograron llegar al pueblo, donde vivía la familia dela muchacha.(Santiz Díaz,1994,Vol.1,17)

Te lok'ik batel ti ta ch'ene, ja' no'ox te satik miobu xtal ti osoe. Te tojobajik ech'el ta sk'ejbunelsbaik ta skotol ti vokolaletik la staik ta bee, tak'ak' altik la ta xanavik, ja'o ta xkuxik ta ak'obaltik ja' no'ox tite jak'al yo'ntonik ti bujechukal ta xbatike. Va' un ja' jech te ik'otik talum yo' bu nakajtik ti yutz' yalaltak tiantze.(p.39)

La primera prueba está resuelta, la familia recibe con gran

alegría a la mujer, pero en cuanto al niño tienen sus reservas,

éste poco a poco se gana el afecto de sus familiares. Chonman

tiene que ampliar su universo, así aunque es aceptado por la

familia de su madre falta aún que el pueblo lo acoja. Para Freud

la aceptación de la comunidad era punto clave en las relaciones

personales, especialmente, si se tiene en cuenta que el hombre es

un ser social. Las relaciones con los congéneres son las que

producen mayor infelicidad al ser humano. Sin embargo, para

nuestro héroe que estaba dotado de fortaleza física y espiritual,

esto no era un obstáculo insalvable (Freud,1930,Vol. XVII,3020).

Cuando tuvo que ir a la escuela todos los niños se burlaban

de él. En un principio era prudente y no respondía a los

insultos; pero después golpea a un niño y casi lo mata, motivo

por el ya no regresa a la escuela. Chonman estudia por su cuenta,

y aunque demuestra inteligencia y amistad a todos no es bien

recibido por el pueblo. En el caso de los héroes, el rechazo casi

siempre se debe al temor que pueden infundir por ser hombres

superiores, pero también a que no han demostrado sus hazañas.

Antes del nacimiento de Chonman existía un ser maligno que

robaba a las mujeres para después devorarlas. El hombre oso

decide enfrentarlo, pero antes manda construir un bastón de

metal bastante pesado, con el cual pensaba destruir al monstruo:

159

Cuando llegaron a donde estaba él, de un tirón agarróel bastón de acero, metió uno de sus dedos en laargolla y al instante comenzó a girarlo con unavelocidad increíble como si no pesara nada, la genteal ver aquello quedo muda de sorpresa y se convencióde que definitivamente aquella era una personasuperior física y mentalmente, en tanto él se sonreíaamablemente.(p.20)

K'alal k'ot ta stz'ele, te kiluj xut ti svaxtone, tela stik' ochel jun sin' sk'ob ti ta sjomjumule te liksjimich'tain ta anil ko'ol xchi'uk mu'yuk bu olyileluk, k'alal laj yilik ti buch'utik te oyike te toch'ayal kom xch'ulelik, ja' to te la xch'unik tamelel ti yu'n to j-ech' no'ox ti svu' el sbijile, testze' etaj likel.(pp.41-42)

Casi en todas las leyendas y relatos se narra cómo el héroe

antes de partir tiene que acompañarse de un amuleto, u objeto

mágico, que en la mayoría de los casos lo obsequia un Dios

sobrenatural, o una Diosa. Chonman tiene que mandar fabricar un

bastón, a falta de que alguien poderoso se lo entregue, de

características muy especiales: es de acero, con una argolla y

muy pesado para que solamente él lo pueda manipular.

En el relato de San Sebastián y la Virgen Verónica la acción

de matar a la bruja –como ya se dijo- hace que aparezcan del

interior de ésta dos perritos que en adelante se convertirán en

sus guardianes. Los animales que a más de ser inteligentes y

fuertes poseen un poder mágico, maravilloso; producto de la

transfiguración de los atributos negativos en positivos, es

decir, la maldad que albergaba la bruja se transforma en positiva

para combatir el mal.

Cuando Sebastián llega a un pueblo que es azotado por una

enorme serpiente de siete cabezas, el rey le pide que la mate y

si lo logra, en recompensa, le dará a una de sus hijas:

Llegó a las doce del día, la culebra sacó la primeracabeza, vio al señor Sebastián que parecía como

160

fantasma, abrió bien sus ojos, más y más. Sebastiándio un grito diciendo:Ahora perritos mátenlaaa! ¡Mátenlaaa!Los perritos brincaron como relámpagos a donde estabala serpiente de siete cabezas. Los perritos lograronmatar a la serpiente, Sebastián dijo:-¡Lo logramos, qué feliz estoy, nadie en el mundomorirá ya, y viviremos así felices con los habitantesy mi rey también estará feliz en Tapachula! (GirónHernández,1994,Vol.2-3,206-207)

La sta te olil k'ale, te chane jach la slok'es tal tesjole, te winik Sebastiane, la sk'abu yil jich la tebit'il xi'e la swik ta lek te site. Te Sebastianelik la awunuk ja' jich la yal:-¡Ja'ex tz'i' milaik, milaik!Te tz'i'e wilik la jich bit' il staik beel te chanjuk'eb sjole. Jich la te tz'i'etike ju' la yu' unikta smilel te chane, la yal te Sebastiane:-I ¡Ju'ix ku'untik, mero lek nax k'inal ya ya'iy,ma'yuk ta balamilal te chane ya xkuxin ta lek sok terey ta Tapachulae!. (pp.215-216)

En los relatos del Popol Vuh los héroes hermanos también se

hacen acompañar de un objeto mágico su “cerbatana” que en el

viaje rumbo al infierno los sacará de muchos problemas. En el

mito de Quetzalcoátl5 se narra que cuando el Dios descendió al

mundo de los muertos sólo iba acompañado de su nahual, una

especie de doble o “alter ego”. De esta manera pudo hacer frente

a las pruebas que le impusiera Mictlantecuhtli, señor de los

muertos. Quetzalcóatl tiene la tarea de recuperar los huesos de

las generaciones pasadas con los que se concebirá a los nuevos

hombres. En su labor es ayudado por su nahual, así como por los

gusanos y las abejas silvestres (León-Portilla,1984,65-68).

Sin embargo, en los relatos El hombre que visitó el más allá

y La mujer de los seis amantes, los personajes no cuentan con

5 Quetzalcoátl, dios y héroe muy importante para los pueblos mesoamericanos, tuvo una presenciafundamental en las antiguas culturas; entre los mayas era conocido como Kukulcán, por los quichéscomo Gucumatz, voces que significan “Serpiente de plumas de quetzal”.

161

ningún amuleto mágico que los auxilie en su aventura, aún más son

despojadas de sus pertenencias pues tienen que entrar sin nada:

Si gustas, puedo trasladarte junto a tu esposa; nadamás deja tu sombrero, morral y herramienta sobre eltecho de la casucha y terminado esto acércate amí(Ruiz Vázquez,1994,Vol.4,40-41).

Me xak'an chava'ye ta xkik'ot batel ti bu oyavajnile; ja' no'ox kajano komel ta jol na tiapixkole, anuti'e xchi'uk avabtejebe, me laj avo'nexatal li'bu oyune.(p.46)

Las ventajas de llevar consigo el objeto mágico determinan

en gran medida el triunfo del viaje. En estos dos últimos relatos

los personajes carecen del talismán para hacer frente a todas las

vicisitudes, lo que de algún modo establece el desenlace de la

aventura.

Uno de los mitemas6 que se repite con frecuencia en el viaje

que emprende el héroe es la traición. A partir de la inteligencia

y la audacia del personaje la historia continuará o bien la

traición será la causa de que el héroe sea aniquilado. En La

historia del hombre oso, Chonman encuentra en su camino a un

hombre, a quien hace su amigo y le cuenta sus planes de acabar

con el monstruo que asola la región. El hombre señala a Chonman

que también él va a liquidar al ser maligno. De esta manera ambos

realizan un plan para matar al monstruo. Llegan a su guarida y

determinan que Chonman baje a rescatar a las mujeres. Así lo hace

el héroe, pero cuando llega el momento de subir su compañero lo

traiciona y lo deja a merced del monstruo:

Cuando salió la última muchacha, el forastero queestaba arriba ya no quiso bajar la soga, lasmuchachas quisieron ayudarlo pero éste las amenazócon descomunal cebollero y de esta manera Chonman

6 El mitema se define en relación a los residuos míticos, es decir, es un elemento pequeño de un mitoque por sus elementos sustantivos tiene el poder de permanecer en la tradición, sería equiparable a losmotivos en el cuento tipo.

162

quedó abandonado a su suerte, todo por confiar en undesconocido. (p.22)

K'alal ilok' skotol ti tzebetike, a ti mujlo'lavaneje mu'yuk xa la sjip yalel ti ch'ojone, ati tzebetike yo'nikuk xkoltavanik ja' no'ox ti mujlo'lavaneje te ikap sjol te la st'ab ta k'op, ja'jech te jipbil kom o ta skoj ti la stak' be ta muk'sk'op ti buch'u mu xojitikine.(p.43)

La traición entendida como el engaño rompe el vínculo

existente entre las dos partes, entre Chonman y el forastero, se

trata de una deslealtad debida al abandono del héroe y al robo de

las jóvenes para después cobrar la recompensa por el rescate de

éstas. Simbólicamente, la traición representa una prueba más que

el héroe debe vencer y no es gratuito que el personaje tenga que

descender y permanecer cautivo en ese abismo. La traición

posibilita el encuentro con el demonio, de arrostrar un combate

con las fuerzas malignas, pero también de enfrentarse consigo

mismo, con el inconsciente para lograr una integridad del yo. El

infierno, representado por el abismo simboliza el descenso a lo

más recóndito del ser humano para reencontrarse. La lucha contra

el monstruo, es la lucha cotidiana entre el principio de la

realidad y el principio del placer7.

Al llegar el ser maligno éste se percata de la ausencia de

las mujeres, quienes han sido rescatadas, y de la presencia de

Chonman. Se inicia un combate entre ambos, es decir, entre el

bien y el mal. Gracias al bastón de acero Chonman logra quitar

una oreja al monstruo, quien huye del lugar:

7 El principio de la realidad se impone al principio del placer, el conflicto se centra entre el deber y elplacer; entre la conciencia que responde a la realidad, es decir, a todas las leyes, preceptos y tradicionesganadas por la sociedad y los dictados del inconsciente donde moran los instintos, sobre todo, el de lalibido. El principio del placer gobernado por la instancia psíquica del ello obliga a tener como meta elbienestar y la felicidad; por lo tanto, trata por todos los medios de disminuir o eliminar por completo eldisplacer, aunque sea en forma transitoria. Cf. Juliana González, El malestar en la moral. Freud y la crisisde la ética. México, Joaquín Mortiz,1986, pp.220-226.

163

¡Suuuum! Se oyó cimbrar el bastón que le pasó a volaruna oreja, y el monstruo empezó entonces adefenderse, pero Chonman manejaba su bastón conmaestría y por un poco más lo hubiera ensartado comomariposa, pero éste viéndose inferior, se transformóen un pájaro y salió volando. (SantizDíaz,1994,Vol.1,.24)

Ja' to un jimmmm xut yabtejeb, te la sk'okbe junxchikin, te tolik spoj sba ti jmilvaneje ja' no'ox tiChonmane to j-ech' no'ox xtojobaj ta spikel tiyabtejebe yu'n juteb xa no'ox mu teyuk itz'apanat okomel chak junuk pepen ta jechyi'bel ch'en; k'lal lajyil ti mu xa xu'yu'une te la sk'atbun sba ta jkotmut te xvililet lok'el ta anil.(p.45)

La traición y la deslealtad también pueden entenderse como

el engaño social, el adulterio sería una de las modalidades de

transgresión a las normas de la comunidad, en este caso la

relación, el contrato fiduciario se da por terminado, siempre y

cuando se descubra la traición, pues en muchas ocasiones pasa

inadvertida como acontece con los relatos: El hombre que visitó

el más allá y La mujer de los seis amantes.

En ambas historias los dos hombres descienden al infierno,

el cual sirve como purgatorio para expiar sus culpas. Los

relatos manifiestan la concepción que se tiene sobre la

infidelidad matrimonial; el adulterio es responsabilidad tanto

del hombre como de la mujer, por lo tanto tan culpable es el uno

como la otra. Los esposos, en apariencia, son víctimas de las

acciones de sus cónyuges, sin embargo, para el pensamiento

indígena se convierten en cómplices, pues ambos personajes

disfrutaron de los bienes materiales producto de la infidelidad.

Simbólicamente la acción se traduce en una coparticipación y es

en el infierno cuando descubren tanto la traición de sus esposas

como su responsabilidad en el delito.

Dos simples mortales tienen el privilegio de ir al mundo de

los muertos, en busca de sus esposas, pero como no son personas

164

extraordinarias, ni dotadas de cualidades superiores perecen en

la aventura.

Su viaje no presenta todas las pruebas por las que tiene que

pasar el héroe, ellos son transportados inmediatamente al

infierno y llegan ante el rey del lugar. En el relato de El Popol

Vuh, una vez que los hermanos inician el viaje hacia la región de

los muertos tienen que atravesar unas gradas empinadas, luego

“pasaron dos ríos, uno de materia y otro de sangre, sin poner en

ellos los pies sino, atravesando las cerbatanas, pasaron sobre

ellas”(Popol Vuh,81). Las pruebas para los mortales sirven para

que ellos observen quiénes fueron sus esposas y no para que los

dos hombres alcancen la gloria. La verdad queda revelada cuando

se les ofrecen los alimentos, acción que disfrutaban mucho, es

decir, que se regocijaban con el principio del placer y hacían a

un lado el principio de la realidad. Pero ahora los alimentos se

transforman en lo que en realidad eran, sólo bazofia y

pudrición:

Primeramente, le sirvieron orina por café;huevecillos de mosca por arroz y tortillas hechas deexcremento de los animales (RuizVázquez,1994,Vol.4,44).

Ba'yuke la yich' ak'bel skajvel pero mu kajveukk'abil la yich' lechanbel ta, ti aros ta alele tonus, ti vaje ta tzo' ka'pasbil.(p.49)

Entonces, al hombre le dieron un molcajetito defrijol, pero eso no era frijol de verdad, era puragarrapata, pura garrapata cocida; eso fue lo que ledieron a él y a su muchachito.(GómezHernández,1994,Vol.4,138)

Antose, ja winiki' a'jib'iyi' jun sek' ala chenek';jasa jawi mib'i meran chenek'uk, purub'i sip, purb'itak'an sip; ja'b'i ajaw ja a'jiyi'i, cha ja'b'ia'jiyi' ja yala keremi.(p.146)

165

El descenso al infierno no siempre tiene la misma finalidad

en la aventura, pues mientras el héroe mítico Quetzalcoátl baja

por los huesos sagrados para con ellos formar a la nueva raza

humana; Junajpú e Ixbalamqué descienden para destruir a los

señores de Xibalbá y así vengar la muerte de su padre; en tanto

Chonman baja al abismo para aniquilar al monstruo que acosa la

región. Estos héroes pueden subir y regresar al mundo gracias a

sus atributos. Sin embargo, los dos mortales traicionados por sus

esposas regresan sólo para advertir a la humanidad el castigo que

les espera si se portan mal. En este sentido sólo son enviados

del más allá, al mundo de los vivos, por un corto tiempo y como

no son héroes verdaderos tienen que retornar a recibir su

castigo.

Es importante destacar que por el alimento son presa de la

tentación, es decir, que se encuentran en una etapa psicológica

oral, infantil; que no alcanzaron la madurez necesaria para

dominar sus instintos y esto mismo los hace perecer.

En cuanto a Chonman esa misma fase oral es la que le brinda

la salida de su cautiverio, pues al querer comerse la oreja del

demonio, ésta le dice cómo salir de la guarida.

El hombre oso vuelve al pueblo y se entera que las personas

han sido engañadas por el forastero, quien se hace pasar por

héroe. Chonman lo descubre ante todos como un mentiroso, lo mata

y presenta la prueba de que él salvó a las doncellas. Nuevamente

el héroe parte para asesinar al demonio. Otra vez se vale de la

oreja del monstruo para encontrarlo. Una vez que lo halla, lucha

contra él hasta vencerlo. El héroe retorna al pueblo y recibe su

recompensa al casarse con una bella doncella.

Los cuentos de hadas, generalmente, tienen un final feliz;

mientras que en los relatos míticos esto no siempre sucede, en La

historia del hombre oso la narración no se agota con el

casamiento del héroe, el desenlace está más próximo a la

166

realidad, pues el héroe tiene que trabajar la tierra para llevar

el alimento a su hogar. Y aún más, tiene que enfrentarse a los

problemas que representan los animales que le hacen mala obra en

su labor, es decir, se manifiesta como un ser humano normal.

Por lo que respecta a San Sebastián y la Virgen Verónica

ambos hermanos también se casan y cada uno se queda a vivir en un

pueblo diferente. Aunque Sebastián realiza prodigios como sanar

a los enfermos, en él se manifiestan también las necesidades

mundanas:

-¿De veras amigo mío? ¡Porque yo no tengo terreno,además soy pobre y estoy vagando por el mundo!-¡Pobre amigo, si espera, a que venda mis frutas nosiremos juntos, además si usted es pobre y muypoderoso, pueden respetarlo los habitantes delpueblo!. (Girón Hernández,1994,Vol.2-3,208)

-¡Mero ba melel kere! ¿Yu'un te jo'one ma'yukjk'inal, sok mero mebajon puro paxal ya ka'iy tabalamilal?-¡Pobreat kere; te me ya amali te me laj chon te sitte' ak'e kurik ya join jbatik ta beel, jich te ja'ateay bayel awip ya sk'anatik ta lek' te winiketik tajlumale!(p.217)

Los dos últimos relatos reflejan la existencia del ser

humano, sin dotes sobrenaturales o extraordinarios, pero también

señalan que el hombre es perfectible, si realiza una serie de

pruebas, es decir, que los dones se tienen que ganar, no son

inherentes a la humanidad. Los únicos perfectos son los dioses,

los héroes buscan ese camino de la perfección a través de sus

hazañas.

Para Mircea Eliade el mito no es sólo ficción o un estadio

histórico, sino algo real y contundente, pues tiene la virtud de

brindar modelos de comportamiento y como constantemente se

reactualiza lleva implícita la evolución moral, religiosa e

ideológica de una cultura ([1963],1991.8).

167

Paradigma II: de la cosmovisión

Una veta de riqueza mítica la constituyen los relatos que dan

cuentan del origen del universo. La cosmovisión de los indígenas

de Chiapas abarca mitos de la formación del cielo, de la creación

del sol, la luna, las montañas, los animales, el agua, en fin

toda la naturaleza tiene una concepción mágico-religiosa, la cual

se proyecta hasta nuestros días con diferentes matices

ideológicos.8

Un solo mitema como es la creación del sol y la luna

encuentra diferentes variantes, detrás de éstas subyace un rico

entramado simbólico que con frecuencia alude a los ritos

agrícolas de renovación: vida, muerte y resurrección de la planta

y de los seres humanos. El acto de sembrar la semilla, simboliza

la muerte, el descenso al inframundo, así como el resurgir de

ésta con una vida nueva, tiene un amplio sentido para las

culturas agrarias. El descubrimiento propicia el inicio del culto

a los muertos presente hasta nuestros días.

La presencia del sol como padre protector de la vida se

permea en los relatos, lo mismo que la luna como madre generosa,

fecundadora. Los antepasados de las actuales étnias tzotziles,

tzeltales, tojolabales y choles y otras de la zona de Chiapas,

tenían un profundo conocimiento de ambos astros, sobre todo, de

la luna, así como de otros planetas. Su presencia o ausencia

determinaba la cuenta larga de su calendario, la fecundidad de la

tierra y de las mujeres (Barrera,1948,19).

Los relatos trasmitidos por tradición oral mantienen aún

mucho del imaginario de los antiguos mayas, aunque por la

8 El ser humano comparte el destino cíclico de la vegetación: nacimiento, vida, muerte y renacimiento. Cf.Raphael Girard, Origen y desarrollo de las civilizaciones antiguas de América, México, EditoresMexicanos Unidos, 1977, p. 35.

168

presencia europea se han mezclado con la visión religiosa del

catolicismo y más recientemente con otras ideologías del

cristianismo, de tal suerte que es común observar el sincretismo

del pensamiento mesoamericano con el occidental.

El análisis del paradigma II comprende relatos como: El sol

y la luna, Historia de Tenejapa, Narrativa tradicional de la

concepción teológica del indígena e Historia de los antepasados

cuando caminó San Manuel. Si bien hay algunas variantes en la

narración del sol y la luna se ha elegido la versión de La

formación del sol y la luna, de Manuel López Gómez, de Oxchuc,

pues incluye los motivos más recurrentes en las diversas

variantes. Los protagonistas, el sol y la luna, aparecen

metamorfoseados en hijo y madre humanos, la rivalidad entre los

dos hermanos, las pruebas que realiza el hermano menor antes de

asesinar a su hermano mayor, la lección que deja a los hombres en

cuanto a la agricultura y el ascenso al cielo del hermano menor y

de su madre en donde se convierten en sol y luna,

respectivamente, constituyen algunos de los motivos más

frecuentes en las historias sobre el sol y la luna .

La versión titulada La formación del sol y la luna se

relaciona con otras variantes que guardan estrechos vínculos con

los mitemas antes señalados; en algunos relatos la diégesis

resume los motivos, en otros, se excluyen algunos de ellos; pero,

en términos generales, se trata del mismo macro relato. Por otra

parte, las narraciones provienen de distintas zonas de Chiapas

como: Tenejapa, Larraínzar y Oxchuc, entre otras, lo que confirma

que el mito es ampliamente conocida por la población indígena.

También es oportuno considerar que en las diferentes

variantes están presentes rastros de otros relatos más antiguos

que proceden del Popol Vuh, como es el caso del mitema que hace

alusión a la actividad agrícola. Este mitema lo encontramos

también en la narración de La historia del hombre oso y en la

169

Historia de los antepasados cuando caminó San Manuel, es decir,

que es muy recurrente la preocupación por la alimentación, por la

actividad agrícola, por el modo en que se fecunda a la madre

tierra para recoger sus frutos. Además, con dicho mitema se

confirma el origen de las culturas agrarias. Desde que el hombre

se hace sedentario su alimentación se sustenta en la producción

de la tierra y, en menor medida, en la recolección y la caza, ya

que también inicia la domesticación de animales. Los ciclos de

la agricultura están íntimamente ligados con el devenir de los

astros: el sol y la luna.

En Mesoamérica, en general, se rendía tributo al padre sol y

se veneraba a la madre luna; el mito de los soles es quizás la

más importante de las concepciones cosmogónicas de los pueblos

nahuas. Este mito tiene enormes correspondencias con otros mitos

sobre el origen del universo, de algunos pueblos orientales.

Dicho mito fue influenciado, en primera instancia, por la

cosmovisión maya9. En el Popol Vuh existe una clara referencia al

sol y la luna, personificados en los gemelos: Hunahpú e

Ixbalamqué, héroes civilizadores quienes después de cumplir sus

hazañas ascienden al firmamento convertidos en sol y luna,

respectivamente.

Para los nahuas el sol había nacido y muerto varias veces,

es decir, que existieron diversas edades cosmogónicas. En cada

uno de los soles vivieron distintas formas animales y seres

humanos elaborados: de barro, de ceniza, de madera y de maíz, es

9 La leyenda de los soles se encuentra esculpida simbólicamente en el centro de la Piedra del sol(1469-1481); en ella se puede observar el Sol 4 movimiento de la era actual, en sus cuatro brazos serepresentan las edades anteriores. Este mito se encuentra pintado y explicado en el Códice Vaticano oVaticano Ríos (1563-1570). También está escrito en documentos indígenas y en obras históricas como:Historias de los mexicanos por sus pinturas (1531-1537), Memoriales de Fray Toribio Motolinía (1542),Histoyre du Mechique (traducción francesa de un documento náhuatl de 1543), Le leyenda de los soles(en náhuatl de 1558), Anales de Cuauhtitlan (en náhuatl 1560-1570) también en la Historia de Tlaxcalade Diego Muñoz Carmargo de 1590. En el siglo XVII se encuentra en obras históricas como en la deFernando de Alva Ixtlilxóchitl, quien da tres versiones del mito. Las diversas fuentes proporcionan lasdistintas variantes en las cuales prevalece la idea cíclica del tiempo. Cf. José Luis Martínez, El mundoantiguo VI América antigua, nahuas / mayas / quechuas / otras culturas. México, SEP, 1984.

170

decir, poco a poco se mejoró la materia para perfeccionar a la

humanidad; lo mismo aconteció con sus alimentos: primero

consumieron las bellotas de encinas que encontraban en los

árboles, luego los piñones de las piñas, más adelante una especie

de trigo primitivo que nacía en el agua y finalmente, un cereal

como maíz llamado cincocopi (Garibay,1965,27-31).

La leyenda de los soles presenta diversas variantes, pero

todas coinciden en señalar que la creación del universo no fue

producto de un solo acto creador, sino que requirió de varios

intentos, en los que intervinieron las fuerzas de la naturaleza

representada por distintos dioses, que dieron por resultado un

final trágico para la humanidad de esa edad10. Pero, al mismo

tiempo, hubo un perfeccionamiento del ser humano y de su

sustento.

Mientras la leyenda de los soles pone de manifiesto la lucha

interna de los dioses en el devenir del universo, la tradición

maya resalta la relación del hombre y su creador. El olvido de

las diversas generaciones provoca su destrucción. Por otro lado,

así como la leyenda de los soles señala la preocupación de

Quetzalcóatl por brindar el alimento al hombre, en los mitos

mayas se narra cómo los héroes civilizadores enseñan a la

humanidad el cultivo del maíz, exaltando de esta manera una

cultura ligada a la agricultura.

10 Los primeros dioses Tonacateuctli y Tonacacihuatl engendraron cuatro hijos: el mayor TlatlauhquiTezcatlipuca nació colorado, el segundo Yayauhqui Tezcatlipoca nació negro, este fue el peor y el quemás mandó sobre los tres, el tercero Yohualli Ehecatl Quetzalcóatl y el último Omitecutli conocido porMaquizcoatl y entre los mexicanos por Huitzilopochtli. Entre los hermanos existió rivalidad entreQuetzalcoatl y Huitzilopochtli se encargaron de hacer el sol que alumbraba muy poco, motivo por el cualTezcatlipoca se erigió en sol. Los cuatro dioses hicieron en esta época a los gigantes pasados treceveces cincuenta y dos años (676) Quetzalcóatl con un gran bastón derribó al sol en el agua, allí seconvirtió en tigre y salió para devorar a los hombres. Quetzalcóatl permaneció como sol 676 años, actoseguido Tezcatlipoca hecho tigre dio una coz a su hermano y lo derribó al hacerlo levantó mucho aire queconvirtió a los hombres en monos. Entonces se erigió sol Tlatocatecutli dios del infierno quien duró sieteveces cincuenta y dos años (364 años). Quetzalcóatl llovió fuego y lo quitó, en su lugar puso a su mujerChalchiuhtlicue quien permaneció como sol 312 años. En el último año l llovió tanta agua que se cayeronlos cielos, los hombres quedaron convertidos en pescados. Cf. Angel María Garibay, Teogonía e historiade los mexicanos. pp. 23-33.

171

Los relatos que presentan la cosmovisión indígena no sólo

hacen alusión a la tradición agraria de la antigua cultura maya;

sino que traen a colación el sincretismo entre los cultos

solares, lunares y la presencia de la religión cristiana

representada en la adoración de los santos. Tanto la cultura

prehispánica como la occidental se matizan por esta nueva

visión, así el sol encuentra su otra faceta en la figura del

Santo Padre dador de vida, o bien en la de Cristo o en algún

santo; lo mismo sucede con la madre luna emparentada con la

imagen de alguna santa.

En el relato La formación del cielo, la del sol y la luna y

la maldición de Antón Cristo se señala que no existían: el

hombre, el sol, la luna y las estrellas, sólo los dioses, Santos

de diferentes lugares, a iniciativa de ellos se formó el cielo:

Santo Tomás y Santa María comenzaron a hablar antetodos los presentes y dijeron de qué manera podríanhacer el cielo que tanto necesitaban pues sin él nopueden existir el sol, la luna ni las estrellas ymientras el hombre tampoco podría existir, porque nosería posible contar los años, los meses, lassemanas, los días y las horas; y tampoco engendrar yconcebir hijos. (López Gómez,1994,Vol.1,153)

Santo Tomas sok te Santa Marya ja' laj yalbeik spisilkajkanantik bit'il sk'an pasel te ch'ul chane te ja'tulan sk'oplal yu'un ja jich stak' ban ya yak'ik tech'ul k'aale, ch'ul me'tik sok te ek'etike yu'un ja'jich patil stak' xchiknaj ta pasel stz'umbal tewinike, into te me ma'yuk te ch'ul chane ma stak'xchiknaj te kuxlejale, jichnax ma stak' stamik te ja'wile, te ue te xemanae, te k'aaltike; te yu'un yayak' stz' unbalik te snich' nabike.(p.179)

La creación del cielo, el sol y la luna, a cargo de los

santos guarda semejanzas con el mito de los soles, pues son los

dioses los que deciden la formación del universo. A pesar de que

existe una preocupación por crear el mundo, los santos no poseen

el poder suficiente para triunfar en su encomienda, aún Santo

172

Tomás y Santa María considerados los más milagrosos no pueden

cumplir dicho objetivo. Por lo tanto, los santos tienen que

recurrir a un ser más poderoso para crear el cielo; acto seguido,

el ser supremo se convierte en el dios de todos los santos. Este

ser divino encarna la figura del Dios Padre. El relato va más

allá al señalar el origen del mal representado en Antón Cristo,

quien también era un dios muy malo ya que tenía el poder de

controlar las lluvias, el fuego y las enfermedades:

Pero hubo un dios malísimo que se llamaba AntónCristo, tenía puestas tres capas, la primera eraverde, la segunda roja, la tercera blanca; la primeracapa significaba lluvias torrenciales y de ahí vinoel diluvio, por el que murió la gente de antes; lacapa roja era de fuego y a veces mata; y la capablanca era la enfermedad, por eso nunca fue establela vida de los mortales y así pasaron varios siglos.(López Gómez,1994,Vol.1,175)

Ayk'axix jtul kajkananil ja' sbi Anton Kristo, ayyich'oj oxjil sk'uul pak', jil yax jil tzaj, jil sak,te yaxal pak'e, ja' xtal yu'un te ja'ale, ja' lajyak' tal nojel' ta ja (pulmal), ja' jich bayal lajikte nameye; te tzajal pak'e ya' tel k'ajk' ay yaxlajik yu'un te k'ajk'e; te sakil pak'e ja' jchiknesechamel, jich ak' axik bayal ta bamilal tejkuxlejetike.(p.195)

En La Biblia, la Leyenda de los soles y el mismo Popol Vuh

expresan la destrucción de la humanidad a través del diluvio por

diversas causas: la primera, como castigo por los pecados

cometidos por el hombre, la segunda, por un conflicto interno

entre los dioses para mantener la hegemonía y, por último, porque

la humanidad se volvió soberbia y se olvidó de adorar a su

creador. En todos estos mitos se expresa que es el dios supremo

el que inflige el castigo, es decir, que alberga el bien y el

mal en su personalidad.

173

En la narración de La formación del cielo, la del sol y la

luna, la maldición de Antón Cristo se presenta a un Dios benévolo

y a un adversario quien encarna la maldad. El relato manifiesta,

por un lado, la constante lucha entre el bien y el mal, y por

otro, la imagen de un creador absolutamente bueno, positivo,

incapaz de ocasionar ningún daño a sus hijos. Los santos, como

emisarios y representantes de Dios, proyectan una estrategia para

combatir a Antón Cristo y de esta manera salvar a la humanidad.

Los preceptos del cristianismo como: amar al prójimo, proteger a

los humildes y más necesitados, así como mantener la equidad

social, tienen su portavoz en los santos. Para derrotar al

enemigo prepararan una fiesta e invitan a Antón Cristo a

participar en ella. Al principio, el adversario se niega, pero

poco a poco es convencido por los santos, quienes aprovechan la

situación y lo emborrachan. Una vez inconsciente, despojan al

demonio de sus capas. Al día siguiente, Antón Cristo reclama sus

ropas ya que se encuentra desnudo. Los santos le niegan sus capas

y como ya no tiene poderes lo atan; pero no logran destruirlo

para siempre, por lo tanto el mal está presente aún en la

actualidad:

Lo agarraron y lo fueron a amarrar hasta donde estánlos pilares de la tierra. Allí quedó bien amarrado dela nuca, del tronco y de las extremidades. De allíproviene el nombre de Oxchuc, que quiere decir tresnudos. Lo amarraron en tres partes a ese diosmalísimo y hasta la fecha está allí vivo y no muerto,cuando se mueve un tantito es cuando tiembla latierra, quiere soltarse pero no puede, está bienamarrado(López Gómez,1994,Vol.1,178).

Te laj xchukik ta syoketal lum balmilal. Te lajxchukbeik jilel snuk', o'lil xch'ut, sok yok sk'ab,ja' jichchiknajtel yajval slumal Oxchuk, te ja' yu'unla yich oxchujkel te amen winike. ja intojich kuxulle'a te winike ma lajemuk, k'alal stij sba te winikeya xnik te bamilale, ya sk'an skolte sba, ma xu'yu'un skolteel sba leknax chukul.(p.197)

174

El mal entonces no es producto del dios creador sino de un

ser maligno y tanto dios como los santos y la humanidad deben

estar atentos para combatirlo.

La narración descubre la concepción ideológica de antaño y

el presente y cómo se implican en un sincretismo sui generis.

Además, quedan al descubierto estructuras míticas de momentos

históricos y culturales colectivos, susceptibles de ser

empleados para dilucidar problemas sobre el origen y desarrollo

de las civilizaciones antiguas de América como lo sugiere el

arqueólogo Raphael Girard (1977,197). En este sentido cobran

valor los relatos indígenas actuales ya que recuperan mucho del

imaginario de la cultura maya, sobre todo, aquellos que hacen

referencia a la condición agraria, el hombre ligado a la tierra

de la cual obtiene su sustento. Este tipo de narraciones es

constante en la tradición oral. Relatos como La historia del

hombre oso, El sol y la luna, Historia de los antepasados cuando

caminó San Manuel y La formación del cielo, la del sol y la luna,

la maldición de Antón Cristo, por citar algunas, tienen una

íntima vinculación con el macrorelato que da configuración al

pensamiento mesoamericano, en especial, de la zona maya: El Popol

Vuh (Libro del Consejo).

Desde esta perspectiva se puede afirmar, con Mircea Eliade y

Gilbert Durand (1993), la continua reinvención de los mitos, el

simbolismo que guardan éstos recuperan aspectos tanto ideológicos

como históricos y, aún más, se encuentran engendrados en la

psicología individual y colectiva como lo había señalado en su

momento C. G. Jung: en los arquetipos y en las imágenes

arquetípicas.

El mito conforma un lenguaje simbólico en imágenes difusas,

camufladas que se encuentran por doquier, tanto espacial como

temporalmente, estas propiedades del mito permitieron a Gordon

175

Brotherston (1997,21-27) formular su hipótesis sobre la

literatura indígena de América. En el sentido de que la

producción literaria de los pueblos indígenas de América se puede

leer como un solo texto, debido a la presencia de diferentes

paradigmas que son constantes en los discursos

(Brotherston,1997,21-27).

Para el caso específico de la producción literaria indígena

de la zona de Chiapas hay claros nexos entre las estructuras

imaginarias que se remontan a la tradición del Popol Vuh y la

actual producción de los pueblos indios.

Uno de los mitemas recurrentes se refiere al trabajo y a la

obtención del alimento cotidiano. Aquella sentencia emitida por

el ser supremo al descubrir la desobediencia de sus hijos Adán y

Eva: “Comerás con el sudor de tu frente”, expresada por La Biblia

está presente también en el Popol Vuh. Sin embargo, mientras en

la Biblia el ser humano tiene que ingeniárselas para conseguir

su alimento, en la leyenda de los soles y en el Popol Vuh los

dioses son más benévolos. En el mito de los soles existe una

preocupación de los dioses por brindar el alimento a los hombres.

Quetzalcóatl, símbolo de la sabiduría, es el encargado de buscar

el sustento de la humanidad:

Entonces guía a Quetzalcóatl,éste se transforma enseguida en hormiga negra.La hormiga roja lo guía,lo introduce luego al Monte de nuestro sustento.Entonces ambos sacan y sacan maíz...Luego Quetzalcóatl lo llevó a cuestas a Tamoanchan.Allí abundantemente comieron los dioses,después en nuestros labios puso maíz Quetzalcóatl,para que nos hiciéramos fuertes.(León Portilla,1984,71)

En el Popol Vuh los héroes gemelos dejan la enseñanza de

cómo obtener el sustento diario al trabajar la tierra. De esta

176

manera queda instaurado el orden social a través de la división

del trabajo.

Raphael Girard sugiere que el Popol Vuh al enunciar los

mitos de creación de un grupo cultural también aporta información

importante para dilucidar el origen y desarrollo de los antiguos

pueblos de América y que dichos mitos se confirman por medio de

los vestigios arqueológicos y antropológicos.

Para Girard, el horizonte de la caza-recolección se asocia

con el microrelato de los héroes civilizadores: Hunahpú e

Ixbalamqué, quienes derrotan a Vukub Cakix y sus dos hijos

Zipacná y Cabracán. Época en la cual el hambre era el mayor

problema de la humanidad. Los gemelos vencen a sus adversarios

con trampas de comida: a Zipacná lo engañan con un gran cangrejo,

cuando lo busca en la cueva ésta lo sepulta; Cabracán muere al

devorar un pájaro untado con tierra. El relato recoge las

vicisitudes de estos grupos ante la constante presencia del

fantasma del hambre.

Cuando se descubre la incipiente agricultura serán las

mujeres las que realicen esta labor, los hombres continuarán

efectuando actividades de caza11. En esta etapa se da una

hegemonía de la mujer por ser ellas las fecundadoras de la

tierra y las principales portadoras de alimento para la

comunidad. La mujer no sólo será la promotora de la agricultura,

lo que conlleva a que la comunidad se vuelva sedentaria; sino

que es innovadora al descubrir la hibridación del maíz, pasaje

que también narra el Popol Vuh.

11 El paso de la recolección al cultivo se debe a la mujer. Asimismo, la invención de la alfarería, de lasonaja y del taladro para encender el fuego. La comunidad depende económicamente de la mujer lo querepercute en su posición social. Este periodo se caracteriza por el derecho materno y la descendencia enlínea femenina. En el ámbito religioso se inicia el culto a la diosa Madre, Ixquic es el prototipo de madrefecundadora de la tierra. En el orden económico es el paso de la vegecultura a la cerealicultura y lahibridación del maíz, acontecimiento que también registra el Popol Vuh. Se inicia el culto a los muertos yuna serie de ritos relacionados con la fertilidad: coito en las sementeras, masturbación, sodomía, culto alfalo y danzas fálicas típicas de las sociedades matrilineales. Cf. Raphael Girard, Op. Cit., pp. 67-104 .

177

La gran Diosa Madre será, según el Popol Vuh, Xmucané, quien

muele el maíz para formar al hombre; seguida de Xquic, la madre

de los gemelos, héroes civilizadores, quien descubre la

hibridación del maíz, como se observó al superar la prueba

impuesta por su suegra.

Durante la hegemonía de la mujer es patente la ausencia de

los varones en el hogar, la mujer casi siempre se presenta como

viuda. En el Popol Vuh Xmucané e Xquic son viudas. Esta misma

particularidad se encuentra, en general, en las diferentes

variantes sobre la creación del sol y la luna: madre e hijos

huérfanos de la figura paterna. En algunos relatos se habla de

dos hijos, en otros, de tres:

Cuando ya había pasado un determinado tiempo de lacreación del cielo hubo una familia solitaria; a laseñora se le había muerto el esposo dejándole doshijitos, un menor y otro mayor(LópezGómez,1994,Vol.1,162).

K'alal k'axix bayal k'aal spasel te ch'ul chane,chijnaj tel jehap jnaklejel, ja' mebaik.(p.185)

A diferencia de la etapa donde imperan las diosas, en el

relato: La formación del sol y la luna se hace alusión a una

época de transición entre sociedades matrilineales y el

patriarcado. En este periodo se encuentra tanto el inicio al

culto masculino como su justificación y es, precisamente, la

agricultura la que brinda esta oportunidad.

Cuando los héroes civilizadores Hunahpú e Ixbalamqué son

llamados por los Señores de Xibalbá al infierno; antes de partir

dejan huella de su presencia, simbolizada en dos milpas que

siembran en el centro de la casa. Si las milpas se secan será

señal de su muerte, pero acontece que en el infierno los héroes

mueren y resucitan varias veces:

Los muchachos fueron a despedirse de su abuela y desu madre, sembraron unas cañas en el patio de su casa

178

como señal de su existencia y se encaminaron haciaXibalbá, el infierno.(Popol Vuh p.80)

...y ésta fue la causa del llanto de la abueladelante de las cañas que dejaron sembradas, las quese secaron cuando murieron y volvieron a retoñarcuando resucitaron. Mucho se alegró la abuela cuandovio retoñar las cañas y quemó copal en medio de lacasa y desde entonces quedó esta costumbre.(Popol Vuhp.102)

Es precisamente, la abuela, Xmucané, considerada como la

Diosa Madre, quien inicia el culto a los dioses y de esta manera

instaura el patriarcado. En adelante serán los varones los

encargados de fecundar la tierra, por un lado, porque son hombres

los que vencen a los demonios y a la muerte en el infierno; por

el otro, porque ellos señalan la pauta de una producción

intensiva.

El primer aspecto es de singular importancia porque la

semilla bajo la tierra representa la presencia de los héroes

gemelos en el infierno, es decir, la semilla tiene que germinar,

nacer a la vida como lo hicieron Hunahpú e Ixbalamqué.

De esta manera se observa cómo en la narración de La

formación del sol y la luna es responsabilidad de los varones

cultivar la tierra y a la mujer le corresponden las actividades

del hogar e hilar. La familia depende del trabajo del hombre, del

esposo, cuando éste falta la responsabilidad la asume el hijo

mayor. En el relato que nos ocupa hay una constante preocupación

de la madre, ante la ausencia del hijo mayor: “Si desaparece tu

hermano mayor, ¿quién podrá trabajar por nosotros? Moriremos de

hambre” (La formación del cielo,168).

La presencia del varón es fundamental para sobrevivir. En el

relato del Popol Vuh los dos hermanos son como uno solo, no hay

discrepancias de opinión entre ellos; la fraternidad, el amor y

el bienestar son los que prevalecen en sus relaciones. En las

179

diversas variantes de los relatos del sol y la luna hay una

rivalidad entre los hermanos, tan áspera es la situación que el

hermano mayor asesina a su hermano menor, esto acontece en todas

las variantes. Los hermanos siempre viven con rivalidades y

problemas como sucede en la leyenda de los soles, donde se

observa que también existió un conflicto entre los hermanos

dioses por constituirse en el sol.

A pesar de que en varias ocasiones el hermano mayor asesina

a su hermano, éste siempre logra revivir, ya que posee poderes

mágicos:

-Mira mamita, mi hermano mayor me está haciendomucho daño, me mata y me deja tirado en la montaña oen la cueva o en una sima, y cuando no llego tempranoa nuestra casa es porque él despedaza mi cuerpo y mees difícil unirlo, no puedo revivir con rapidez y escuando llego tarde, cuando llego temprano a nuestracasa es cuando sólo me deja muerto y puedo revivirrápidamente. También cuando me deja tirado en lamontaña o dentro de una cueva, puedo salir rápido,pero cuando me deja tirado en una sima me tardo puesme es difícil salir luego, por eso a veces llegotarde a nuestra casa(López Gómez,1994,Vol.1,163-164).

-Me' tej bankile ya smilulan, ya se' titaon, yaxch'ojon bael ta te'eltik, ta nail ch' en sok tayutil ch'en, ja' yu'un ma snub sba te jwinkilale sokma xkuxontel jich yu'un ma xtalon sap te xmalk'ajk'ale. K'alal sap ya julone ja'nax smilon jilelte jbankile jich yu'un sba julon ta na. Jichnaxk'alalya xch' ojon beel ta te' eltik sok ta yutil ch'eneja' ma stak' xlok ontel ja' yu'un te ma xjulon saple' nae.(p.187)

Los prodigios que realiza el hijo menor lo señalan como el

predestinado para ser el “sol”. Además, el hecho de que sea

asesinado varias veces, de que su cuerpo sea descuartizado y

arrojado a la tierra constituye un acto alegórico de un pasaje

del Popol Vuh. Los hermanos Hunahpú e Ixbalamqué son inmolados

por los Camé en diversas ocasiones: los Señores del Infierno

180

incineraron a los hermanos, molieron sus huesos y el polvo lo

arrojaron al río; Una vez en el fondo se convirtieron en dos

hermosos muchachos(Popol Vuh,96). En otra ocasión, son los

propios héroes los que se autosacrifican.

El Popol Vuh narra cómo los Camé al ver los prodigios que

hacían los hermanos pidieron ser despedazados y resucitados, los

héroes obedecen; pero se niegan a revivir a sus enemigos, de esta

manera son vencidos los Señores de Xibalbá.

Este micro relato presente en el Popol Vuh y en La formación

del sol y la luna guarda un profundo sentido, ya que algunos

ritos agrarios retoman la costumbre de efectuar sacrificios en

los campos por cultivar. Según Mircea Eliade los ritos agrarios

en los cuales se sacrifican personas o animales están presentes

en casi todas las culturas (Eliade,[1949],1972,299,327).

En algunos grupos como los aztecas y los mayas los

sacrificios eran humanos, más adelante se inmolan animales. Ritos

como cortar el cordón umbilical del recién nacido sobre una

mazorca blanca, para que la sangre infante se mezcle con el maíz,

tiene un alto significado, pues repite el acto de la creación

original, cuando el hombre fue hecho de maíz y amasado con sangre

divina. El maíz bañado con sangre se emplea para alimentar a la

criatura porque del maíz proviene, la fuerza, el vigor y la

musculatura del hombre (Girard,1977,72).

A través de las narraciones que recuperan los mitos agrarios

se observa, por un lado, un proceso de espiritualización gradual,

y por otro, una evolución histórica que va de la antropofagia,

pasando por los sacrificios humanos para llegar a la inmolación

de animales. En el relato de La formación del sol y la luna las

muertes del hermano menor simbolizan las ofrendas que se tienen

que ofertar a la madre tierra para que acepte ser fecundada; en

este sentido el campo, la sementera se equipara a un templo y las

labores de cultivo constituyen un rito, los esfuerzos de todos

181

los hombres tienen un fin común, producir el alimento que ha de

sustentar a los dioses y a los hombres. Pero también puede

entenderse el acto de sacrificio, de muerte como el propio

misterio de la germinación, la semilla muere para renacer, es

decir, el paso de un estadio a otro, de la vida a la muerte, para

renacer y alcanzar la milagrosa multiplicación.

En la narración las muertes del hermano son un paso de

transición para demostrar su poder especial y que él es elegido

para erigirse en sol. Si bien, en el Popol Vuh no hay rivalidad

entre los héroes míticos, en La leyenda de los soles el

conflicto entre los dioses tiene fatales consecuencias para la

humanidad, pues pasado un ciclo el dios ofendido toma venganza

derribando (a su hermano) al sol en turno. En el relato que nos

ocupa el hermano menor cansado de tantos vituperios, decide

cobrar las afrentas. En todas las variantes sobre la creación del

sol y la luna se destaca la presencia del hermano menor como

haragán, flojo, bromista, totalmente despreocupado del trabajo e

indiferente hacia las labores de la agricultura; este

comportamiento justifica los agravios que el hermano mayor

ocasiona a su hermano menor. Sin embargo, el hermano menor se

cansa de las ofensas y toma venganza, para ello tiende una trampa

a su hermano.

En las diversas variantes la estrategia es similar: pide a

su madre semillas de algodón que arroja a un árbol, una vez ahí

se convierten en un panal. El hermano menor invita al hermano

mayor a comer la miel, pero éste sube al árbol y le niega la miel

al pequeño y sólo le tira cera masticada. Con la cera, el hermano

menor, “Xut”, forma unas tuzas y les coloca unos carrizos de

dientes. Los animales comen las raíces del árbol que cae,

estrepitosamente y mata al hermano mayor.

La acción del “Xut” constituye, una vez más, una

demostración de sus poderes, pero él no sabe que su hermano no

182

puede revivir, ya que es un simple mortal: “Hermano, no tienes

valor, no pudiste levantarte y revivir, te venció la muerte”(pag.

169). El relato pone de manifiesto la doble personalidad de los

dioses, al presentarlos como seres humanos, mortales con sus

mismas virtudes y defectos, pero también como seres inmortales,

con poder divino para realizar prodigios. En el caso del hermano

mayor se evidencia pobreza espiritual y al no poder resucitar se

hace patente su mortalidad.

La madre reclama la ausencia del hijo mayor, el Xut intenta

revivirlo, para ello pide a su mamá que prepare semillas y las

saque al patio cuando escuche ruido. La madre obedece, pero no

vuelve a ver al hijo mayor, ya que éste se convierte en varios

animales silvestres y domésticos.

El hijo mayor recibe como castigo no sólo la muerte, sino

transformarse en varios animales inferiores al hombre. El pago

por el daño infringido a un ser superior tiene su castigo, pues

como animal nunca podrá aspirar a una superación espiritual. En

el Popol Vuh también se narra un pasaje en el cual los gemelos

míticos tienen que castigar a sus hermanastros convirtiéndolos en

monos.

En las diferentes variantes sobre la creación del sol y la

luna, el hijo menor, y en el Popol Vuh, los héroes gemelos

aceptan la responsabilidad de cultivar la tierra para dar de

comer a su madre, el primero, y madre y abuela, los segundos.

Desde esta perspectiva tanto en la historia como en lo mítico se

observa la etapa de transición de la humanidad emprendida por el

hombre: de cazador a agricultor, es decir, al proclamar que sólo

ellos sembrarían la milpa se inicia el prestigio de los hombres

ante las mujeres. La división del trabajo se establece, lo mismo

que se dignifica la acción de trabajar, pues precisamente, el

hermano menor considerado como un flojo y los gemelos dedicados a

la caza son quienes enaltecen el cultivo de la milpa.

183

Queriendo darse a conocer a su madre y a su abuela,lo primero que trataron de hacer fue su milpa y asídijeron:-“No tengáis pena que aquí estamos nosotros yharemos milpa para que podáis vivir”.(Popol Vuh:59)

En los héroes civilizadores se vislumbran las vicisitudes

por las cuales atravesó el ser humano en el proceso de la

agricultura. En ambos relatos se señalan los diversos pasos que

se tienen que seguir en la agricultura: deforestación, la tumba

de árboles, quema del campo y siembra. Esta técnica agota

rápidamente el suelo, sin embargo, era necesaria debido a las

características propias de la zona.

Sólo con poderes mágicos se podía vencer a la naturaleza, al

igual que los héroes míticos el hijo menor utiliza sus artes, ya

que no conoce el oficio de labrador "puso sus herramientas en el

suelo y las formó bien primero puso su vach y después su hacha y

empezó a rezar, entonces comenzaron a moverse y a trabajar solas

las herramientas". A pesar de los logros obtenidos no es posible

que el hijo menor avance en su trabajo. Al día siguiente,

encuentra el campo como si no hubiera trabajado, entonces vuelve

a efectuar el mismo procedimiento, pero se desilusiona de nuevo,

repite su labor una vez más con los mismos resultados. Después de

tres intentos decide investigar quién está perjudicando su

trabajo. Descubre que es su hermano mayor convertido en

diferentes animales es quien le vuelve hacer daño. El Xut lleno

de coraje, tomó venganza contra sus enemigos; agarró a cada uno,

al tapacamino le pegó en la cabeza y por eso en la actualidad se

queja, al conejo le cortó la nariz, a las hormigas las iba a

partir en dos por eso quedaron delgaditas de la cintura. La

afrenta de los animales y la desobediencia de la naturaleza

constituye una alegoría y queda patente como un peligro vital

para todos los campesinos de la zona de Chiapas, quienes

184

constantemente tienen que luchar contra estas vicisitudes.

Este pasaje de agravios que obstaculizan la labor agrícola

del futuro sol está presente en El Popol Vuh, así como en las

diferentes variantes de la creación del sol y la luna; y aún en

otros relatos indígenas como: La historia del hombre oso o en la

Historia de los antepasados cuando caminó San Manuel. La

recurrencia del microrelato hace pensar que a lo largo de la

historia de los actuales indígenas de la zona de Chiapas éstos

han tenido una lucha continua en contra de la naturaleza y de los

animales que perjudican su labor.

En el relato La formación del cielo, la del sol y la luna,

se da información valiosa ligada al proceso de la agricultura; el

hijo menor rozó trece cañadas y trece cerros, datos que según

Raphael Girard se relacionan con los periodos fijados para el

proceso del cultivo del maíz. Los ritos de la siembra, en

especial el culto al maíz, son vigentes, asegura Girard, en esta

visión ingresan tanto aspectos meteorológicos como cósmicos:

Es la milpa un lugar tan sagrado como la mesa deofrendas o el altar del templo, a los que se asimila,pues simbolizan igualmente el plano cósmico. Lo quehace el sacerdote en el templo, lo repite elcampesino en la milpa. Así se transforma una laboragrícola en un acto ritual. De ahí la utilidad y lanecesidad de los ritos que tienen sus paradigmas enlos mitos.En la milpa como en el templo, no pueden entrar seres“impuros”, como mujeres en estado de menstruación.Antes de la siembra el sacerdote, como el agricultor,se sujetan a la abstinencia sexual y ayuno(Girard,1977,201).

El número trece que marca el relato hace referencia, por un

lado, a los trece dioses pluvíferos que intervienen en las

lluvias y, por otro, a las cuatro trecenas que hacen alusión a

los diferentes pasos del cultivo del maíz.

En el proceso agrícola del maíz entran en juego los

185

elementos de la naturaleza, aspectos meteorológicos y los dioses

cósmicos: los trece dioses pluvíferos y los nueve Señores de la

Noche, todos trabajan al unísono para hacer producir la planta;

los primeros, arriba encargados de la lluvia, los segundos, abajo

para hacer germinar la semilla.

La contabilidad de los días que exige la siembra del maíz

conlleva otro aspecto importante: el calendario. Así la actividad

agrícola posibilita avances en las matemáticas y en la astronomía

como lo advierte Girard:

Entre el primer y el segundo paso del sol por elcenit, median 104 días, divididos en dos ciclos de 52días, articulados en cuatro trecenas cada uno. En elplano astronómico corresponde, el primer ciclo de 52días, al recorrido del sol y su cortejo estelar,desde el primer paso del astro por el cenit alsolsticio. El segundo ciclo de 52 días corre por elsolsticio al segundo del astro por el cenit. La fechadel solsticio que coincide con un periodo máximun deprecipitación articula dos sectores cronológicos deprimera magnitud. Cierra un ciclo de 52 días,dividido en cuatro secciones de 13 días, y abre otrode igual duración. (Girard,1977,203)

Los trece días que señala el relato de La formación del

cielo, del sol y la luna hacen referencia a las diferentes

trecenas dedicadas al cultivo del maíz. Durante la primera

trecena se realiza la siembra y constituye una etapa importante

para la vida de la semilla. La segunda trecena da vida al maíz la

plantita se encuentra en “alas de perico”, es decir, la planta

tiene ya dos hojitas que enmarcan la guía central. La tercera

trecena señala la primera limpia. Casi al finalizar la cuarta

trecena es tiempo de realizar la segunda limpia. A partir de la

quinta trecena el maíz está en “elotes”; acontecimiento de suma

importancia que se celebra con una fiesta. La sexta y séptima

trecena son de espera a que el padre sol convierta el maíz,

nuevamente en semilla. La última trecena es tiempo de cosecha,

186

tumbar, pizcar y almacenar la mazorca.

La lección que deja el sol al humanizarse es enseñar al

hombre todo el proceso del cultivo del maíz y cómo enfrentarse a

sus enemigos naturales. Además, deja señalada la importancia de

su presencia para la humanidad:

-Mira mamita, vas a sembrar la vara donde hilas tutejido y tienes que añadirla nueve veces, así podrásllegar a nuestro destino y cuando los vivientesconciban a sus hijos tendrán que usar el número nuevey mencionar tu nombre. Cuando me vaya a subir metienes que alzar y apoyar el bule de mi pilico(tabaco), así podré llegar a donde está destinadonuestro lugar, allí estaremos eternamente. Nosotrosvamos a ver y a vigilar la existencia de los mortalesporque ellos vivirán por generaciones. (LópezGómez,1994,Vol.1,174)

Ilawil me´. Ja' yatz'un te akomene, ja'te banti yaxnanlajate, balun tz'ajk yapas, ja' jich xju' taxk'otat te banti ya xbootike, k'alal me ayin yalxnich' anik te winik antzetik ya me staik ta alel tebaluneb u ajtale, jich ya wich' tael ta alel. Te memoon bael tejo'one ja' me ya smoeson te stzuil jmaye,ja' jich ya xk'oton a te banti ya xbootike, te me yakiltik jechabibetik xkuxlejik te kal jnich' antike,jich me ta skumulkun jnaklometik a.(p.194)

Una vez cumplida la hazaña el hijo menor sube al cielo, su

madre lo sigue, asciende a través de su hilado que tuvo que

añadir nueve meses. La actividad agrícola trae aparejada una

serie de conocimientos, por un lado, astronómicos y, por otro,

matemáticos, la cuenta larga, el calendario; esto aunado a la

posibilidad de contar con alimento seguro, factor decisivo para

el desarrollo cultural a los antiguos grupos de la región de

Chiapas.

Los héroes civilizadores Hunahpú e Ixbalamqué, convertidos,

posteriormente, en sol y luna y el hijo menor “Xut”, el sol

humanizado; así como más tarde San Manuel dan la pauta de la

importancia de estos seres míticos padres de la cultura. La

187

presencia de los santos íntimamente ligada a la presencia de los

evangelizadores también tuvo sus repercusiones. El santo San

Manuel, no solamente continúa con la tradición prehispánica del

cultivo del maíz al señalar el proceso: tumba de árboles, quema

del campo y siembra “técnica de roza”(Ruz Lhuillier,1981,15-17),

sino que añade otros elementos propios de la religión cristiana

como el no mentir:

-¿Está usted sembrando maíz?El señor contestó-¡Pues aquí estoy sembrando árboles, papá!Como no le contestó bien a Manuel,éste se despidió:-¡Hay siembras muchos árboles pues! Siguiócaminando hasta desaparecer entre las siembras.Días después, el señor fue a ver la milpa que habíasembrado y crecieron puros árboles, sólo por nocontestarle bien al niño.(Díaz Gomez,1994,Vol.2-3,179)

-¿Mi li' cha avolaje? Tak'av ti vinike-¡An li' ta xkav te', tot! Mu bu lek jitak' bat ti kereme, jik' opoj batel.-¡Tek avo ep te' etik cha'a! Jijelav batel ja' to tijimak batel ta te' tike. Tz' akal to ti vinike jibask'el ti xchobe, ja' to jiyil ti naka te' tikjich'italele, ja' no'ox ti va'i sba jistak'be tikereme.(p.185)

En este relato como en el anterior los héroes, personajes

divinos, se han humanizados para estar más cerca del hombre y

compartir las mismas vicisitudes: “Manuelito era muy pobrecito,

estaba enfermo de granos en la cabeza, sólo llevaba un

“machetillo” de los antiguos”. La narración presenta una

temporalidad más actual, porque no sólo se cultiva maíz sino

también trigo. Sin embargo, San Manuel vuelve a repetir la

lección de cómo cultivar el maíz, también se enfrenta a la

naturaleza y a los animales, a estos últimos los castiga como lo

hicieran los héroes gemelos y el hijo menor.

188

En este sentido el relato constituye una variante del relato

La formación del cielo, la del sol y la luna y de un pasaje del

Popol Vuh, los cuales poseen una profunda raigambre prehispánica;

la importancia de la Historia de los antepasados cuando caminó

San Manuel radica en que incorpora los aspectos religiosos del

catolicismo.

Por otro lado, el relato manifiesta una realidad presente

en la vida indígena: los problemas ideológicos, sobre todo,

aquellos relacionados con la religión; el hostigamiento entre

católicos, evangélicos y protestantes es muy frecuente. San

Manuel es tomado como el prototipo de héroe, en primera

instancia, por hacer el bien, y en segunda, por morir por sus

ideales:

Días después se fue a otro lugar, pero los judíos yaiban casi cerca del niño, poco a poco lo encontrarony lo agarraron, lo crucificaron los señores y lasdemás gentes lloraban de tristeza porque murió elniño, así murió el niño o el Señor San Manuel(DíazGomez,1994,Vol.2-3,184).

Pero li mu juriyoetike, nopol xa tijilik batel taspat ti Manvele k'unk'un to jistzakik la smilik ja'to la sjok'anik ta jun kurus ti krixanoetike, skotoljiok'ik ta sna' el ti Manvele, jech sba jicham tibik'it kereme, ja' jtotik San Manvel Jesucristo tavinajel.(p.190)

En la imagen del santo se concentra la figura del dios

redentor y además la presencia del sol. Las implicaciones

prehispánicas y las occidentales se dan cita en el pensamiento

mágico-religioso del mundo indígena; de tal suerte que es común

observar en la actualidad la presencia del sol en la figura de un

santo o bien en la imagen del mismo Cristo o en la del Padre

supremo.

El culto al sol aún vigente no sólo se manifiesta en los

campos de cultivo, también está presente en la vida diaria, así

189

los pueblos de Chamula, Oxchuc, Ocosingo y otros tienen la

costumbre de rezarle todos los días al amanecer, como se señala

en el relato: Narrativa tradicional de la concepción teológica

del indígena:

Cuida de mis hijos e hijasa mis ganados,a mis crías,protégelos,abríganos,bajo tu manobajo tus pies

Que no me falte tu luz,Que no me falte tu claridaden mi camino, en mi trabajo...Sagrado Padre...(Gómez Sánchez,1994,Vol.2-3,118)

Xchi'uk kalab, jnich' nabxchi'uk jtz' unobalxchi'uk kovoltakak'unkutik meta yolon ak'obta yolon avokMu me xiktaun ta xojobalemu me xktaun ta sakilaleta jbeuk me,ta kabteluk meJch'ul tot. (p.130)

El sol y la luna son de vital importancia para el indígena,

pues no sólo por medio de ellos miden el tiempo para sembrar,

llevar a cabo sus celebraciones, la gestación de las mujeres y de

los animales; sino que constituye la vida misma. De ahí la

necesidad de rendirle culto y tributo como lo hacían sus

antecesores antaño, recibir al sol con velas, humo

(incienso), además de oraciones para que nunca falte su luz y

calor. Pero, el sol no se adora como tal sino como con una doble

personalidad, el Dios cristiano está presente en él y viceversa.

Así como el sol tiene un devenir fijo que marca el día y

190

la noche; la luna en cambio, crece, decrece y desaparece, es un

astro sometido al devenir de nacer y morir. La vida del hombre es

semejante a la de la luna. La humanidad se reconoce en ella

porque su propia existencia tiene un fin; además, porque hace

suya la regeneración, sus esperanzas de renacer como lo hace el

astro. La luna constituye el primer muerto, durante tres noches

no existe su luz en el firmamento, sólo oscuridad, a la cuarta

noche la luna vuelve a renacer, de igual forma los muertos

esperan la resurrección como lo hace la luna mes con mes o como

lo hizo Cristo.

Por otro lado, la presencia de la luna está íntimamente

ligada con la fecundidad, cuando la madre del hijo menor asciende

al cielo lo hace al sumar nueve veces su hilado, el nueve aquí

representa los nueve meses de la gestación de un ser humano. La

luna al mismo tiempo que rige la fertilidad también lo hace con

las aguas, y con todas las formas vivas, es la inagotable

creadora de la vida. La mujer en especial debe estar muy atenta a

sus designios, sobre todo, las embarazadas quienes tienen

prohibido salir en luna llena, ya que esto representa una grave

desobediencia y como castigo el producto de su embarazo sufriría

graves consecuencias:

"Nosotras, las mujeres embarazadas, nunca debemossalir con nuestros ocotes en la noche cuando hayLuna, más aun cuando se está muriendo o enferma(eclipse) en esas horas debemos escondernos; si no lohacemos nuestros hijos nacerán mal, con defectos enlos ojos como el estrabismo. Aquella mujer que seencandile fuera de su casa en época de Luna llenapuede tener hijos con defectos de albinismo,lunático, cardiaco, algunos con ceguera, etecétera.Nosotras estamos instruidas a través de nuestrosmayores, que no debemos salir encandiladas en épocasde Luna llena y mucho menos cuando hayeclipse".(Gómez Sánchez,1994,Vol.2-3,122).

"Ti vu'un antzunkutike sk'an mu jap jtojkutik k'alalja' o oy jme' tike yu' un mi mo' oje ta xi sokkutik

191

yan ti mi ja'o ta xchame sk'an jnak' abakutik. Yan timi mu la jpaskutik jeche yik'al k'al x-ayan tikolkutike yik'al xlok ta nerix, ma' sat, tub j-ik',to jvokol sba, jechunkutik ek yik'al jtakutikalch'ich" p.131)

Existe un profundo respeto por la madre luna, un ideal de

emularla, de alcanzar la resurrección como ella y también se le

respeta por temor al castigo. Al igual que el sol su imagen tiene

una doble personalidad, en este caso es con la madre de Cristo,

la Virgen María. El tributo que se le rinde no es sólo para

obtener buenas cosechas y embarazos exitosos, sino que existe

también el temor constante de que no vuelva a revivir, de que la

maldad se apodere de ella y no pueda librarse como sucede en los

eclipses. La luna está más cercana a la humanidad es vulnerable a

sufrir enfermedad o hechizos y también a morir tal como los

seres humanos. La angustia que sufren los seres humano ante la

enfermedad o la muerte también la manifiestan cuando hay eclipse

lunar, todas sus oraciones se concentran para que la Luna salga

victoriosa de estos avatares.

El indígena vive con verdadero dolor y angustia los estados

de eclipse, con una zozobra continua, con la esperanza de que la

luna no muera definitivamente. Así mientras unos rezan, otros

gritan y tocan tambores, ollas, machetes todos esto con el afán

de ahuyentar a los malos espíritus.

La concepción teológica del indígena no sólo se limita al

sol y a la luna, a la manera como implican la fe cristiana con

los elementos de la naturaleza, su concepción va más allá al

tratar de ubicar el bien y el mal en todo lo que los rodea. Sus

celebraciones tienen presentes estas dos ideas si, por un lado,

el sol y la luna sirven de marco para indicar los días de los

festejos, por otro, el sol y la luna en esa doble presencia que

implica a Dios, a Cristo y a los santos constituyen el motivo

192

del festejo. La importancia de la celebración radica en continuar

el culto, por ello toda la comunidad debe participar, de lo

contrario será castigada. Así, quien se niega a celebrar las

fiestas es convertido en animal, casi siempre en puercos y

cabras. Otras maldades también son castigadas, quienes se casan

entre hermanos son convertidos en vacas y toros; los hechiceros,

brujos, borrachos y soberbios también reciben un mal pago por su

comportamiento. Aunque estos castigos no se perciban durante la

vida todos están seguros que se harán acreedores de estos

sufrimientos en el inframundo, después de que mueran. Si son

convertidos en animales jamás podrán aspirar a un retorno, a una

resurrección puesto que su espíritu en lugar de elevarse,

desciende a los infiernos a purgar su condena.

El pensamiento indígena está profundamente impregnado de

religiosidad, de esta manera ellos explican su realidad, no sólo

la presencia del sol y la luna sino su propia existencia y la

fundación de sus lugares que también tiene un alto sentido

espiritual.

La historia de cada uno de los pueblos casi siempre tiene un

fundamento mágico-religioso, la Historia de Tenejapa además de

tratar estos aspectos, aborda la parte humana, los problemas

sociales, las injusticias de que han sido objeto y la desigualdad

que impera en las comunidades indígenas de la zona de Chiapas.

Estas últimas vertientes se analizarán en el último paradigma. Lo

que interesa señalar en este relato es la dificultad que

encuentran los primeros moradores para establecer, en primera

instancia, la comunicación:

Durante muchos años la comunicación fue difícil;platicaban largas horas y hasta días para comprenderlo que trataban de explicar. Poco a poco se fuemejorando y estableciendo el dialecto tzeltal; mástarde organizaron por grupos y festejaban los días decacería y formaron un centro de recreo ydiversión.(Guzmán Méndez,1994, Vol.5,293)

193

Bayel ja' wil lom chujkul te a'yejel; lom jal yask'opon sbaik sok ya sk'aleltaik te bi ya sk'an yalbesbaik ta jtul ta chebe. K'unk'un alekub te a'yeje sokmeltzaj te a'yejil tzeltale; namej ju'bel jte' buk layak' sbaik ta' juju xajt' sok la spasbeik sk'in telebojele sok la spasik jun banti ya yakoltesik ki'nalya'yik.(p.303)

Superado el problema de la comunicación los grupos se reunían

con frecuencia en un lugar que luego se llamó “Lugar de

conversación”. Poco a poco se fueron unificando las costumbres y

los moradores empezaron a construir casas. Tiempo después,

llegaron otras personas que vestían bien y hablaban diferente.

Los habitantes salieron huyendo del lugar. Años más tarde

regresaron al “Lugar de conversación”, pero sus casas ya estaban

habitadas por los ladinos o mestizos, quienes los trataron muy

mal. Los mestizos ordenaron a los tzeltales que fundaran su

propio pueblo y que eligieran un representante.

A partir del contacto con los ladinos los indígenas quedaron

supeditados a sus órdenes. Así tuvieron que obedecer siempre, se

les mandó construir una iglesia la cual empezaron; pero que no

terminaron porque no estaba junto a una cueva. Por su cuenta

buscaron una gruta y ahí edificaron su templo. Después de la

construcción, colocaron a sus dioses en el interior y realizaron

una gran fiesta. También organizaron un festejo en la iglesia que

no terminaron. Construyeron un toro y una vaca de petate que

tenía unas aberturas para sacar las manos y la cabeza, la

comunidad se divertía persiguiendo las figuras. De esta manera

surge el carnaval de Tenejapa que al igual que otros carnavales

tiene la función de parodiar a la clase alta, de burlarse de sus

costumbres. Para los pobladores de Tenejapa el acto representa

una acción de triunfo porque por primera vez desafiaron las

órdenes de los ladinos:

194

Esta fiesta ya es una costumbre y se le llama ahoracarnaval de Tenejapa, aún hacen la bebida dulce paraofrecérsela a aquellos que llegan a ver la fiesta, nocompran la bebida; esta fiesta la efectúan cada año,durante el mes de febrero.(Guzmán Méndez,1994,Vol.5,297)

Ja'i k'in ini na'bil sba ta kustumbreil yu'un tesbilinejix tajimal k'in ta Tenejapa, ya to spasik techi'il ja'e ya yak'beik te macha ya yilik te k'ine,mabaj stojik; ya nix spasik ta jujun ja'wil ta yualpewrero.(p.307)

El triunfo de los indígenas está presente en el carnaval y en

la edificación de su iglesia ya que ésta sí se construyó cerca de

una cueva, la cual tiene para ellos enorme importancia ya que en

éstas realizaban los rituales religiosos. En la actualidad las

cuevas aún se emplean para este fin.

Las personas deben tener cuidado al penetrar en ellas;

algunas, están impregnadas de fuerzas malignas, otras en cambio

conservan las fuerzas positivas del bien.

Siguiendo los mitos de los dioses celestes y del inframundo,

así como la actuación de los héroes culturales se puede señalar

las formas de preservar la cultura propia y también cómo se

incorpora la cultura externa a su realidad.

195

CAPITULO V

RELATOS DE LA REALIDAD MARAVILLOSA Y COTIDIANA

Canto de la huesera

El sol viene radiante.El sol está alto en el cielo,cuando la Mujer Mariposa, el Hombre Mariposa,la Mujer de las Flechas, el hombre de las flechas,la mujer Huracán, el Hombre Huracánllegan con trece toles floreados,con trece jícaras laqueadas,para sacudir el dolor de los huesos1.

Pasakwala Kómes.

En este apartado se analizan los paradigmas de los relatos

maravillosos que tienen su fuente de inspiración en los

acontecimientos sobrenaturales, extraordinarios, así como los

relatos vinculados con una realidad cotidiana y por lo tanto

tienen que ver con la explotación, la marginación y las formas

ideadas por los indígenas para sobrevivir.

Paradigma III: de los relatos maravillosos

Muchos de los relatos escogidos para este estudio guardan

elementos maravillosos como cambios inexplicables del espacio y

el tiempo, metamorfosis o transformaciones de algunos personajes,

apariciones insólitas casi siempre pertenecientes a otra

realidad2.

Los relatos seleccionados tales como: El brujo que se

convirtió en esqueleto, La venganza del nahual, El negro, La

1 Chijil toyol tal un. / Chijil toyol k'akal tal viniketik tana, Kajval. / Pepen Antzetik, Pepen Viniketik, / YolobAntzetik, Yolob Viniketik, / Sutub Antzetik, Sutub Viniketik. / Tz'akal me oxlajuneb jluchtik jayun tatel. /Tz'akal me oxlajuneb jluchtik boch talel. / Yo jikil lilin o lok'el, Kajval. (Conjuros y ebriedades p.22).2 Los cuentos de La mujer de los seis amantes, El hombre que visitó el más allá, Un pobre que llegó aser rico y el compadre que quiso hacer lo mismo y la Historia del hombre oso presentan varios elementosmaravillosos; los tres primeros exponen mutaciones en el espacio y el tiempo, asimismo, La historiadel hombre oso se enmarca dentro de los procesos de metamorfosis. Ver capítulo IV.

196

mujer y el gallo y La tigra y el conejo fueron elegidos por sus

aspectos sobrenaturales o bien maravillosos y que hacen

referencia a una realidad, incomprendida del indígena,

intangible, sagrada e invisible, pero real y verdadera porque

forma parte de las costumbres, de la tradición y de la

idiosincrasia de los pueblos indios.

El universo de las deidades, de la mayoría, de los indígenas

chiapanecos lo conforman los dioses celestes y los dioses del

inframundo, los primeros: sol, luna, santos, algunas

manifestaciones de la naturaleza tales como relámpagos y truenos

y, los segundos, una variedad de dioses moradores de cuevas,

cañadas y cerros; entre ambos existe una comunicación constante,

las divinidades del cielo son las encargadas de vigilar el

comportamiento de los hombres; mientras que los seres del

submundo llevan a cabo los castigos. A partir del desempeño de

los humanos los dioses pueden obrar en su beneficio o perjuicio,

pues se cree que los hombres experimentan la benevolencia y los

castigos de los dioses preferentemente en esta vida

(Holland,[1963],1989,116).

Por lo tanto el porvenir de los indígenas se encuentra

estrechamente ligado con la religión; pero no se trata de una

única realidad ideológica sino de un conjunto de ideas traídas

desde la época prehispánica. Varios de los dioses mayas aún

conservan su hegemonía; desde luego no en su mismo carácter y

estatus sino en una mezcla amalgamada con las ideas del

catolicismo, instaurado por los españoles después de la

conquista. Así muchos de los dioses del panteón maya encuentran

su correspondencia con algunos de la tradición cristiana.3 Los

3 El sol en algunas poblaciones se asimila como Nuestro señor Padre, la luna tiene su contraparte en laVirgen María. Ver. Capítulo III de este trabajo. También Vogt, op. cit. p. 14 quien señala que si bien escierto que bajo la influencia del catolicismo se ha asociado al sol con Dios y a la luna con la Virgen Maríaesto ha servido para reforzar las antiguas creencias mayas de asimilar al sol y a la luna como símboloscontrastantes de la masculinidad y feminidad del universo.

197

dioses del inframundo que señala el Popol Vuh como los Señores de

Xibalbá en la realidad indígena tienen su correspondencia con

aquellos personajes que desde hace siglos les han causado

desventuras, sufrimientos, agresiones y sacrificios, es frecuente

hablar del sombrerón, el ladino o bien del negro, figuras

representativas de razas distinta a ellos.

Los dioses del cielo, sol, luna y santos patronos, en

conjunto deliberan sobre los asuntos de sus gobernados. El sol

desde su sitio decimotercero del cielo, los santos en sus

diversos pueblos y los espíritus en las montañas sagradas

mantienen una vigilancia constante de la vida de los indígenas;

al mismo tiempo, que tienen contacto con los dioses inferiores.

Periódicamente los dioses se consultan sobre los castigos que

impondrán a sus súbditos por haber pecado en su contra. En este

sentido las divinidades celestes así como las del inframundo

quedan comprendidas en la dualidad arriba-abajo, blanco-negro,

luz-sombra, calor-frío, salud-enfermedad patentes en todas las

relaciones de convivencia cotidiana del indígena

(Holland,[1963],1989,122).

En general se concibe a los dioses subterráneos como

representantes del mal y la muerte bajo sus diversas formas4. La

parte humana de las deidades del inframundo se encuentra

representada en los brujos, hechiceros, chamanes o curanderos,

quienes se encargan de provocar enfermedades o bien de reclutar a

indígenas para que trabajen para el Dueño de la tierra, serían

4 "El dueño de la tierra" en su postura ambivalente, como dador de vida y muerte, se configura como unladino grande y gordo, "El ik'al como hombre negro de poca estatura, "el mukta pishol o walapatok, piesinvertidos, se representa en forma de ladino alto, con gran sombrero, con dos caras y dos pares de pies,"la shpakinte" adquiere la figura de una mujer hermosa, "el notikijol" en la apariencia de un indio decabellos largos que le llegan al suelo, "Mechamel" es conocida como madre de la enfermedad, "yalembe ket" conocido como el descarnado vaga por los caminos con el puro esqueleto, todos estos seresestán asociados con la muerte y constituye en gran parte el panteón de dioses subterráneos. Ver capítuloIII.

198

una especie de enganchadores como los son algunos ladinos

(mestizos o blancos).

La presencia de los curanderos, brujos herbolarios, hueseros

y pulsadores, por mencionar algunos de los que se dedican a

proporcionar salud a los indígenas, se concibe por la idea que

se tiene de la salud y la enfermedad:

... la mayor parte de las enfermedades, y en especialtodas las enfermedades graves, tienen un origensobrenatural... Las causas de las enfermedadessobrenaturales están en relación estrecha con lasideas sobre el mundo divino y los métodos de labrujería, que varían bastante en los municipios. Enprimer lugar, la enfermedad se considera como uncastigo por haber violado las normas decomportamiento social, o por haber quebrantado untabú, así como haber descuidado rituales en honor dedeterminados dioses. (Köhler,[1969],1975,121-122)

La actuación de los brujos en la vida cotidiana de los

pueblos indios se hace necesaria para sanar no sólo su cuerpo

sino también su alma; sin embargo, los brujos no siempre brindan

bienestar, sobre todo cuando han pactado con espíritus del

inframundo. Pero los brujos no son los únicos seres que pueden

congraciarse con las fuerzas del mal, pues los negros también

tiene esta facultad como se narra en el cuento: El brujo que se

convirtió en esqueleto de Juana López Gómez y Juan Palacios

Sántiz y El negro de Antonio Gómez Gómez.

El primer relato narrado en tercera persona, bajo una

perspectiva de narrador testigo inicia con la advertencia de que

se trata de una historia verídica, de la existencia de un hombre

llamado Mariano Díaz Gómez, quien efectuaba toda clase de

brujería, por lo tanto era temido y respetado por todo el pueblo.

El brujo vivía a la orilla del pueblo, junto al río y todos los

días bajo el amparo de la oscuridad, a media noche, salía de su

casa para dirigirse al panteón que se encontraba situado en lo

199

más alto de una loma. Lleva consigo una corneta, al llegar al

panteón subía a una piedra cuadrangular5, rezaba sus oraciones

y concluía la ceremonia al tocar tres veces su corneta con la que

invocaba a los espíritus.

La figura del brujo guarda estrecha relación con la idea

prehispánica del mago personaje designado como Tlacatecólotl6 y

con el prototipo de las brujas7 traídas de Occidente, en cuanto

a constituirse como seres poderosos capaces de transfigurarse,

volar, realizar pactos con los espíritus del mal y sobre todo

hacer el mal por medio de hechizos y maleficios. En tanto el

brujo tiene contacto directo con los grupos indios, el negro

siempre vive alejado de ellos, en espera constante para

atraparlos y ocasionarles daño.

Las malas artes de los brujos y los negros se realizan casi

siempre al amparo de la oscuridad, en lugares apartados como: el

bosque, el campo, los parajes, las cavernas, encrucijadas y

cementerios. De los acontecimientos sorprendentes, extraños y

extraordinarios se encuentran los que giran en torno a las

5 Es sintomático que la piedra sea cuadrangular, pues representa la forma del universo según lacosmovisión de los antiguos mayas. En los relatos del Popol Vuh se narra cómo los primeros Padres-Madres trazaron el mundo y formaron cuatro lados y cuatro esquinas. También se asegura que eluniverso se encuentra sostenido por los Dioses de las Cuatro Esquinas. En este sentido, el brujo seencontraría en un contacto más cercano con los dioses y además estaría sostenido por ellos. Cf. Villa,"Los conceptos de espacio y tiempo ..." op. cit. p. 129.6 Alfredo López Austin señala trece variantes de magos Tlacatecólotl a saber: 1.Tepan mizoni, "el quesangra sobre la gente", 2. El que ve fijamente las cosas, sin denominación en lengua náhuatl, 3. El quetoca las cosas, sin nombre náhuatl, 4. El que pinta las paredes de las casas, sin término náhualt, 5.Tetlepanquetzqui, "el que prepara el fuego para la gente", 6. Teyollocuani, Tecotzcuani, "el que come loscorazones de la gente", "el que come las pantorrillas de la gente", 7.Mometzcopinqui, "a la que se learrancan las piernas", 8. Tlahuipuchtli, "el sahumador luminoso", 9. Nonotzale, "el poseedor de conjuros",10. Temacpalitoti, "el que hace danzar a la gente en la palma de su mano, 11. Cihuanotzqui, " el quellama a la mujer, posee embrujos para seducir", 12. Moyohualitoani, "el que se acomide en la noche" y13. El que trueca sentimientos. Cf. "Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl" en Estudios decultura náhuatl, México, UNAM, 1967, p. 90.7 Cf. Ligia Rivera Domínguez, "La bruja Mometzcopinqui, reina de la noche" en Escritos, México, Puebla,BUAP, 2000, Num. 22, pp. 53-94. Las brujas se conocen desde Horacio y Virgilio, en la Edad Media seasocian con antiguas religiones de la fertilidad se conocían como sagae. Durante el Renacimiento elpersonaje femenino adquiere un carácter ambivalente, por hacer el bien, pero también por provocardesgracias, enfermedades y la muerte; así como se admiraba su belleza, eran temidas por su fealdad. Sufama creció por sus facultades: volar, elaborar elíxires, sus transformaciones, su participación en ritos ypactos con el demonio.

200

historias sobre el negro8. Este personaje casi siempre se

relaciona con seres del inframundo de quienes obtiene su poder,

de esta manera se explica que pueda transfigurarse en zopilote,

ave de rapiña y de mal augurio. La mutación del negro en una

especie de buitre se parece a la metamorfosis de la bruja

prehispánica Mometzcopinqui, la cual para emprender el vuelo se

transfigura en guajolote "desatornillan" sus piernas por medios

prodigiosos y las mudan por las patas del animal; perfeccionan su

acción colocándose alas en vez de manos y pico"9. El negro por

su color se asocia a las fuerzas del mal y por ende puede

realizar actos maravillosos como leer los pensamientos,

embarazar a las mujeres y hacer que éstas tengan hijos a los tres

días, situaciones ajenas e imposibles de emular por los indios.

Para muchos indígenas el negro es la representación clara y

genuina del mal y por lo tanto su presencia trae consigo

desgracias, sufrimientos y dolor.

Si bien los brujos en algunas ocasiones brindan bienestar a

los indios, la gran mayoría de veces son negativos como en el

relato El brujo que se convirtió en esqueleto, la situación era

muy difícil porque nadie vivía en paz. Un día el jefe del pueblo

reunió a todos los miembros y deliberaron que hacer con el brujo,

no lo podían asesinar porque caerían en desgracia, acordaron

pedirle al brujo que se fuera del pueblo, pero el hombre no

aceptó. Mientras que con el brujo existe la posibilidad de

8 El Soconusco y el Valle del Grijalva son dos zonas donde actualmente los habitantes presentan unamarcada presencia de rasgos negroides, como resultado de la importación de esclavos africanos pararemplazar la mano de obra desaparecida. Para 1778 se registra la presencia de 6328 habitantes negros.Cf. Jan De Vos, Historia de los pueblos indígenas de México. Vivir en la frontera. La experiencia de losindios de Chiapas, México, CIESAS, INI, 1997, pp. 57-66. La idea del negro en la población indígena esde temor, es casi seguro que ante las epidemias y las muertes innumerables de indígenas, el hecho quelos negros resistieran y no murieran con tanta facilidad despertó en los indios temores y dudas sobre sufortaleza física.9 Los relatos de brujas fueron recopilados en la zona de San Andrés y Santa María Tonantzintla, Cholula,Puebla. Cf. Ligia Rivera, op. cit. p. 60. El guajolote fue un animal de gran importancia para los pueblosmesoamericanos, pues representaba el disfraz del dios Tezcatlipoca. Ver Nota 9 capítulo IV.

201

dialogar porque pertenece al mismo grupo con el negro esto es

imposible, porque son de razas diferentes y los negros son

aliados del mal. El pacto con los seres del inframundo les

permite a los negros robar y secuestrar, especialmente, mujeres

para tener hijos con ellas como se narra en el cuento de El

negro. En una ocasión una mujer, entrada la noche tuvo ganas de

hacer su necesidad fisiológica, avisó a su esposo, pero éste no

le puso atención. Salió a la parte trasera de la casa, cuando

estaba sentada se presentó el negro convertido en zopilote y se

la llevó volando hasta su cueva.

Cuando la mujer despertó, se encontró en la morada del

negro. Éste como adivinaba los pensamientos le explicó que

estaban en su cueva, la quería como su esposa y no la haría

trabajar tanto como su marido:

-Tú estás aquí, en mi casa, porque yo te fui arobar, ahora ya has cambiado de marido, ahora soy tunuevo esposo; allá trabajabas torteando, cargandoleña, moliendo, en fin trabajabas como un animal,ahora conmigo ya no harás eso, ya que nosotros losnegros no hacemos trabajar a nuestras mujeres, porquenosotros trabajamos el doble que cualquier hombre.(Gómez Gómez,1994,Vol.1,126)

-Li'e, oyot xa ta jna yu'n a kelk'anot talel, tanaune jel xa ta amalale,vu'un xa amalalun; yo' to'oxbu oyote ta to'ox xa abtej, chapak' tinaj cha kuchto'ox si' chajuch 'naj ko'ol xchi 'ukj-abteltz'unbatel chon yan ti ta jtojolale mu xa jechukchapas, jkotolkutik ti j-ik' alunjutike mu jna' xka'k'utik abtejuk ti antze, vu'unkutike xjelav to jna'xi abtejkutik k'ucha 'al ti yantik viniketike, xavilavil; vu'un ta xkak' ave'el.(p.140)

Poco se sabe de la forma como los negros pactan con los

dioses del inframundo, al parecer es en las cuevas donde habitan

las fuerzas del mal que los negros se convierten en sus aliados,

pues una vez conferidos los poderes se heredan a los hijos, de

ahí deriva la importancia de la descendencia de los negros.

202

Los brujos en cambio tienen que realizar ceremonias y ritos

para comunicarse con los espíritus del mal, casi siempre de

manera individual, a diferencia de las reuniones nocturnas de

las brujas del viejo mundo que eran colectivas; dichas

actividades se realizan al amparo de la noche. En el relato El

brujo que se convirtió en esqueleto las personas del pueblo

sospechan que el cornetero es un brujo por los ritos que

efectuaba durante la noche en el panteón; a lo anterior se suma

las velas negras y un tecolote10 vistos en la casa del cornetero,

estos elementos confirman las sospechas de que el hombre tiene

pacto con los dioses del inframundo (Holland,[1963],1989,124).

Las brujas de antaño celebraban un rito de iniciación el

cual denominaban Sabbath y tenía como finalidad iniciar al

novicio o novicia, otras ceremonias consistían en la adoración

para reafirmar el pacto con el demonio y de esta manera continuar

con los poderes antes obtenidos11. El Sabbaht se efectuaba en

fechas importantes para el cristianismo como el 2 de febrero día

de la Candelaria, e1 1 de mayo, la Santa Cruz, y otros, durante

los ritos el culto era encabezado por el demonio, se realizaban

bautismos, confirmaciones y bodas. Otras actividades consistían

en conocer los secretos de plantas venenosas, brebajes, palabras

para encantar, posteriormente, se danzaba para después pasar al

festín en el que se comía animales, carne de ahorcados y niños,

el acto concluía con cópulas contranatura (Murray,1986,91-101).

10En el mundo náhuatl eran varias las aves consideradas portadoras del mal, entre ellas se destaca elbúho, conocido en América central y México como tecolote, la lechuza y un tipo de águila pequeñaconocida como Huatzin huatli o huacton, animales ligados a lo funesto y emisarios del Mictlán, el cantode estas aves pronosticaba enfermedad y muerte, pues como mensajeras de Mictlanteutli iban y veníancon mensajes suyos. El búho por ejemplo si cantaba cerca de la casa o de un árbol vaticinaba la ruinatotal de la familia, por lo tanto era necesario consultar al brujo o adivino para evitar el mal augurio. Cf.Jacinto de la Serna, "Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías, y extirpaciónde ellas" en Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbresgentilicas de las razas aborígenes, México, 1953 p. 219-221.11 Se tiene noticia que el Sabbath nace en Toulouse entre 1330 y1340, iniciaba a la media noche yconcluía al amanecer con el canto del gallo. Cf. Frank Donovan, Historia de la brujería, México, AlianzaEditorial Mexicana, 1989, p. 88.

203

El brujo del relato que nos ocupa también realizaba su

ceremonia como lo descubrieron los ancianos al vigilar al

hechicero. Así cuando el viejo anunció su presencia al tocar su

corneta, los ancianos junto con varios hombres, armados con palos

y piedras, lo siguieron. El brujo llegó hasta la entrada del

pueblo rezó en las tres primeras cruces al llegar a la cuarta

tocó su corneta tres veces, acto seguido se colocó sobre la cruz,

extendió sus manos y empezó a rezar. Lo que aconteció después

dejó atónitos y aterrados a los hombres que estaban escondidos:

Fue algo espantoso lo que vieron y casi quedaronmudos por el pánico y el terror que los envolvió puesel viejo se descarnó desde la cabeza hasta los pies ydejó toda su carne sobre los pies de la cruz; sóloquedó parado el esqueleto de su cuerpo. (LópezGómez,1994,Vol.1,60)

Toj jxi 'bal sba ti k'usi ta xilik ti moletike skotolti jchi' invanejetike pasik ta uma ' ta skoj ti xi'ele, k'un to laj yilik te sol yalel ti sbek' tale,te losol kom ta yok kurus, ja' xa no'ox te vechel komti sbakile.(p.68

La transfiguración del brujo guarda algunas reminiscencias

con las mutaciones de los dioses, en el Popol Vuh se narra cómo

los gemelos héroes: Junajpú e Xbalamqué cuando bajaron al

infierno para vencer a los señores de Xibalbá tuvieron que

realizar varios prodigios con sus cuerpos. Los hermanos se

colocaron uno frente a otro y se arrojaron al fuego, los de

Xibalbá molieron sus huesos y arrojaron el polvo al río, donde se

fue al fondo, acto seguido salieron transformados en dos hermosos

muchachos12. Por lo que respecta a la cruz donde el brujo realizó

su metamorfosis no se trata del mismo símbolo según la religión

cristiana, es decir, que represente la crucifixión de Jesucristo.

12 En el relato también se narran otros prodigios como el transformarse en hombres-pescados, quemaranimales, personas o algunas cosas y luego volverlas a su estado natural o bien despedazar animales uhombres y volverlos a su normalidad. Cf. Popol Vuh, op. cit pp. 81-102.

204

En muchas comunidades indígenas es común encontrar varias cruces

de madera no sólo en lo alto de las iglesias o en los atrios,

sino en los patios de las casas, junto a los ojos de agua, al pie

y en lo alto de los cerros y en las cuevas. Lo que en apariencia

señalaría a estas comunidades como las más católicas del mundo.

Sin embargo, la presencia de una cruz grande muy elaborada

constituye un calvario que no guarda relación con Jesucristo y

sí se considera como un lugar donde los dioses ancestrales

deliberan sobre los asuntos humanos, por lo tanto los miembros

del grupo acuden a ellos para ofrecer pollos negros, velas

blancas y aguardiente. (Vogt,1973,27-28).

Las ceremonias tienen la finalidad de agradecer a los dioses

por los dones recibidos. Sin embargo, tanto en la visión

occidental como en la indígena, aunque con diferente significado,

la cruz es un símbolo sagrado y por tanto no debe profanarse, a

menos que se tenga una relación muy estrecha con los dioses:

Lo que al principio parecía ser una réplicacontemporánea del antiguo Calvario cristiano, resultóser un adoratorio ancestral que representa unidadesde estructural a varios niveles, donde loszinacantecos rezan y dejan ofrendas a sus diosesancestrales que allí esperan las plegarias yofrendas... los kalvarios reflejan - un sistema conprofundas raíces en el pasado maya. (Vogt,1973,28)

De esta manera se explica por qué el brujo escogió la cruz

para su transfiguración y no el panteón por ejemplo. Después de

dejar sus carnes bajo la cruz, el esqueleto voló por los aires y

se alejó. Todos los presentes tuvieron la intención de huir, pero

el anciano "principal" mandó a varios hombres a la primera casa

del pueblo para que trajeran ajos, limones y sal. Cuando

regresaron los hombres, el anciano untó los ajos a la carne del

brujo, luego exprimió los limones y la cubrió con sal. La sal,

los ajos y los limones cumplen una función de limpiar y purificar

las carnes del brujo. Existen una serie de elementos en la

205

tradición indígena conservados desde la época prehispánica para

conjurar la presencia de brujos, entre éstos se cuenta el agua y

la navaja o el sombrero "boca arriba":

Para que los brujos y las brujas no entrassen en suscasas á hazer daño á sus hijos, ni á ellos, se usavande poner á la puerta de su casa, ó en el patio deella una nabaja de piedra negra en una escudilla deagua, porque decían: que en viendose alli el brujo,luego echava á huir, y no ossava entrar13 (De laSerna,1953,215)

En cuanto al sombrero "boca arriba" al parecer impedía que

el brujo o bruja ingresara a la casa. Se sabe que cuando

Tlacatecólotl era sorprendido en sus brujerías y sometido al

cortarle el cabello en la coronilla de la cabeza, éste perdía su

poder e incluso hasta la vida (López Austin,1967,90). Con la

presencia europea surgen otros elementos para conjurar el mal,

casi siempre asociados con la cruz. Las tijeras abiertas forman

la cruz de Cristo, también son útiles las agujas para tejer y más

efectivo es el ocote en cruz porque impide que el brujo se pueda

fugar. El agua o el espejo constituyen un obstáculo para el

acceso de los brujos. En otras ocasiones se prefiere una camisa

al revés detrás de la puerta o quemar mostaza negra o pólvora y

colocarla en el techo; de esta manera se aseguran las viviendas.

Los diversos productos para conjurar la presencia de los

brujos tienen un afán de prevención y en algunos casos de

aniquilar el mal como sucedió con el esqueleto del cornetero.

Todos los hombres permanecían escondidos cuando regresó el

esqueleto, éste se paró sobre la cruz, extendió los brazos y se

escuchó un canto, pero la carne no subía al cuerpo:

El esqueleto brincaba desesperado sobre su carne,cuando se dio cuenta que ésta había sido curada supoque ya no podría reencarnarse más. (LópezGómez,1994,Vol.1,61)

13 En la cita se respeta la ortografía y sintaxis original.

206

Yo'nuk to slik muyel ti snukulile te xp'itujal tajmek, ja' to yil metz' ultabil xa ja 'yo mu xmuy tisbek' tale, k'un to la sta ta ilel ti moletik te nak'ajtik ta yut te' tik xchi 'uk ti sviniktake.(p.69)

La acción del anciano logró derrotar al brujo, al curar la

carne rompió el pacto que el hechicero mantenía con los dioses,

por ello estos últimos no acudieron en su auxilio. Sin embargo,

todos estaban preocupados porque antes de partir el esqueleto

señaló a los siete ancianos. Regresaron al pueblo y contaron lo

sucedido al resto de los miembros. Al día siguiente fueron hasta

la cruz donde se encontraba la carne del brujo, hicieron una

hoguera y quemaron las carnes del viejo junto con su corneta.

Varios días después de lo acontecido, los siete ancianos

señalados por el esqueleto murieron, sus cuerpos fueron

encontrados cerca del río. Desde entonces el esqueleto del

cornetero vaga todas las noches y se le conoce con el nombre de

Yalemal Bek'et.

El relato como un acto de ficción muestra una serie de

elementos extraordinarios o sobrenaturales y por tanto

maravillosos. Pero en la vida cotidiana los indígenas de varias

comunidades consideran real la presencia del "esqueleto", por

ello siempre deben estar alerta para no encontrarse con el

esqueleto del brujo. Los indígenas deben guardarse en sus casas

al llegar la noche, pues pueden encontrarse con Yalemal Bek'et o

bien con los negros quienes amparados en la oscuridad cometen sus

fechorías. Cuando la necesidad de los negros es grande, éstos se

pueden presentar incluso de día. Los indígenas saben bien que con

la protección de los rayos solares pueden actuar contra los

negros y tirarlos a pedradas porque siempre se presentan volando

bajo la forma de zopilotes.

Según Holland en los grupos tzotziles el mito de Yalemal

Bek'et hace referencia a uno de los dioses de la muerte muy

semejante entre los antiguos mayas. También se le conoce como

207

kitsil bak (huesos ruidosos); su presencia se interpreta como

presagio de muerte inminente, si un enfermo lo mira o escucha sus

huesos seguro morirá.

La situación de los brujos es ambivalente pues si bien se

consideran conocedores de la enfermedad por ello mismo se piensa

que son capaces de reproducirla en otros sujetos, de ahí deriva

su respeto y también su temor. Los brujos viven una vida de

privilegio y riqueza, pero también de incertidumbre y temor. En

épocas pasadas y aún en las recientes los brujos han sido

asesinados en forma colectiva por las comunidades, quienes dejan

de tenerles confianza porque se asegura que han provocado alguna

enfermedad. En estos casos la comunidad se reúne y decide la

suerte del brujo, son pocos los individuos que aceptan dañarlo

por temor a sus poderes; sin embargo, casi siempre algún afectado

por pérdidas económicas o la de un familiar se decide a matarlo.

Son diversas las formar de eliminar a un brujo desde la

lapidación hasta el uso de arma de fuego pasando por las armas

punzocortantes:

Algunos se defendieron "como perros" a pesar de habersido macheteados por cuatro o cinco atacantes; otrossoportaron, riéndose, las descargas de tres o cuatrorifles; algunos fueron defendidos por sus wayjeles,casi siempre jaguares; otros lograban pegarse losmiembros amputados, y hubo algunos, los máspoderosos, que escaparon de morir adoptandosucesivamente diversas formas animadas o inanimadas,o simplemente desvaneciéndose en el aire. (Ruz,1982,vol.III,184)

Las manifestaciones de poder de los brujos se hacen

presentes a través de sus mutaciones, para el indio queda claro

que el hechicero puede escapar de la muerte por sus artes

mágicas. Lo mismo acontece con el negro; su transfiguración en

ave le permite huir, se dice que su color le ayuda a esconderse

en la oscuridad. Pero no existe un manera efectiva de combatir a

los negros como los conjuros o atreverse a matarlos porque éstos

208

son muy escurridizos y habitan en lugares peligrosos como las

cuevas de los cerros o en barrancos. Para los negros es un

imperativo tener descendencia como en el relato de El negro,

quien roba a una mujer para embarazarla, en este caso no existe

la seducción o el consentimiento de la mujer, sino la violación:

La mujer no había podido ponerse su nagua ya que lehacía falta la faja, por eso se le cayó tanfácilmente, el negro aprovechó esta ocasión y tuvorelaciones sexuales. Pronto la mujer quedó embarazadaa los tres días nació un hijo de color negro. (GómezGómez,1994,Vol.1,131)

Ti antze mu' yuk k'usi yut stz'al sba xchi 'uk tistzeke ja' ti ch'abal xchuke jech oxal mu vokluk isolkomel lek xa xa'i ti j-ik' al jech taje ja' yo' te bastzak. Ti antze ta anil no' ox lik xchi' in yol, tayoxibal k' ak' al te ivok', ik' ta jmek jech yelanilk'ucha' al ti stote.(p.145)

A partir de este momento la historia del relato es similar

a La historia del hombre oso. De manera prodigiosa el niño creció

y se hizo poderoso como el padre. Días después el negrito ayudó a

la madre a escapar de la cueva y llegaron a la casa de la mujer,

pero tanto ella como el niño no fueron aceptados por la familia y

el marido. El negro al no encontrar a la mujer y a su hijo

regresó a buscarlos. La mujer y el niño se encerraron bien y no

pudo sacarlos, no obstante la mujer murió a los tres días y el

negrito a la semana. En la concepción de los indígenas no es

posible la unión de los negros con ellos. Como se observa en los

relatos tanto el brujo, ahora convertido en esqueleto, como el

negro son dos figuras aún no destruidas por los pueblos indios

por ello constantemente tienen que cuidarse y luchar contra

ellos.

Los elementos mágicos, extraordinarios o sobrenaturales no

son propios de los brujos, hechiceros o los negros, pues existen

otros tipos de sujetos que poseen poderes mágicos a partir de la

209

presencia de su nahual como se verá en el relato: La venganza del

nahual, de María Luisa Gómez Sánchez.

Un concepto ampliamente difundido entre los indígenas de

Chiapas es el del nahual. Para los tzeltales es una creencia muy

extendida, consideran que los ancianos o jefes reciben ayuda

sobrenatural de un nahual que es representado bajo diferentes

aspectos de animal: perro, lagarto, gavilán o en ocasiones se

materializan en diminutos enanos. Para algunos autores como

Guiteras el nahual es una especie de alma animal gracias a la

cual el hombre se relaciona con la naturaleza; además, señala que

la vida de la persona depende de su contraparte animal y

viceversa14. (1961,296)

En el relato de La venganza del nahual se observa que la

idea del nahual está asociada a la presencia de un animal, que

por cierto a diferencia de lo que afirman algunos indígenas que

al morir el sujeto también muere su nahual, en el cuento esto no

sucede.

La narración inicia con la descripción de una época de

bonanza para una familia conformada por el padre, la madre y

una hija. Sin embargo, tiempo después mueren los padres y la

chica queda en el más completo abandono. Después del sepelio se

presenta un anciano que se dice amigo de los espíritus de los

padres de ella:

-Tú sabrás porque yo vi en mi sueño que eres muyinteligente y los espíritus de tus papás me dijeronque te viniera a decir esto, porque si tu no haceslo que ellos quieren se pondrán muy tristes. Ven

14 En general se puede advertir que el concepto del nahual se complica porque se confunde con eltonalismo, es decir la presencia de tona o alma, en el sentido de destino o fortuna, mientras quenahualismo correspondería al sentido de los hechiceros que se transforman. Desde esta perspectiva sepuede afirmar que todos los individuos tienen tona, pero no todo individuo es nahual. La liga mística esun elemento fundamental del tonalismo, en el nahualismo aunque está presente no es un rasgo que lodefine. Visto de otra manera en el nahualismo el sacerdote o brujo se transfigura, se metamorfosea enotro ser, pierde su forma humana y adquiere una forma animal o de algún elemento de la naturaleza. Enel tonalismo el animal y el individuo coexisten separadamente y sólo están unidos por un destino común.Cf. Esther Hermite op. cit, pp371-375 y capítulo III de este trabajo.

210

hijita te enseñaré todo lo que te dejaron tus papás.(Gómez Sánchez,1994,Vol.5,172)

Ya ana' yu'un la jkil ta jwaech te bayal bijat, yakilbe te sch'ulel atat te ya sk'an te ya kalbeyate,te me ya smel yo' tanik te me ma apas te beluk ya sk'anike, nich' an la' ya kak' bat awil te bin lajyijkteya ame' atat. (p.184)

El hombre se manifiesta como un enviado del más allá, pero

más adelante nos enteramos que no es un ángel o algo parecido,

sino una persona elegida por sus padres para cuidar a su hija y

que el mensaje fue trasmitido a partir del sueño.

Para Freud la experiencia del sueño demuestra la vida

interna del individuo, es decir, su otro yo, en el sueño quedan

cifradas tanto los anhelos de la vida como sus decepciones, en el

sueño también se revela el conflicto del ser humano en su

actuación, es la lucha entre el principio del placer y el

principio de la realidad, entre el bien y el mal, entre el

bienestar y el sufrimiento (1915,Vol.XI,2070). Sin embargo, para

el indígena el sueño representa una oportunidad para poder

comunicarse con sus dioses. Es en el sueño donde se eligen a los

futuros jefes, brujos o curanderos en algunos casos hasta los

cargos religiosos. (Holland,[1963],1989,133). Para los indígenas

el sueño revela el mundo de la moralidad, las normas y el

comportamiento, pero no a través de las manifestaciones del

inconsciente sino a partir de los mandatos divinos.

En el relato la muchacha acepta la ayuda del viejo quien se

convierte en su consejero, él la lleva a la cumbre de un cerro y

211

le enseña las oraciones y el rito que debe realizar a los dioses

ancestrales15, también le explica que por las ceremonias

celebradas sus padres nunca padecieron pobreza:

-Mira, este lugar es sagrado porque tu papá y mamávenían a rezar, a invocar al dador de las cosas y espor eso que no les faltaba nada; tu harás lo mismoporque ellos no están muertos, ellos viven contigo yestarán cuidándote hasta el final. (GómezSánchez,1994,Vol.5,172)

Ila awil te wiyzi ay xch'ulel, tulan sk'oplal, teame' atate tal stukelik ta xch'uunel te mach'a yayak' biluketik, jich yu'un maba lajix te bi ayyu'unike jich me sk'an ya apas uuk, yu'un me ta'atate maba lajemuk sjunojat xch'ulel, te me yaskananteat ta slajibal.(p.184)

Los indígenas de la zona de Chiapas tienen la costumbre de

hacer ceremonias para sus dioses, pero a diferencia de las

efectuadas por los brujos, ellos las realizan a plena luz del

día, debajo de las cruces de los cerros, manantiales u ojos de

agua y casi siempre tienen la finalidad de agradecer por los

dones recibidos. En nuestro relato la chica es instruida por el

anciano para realizar la ceremonia de agradecimiento a los dioses

ancestrales. Poco tiempo después el anciano predice su propia

muerte. Este acto constituye para la comunidad indígena un signo

de videncia, anticipar lo que va a ocurrir, esta señal casi

siempre la pueden hacer el brujo, el hechicero o algún curandero

por los poderes mágicos que poseen. En términos generales el

poder se traduce en ser portadores de los mandatos divinos. El

contacto establecido entre el vidente y los dioses ancestrales

les permite no sólo visualizar y poseer información de los deseos

15 Debido a que los indígenas no poseen nada porque todo lo que existe en la naturaleza es de los diosesancestrales, en especial del Dueño de la Tierra, al sembrar la tierra, construir casas, cortar árboles o usarel agua se tiene que pedir permiso y recompensar al Dueño de la Tierra con ofrendas y ceremoniasadecuadas. Cf, Vogt, op. cit., p. 16.

212

de los dioses, que no es común a todos los mortales, sino la

facultad de ejecutar los mandatos y por tanto poseer un estatus

diferente en la comunidad. (Köhler, [1969],1975,122-125)

El anciano antes de morir explica a la muchacha que no se

quedará sola porque en adelante la cuidará el nahual de él, se

trata de un enorme perro16. En los diversos relatos indígenas que

hacen alusión al nahual se señalan tres aspectos importantes, en

primera instancia, la calidad protectora del nahual configurado

como su otro yo, su "alter ego"; en segunda, cuando muere la

persona también muere su nahual y por último, en algunos cuentos

se manifiesta la metamorfosis de la persona en su nahual, es

decir en un animal. Sin embargo, al morir el anciano no muere su

nahual porque se encarga de cuidar a la muchacha. La mutación se

lleva a cabo con el nahual de la mujer, pero después de que ella

muere y no en vida como es común.

La presencia del nahual en hombres poderosos como brujos o

los que ostentan un cargo religioso o civil es frecuente, en el

caso de la mujer sólo se le reconoce su nahual cuando es bruja,

curandera, herbolaria, partera o huesera, de otra forma su nahual

pasa inadvertido. En la venganza del nahual la situación de la

protagonista, por el hecho de ser de mujer, le crea conflictos

con algunos trabajadores, quienes sembraron la desconfianza con

respecto a la muchacha. Ante estas circunstancias los

trabajadores se aprovecharon de la ingenua chica y decidieron

esconder la mitad de la cosecha y así cobrar su trabajo. Cuando

llegó el tiempo de cosechar los hombres ocultaron la mitad de

maíz y frijol en la casa; pero cuando intentaron robarlo se

16 Para los zinacantecos el animal compañero del hombre no es visible porque se encuentra en un grancorral en el Cerro Anciano y a menos que el Dueño de la Tierra lo saque al monte no puede salir. Lo quese posee es el espíritu del animal, se tiene la creencia de compartir una misma alma interna, es decir,cuando los dioses colocan en un embrión de un futuro niño un alma, lo hacen de igual manera en unembrión de animal; así cuando nace el niño también nace el animal. Ambos tienen entonces el mismodestino, lo que acontece a uno en el otro se refleja y viceversa. Cf. Vogt, op. cit., pp.22-26.

213

apareció el anciano y su perro, temerosos regresaron sin llevarse

nada. Al siguiente día se revelaron los poderes de la muchacha,

cuando les reclamó su acción:

-¡Ustedes son muy insensatos! ¿por qué no me piden loque necesitan? por esta vez les perdono por lo quequerían hacer, así que vayan y lleven lo que habíanescondido, ¡pero no lo vuelvan a hacer porqueentonces morirán! (Gómez Sánchez,1994,Vol.5,174)

-¡Te ja'atik maba bi lekuk la apasik bi yu'un mabaak'anbon te bi xtun awu'unik, ma me jk'an ya apasikya wuelta te me jich ya apasikixe mame xkak' batikperton!(p.186)

Los trabajadores comprendieron entonces que la muchacha

vivía con su nahual, quien la protegía y por tanto, aunque era

mujer y muy joven no podían hacerle daño, de común acuerdo

acordaron servir bien a su patrona.

El relato es importante porque pone de relieve la búsqueda

de una igualdad entre hombres y mujeres en los grupos indígenas,

en cuanto a que ellas puedan poseer un nahual poderoso, bienes

materiales y puedan organizar y dirigir, es decir, que ocupen

diversos cargos religiosos o civiles, ya que éstos en general son

para los varones. También se intenta desmitificar la idea de

inferioridad de la mujer con respecto al hombre. Es notorio que

la protagonista de la historia del cuento posea otros atributos

como la capacidad de discernir entre el bien y el mal o definir

su propio proyecto de vida.

Para esa época la muchacha tenía fama de vivir con su

nahual, lo cual resultaba extraordinario porque sólo pocos

indígenas tienen este privilegio y aún más que fuera mujer porque

casi siempre los portadores de nahuales poderosos están

adjudicados para los hombres; sin embargo, la joven no vivía con

su nahual sino con el nahual del viejo.

Un día llegó un comerciante para hacerle daño, pero se

encontró con tres enormes perros que rodeaban la casa. No

214

obstante pudo llegar a la puerta de la casa y fingió que quería

comprar algunos animales para la fiesta de su pueblo. La joven le

obsequió los animales, pero el hombre en su afán de asesinar a la

muchacha esperó para poder matarla:

Aquel malvado hombre buscaba la manera de deshacersede ella, en eso apareció el mismo anciano, al verloel hombre se quedó mudo de miedo, sólo él podía ver yla muchacha no lo veía, entonces el enorme perrocomenzó a aullar con tanta fuerza, que el hombre sealejó corriendo y jamás volvió a saberse de él.(Gómez Sánchez,1994,Vol.5,176)

Te bol winike ya snop te bin ut' il ya smil teach'ixe, ja' to nax te tal te mamale, k'alal la yilte mamale jil ta uma' yu'un xiwel k'alal na liot teach'ixe maba la yil te bin ya yil stukele, ja' nax teawun te tz'i'e, te winike lok' ta alimal, jich masujtixbeel.(p.187)

Nuevamente el protector de la muchacha la defendió de sus

enemigos. Pasó el tiempo y la joven se enamoró de uno de sus

trabajadores, se casaron y tuvieron una niña y un niño. Cuando

todo era armonía y felicidad la muchacha anunció a su esposo que

iba a morir, le recomendó que siguiera con las ceremonias en el

cerro, cuidara a sus hijos y trabajadores para que todo fuera

prosperidad y bienestar. La mujer murió a los tres días como lo

había pronosticado. Adorar a los dioses en el cerro, ofrecer

ofrendas y hacer el bien a todos sus semejante fueron consignas

de la mujer durante toda su vida; esta última se encuentra

íntimamente relacionada con los preceptos de la Iglesia católica:

"Amarás a tú prójimo como a ti mismo". En gran medida el relato

opera en su significación metafórica de una moral positiva para

el grupo. Lo cual se advierte con claridad en el desenlace de la

historia.

El hombre se volvió a casar, pero no escogió bien a su nueva

esposa. La mujer maltrataba a los niños, se portaba mal con los

trabajadores y decía muchas mentiras al marido. Para no tener

215

problemas con la mujer, el esposo envió a sus hijos con los

abuelos paternos, pero no se ocupó de mantenerlos. Ante esta

situación algunos trabajadores subieron a la cumbre del cerro

donde hacía sus ritos su antigua patrona, se sorprendieron al

encontrar cuatro enormes animales, eran los nahuales de los

padres de la muchacha, de ella y el anciano. Sin embargo, no

tuvieron miedo y expresaron sus pesares. El animal del anciano

habló y les dijo que no se preocuparan porque pronto todo se

arreglaría.

Al otro día todos lo trabajadores soñaron lo mismo, de esta

manera comprendieron que sus peticiones habían sido escuchadas.

Se organizaron con un grupo de rezadores y volvieron al cerro a

dar gracias.

Los esposos ambiciosos fueron castigados por el nahual de la

muchacha, quien convertido en lobo los asustó, ambos salieron de

la casa. Los hijos retornaron al hogar y obsequiaron los terrenos

de su madre a los trabajadores. Los dos jóvenes partieron al

cerro a reunirse con su madre y abuelos, los acompañaban los

coyotes nahuales de éstos.

El relato manifiesta una de las ideas que se tienen con

respecto al nahual como protector de la persona, también guarda

la idea sustantiva de la metamorfosis o transformación. La suerte

de poseer un nahual poderoso queda implicada en el hecho de

consagrar la vida del sujeto en rendir tributo a los dioses;

aunque también dicho poder se puede obtener al pactar con los

seres malignos como en el caso de algunos brujos.

Dentro de los elementos curiosos y que resultan

extraordinarios o sobrenaturales se encuentran los procesos de

metamorfosis o transfiguración casi siempre relacionados con el

nahual, la brujería, en los emisarios de los dioses del

inframundo o bien en las reencarnaciones del mal como los

monstruos. En los relatos seleccionados hay un cuento de mutación

216

humana en un animal en donde, en apariencia, no tiene que ver

con los casos anteriores, pues no se realizan ceremonias para

obtener beneficios de los dioses del inframundo, ni se recurre a

la transfiguración para ocasionar daño al indígena, tampoco se

relaciona con las metamorfosis de los nahuales; en este caso la

mutación sirve para encubrir la infidelidad de una mujer, como se

expresa en el texto: El gallo y la mujer de Isabel Juárez

Espinosa. En el relato se narra la historia de una mujer que

traiciona a su esposo e igual que en los relatos de La mujer de

los seis amantes y El hombre que visitó el más allá, el marido

engañado se pregunta de dónde provenía la buena comida:

Cada mañana, desde muy temprano el esposo se iba asus labores del campo. Pero él dudaba de su mujerporque le daba de comer carne de la mejor todos losdías. (Juárez Espinosa,1994,Vol.5,285)

Ta jujun sab ya xbajt ta a'tel ta banti ay tesk'inale. Ya la xpa'iche yu'un te yiname melel te tajujun la k'aal ya yak'be sti' lekil ti'bal.(p.289)

El relato tiene muchas similitudes con las historias de los

maridos engañados, sin embargo, el esposo sí sospecha de su mujer

y en los otros relatos no había dudas. Otros elementos diferentes

es que en los otros cuentos los amantes proporcionaban el dinero,

la carne o el aguardiante. En el cuento que nos ocupa la

infidelidad no se efectúa con otro hombre sino con un animal, un

gallo, para tal efecto la mujer se convertía en gallina:

El marido no podía creer lo que sus ojos veían, peropronto miró a su esposa sacudirse tres veces yenseguida convertirse en una gallina; el gallo y lagallina estuvieron un rato en un nido que habíanconstruido bajo el techo de la casa. (p.285)

Te mamalalile ma la la xch'uun te bitik la sta tailele, pere laj la yil te la slilin sba oxch'oj teyiname ta ora la tz'in k'atp'o la ta me' mut; te laayinik' a te tat mut sok te me' mut teta banti spasojspechechik ta banti stz' amte' al nae.(pp.289-290)

217

A diferencia de los relatos de engaño a los esposos, en

éstos se enteran de la traición hasta después de la muerte de

las mujeres, en este cuento es el esposo quien descubre la

infidelidad de la mujer y su verdadera personalidad al observar

su transfiguración. De esta manera el hombre comprende por qué no

habían podido tener familia17, por culpa de la mujer que se

metamorfoseaba. La mujer, al verse descubierta, enferma de

gravedad y muere ese mismo día. De cualquier manera queda patente

que la muerte es el castigo para aquellos que transgreden la

moral del grupo.

Un hecho contundente es el castigo de la mujer infiel dentro

del grupo indígena, una vez efectuada la transgresión, en todos

los relatos la mujer muere y no existe posibilidad de perdón por

parte de los esposos ofendidos. Por otra parte, también es

evidente que los cónyuges traicionados eran hombres de carácter

indolente, flojos o bien ambiciosos como el del último cuento. El

esposo agobiado recuerda cómo la mujer al separarse del gallo se

sacudió las plumas y éstas se convirtieron en dinero que la mujer

guardó en unas ollitas. Le reconfortó la idea de que pronto sería

rico, sin embargo, no encontró nada. La transformación de las

plumas en dinero es también un acto maravilloso, como el mismo

hecho de no encontrar nada en los recipientes, la explicación del

acontecimiento tiene su interpretación en que la mujer era una

bruja y tenía pacto con las deidades del inframundo, de tal

17 Después del matrimonio se espera que a los pocos meses, casi siempre cuatro, la mujer estéembarazada gracias a la acción fecunda del hombre. Cf. Mario Humberto Ruz, "Médicos y loktores,enfermedad y cultura en dos comunidades tojolabales", en Los legítimos hombres, Vol. III, p 151.

218

suerte que la transfiguración obedecía a los poderes brindados

por los dioses18.

Los relatos indígenas en gran medida intentan configurar el

comportamiento de la sociedad india, pues tan culpable de la

infidelidad es la mujer como el hombre, por lo tanto ambos deben

recibir el castigo, si la mujer muere el hombre también. Así el

relato termina con la fallecimiento del esposo, quien se dedicó a

emborracharse y muere ahogado en un río, pero no se menciona si

recibe un castigo después de su deceso como ocurre con los

relatos de los maridos engañados.

El último relato de los cuentos maravillosos se centra en

los animales que adquieren caracteres humanos en su actuación19.

El cuento La tigra y el conejo de Vicenta Sántis López guarda

estrecha relación con otros relatos de animales. La función de

estas historias es sobre todo didáctica, al presentar un tipo de

conducta a seguir y también diversos elementos de astucia para

vencer los obstáculos de la vida. Por otro lado, los relatos

tienen la intención de observar cómo se interrelacionan los

indígenas con los animales y la naturaleza. Los relatos también

brindan una explicación de por qué los animales guardan

determinadas características físicas, hechos ampliamente

justificados en el Popol Vuh, por ejemplo el ratón tiene ojos

saltados y cola pelona porque fue uno de los animales que

estropearon el cultivo hecho por Junajpú e Ixbalamqué, al

atraparlo le apretaron el pescuezo, casi hasta ahogarlo y le

chamuscaron la cola, por eso los ratones no tiene pelo en la cola

y sus ojos están saltados (71).

18 En la novela Oficio de tinieblas, de Rosario Castellanos se narra por qué la bruja Catalina Díaz Puiljáse dedica a realizar brujerías debido a que es estéril, la mujer que no es apta para la maternidad esrechazada, por tal motivo Catalina se refugia en la brujería.19 Un amplio porcentaje de cuentos y relatos indígenas trae a colación a los animales, ya sea comocompañeros del hombre, para apoyarlo en sus actividades cotidianas o para obstaculizar su labor.Muchos de los relatos tiene un alto sentido moral y didáctico: enseñar al hombre un esquema decomportamiento parece ser su objetivo, al igual que en las fábulas.

219

En La tigra y el conejo se manifiesta en esencia el manejo

de la astucia del conejo para engañar a la tigra. El relato

inicia cuando la tigra sale a buscar alimento para sus cachorros.

El conejo aprovecha la ocasión para engañar a los tigritos,

diciéndoles que es su papá. Cuando la tigra llega los animales

cuentan lo sucedido, la madre se enoja mucho y reúne a otros

animales para castigar al conejo cuando baje al río a tomar

agua. El conejo quiso tomar agua, pero el chupamiel le advirtió

que lo esperan los otros animales para darle muerte. Al conejo se

le ocurrió que su amigo le echará la miel que llevaba y luego se

tiró sobre las hojas, al levantarse no se conocía su cuerpo y así

con este disfraz bajo al río.

El conejo tomó el agua y cruzó rápidamente el río ycuando estaba del otro lado empezó a gritar:-¡ Tíos, tíos tíos... yo soy el tío conejo.(Sántis López,1994,Vol.5,335)

-Sa'n tatjun. Ja tatjun chichi' jutz'in yu'aj ja ja'i' sok sk'utzu wewo ja niwan ja 'i'; ti' ochawanuka: / -¡Tatjun, tatjun, tatjun jumasa!, ke'n jatatjun chichoni'.(p.342

Cuando los animales quisieron alcanzarlo ya estaba el conejo

muy lejos. El conejo en la tradición de los indígenas es uno de

los animales más astutos. Desde el Popol Vuh se narra sus

aventuras: cuando los héroes gemelos Junajpú e Ixbalamqué

sembraron el maíz, el conejo junto con otros animales estropearon

su trabajo, en castigo tomaron al conejo de la cola, pero como

éste huyó, en sus manos se quedó su cola, por eso su cola es

pequeña. Las aventuras del conejo se repiten en varios relatos

indígenas, en los textos seleccionados, aunque se tratan temas

no relacionados con animales, el conejo aparece por ejemplo en

La historia del hombre oso y en Historia de los antepasados:

cuando caminó San Manuel. En el primer relato el conejo comió

algunas hojas del sembradío de Chonman, para saber quién había

220

hecho el hurto el hombre oso preparó un muñeco de cera. El conejo

lo vio y le dio una patada, pero se quedó pegado. Tiempo después

pasó el coyote y el conejo le pidió que pusiera sus cuatro patas,

así lo hizo y el conejo pudo escapar. Cuando regresó Chonman

advirtió la presencia del coyote y decidió castigarlo, con una

barra de hierro caliente le quemó la cola.

El conejo salió airoso de esta aventura, sin embargo, el

coyote lo buscó y preparó una trampa. Invitó al conejo a pasear

en una avioneta, pero antes le quitó casi toda la gasolina. El

conejo subió a la avioneta, a poco tiempo se percató que no había

ni una gota de combustible, por lo tanto la avioneta se

estrelló. Como el conejo quedó atrapado sólo se veían sus dos

orejas que el coyote jaló para poder sacarlo, de esta suerte el

conejo se volvió orejudo:

Por culpa de aquel conejo mañoso, traidor y cobarde,todos sus descendientes se volvieron orejudos hastanuestros días, desde que se vengó el tío coyote.(Sántiz Díaz,1994, Vol.1,31-32)

K'un to un te la stzatzal nitbe ta jmojel ja' to telik xach'uk li xchikine yanto yelanil ta ilel ti vis-elanil jun snatikil ti xchikintake ja' ti mu to'oxjechuke, tana vi une ta skoj ti mu jlo' lavanejt'ule te natub xchikinik skotolik.(p.52)

En el relato de Historia de los antepasados: cuando caminó

San Manuel también se hace referencia al conejo y el por qué

tiene las orejas largas. Cuando San Manuel tumbó los árboles para

poder sembrar los volvió a encontrar parados, se escondió y

descubrió quién era el que estaba destruyendo su trabajo. El

conejo junto con otros animales rezaban para que los árboles se

levantaran. San Manuel atrapó al conejo y le estiró las orejas

tan fuerte que se las alargó, a la hormiga la tomó a la mitad de

su cuerpo y la apretó casi hasta partirla en dos.

Los relatos de animales guardan un modelo de conducta a

seguir, es decir, no transgredir las leyes, ni tampoco hacer

221

enojar a los dioses o a los santos, también señalan cómo la vida

de los indígenas se ha ido transformando, en la actualidad no

sólo tienen que lidiar con los animales sino con los talamontes

quienes han destruido sus bosques. También se observan nuevos

elementos extraños a los textos tradicionales como el Popol Vuh,

por ejemplo presentar artefactos mecánicos como la avioneta

totalmente ajena a la cultura indígena.

Paradigma IV: relatos de la visión social y cotidiana

Los relatos de este apartado se relacionan con la visión social

que poseen los indígenas de sí mismos y el trato que han

recibido de otros grupos sociales, es decir, los ladinos,

mestizos y blancos. La llegada de los europeos a la zona de

Chiapas trastocó las costumbres de los indígenas y los sumió en

un estado de servidumbre20 por más de cuatro siglos, situación

que se refleja en la actualidad en el grado de miseria y

marginación vivida en los pueblos indígenas de Chiapas.

La pobreza, la sumisión y la marginación matizada de mitos

propios de su idiosincrasia son temas frecuentes en la literatura

indigenista. Al indio se le ha creado e inventado en forma

idealizada, se ha presentado como "el buen salvaje", esto sobre

todo con la narrativa indianista. También se ha representado al

indígena inserto en su problemática social y se ha intentado dar

respuesta a su situación de marginación; pero en realidad ¿cómo

se ven a sí mismo los indígenas?, además de las causas

económicas, políticas, religiosos y sociales de represión y

20 Los primeros veinte años después de la conquista los indígenas vivieron un clima de terror y muerte.Como la zona tenía de minas de oro, ni otro tipo de riqueza algunos españoles partieron a Honduras,otros al Soconusco, por el cacao, y otros a Nicaragua para embarcarse a la conquista del Perú. Los quese quedaron explotaron en la región la única riqueza que había, sus pobladores. Cf. Jan de Vos, Historiade los pueblos indígenas de México, op. cit. p. 190.

222

servidumbre, ¿cuáles son las motivaciones del comportamiento de

los indígenas que los mantiene en la ignominia y marginación?21.

Una idea de incomprensión hacia este grupo social radica en

quererlos incorporar a la visión occidental, olvidando su

idiosincrasia y su forma de pensar arraigada en las costumbres y

tradiciones de una cultura prehispánica, en apariencia extinta;

lo que ha dado por resultado que los pueblos indios sean

manipulados ideológicamente, estos aspectos han fracturado su

sistema social deteriorando las relaciones de convivencia entre

ellos mismos.

La literatura emanada de los pueblos indígenas de Chiapas da

cuenta de una realidad mágico-religiosa que explica el porqué de

la actuación de este grupo social, en este sentido estriba la

riqueza de su producción literaria, en dejar que sean ellos los

actores, los que determinen su propia actuación.

Un factor fundamental de las condiciones de los indígenas es

el grado de pobreza que guardan las comunidades indígenas. Al

respecto desde la Colonia se tiene una visión ambigua, desde

considerarlos flojos e indolentes hasta extremadamente

trabajadores como lo señala fray Francisco Ximénez:

A mí me parece que el más acertado modo para dar aconocer quiénes son los indios[...] y para definirlos indios con definición adecuada, es, definiéndolospor contradictorios, por que es gente en todo esextremos, y todos contrarios y opuestos [...]. Esgente en el trabajo fortísimos, en no trabajarperezosísimos; en comer voracísimos en no comerparsimoniosísimos; en sus bienes riquísimos ysumamente pobrisísmos (citado por Jan deVos,1997,242).

21 La presencia del indio en la literatura ha sido constante, desde las crónicas se le visualizó de formaambivalente como el buen salvaje o se le negaba el derecho de ser humano, la literatura indianista loretrata con símpatía y lo idealiza; mientras que el indigenismo intenta circunscribirlo en su realidad contoda su problemática social. Cf. Silvia Bigas, La narrativa indigenista mexicana del siglo XX. , o p., cit,p.24.

223

El poseer bienes materiales está íntimamente relacionado con

la creencia de que todo lo que hay en la naturaleza no les

pertenece a ellos sino al Dueño de la Tierra y si toman algo

tienen que retribuirlo con ofrendas y ceremonias. De esta manera

el Dueño de la Tierra siempre estará dispuesto a compartir sus

bienes con los indígenas. (Vogt,1973,16)

Por lo tanto, está prohibido ser ambiciosos, por ejemplo no

se debe matar animales que no se van a consumir o emplear

recursos materiales para usufructuarlos; las oraciones, las

reverencias, los ritos y las ceremonias para sembrar las tierras

constituyen el permiso para poder trabajar. En algunos pueblos

persiste la idea de no atesorar bienes materiales, porque de esta

manera se es más fácil presa de la envidia y la brujería. La

pobreza por tanto es una forma de protegerse contra la maldad y

la envidia de otras personas; por ello procuran ir al día y si

llegan a tener excedentes lo emplean para las fiestas de sus

comunidades. Estas ideas se ven reforzadas por la fe católica al

enunciar que "el reino de los cielos es de los pobres" y al

oponerse a la riqueza y el atesoramiento de bienes materiales. En

otras ocasiones padecen pobreza y miseria porque todos sus afanes

están encaminados en satisfacer a los dioses, para festejarlos

organizan grandes fiestas en las cuales gastan todos sus recursos

económicos o aún más se endeudan por años. Especialmente cuando

son elegidos para desempeñar cargos religiosos22. Por supuesto a

lo anterior se suma el bajo salario que reciben por su trabajo o

por sus bienes manufacturados por ellos mismos.

22 Un estudio revela los gastos efectuados por los indígenas que desempeñan cargos políticos oreligiosos los cuales oscilan en Zinacantán de primer nivel entre 50 y 15 000 pesos, los cargos desegundo rango cuestan entre 1 500 y 9 000 pesos y los rangos superiores siempre más de 3 000 pesos,en Chamula los desembolsos giran alrededor de los 10 000 pesos. El dinero se gasta casi siempre enagasajar a los dignatarios con comida y bebidas alcohólicas. Para algunos investigadores son alarmanteslas sumas monetarias destinadas para las fiestas, sin embargo, en el México plural de la actualidad sonmuchas las familias que reúnen dinero, a veces por largos periodos para poder efectuar sus fiestasreligiosas o sociales. Köhler, [1969],1975.

224

Por otro lado, se mantiene la idea de la pobreza por causas

divinas como se observa en el relato: San Sebastián y San

Cristóbal. El cuento narra cómo en épocas antiguas cuando los

pueblos no tenían santos éstos se reunieron para determinar de

qué manera podían edificar sus pueblos23. Los santos quedaron de

acuerdo en que hacía falta dinero para la construcción y

nombraron a San Alonso y a San Cristóbal para que fueran a

buscarlo. Sin embargo, los dos santos no tenían la menor idea de

cómo conseguirlo. Caminaron sin rumbo hasta que de pronto se

encontraron un águila, quien les indicó dónde podrían hallar el

dinero:

-¿Quieren que los lleve a donde he visto muchodinero? ¡Es allá donde se oculta el sol! Les dijo eláguila.-¡Está bien. Si haces el favor de llevarnos ahí!Contestaron ellos.Cuando llegaron a donde se oculta el sol, se pusieronmuy contentos porque vieron que había mucho dineroamontonado en la orilla del mar. (GirónHernández,1994,Vol.2-3,271-272)

-¿Yabal ak'an xba wilik banti kilo bayel tak'in? ¡tasmalib k'al! Xi la te mute. / _¡Yaluk. Teme ya x-obolbajat yawik' onbel jotik! Xiik la. / K'otik la tea ta smalib k'al, binax la yutzil yo'tanik yu'un tek'alal ayilik te ba k'inal tak'in busul ta ti'muk'ja'.(p.276)

De la nada aparece el dinero que aliviará sus problemas,

ésta idea aún prevalece en algunas comunidades, la esperanza que

pasarán de pobres a ricos por gracia divina, como antaño lo

23 Los dominicos implantaron un nuevo modelo para la sociedad indígena; en primera instancia, losorganizaron en pueblos, que más adelante se constituirían en la República de los indios. Este hechodividió a muchos de ellos y los hizo formar parte de una comunidad ajena a la suya. Los religiosos teníanun triple fin, por una parte, la evangelización, por otra, la recaudación de tributos y el reclutamiento demano de obra. Como estrategia pastoral se introdujo la presencia de un santo católico para cadacongregación. Pronto la estructura sociocultural se impregnó de símbolos y ritos católicos. Las fiestasreligiosas, las cofradías de santos, las misas, los sacramentos y procesiones eran celosamente vigiladaspor los frailes. Sin embargo, todos estos servicios se convirtieron en una flagrante explotación. Jan DeVos, Historia de los pueblos indígenas de México.,op cit., p.107.

225

hicieran sus protectores. El sustento diario se concibe como un

don divino otorgado por los dioses, en este caso el maíz regalo

de los creadores.

San Cristóbal dijo a san Alonso que al día siguiente

regresarían por varias mulas y de esta manera podrían llevarse

el dinero. Sin embargo, a San Cristóbal le entró la codicia y

engañó al otro santo, para ello lo invitó a beber. Después ambos

santos discutieron y se pelearon, mientras San Alonso dormía su

compañero se adelantó por el dinero. Cuando despertó San Alonso

el otro santo ya venía de regreso con el dinero, se hizo el

enojado y no volvió a hablarle. San Alonso volvió al lugar en

donde estaba el dinero, pero fue inútil, San Cristóbal se lo

había llevado:

San Alonso, de todas maneras fue a donde se oculta elsol, pero ya no encontró nada. Se arrepentía de haberbebido tanto. Por eso se quedaron pobres, él y susdemás compañeros, para toda la vida. San Pedro enChenahló, San Juan en Chamula, San Miguel enMitontic, San Lorenzo en Zinacantán, San Juan enCancuc, Santo Tomás en Oxchuc y San Isidro enHuixtán. Todos los demás santos y sus hijos quedaronpobres para siempre. Y todo porque le dieron de tomara San Alonso. (Girón Hernández,1994,Vol.2-3, 272-273)

Jich te San Alonso mala ba a staix tal stukel tetak'ine, melel ja' la skaj la yich yaku' teselstukel. Ja' la jich sbatel ora jil ta pobre sok tesjotak ta riosil ta yantik lume. San Pedro taCh'enalja' sok San Juan ta Chamula, te San Mikel taMitontik; te San Lorenzo ta Tzinakantan; te San Juanta K'ankuk; te Santo Tomás ta Oxchuk: te San Isikrota Vistan. Teuk la yu' un te jich sbatel ora pobrejil sok te yal xnich' anik stukelik.Melel ja' la skajte la yich' yakutesel te San Alonso. (p.277)

226

La explicación de la pobreza de los santos señala el porqué

diversas comunidades en torno a San Cristóbal24 viven con hambre

y pobreza, la causa el licor que en gran medida es un factor

esencial en las fiestas y que ha servido para sumir en la miseria

a los indígenas, además como antaño es un medio para seguir

engañando al indio. Aunque cabe aclarar que a la llegada de los

españoles a la zona de la actual Chiapas los indios gozaban de

abundancia en todos los sentidos, sin embargo, la presencia de

los europeos los empobreció. Desde la Colonia hasta la fecha una

forma de explotar y engañar a los indígenas es por medio de la

alcoholización de los indios. Es sabido que la borrachera es

aprovechada para endeudar al indígena y engancharlo para tener

mano de obra barata25. De los aspectos divinos se pasa a los

terrenos humanos, así los santos también se humanizan, el

emborracharse constituye la causa de la perdición y la miseria,

asimismo, demuestra que ni los dioses están exentos de esta

tentación26.

24 Con la presencia de los españoles se fundó otra ciudad diferente a la de los indios, de esa forma seconstituyeron dos ciudades: Chiapa de los indios y Chiapa de los españoles, la primera era más rica eimportante que su vecina. La ciudad de Chiapa de los españoles ha tenido varios nombres desde sufundación: Villa Real de Chiapa (1528-1529), Villaviciosa de Chiapa (1529-1531), San Cristóbal de losLlanos de Chiapa 1536-1829), San Cristóbal (1829-1844), San Cristóbal Las Casas (1844-1934),Ciudad las Casas (1934-1943) y finalmente San Cristóbal de las Casas (desde 1943). Cf. Jan De Vos,La batalla del Sumidero, historia de la rebelión de los chiapanecas, 1524-1534, a través de testimoniosespañoles e indígenas. México, CONACULTA, INI, 1990 , p.17.25 Durante la Colonia el consumo de licor estuvo supeditado únicamente a las fiestas religiosas, losdominicos siempre regularon sus límites, pero las condiciones de extrema pobreza orillaron a muchosindígenas al vicio. El vendedor de aguardiante se convirtió en un agente de explotación, aún en tiemposactuales, para los naturales. Cf. De Vos, 1990, op. cit. p. 166. El servicio de enganchador casi siemprelo realizaban comerciantes ambulantes o tenderos locales en complicidad con el presidente municipal. Eltiempo propicio eran las fiestas religiosas, adelantaban dinero a los indios para que se divirtieran. Loscinco pesos aceptados se convertían durante la borrachera en 50. Una vez borrachos los indios iban aparar a las fincas, donde no salían hasta saldar la deuda. Según el periódico oficial del estado, editado el30 de julio de 1898, existían 31,512 indígenas endeudados, la deuda ascendía a 3,017,012 pesos. Cfr.Benjamin, El camino de Leviatán . Chiapas y el estado mexicano, 1891-1947, México, CONACULTA,1990 p. 339 . El consumo de alcohol y diversas formas de explotación son una constante en la colecciónde cuentos Ciudad real de Rosario Castellanos.26 Una de las pruebas por la que es vencido el Príncipe Quetzalcóatl, es por es la borrachera, motivopor el cual tuvo que abandonar su ciudad. Cf. Miguel León Portilla, Literaturas de Mesoamérica, México,SEP-CONACULTA, 1984, p. 74.

227

Una forma de explotación de los indígenas es su mano de

obra, la cual siempre ha sido muy barata, situación que los ha

reducido a la servidumbre. Las vejaciones y las humillaciones a

la raza indígena han sido constantes por parte de los mestizos y

los blancos como se observa en el relato: Un indio y un ladino.

El trato entre los indios y sus vecinos ya sea blancos o mestizos

ha sido desigual y desequilibrado. El papel desempeñado por el

indígena siempre ha sido de inferioridad con respecto a los otros

grupos. Se le ha considerado como un objeto y por lo tanto

susceptible de tener dueño. En el cuento se narra cómo un hombre

afligido por la pobreza se fue con su familia a trabajar a las

fincas cafetaleras, pero su esposa enfermó gravemente por el

paludismo. El hombre intentó por todos los medios de curar a su

mujer con pulsadores y curanderos sin tener éxito. El hombre

necesitado de dinero bajó al pueblo que estaba gobernado por

ladinos y de quienes recibían un trato criminal. Al verlo

caminando la autoridad lo acusó de vago, esto demuestra el grado

de ignominia, pues el indio no podía deambular en forma libre y

fue llevado a la cárcel.

Por aquellos tiempos, todo aquél que lo vierancaminar por el pueblo era aprehendido por laautoridad y lo sometían a trabajos gratis para elmunicipio o para algún ladino, hasta por una semana ysin ningún aviso a los familiares y para que no seescaparan los aseguraban en la cárcel municipal porlas noches. (Gómez Sánchez,1994,Vol2-3,106)

Melel ta namey tel spisil te mach'a ya xtaot ta tek'tonel ta lum ya yich' tzakel yu'un te tuneletike, yax-och' ta mat'an at'el junuk semana, swenta maxjatabel te winike ya yich' makel ta chukel taajk'ubaltik.(p.112)

Por el sólo hecho de caminar por el pueblo se privó de la

libertad al hombre. En forma milagrosa apareció un ladino que

intercedió por el hombre y pagó una multa para que saliera

228

libre, pero se trataba de una trampa preparada por el propio

ladino, quien necesitaba un trabajador para trasladar su carga.

Por esos tiempos era peligroso para un ladino viajar de un

lugar a otro; a don Miguel, que así se llamaba el hombre, se le

impuso llevar una pesada lata de manteca a Jovel. El indio no lo

pensó mucho y partió con su carga. Mientras tanto en su casa su

esposa empeoraba por la enfermedad. El hombre llegó al anochecer

al pueblo, antes de entregar la lata, pidió agua en una casa, en

un descuido los dueños se percataron que en la manteca llevaba

monedas.

Mientras él bebía su pozol, no se percató que lerevisaron el contenido de su lata y descubrieron queno era manteca sino monedas de plata de 0.720. (GómezSánchez,1994,Vol2-3,109)

Te k'alal ch'ayem nax yot'an yu'un te yuch' el tesmatz'e ma la yil te och ta ilel te bi la xkuchoje,laj ta ilel te bit'il maba manteka te xkuchoj, ja tebi la xkuchoj ja' te tak' inetik te sbiil0.0720.(p.114)

Don Miguel agradeció la hospitalidad sin sospechar que le

habían cambiado la lata con dinero por una que sí tenía manteca.

Entregó la carga, dijo la contraseña y regresó para avisar al

ladino que había cumplido con la tarea impuesta. Satisfecho

volvió al hogar, pero al llegar se encontró que sus familiares

estaban preparando el sepelio de su esposa.

Esta situación de abuso, maltrato y humillación de que son

objetos los indígenas es muy frecuente en la narrativa

indigenista. En Oficio de tinieblas se narra como varias mujeres

ladinas conocidas como atajadoras prácticamente despojan a los

indios de sus mercancías; las atmósferas que describen los

autores indigenistas son de desolación, pesar y hasta impotencia.

Sin embargo, en el cuento como no hay un desarrollo del perfil

del personaje, la situación de malestar por la injusticia vivida

por el indio sólo queda en la parte receptiva, es decir, en el

229

narratario; mientras que en el personaje se vislumbra que cumplió

su cometido con honradez y no hay un reclamo por la ofensa

recibida, más bien es la resignación lo que prevalece. Por otro

lado, se observa la actuación de los ladinos en un proceso de

constantes engaños, los tres utilizaron al indio: la autoridad,

el ladino y los que hospedaron a don Miguel. En ellos se dan

pactos de usura y engaño mutuos. Por estas circunstancias a los

indígenas no les gusta que se les compare con estos grupos donde

prevalece la mentira y el abuso.

Estas notables diferencias entre los indios y lo ladinos

hacen que sea difícil la convivencia entre los dos grupos

sociales y que el indígena se muestre siempre a la expectativa

con respecto a la actuación de su vecino. Las situaciones de

amistad o de compadrazgo son muy raras y siempre se tiene las

idea que no funcionaran como en el cuento: La leyenda de un

sacerdote de Mariano López Méndez y Pascual Méndez Tzotzek donde

se ponen de manifiesto las diferencias sociales. El relato inicia

con la historia de un hombre pobre que junto con su mujer llevan

huevos a vender a un sacerdote, éste cada vez que iban les

regalaba ropa o alimentos. Los esposos tenían un hijo que aún no

habían bautizado, el sacerdote deseaba ser el padrino del niño y

se lo comunicó a los esposos. Fue una verdadera sorpresa para el

matrimonio, dentro de sus costumbres no se contemplaba emparentar

con alguien diferente a su grupo; por lo tanto dudaban mucho en

aceptar, no porque desconfiaran del padre sino porque no sabían

cómo actuar ante el cura, porque sus costumbres eran diferente:

-Ooh, no sé. ¿Será que quiere comer nabo o frijol deolla si le ponemos en la mesa? Tal vez va a decir:"¿qué cosa es su comida del indio?" Aay me muero devergüenza, sabemos que somos muy pobres; tú lo verássi puedes -dijo la mujer. (LópezMéndez,1994,Vol.5,104-105)

230

-Yaaa, Kúxi unbi, ¿Pere mi sna' slo' napux o michenek' jlechanbetike, ¿k'usi sve'el li inyoe? xi ka'tike. Te xa no¿ox li k'exav yu'un, toj abol jbatike;te xanop mi xu' chava 'i' vo' ote. - Xi la ti antze.(p.114)

La plática de los esposos deja entrever las diferencias no

sólo sociales sino de la misma lengua, lo que hace más difícil la

comunicación. La mujer en el diálogo expresa las dificultades de

convivir con alguien que no es de su grupo. El compadrazgo con el

sacerdote no les impone un prestigio o un privilegio, sino una

pesada carga, de sacar adelante el compromiso del festejo lo que

significaba obtener más dinero. Un compadrazgo con alguien de su

grupo social implicaba realizar una fiesta sin grandes lujos,

pero el compromiso con el cura requería de un mayor esfuerzo

económico.

Por fin la pareja se decide y acepta por compadre al

sacerdote, quien recibe con beneplácito la noticia, la cual sirve

para invitar a comer a sus futuros compadres en la fiesta de otro

de sus ahijados. El hombre se aflige mucho porque sabe que no

puede llevar el regalo; sin embargo, el cura enfatiza que no es

necesario. El esposo trata de convencer a su mujer para que lo

acompañe, pero no lo consigue porque ella alberga muchos temores

sobre su actuación:

- Oooh, pero... no quiero ir; qué llego a hacer; nisé comer su comida; yo creo que está preparada conaceite. ¿Qué diré si es barbacoa de borrego? ¡Uy'mejor ve tú solo- respondió la mujer (LópezMéndez,1994,Vol.5,107)

-Ooo, pere.... mu jk'an xibat, mi ta jna' k'usi taxkalbe k'otel, mu jna' slajesbel sve'el; na' me nakaxinik ta slajes taje, ¿a ti jech chi ka' tik taxak'e, kere? ¡Mu jk'an, batan atuk! -Xi la tiantze.(p.117)

231

En apariencia comer barbacoa de borrego sería un manjar,

pero para muchos indígenas les está prohibido, porque es un

animal sagrado para la comunidad por los diversos bienes que les

proporcionan, en especial por la lana que obtienen y que sirve

para vestir a la comunidad, por lo tanto es un sacrilegio comer

al animal protector. En la mujer existe mayor resistencia para

dejar de lado sus costumbres, en tanto el hombre está más

dispuesto para apropiarse de otros elementos culturales ajenos a

su grupo social.

Al hombre no le queda más remedio que asistir solo, cuando

llegó a la casa de su compadre se disculpó por la ausencia de su

mujer. El sacerdote quedó conforme e invitó al hombre a tomar

vino o aguardiente, al poco rato se sentía un poco mareado. En la

comida el hombre disfrutó los manjares de la mesa y comió

demasiado, al punto que deseó ir al baño, pero tenía pena de

decirlo:

¡Caramba! De tanto comer, el pobre hombre, a la merahora, no sabía dónde desalojar todo lo que habíacomido. Se hizo el pendejo un rato y no preguntódonde podía ir. Se fue a la parte de atrás de la casapara ver si ahí podía ensuciarse, pero no pudo porquelos sacerdotes lo podían mirar desde las diferenteshabitaciones que tenían ventanas muy grandes...(López Méndez,1994,Vol.5,108)

Ti vinike, mu la ya'i, ve la ep tajmek. ¡Kavron!K'alal la sta ventae, mu la sna' bu ta xbat xch'aysba. Veno bolibel spas un, mu la bu sjak' be bu xu'stak' xch' ay sba. Bat la ta pat na ox, te la tastza'an ox ya'i, bu xata lek k'elvanemik tal lipaleetike, xchi'uk k'usuk nichimaltik li patnae.(118)

Ante esta situación el hombre mostraba una verdadera

angustia hasta que se decidió contarle a su compadre. El cura sin

asombrarse le indicó dónde estaba la letrina y le explicó cómo

usarla; todo consistía en apretar botones. Al hombre le pareció

muy práctico el sistema: un botón para que bajara el agua, otro

232

para que lo limpiara a él sin usar las manos, el mecanismo

resultaba útil y elegante. Cuando salió el sacerdote preguntó si

había podido usar el baño, el hombre expresó que sí que era muy

fácil. Al llegar a su casa platicó la experiencia a su mujer,

quien se sintió tranquila de no haber asistido a la reunión. El

hombre después informó a su mujer que había invitado al cura a

comer. La mujer le recordó que entonces tenía que construir una

letrina, el esposo estuvo de acuerdo y así lo hizo. Para ello

buscó a un vecino para que le ayudara y le explicó lo que tenía

que hacer, dado que no poseía los recursos de su compadre para

construir un baño elegante.

Su vecino estuvo de acuerdo con el plan, así cuando llegó el

sacerdote comió y tiempo después quiso ir al baño. El hombre muy

orgulloso le mostró la letrina y explicó cómo funcionaba. El

sacerdote quedó admirado del ingenio de su compadre, hizo su

necesidad y quiso saber cómo le había hecho su compadre:

El cura jaló el mecate tal como le había dicho sucompadre y escuchó el ruido del agua. Luego jaló elotro mecate, y le limpiaron bien el culo. Entonces selevantó y amarró su pantalón y trató de mirar comotenía puesta la trina su compadre. Pero al momento,cuando sintió que también le limpiaban la boca, saliócorriendo y escupiendo, sin saber que era una personala que había estado escondida. (López Méndez,1994,Vol.5,112)

Va' un ti palee, snit la ti ch'ojon k'uxi yaloj komelti skumpakree, ja' to la ya'i xch' oret xa la ta spasyalel ti vo'e. Snit la ta jot no xtok, kusbat la lekxchak ti palee. Veno xchuk la lek svex ti palee,sk'el la ochel ti k'u s-elan spasoj ti skumpakree.Ja' to kusbat to la ye xtok, kavron ti palee stub taxa la lok'el tal, mu la sna' mi krisano te nak'al tayut ch'en.(p121)

Por supuesto el ingenio del indígena para superar los

obstáculos que se le presentan queda expreso en el relato. Ante

el cambio de su realidad y con los recursos que posee el indio

233

trata de salvar la situación, los procesos de asimilación de la

otra cultura entran en juego y el indio se apropia de ellos a su

manera. El tono festivo del cuento articulado por el lenguaje,

las situaciones, así por la concepción de la realidad de cada uno

de los participantes muestra el trabajo literario, que si bien

toma su asunto de un problema que enfrenta el indígena en sus

relaciones con los demás es proyectado en el plano estético. El

humor es uno de los ingredientes no presentes en la literatura

indigenista, no obstante la voz del indio sí interpreta el tono

festivo, la burla, el humor o bien la ironía de su grupo. Los

cuentos donde participan animales son muestra de ellos, lo mismo

que cuando se habla del carnaval, todo es alegría, desenfado y

humor. En el relato La leyenda de un sacerdote asistimos a un

escenario donde la risa rompe el tono serio y sombrío impuesto

por la realidad indígena: llena de vicisitudes y problemas

económicos y sociales. La risa traducida en humor jocoso y

festivo se aleja de la parodia negativa, propia de la época

moderna, pues no busca degradar o avasallar al otro, sino que se

inserta en una dialéctica renovadora y contradictoria. El hecho

que sea un sacerdote, representante de la autoridad religiosa,

quien es motivo de degradación, al limpiar su boca, en lugar de

sus glúteos; pone de manifiesto el juego lúdico de lo superior e

inferior, de lo material y lo abstracto. La degradación, en

apariencia negativa, recupera su aspecto positivo y regenerador

en ese proceso: "ambivalente, es a la vez negación y afirmación.

No es sólo disolución en la nada y en la destrucción absoluta

sino también inmersión en lo inferior productivo, donde se

efectúa precisamente la concepción y el renacimiento, donde todo

crece profusamente"27. La parte inferior de cuerpo cumple una

función contradictoria es degradante y ,a la vez, regeneradora.

27 Cf. Mijaíl Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Madrid, Alianza Editorial, 1987,pp.25-26.

234

Además de estos elementos la risa se cristaliza a partir del uso

de groserías y palabras obscenas ligadas al cuerpo.

Por lo que respecta al último cuento Un pobre que llegó a

ser rico y el compadre que quiso hacer lo mismo queda patente la

diferencia entre la pobreza y la riqueza, al mismo tiempo, que la

bondad y la ambición. Una de las fortalezas de los pueblos

indígenas es esperar el mañana de manera positiva, siempre

deseando que su miseria termine y puedan llevar una vida

equilibrada con la naturaleza. El último relato, de nuestro

corpus, expresa cómo la pobreza y la riqueza son vistas como un

premio o un castigo a la obediencia y creencias de las deidades

de la naturaleza. En el relato se narra cómo un hombre era

extremadamente miserable al grado que tenía que escoger de los

excrementos de los animales el alimento para su familia:

Había una vez un pobre hombre quien, para darle decomer a su esposa e hijos, tenía que escoger losgranos del maíz dentro de la caca de la vaca; a veceslos escogía en la caca del perro, o también mezclabalas cabezas del tronco del guineo con la florotzu'utuj del maíz para poder obtener las tortillas ypoder comer con su familia. (LópezLópez,1994,Vol.4,162)

"Junb'i majke'il, ajyi jun winik jel ab' wilasb' ajjuntiro; ja sb'a oj b'ob' ya' wa'uk ja yuntikil sokja xche' umi', ti'b'i wax waj stza' ja sat'ixim b'ask'oy ja baka jumasa' ayb'i cha ti' wax waj stza' b'ak'oytzi'i'a; mik'a, wanb'i soko ja tz' utuj sok jak'ojlob' al sb'a oj sta' ja swa' ele'i', ja yo' otja yuntikili'.(176)

A pesar de su pobreza el hombre siempre se mantuvo

respetuoso con la naturaleza y no blasfemaba de su suerte, al

contrario confiaba en sacar adelante a su familia. Un día cuando

fue a cazar animales se extravió en la selva, temeroso esperó a

que su perrita le indicara el camino, un ruido extraño lo hizo

esconderse y descubrió a una leona que platicaba con sus

cachorros. La leona explicó a sus leoncitos que había un pueblo

donde la gente se estaba muriendo y que la hierba que estaba

235

frente a ellos, los podía curar; también señaló que en otro

pueblo las personas se estaban muriendo de sed porque se había

secado el río, pero si alguien rascaba debajo de una piedra que

estaba a la entrada del pueblo encontraría un hermoso arroyo. El

hombre entusiasmado contó todo a su esposa y emprende el viaje

que lo convertirá en héroe. Sin portar amuleto alguno, sólo el

conocimiento otorgado por la leona, el hombre logra curar al

pueblo. En premio las personas le ofrecen riquezas. Tiempo

después parte en busca de otro pueblo que se está muriendo por

falta de agua. El hombre sigue las instrucciones de la leona y

encuentra un arroyo que alivia la necesidad del pueblo, por su

acción es recompensado con dinero, de esta manera el hombre pobre

se convierte en rico, gracias a su bondad y generosidad. Como en

los cuentos de hadas en gran medida portadores de la moralidad de

un grupo social en cuanto al comportamiento humano, el relato

que nos ocupa expresa el bienestar para quien persevera en hacer

el bien, por lo tanto la recompensa siempre serán dones

positivos.

Sin embargo, cuando la conducta es contraria a los preceptos

de la comunidad, las acciones serán castigadas para evitar que

se repitan. El hombre pobre, ahora rico, contó su aventura a un

compadre que sí tenía bienes y que nunca le brindó ayuda. Este

hombre era arrogante y envidioso, pensó en imitar a su compadre y

se fue a cazar al monte, pero sus acciones pasadas y su ambición

lo, condujeron a una cueva que comunicaba con el más allá. Esta

tercera historia del relato, ingresar al inframundo, se relaciona

estrechamente con los relatos: La mujer de los seis amantes y El

hombre que visitó el más allá porque cuando el hombre ambicioso

penetra a la cueva también lo hace al inframundo. En este lugar

el hombre comprende los errores que cometió en el mundo de los

vivos, al maltratar a una mula que resultó ser una comadre:

-Soy tu comadre, la difunta que vivió allá conustedes. Dijo la mula.

236

-¿Y qué estás haciendo aquí?-Ya ves, compadre, por ser mala estoy aquí. ¿Teacuerdas de mis mozos, a los que no le daba nisiquiera un granito de sal para que comieran? ((LópezLópez,1994,Vol.4,172)

-Ja kumare' on, ke' non ja chamwinik it ajyik'otamokexi'.-Jasxa wa'nukajul ja ili'?-K'elawilta kumpare, yuj ja jel malo jk' ujoli' ja'yuj it b'a' yonjula. Wanma xjak ak' ujol ja ka' tijumjumasa' it mini jun ala sat atz'am xka 'yi' le' ajyi'sb'a oj wa'uke'i'? (p.186)

El hombre recibe su castigo con los trabajos que se le

imponen en el otro mundo, cuando concluye su labor retorna al

hogar, pero sólo para morir al poco tiempo. De esta manera se

puede observar cómo en la concepción del indígena es penado ser

ambicioso, envidioso o soberbio, en este sentido su visión del

mundo se liga a la que tenían sus antepasados, los antiguos

mayas, quienes se veían como un instrumento de la naturaleza para

mantener su equilibrio y no despojarla, "no existe entre ellos un

deseo impotente de ser más de lo que son; tampoco les preocupa

sobrepasar al vecino" (Thompson, [1959], 1995,189). Los relatos

muestran la visión del indígena con respecto a su condición de

pobreza y marginación y sobre todo estos dos últimos relatos

señalan los valores éticos, estéticos y literarios de la

producción indígena. De su ingenio para resguardar y preservar su

cultura autónoma y de las formas de que se sirven para apropiarse

de la cultura dominante, donde el lenguaje desempeña un papel

primordial.

237

CONCLUSIONES

Desde la periferia y ajena a los procesos internos que dan

vida a la producción literaria indígena he intentado mostrar

los diferentes factores existentes en la literatura india.

Siguiendo a W. Mignolo en estudiar cómo se configura el canon

literario y no remitirme sólo al canon establecido es que

surge la idea de analizar las letras indígenas.

La literatura india parecería reciente, apenas de las

últimas tres décadas del siglo XX; sin embargo, se trata de

una literatura milenaria y constituye el hilo conductor de

nuestra literatura latinoamericana. Por supuesto es una

literatura que ha navegado desde siempre en la oralidad, su

actual incursión en la escritura guarda similitudes como las

creadas en la Grecia antigua cuando su producción oral se

transvasó a la letra y se constituyó en literatura.

Aparentemente, la producción literaria india no existía,

su ocultamiento es perceptible desde la esfera del

colonialismo político y cultural, pues con el contacto europeo

se negó la voz al indio, éste quedó supeditado a los

requerimientos del conquistador y de los misioneros. La

presencia y la voz del indio permaneció, supuestamente, muda,

a pesar de una tradición milenaria en manifestaciones

artísticas orales, mucha de la producción literaria data de la

época clásica prehispánica, por ejemplo La leyenda de los

soles tiene su origen en escenarios teotihuacanos (León-

Portilla,1984).

Uno de los principales obstáculos para el reconocimiento

de la expresión india se debe a que ésta no incursionó en el

canal hegemónico de la escritura, pues permaneció al margen,

en la periferia, en la oralidad. Si bien algunos de los

pueblos mesoamericanos poseían un tipo de escritura

pictográfica, al parecer ésta se extinguió, aunque hay fuentes

238

que revelan su presencia aún en el siglo XX, lo cierto es que

la presencia europea trastocó el desarrollo escriturario de

los pueblos amerindios. En general todos los grupos indios

pasaron a ser ágrafos y desde ese momento se les niega la

posibilidad de expresión escrita.

Con la llegada de las órdenes mendicantes, franciscanos,

dominicos y agustinos, se inicia el proceso de la

evangelización, la cual lleva implícita la idea de conocer la

lengua, no sólo para establecer la comunicación sino para

conocer las idolatrías y desterrarlas. A partir de ese momento

los indios se constituyen en objetos, en meros informantes de

su cultura y salvo algunas excepciones serán los

protagonistas, como en el caso de los indios letrados quienes

dejaron vestigio de su voz en escritura europea.

Tanto en los discursos de los primeros cronistas como en

los escritos indígenas se manifiesta el conflicto en ese cruce

cultural. La zona de contacto es propicia para la adopción, la

adaptación y en ocasiones el rechazo de nuevas formas

culturales. El encuentro inicia un amplio proceso

transculturador, los indios asimilan los materiales del grupo

dominante y éste a su vez hace lo propio con los elementos de

la cultura dominada, pero en esencia, en la zona de contacto,

se expresan las relaciones asimétricas y dispares porque la

voz imperante es la del conquistador.

Aunque varios indios aprendieron a leer y escribir con el

alfabeto europeo y de esta manera pudieron participar en el

canal hegemónico, la mayoría de la población indígena quedó

sumida en la oralidad, situación que prevalecerá hasta fechas

recientes. Siempre se habló de los indios y por los indios en

una falsa imagen creadora de mitos y fantasías sobre su voz,

su presencia y su realidad como lo hicieran en su momento el

indianismo, el indigenismo y el neoindigenismo.

El renacer de la literatura indígena a mediados del siglo

XX da la pauta para observar que a pesar de que se ha querido

239

silenciar su voz por milenios, ellos están presentes para

mostrarnos sus raíces culturales, su creatividad, su

producción estética. En general la producción literaria india

se ha considerado como un producto tradicional, popular y

hasta artesanal, la visión de menosprecio es resultado no sólo

de la marginación de que han sido objeto, sino básicamente

porque han sido configurados como personajes ficticios, no

como creadores. A lo anterior se suman los factores

ideológicos y políticos que los han dejado al margen de la

producción de sus bienes simbólicos.

Sin duda ha sido largo el camino emprendido por los grupos

indios para expresar su voz en el canal de la hegemonía. La

narrativa indígena de Chiapas es prueba irrefutable de las

diversas vicisitudes por las que han tenido que atravesar sus

creadores: dominar los elementos tecnológicos de la escritura,

elaborar alfabetos, diccionarios y gramáticas de sus lenguas,

aprender las formas discursivas y estructuras de la literatura

“culta”, en algunas ocasiones transvasar directamente de la

oralidad las historias y en general lo que prevalece es la

resemantización e interpretación de su cultura.

La producción literaria indígena considerada anónima y

colectiva, tiene ahora, un autor, un nombre, un rostro, una

voz; aunque aún no logre desprenderse de su aspecto colectivo,

pues el mismo corpus que se eligió tiene esta característica,

es producto de cinco concursos anuales, cuyo objetivo era

conservar viva la memoria de los pueblos indios.

La producción literaria de los pueblos indios inmersa en

la oralidad fue motivo de estudio, por mucho tiempo, del

folklore, lo que derivó en grandes catálogos descriptivos y

borró la presencia de sus creadores al incluirlos como un

conjunto compacto, por otro lado, la antropología y la

etnología tomaron los textos como documentos, no se

vislumbraron como aportes estéticos del grupo social.

240

Si bien el corpus analizado está sujeto a las

particularidades propias del concurso, en este caso el rescate

de la tradición oral y escrita no podemos circunscribir a la

literatura indígena de Chiapas como netamente tradicional

porque en su interior subyacen una serie de rasgos y marcas

que tienen que ver con la literatura culta y popular. Además

me parece que se trata de una literatura en pleno proceso

creativo de pasar de lo tradicional, histórico y vivencial a

la esfera de la invención, de la ficcionalidad, de poseer

pocas técnicas narrativas a un campo de nuevas estrategias

discursivas.

La riqueza de la literatura indígena estriba en presentar

un panorama amplio de los procesos de transculturación que

explican las costumbres y tradiciones de los pueblos indios y

mucho del bagaje cultural de nuestro ser como mexicanos. La

producción indígena muestra un pasado cultural del que

formamos parte, la resistencia a extinguirse como grupo

social, también señala nuestros orígenes multiétnicos y la

pluralidad cultural, todo lo anterior alambicado en una serie

de mitos, sostenidos por la lengua materna de varios grupos

indios como el tzotzil, tzeltal, tojolabal y cho’l.

Muchas de los textos atesoran las costumbres y las

tradiciones porque en esencia guardan celosamente la idea de

un origen, un principio revelador del funcionamiento del

universo. En virtud de lo cual el análisis estuvo cifrado en

comprender los mitos cosmogónicos, teogónicos, escatológicos y

otros derivados del nahualismo. Así a través de los mitos y

del simbolismo que encierra el sol y la luna se comprende y se

capta la misteriosa solidaridad existente entre nacimiento,

muerte y resurrección, sexualidad, fertilidad, lluvia

vegetación, en fin en todos los ciclos de la vida. El universo

no es sólo una masa viviente llena de objetos sino un cosmos

articulado y significativo.

241

El análisis mítico propuesto por Mircea Eliade resultó

productivo en el sentido de considerar a los relatos míticos

como historias ejemplares, significativas y portadoras del

origen primordial del grupo social. El tiempo primordial,

sagrado, es recuperado a partir de la reactualización de los

mitos, lo cual acontece en los ritos y ceremonias. Se trae al

presente un tiempo pasado, por lo tanto los mitos tienen la

función de dar pautas de comportamiento al grupo social. Por

ello no extraño que en algunos de los textos analizados exista

una continuidad y actualización de los grandes relatos

cosmogónicos como el Popol Vuh o el Chilam Balam.

La literatura indígena nace de la necesidad de un pueblo

por expresar estéticamente su cosmovisión de la realidad. Los

mitos del sol, la luna, los santos o la formación del universo

dan cuenta de la idiosincrasia de los pueblos indios, la

conjugación de costumbres traídas desde la época prehispánica

matizadas con elementos de la cultura europea, la convivencia

de cultura popular, tradicional y culta se dan cita para

rememorar a los dioses ancestrales. Los mitos tratan de

explicar el origen de los pueblos, los cerros, las lagunas,

ojos de agua, así como de la pobreza y la marginación de que

son objetos los indios. Es otra la mirada y el enfoque para

visualizar la cultura indígena pletórica de supersticiones y

de sabiduría y qué mejor que sean los protagonistas, los

indios quienes expresen su visión de la realidad.

En los escritores de lenguas indias existe el anhelo de

ser reconocidos, de participar del banquete de la literatura

culta, para ello ofrecen sus esfuerzos y compromiso con su

cultura y con la letra. La producción indígena rompe con los

viejos mitos y prejuicios que la condenaban a permanecer en

la oralidad, al pasar al código escrito y acceder a la

imprenta y a las computadoras comparte el mismo privilegio de

la lengua dominante.

242

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