LIVRO DE TEXTOS COMPLETOS E RESUMOS DO XVI...

LIVRO DE TEXTOS COMPLETOS E RESUMOS

DO XVI SIMPÓSIO DE FILOSOFIA MODERNA E

CONTEMPORÂNEA DA UNIOESTE

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XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste 24 a 28 de Outubro de 2011 - Unioeste Campus Toledo

www.unioeste.br/filosofia ISSN 2176-2066

Catalogação na Publicação elaborada pela Biblioteca

Universitária UNIOESTE/Campus de Toledo

Bibliotecária: Marilene de Fátima Donadel - CRB 9/924

Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea (16. : 2011 :

Toledo – Pr.)

S612L Livro de textos completos e resumos do XVI Simpósio

de Filosofia Moderna e Contemporânea [recurso eletrônico],

UNIOESTE - Toledo, realizado no período de 24 a 28 de outubro de 2011 / Organização de Remi Schorn, Alexandre Klock Ernzen, Libanio, Luciano Carlos Utteich, Cardoso e Ester Maria Dreher Heuser

, – Cascavel : EDUNIOESTE, 2011.

1 CD-ROM.

ISSN: 2176-2066

1. Filosofia moderna – Congresso 2. Filosofia contemporânea –

Congresso I. Schorn, Remi, Org. II. Ernzen, Alexandre Klock, Org.

III. Cardoso, Libanio, Org. IV. Utteich, Luciano Carlos, Org. V.

Heuser, Ester Maria Dreher, Org. V. T.

CDD 20. ed. 190.06

Nota: Os textos completos e os resumos que compõem este Livro digital foram publicados na íntegra, o

conteúdo é de inteira responsabilidade de seus autores.

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SUMÁRIO

SARTRE: PASSAGEM À ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA - Adelar Conceição ........ 11

A INTENÇÃO ÉTICA COMO PRERROGATIVA PARA A VIDA BOA SEGUNDO PAUL

RICOEUR - Adelson Cheibel Simões ..................................................................................... 13

ANÁLISE DO SENTIMENTO DO BELO E DO SUBLIME EM KANT- Alexandro

Fernandes Lisboa ...................................................................................................................... 15

O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE A PARTIR DE HUSSERL E SARTRE -

Aline Ibaldo Gonçalves ............................................................................................................ 16

APROXIMAÇÕES ENTRE VIDA E NARRATIVA NA FILOSOFIA HERMENÊUTICA

DE PAUL RICOEUR - Allan J. Vieira - Élsio Corá ............................................................... 18

TOLERÂNCIA E REDESCRIÇÃO DE MUNDO: A FILOSOFIA NO PROJETO

NEOPRAGMÁTICO DE RORTY - Altair Alberto Fávero .................................................... 20

ESBOÇO DE UMA FILOSOFIA DO DIREITO ENTRE MAQUIAVEL E HEGEL - Álvaro

Dias Duarte ............................................................................................................................... 22

RIZOMA: PRODUÇÃO DE UMA LITERATURA MENOR - Ana Paula Remingio Vaz .... 24

HANS JONAS: O AVANÇO DA TÉCNICA NA CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA COMO

UM FIM EM SI MESMA - Ana Paula Azevedo ..................................................................... 26

O USO E O SENTIDO DA PERCEPÇÃO NA OBRA DE MERLEAU-PONTY - Anderson

de Barros Pinto Bueno .............................................................................................................. 28

SONHOS DIURNOS: O EMERGIR DO NOVO NO HUMANO SEGUNDO E. BLOCH -

Anna Maria Lorenzoni ............................................................................................................. 30

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A IMPORTÂNCIA DA COSMOLOGIA EM KANT E POPPER – Antônio Carlos

Persegueiro. .............................................................................................................................. 32

OS PRINCÍPIOS DA BIOÉTICA - Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto ................................ 34

CONCEITO DE NECESSIDADE NA FUNDAMENTAÇÃO MORAL DE HUME - Bruno

Martinez Portela ....................................................................................................................... 36

O ARGUMENTO TEOLÓGICO DE NEWTON - Bruno Camilo de Oliveira ....................... 37

LÓGICA E LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN - Bruno Senoski do

Prado ......................................................................................................................................... 38

A FILOSOFIA MORAL KANTIANA E O SENTIMENTO DO RESPEITO - Camila Ribeiro

Menotti ..................................................................................................................................... 39

A [DES]IGUALDADE NO SISTEMA CAPITALISTA DE PRODUÇÃO - Camilo Henrique

Silva .......................................................................................................................................... 41

AS IMPLICAÇÕES DA TEORIA CRÍTICA: UMA REFLEXÃO A PARTIR DO CARÁTER

AFIRMATIVO DA CULTURA DE HERBERT MARCUSE - Carla Christina Ravaneda da

Costa ......................................................................................................................................... 43

NIETZSCHE: A QUESTÃO DA VERDADE E O VALOR DA MORAL - Carlos H. Favero -

Cesar A. Albuquerque - Gelmano F. da Rocha - Jaqueline D. S. Klein - Júnior A. Fernandes 45

A CONSTRUÇÃO DA PRÁTICA PEDAGÓGICA DO FILÓSOFO EDUCADOR - Célia

Machado Benvenho .................................................................................................................. 47

O SÍMBOLO DÁ QUE PENSAR - Celso Paulo Costa - Diego Beal ...................................... 49

O PENSAMENTO COMO PASSIVIDADE EM DESCARTES - César Augusto Battisti .... 51

OFICINA DE FILOSOFIA: MICHEL FOUCAULT - Cíntia dos Santos Machado - Christian

Carlos Kuhn - Giovane Gonçalves - Jaqueline Maria Leichtweis - Rosane Maria Arnt Hilgert53

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A NATUREZA DA MENTE EM DESCARTES - Claudinei Luiz Chitolina ......................... 55

MERLEAU-PONTY E O PARADOXO DA CIÊNCIA - Claudinei Aparecido de Freitas da

Silva .......................................................................................................................................... 57

SENSO COMUM, CIÊNCIA E FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO - Cleonice C.dos Santos -

Evaldo Mensch - Hélio da Siqueira - Lucas T. Spanholi - Vitor F. Angst .............................. 59

A RAZÃO E A ORIGEM DO CONFLITO NA FILOSOFIA DE HOBBES - Clóvis Brondani61

TRÊS ENCONTROS COM A MORTE NA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO DE HEGEL

- Dennis Donato Piasecki ......................................................................................................... 63

CAUSALIDADE NATURAL E CAUSALIDADE PELA LIBERDADE NA TERCEIRA

ANTINOMIA KANTIANA - Derli Aparecida Machado .......................................................... 65

O EXERCÍCIO TRACTARIANO - Diorge Vieira Rosa ......................................................... 67

O PRECONCEITO COMO DIVERSÃO: RELAÇÕES HOMOSSEXUAIS NA TELEVISÃO

- Douglas Josiel Voks ............................................................................................................... 70

O JOGO EM QUE ANDAMOS: TENSÕES DA ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA -

Eduardo Pellejero ..................................................................................................................... 72

A ANÁLISE DO ―TIPO PSICOLÓGICO‖ DO REDENTOR NA FILOSOFIA DE

NIETZSCHE - Elisa Schwartz ................................................................................................. 73

ENTRE A LEI E O PRAZER: UMA LEITURA DE KANT COM SADE - Elizângela

Inocêncio Mattos ...................................................................................................................... 74

PARA UMA FENOMENOLOGIA DA ATITUDE NATURAL EM A ESTRUTURA DO

COMPORTAMENTO DE MAURICE MERLEAU-PONTY - Elizia Cristina Ferreira .......... 75

REDUCTIO AD IMPOSSIBILE, ECTHESIS E PONS ASINORUM NOS ANALÍTICOS

ANTERIORES - Elton Luiz Rasch ........................................................................................... 77

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A CRIAÇÃO DO ESTADO COMO ATO LIVRE E RACIONAL EM HOBBES - Evandro

José Machado ........................................................................................................................... 79

O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX - Fabiana Cristiny Cursio Eiras .......... 81

A MÚSICA SEGUNDO O LIVRO III DA REPÚBLICA DE PLATÃO - Fabiane Libardi ... 82

O CONCEITO DE DEMOCRACIA EM DEWEY - Felipe da Costa ..................................... 84

A SOLUÇÃO RACIONALISTA PARA A HIPÓTESE DO ERRO MORAL INEVITÁVEL -

Félix Flores Pinheiro ................................................................................................................ 86

O EXISTENCIALISMO FILOSÓFICO NO ENSINO MÉDIO ATRAVÉS DO CINEMA

COMO RECURSO DIDÁTICO - Fernanda Veiverberg ......................................................... 88

LEI DE NATUREZA COMO COMANDO DIVINO EM HOBBES - Frederico Lopes de

Oliveira Diehl ........................................................................................................................... 90

ALTARES DOMÉSTICOS: REFLETINDO UM CASO ESPECÍFICO E OS PROCESSOS

DE FORMAÇÃO HISTÓRICA - Gabriela Cristina Maceda Rubert ...................................... 92

SÍNTESE DE OUTRORA - Anderson Hilgert - Everton M. Strapason - Giovane O.

Gonçalves – Lucas - Miguel Â. F. Junior - Michel K. Hilbig - Rodolfo Matheus .................. 94

A INTERSUBJETIVIDADE NO PENSAMENTO SARTRIANO: O OLHAR - Helen Aline

dos Santos Manhães ................................................................................................................. 96

CRIANÇAS: O ESPÍRITO DA CRIAÇÃO - Heloise Costa ................................................... 97

A ARTE E A CIÊNCIA, INFLEXÕES A PARTIR DE NIETZSCHE - Henrique José

Praxedes Cahet ......................................................................................................................... 99

FOUCAULT E A PINTURA - Heraldo de Cristo Miranda ................................................... 100

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CONSIDERAÇÕES SOBRE OS GRAFOS EXISTENCIAIS DE CHARLES SANDERS

PEIRCE - Ícaro Zimmermann Leal ........................................................................................ 102

A LEI COMO FONTE DE LEGITIMIDADE DO PACTO CIVIL EM ROUSSEAU -

Jaqueline Fátima Roman ........................................................................................................ 104

O PONTO DE PARTIDA INSEGURO: REALISMO E SENSO COMUM NO

RACIONALISMO CRÍTICO - Jaziel Cleiton Rautenberg.................................................... 106

A ANALÉTICA DUSSELIANA COMO UM MÉTODO PARA A LIBERTAÇÃO DA

AMÉRICA LATINA NA CONTEMPORANEIDADE - Jéssica Fernanda Jacinto de Oliveira108

MISTÉRIO E PROBLEMA: CHAVE DE LEITURA PARA OS TEXTOS DE GABRIEL

MARCEL – José André de Azevedo ..................................................................................... 110

CONSIDERAÇÕES SOBRE CONHECIMENTO E SENTIDO ESTÉTICO NA FILOSOFIA

DO JOVEM NIETZSCHE - José Fernando Schuck .............................................................. 112

PARA UM NOVO MODELO DE POLÍTICA FUNDADO NO REPUBLICANISMO

CONFLITUAL DE MAQUIAVEL: O AGONISMO PLURALISTA DE CHANTAL

MOUFFE - José Luiz Ames ................................................................................................... 114

ENTENDIMENTO DE LIBERDADE SEGUNDO JEAN-JACQUES ROUSSEAU - Juvêncio

Terra Marques ........................................................................................................................ 116

A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE, SEGUNDO OS PRECEITOS DE NIETZSCHE E

HALL - Karline Wolfart ........................................................................................................ 117

A CRÍTICA DE BONJOUR AO MITO DO DADO - Krishna Lila Palandi ........................ 119

UMA ANÁLISE DAS VARIAÇÕES DO DESESPERO HUMANO SEGUNDO

KIERKEGAARD - Leosir Santim Massarollo Junior ........................................................... 121

A IDEIA EM DELEUZE - Luiz Manoel Lopes .................................................................... 123

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O MUNDO ENQUANTO MOVIMENTO DIALÉTICO - Maglaine Priscila Zoz ............... 125

O PROBLEMA-ESCÂNDALO EM KANT: DEBATE ACERCA DO PROBLEMA DA

EXISTÊNCIA DO ―MUNDO EXTERIOR‖ - Maiara Graziella Nardi ................................. 127

ALINHAVOS ACERCA DO CONCEITO DE PHILÍA NO PENSAMENTO

ARISTOTÉLICO - Márcia Elaini Luft .................................................................................. 129

AS FORMAS DE ESPAÇO E TEMPO E SUA RELAÇÃO COM A MORAL ALTRUÍSTA

EM SCHOPENHAUER - Maria Socorro de Lima ................................................................ 130

A VIDA COMO CATEGORIA DA LÓGICA - Margarida Alexandra H. Dias ................... 132

PERSPECTIVAS BENJAMINIANAS ACERCA DA NARRATIVIDADE - Marina Luz

Rotava Paim ........................................................................................................................... 134

PINTURA E ONTOLOGIA EM MAURICE MERLEAU-PONTY - Mônica Laura Unicki

Ribeiro .................................................................................................................................... 136

AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - Nadimir Silveira de Quadros -

Alex Fernando de Souza - Lazandir João da Silva - Rangeres Caldeira Gomes - Tamara

Havana Pasqualatto ................................................................................................................ 138

O CONCEITO DE ―ABSOLUTO‖ NA ÉTICA DE MARIA ZAMBRANO - Nara Lucia de

Melo Lemos Rela ................................................................................................................... 140

A VISÃO ADORNIANA ACERCA DA DOMINAÇÃO DA NATUREZA E DE SEU

CARÁTER TÉCNICO - Neyha Guedes Dariva .................................................................... 143

SOBRE OS CONCEITOS ―PRÁTICO‖ E ―TRANSCENDENTAL‖ DE ―LIBERDADE‖ NA

CRÍTICA DA RAZÃO PURA - Patrícia Kemerich de Andrade .............................................. 145

DA POSSIBILIDADE DA FELICIDADE - Paulo Pereira Soutto Mayor ............................ 147

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ECONOMIA DO DOM COMO ALTERNATIVA À LUTA PELO RECONHECIMENTO

EM RICOEUR - Paulo Gilberto Gubert ................................................................................ 149

A LIQUIDEZ DOS LAÇOS HUMANOS NA ―SOCIEDADE DE CONSUMO‖ - Paulo

Henrique Heitor Polon - Luana Caroline Künast Polon ......................................................... 151

A BUSCA PELO RECONHECIMENTO NAS SOCIEDADES MULTICULTURAIS

SEGUNDO CHARLES TAYLOR COMO ANTÍTESE À UNIVERSALIDADE DOS

PRINCÍPIOS PROPOSTA NA TEORIA DA JUSTIÇA COMO EQUIDADE DE JOHNN

RAWLS - Pércio Davies Schmitz .......................................................................................... 153

O DIÁLOGO TEETETO E A BUSCA PELO CONHECIMENTO NO MUNDO SENSÍVEL

- Rafael Camilo da Silva ........................................................................................................ 155

DIZER E MOSTRAR NO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS - Rafael Luiz Soares157

CONSIDERAÇÕES A RESPEITO DOS LIMITES DE NOSSA LIBERDADE DIANTE

DAS IMPOSIÇÕES DE NOSSAS VONTADES NA FILOSOFIA MORAL DE HUME -

Renato de Medeiros Jota ........................................................................................................ 158

NIETZSCHE E O ―PROBLEMA DA LINGUAGEM‖ - Rodrigo Francisco Barbosa ......... 159

A TENSÃO ENTRE LIBERDADE E ESTABILIDADE EM HANNAH ARENDT - Rodrigo

Moreira de Almeida ............................................................................................................... 161

DA CRISE CIVILIZACIONAL À POSSÍVEL PRÁXIS ―ECO-LÓGICA‖, SEGUNDO

GUATTARI - Daniel Salésio Vandresen - Ronaldo Guedes de Lima ................................... 163

O CONCEITO DE LIBERDADE NO ESTADO DE NATUREZA E NO ESTADO CIVIL

EM THOMAS HOBBES - Rosangela De Oliveira Latreille ................................................. 165

O PAPEL DA DÚVIDA NO PROJETO CARTESIANO - Rogério Taiok .......................... 167

CONHECIMENTO X INTERESSE: HUSSERL E HABERMAS - Rudinei Cogo Moor .... 169

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A RESPOSTA HOBBESIANA AO PROBLEMA DA NECESSIDADE DE OBEDIÊNCIA A

UM PODER SOBERANO - Susie Kovalczyk dos Santos .................................................... 170

POSSIBILIDADES HUMANAS DE SUPORTAR A INCOERÊNCIA DO PRINCÍPIO DO

PRAZER - Tamara Havana dos Reis Pasqualatto .................................................................. 172

KANT E O DIREITO DAS GENTES - Tarcilio Ciotta ........................................................ 174

A FORMAÇÃO INTEGRAL DO HOMEM PÓS-MODERNO NA PERSPECTIVA DA

FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR - Tiago Donassolo......................................................... 175

CONHECIMENTO, CONTEXTO E QUANTIFICADORES: UMA ANÁLISE

CONTEXTUALISTA SOBRE CONHECIMENTO - Tiegue V. Rodrigues ........................ 177

A RECEPÇÃO DE HUSSERL NA FILOSOFIA FRANCESA - Valmir de Costa .............. 179

O CONCEITO UMA FERRAMENTA PARA O FILOSOFAR - Vanessa de Jesus

Klettenberg ............................................................................................................................. 181

A CRÍTICA SINGERIANA À TEORIA DE PROPRIEDADE DE ÂMBITO DE JOHN

RAWLS - Victor Mateus Gubert Teo - Evandro Bilibio ....................................................... 182

O MISTÉRIO DA ESCOLHA EM SARTRE - Vítor Hugo dos Reis Costa ......................... 184

O RESGATE DA EDUCAÇÃO NATURAL E DO IDEAL DE PAIDEIA GREGA - Zaira de

Oliveira Canci ........................................................................................................................ 186

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SARTRE: PASSAGEM À ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA - Adelar Conceição

Mestre em Filosofia - UFSM

[email protected]

Palavras-chave: fenomenologia; intencionalidade; ontologia fenomenológica

O Ser e o Nada (1943) pode ser visto como a síntese do primeiro grande período do

pensamento de Sartre. Os desdobramentos teóricos e a unidade de suas primeiras obras

dependem em grande medida da possibilidade da fenomenologia constituir-se numa

ontologia, ou seja, como pretende o subtítulo da obra, do sucesso de um Ensaio de Ontologia

Fenomenológica. Contudo, embora quase sempre se faça referência a este desenvolvimento

do pensamento de Sartre, nem por isso ele parece ser motivo de uma maior explicitação. O

presente texto tem por objetivo compreender o sentido desta passagem, tomando por base o

entendimento do projeto sartreano como radicalização da fenomenologia a partir do princípio

fundamental da intencionalidade. Os primeiros textos de Sartre, A transcendência do Ego

(1936), A Imaginação (1936), Esboço de uma Teoria das Emoções (1939) e O Imaginário

(1940), tem como foco principal a análise de temas ligados à consciência e ao

desenvolvimento de uma psicologia fenomenológica - notadamente sobre conceitos-chave

como a imaginação e as emoções. Não há dúvida, portanto, quanto ao método e a filiação

pretendida por Sartre à escola da fenomenologia. Contudo, a fenomenologia era para Husserl

uma filosofia das essências. Se o seu ponto de partida é o "partir das coisas mesmas", seu

método consistia, no entanto, em colocar entre parênteses todo dado de fato para buscar as

essências ideais. Mas, se a consciência surge primeiramente a partir de sua inerência ao

mundo, então o método fenomenológico deve tratar primeiramente de tematizar esse

existente. A partir disto é que Sartre empenha-se em desenvolver a estrutura da consciência

proposta por Husserl, procurando corrigir certos pressupostos que teriam levado sua teoria a

uma certa ―incoerência‖ interna. Se Sartre aceita a fenomenologia é com a intenção de

radicalizá-la. Seu interesse pela fenomenologia não se restringe a um interesse meramente

metodológico. O ponto de partida desta tarefa consiste na tese husserliana sobre a

intencionalidade da consciência: toda consciência é consciência de qualquer coisa. Sartre

compreende que através desta tem-se a afirmação de que ser consciência de qualquer coisa é

estar diante de uma presença concreta, um objeto, que não é a consciência e que, se o

movimento vem sempre da consciência, seu sentido lhe advém de fora, da coisa. Levando isto

em consideração, Sartre descreve a consciência, na sua pura imanência, como uma certa

identidade entre ser e aparecer: a consciência só é enquanto aparece. Deste modo, a

transcendência aparece, pois, como a marca distintiva da consciência, e assim, o que aparece

não se refere tão somente ao fenômeno do conhecimento, mas põe em questão o próprio

sujeito do conhecimento. Porque para a consciência ser é aparecer esta não se limita ao nível

fenomenológico, a aparição nos reenvia ao nível ontológico e não nos situamos mais ao nível

do conhecimento. Pela intencionalidade a consciência é já um conhecimento de si, mas isto,

Sartre o diz, de maneira não-posicional. A dificuldade dá-se se começarmos por identificar

sem mais consciência e conhecimento. Isto seria confundir consciência reflexiva com

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consciência irrefletida. Já em Husserl podemos encontrar a noção de que toda consciência é

consciência posicional de qualquer coisa e consciência não posicional de si própria. A

reflexão só é possível pelo que Sartre chama "cogito pré-reflexivo", que será a condição

mesma do cogito cartesiano. É pelo cogito pré-reflexivo que a consciência se reconhece como

consciência de si, pois em toda consciência de alguma coisa já estaria implícito uma

consciência não-tética de si. Assim, a consciência não se reduz ao conhecimento, este é

apenas uma das formas possíveis de uma consciência de qualquer coisa. O problema do

conhecimento deverá ser esclarecido tendo em vista condições de possibilidade que lhe são

anteriores. Para Sartre, se toda metafísica supõe uma teoria do conhecimento, por sua vez toda

a teoria do conhecimento supõe uma metafísica, pois se toda consciência é na exata medida

em que algo aparece para consciência, esta exige um ser transfenomenal que ela não pode

fundar. Através disto que Sartre denomina "prova ontológica", pretende-se concluir que a

consciência na sua natureza mais profunda é relação a um ser transcendente. Com efeito, o ser

do fenômeno não se reduz ao fenômeno de ser, aquilo que aparece pressupõe, como condição

mesma deste aparecer, um ser transfenomenal do fenômeno. O ser transcende toda forma

como o fenômeno possa ser dado, ele é mesmo a condição deste aparecer e, para além dele, é

o ser mesmo que deve ser desvelado. A passagem da fenomenologia a ontologia é, portanto,

derivada originariamente da própria interpretação sartreana da intencionalidade: porque para a

consciência ser é aparecer, a fenomenologia não se situa a nível meramente gnosiológico, mas

tem implicações ontológicas. Se Sartre inicia com o fenômeno, é para buscar seu fundamento.

A Ontologia fenomenológica articula-se na relação entre o fenômeno de ser e o ser do

fenômeno, na medida em que o fenômeno sartreano revela teor ontológico, no sentido de que

ele é um apelo de ser, ele exige, enquanto fenômeno, um fundamento que seja

transfenomenal.

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A INTENÇÃO ÉTICA COMO PRERROGATIVA PARA A VIDA BOA SEGUNDO

PAUL RICOEUR - Adelson Cheibel Simões

Universidade Federal de Santa Maria UFSM

[email protected]

Palavras-chave: ética; moral; teleológico; deontológico; sabedoria pratica.

A ética, tratada por Ricoeur nos estudos sete, oito e nove de O Si mesmo como um

Outro (1991), traça os contornos daquilo a que chama de a ―minha pequena ética‖, onde

procede à distinção de três níveis da vida moral, a saber: o nível ético, ―delineado‖ a partir do

predicado ―bom‖, o nível moral, a partir do predicado ―obrigatório‖ e, finalmente, como

mediação difícil entre ambos, o nível da sabedoria prática. Este tipo de análise ricoeuriana

acontece, a partir da dimensão da investigação da ipseidade obedecendo a regra do desvio da

reflexão pela análise presentes já antes em seus estudos. Este método de investigação se

justifica pelo fato de os predicados bom e obrigatório estarem para a ação assim como as

proposições do discurso estão pra o locutor, que a si mesmo se designa ao pronunciá-las, ou

que as frases da ação estão para o agente ―capaz de fazer‖, ou ainda, que as estruturas

narrativas estão para a constituição da identidade narrativa. Na verdade, afirma o autor

que ―as determinações éticas e morais de ação serão aqui tratadas como predicados de um

novo gênero, e a sua relação ao sujeito da ação, como uma nova mediação no caminho do

retorno em direção ao si mesmo. O que acontece então com a distinção proposta entre ética e

moral? etimologicamente, nada se impõe no uso dos termos. Um vem do grego e o outro do

latim, ambos remetem a noção de costumes, porem com uma dupla conotação; sobre o que é

tido como bom e o que se impõe como obrigatório. Ricoeur, em sintonia com a tradição

teleológica proveniente de Aristóteles – por convenção – reserva o termo ―ética‖ para

significar a vida realizada ou concluída de acordo com a ação estimada como ―boa‖, enquanto

que o termo moral faz referencia a deontologia kantiana e remete ao que se impõe como

―obrigatório‖, que indica mais precisamente o dever ou a obrigação moral. O terceiro nível da

vida moral caracterizado por Ricoeur como sabedoria prática, é um momento que não se

acrescenta aos demais: este momento, consiste na compreensão de que o agente moral

autônomo inventa um comportamento adequado à singularidade de cada caso, de cada

situação existencial, de cada contexto de ação, seguindo de perto o sentido já proposto por

esta phronesis aristotélica ou a prudentia latina. Isso implica de imediata que a noção de

autonomia tem de ser enfraquecida, pois já não poderá ser vista enquanto uma autonomia

auto-suficiente, como aquela pensada por Kant. A autonomia terá de ser situada e, portanto,

limitada pelas reais condições da existência singular. Devido ao destaque de Ricoeur aos

projetos das tradições aristotélicas e kantiana, em teses divergentes, bem como devido à busca

de articulação entre elas, ele distingue três níveis em sua proposta. No primeiro, a ética ganha

primazia em relação à moral, remarcando desde já a anterioridade da perspectiva teleológica

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da vida boa e da felicidade em referência ao que se impõe como dever e obrigação. Não

obstante, isso não pode ser assimilado de modo que não se possa ver o real alcance da

dialética implicada nos dois níveis seguintes: o de que a perspectiva ética terá de passar

constantemente pelo crivo da norma; e, inversamente, a norma moral deverá ser orientada

obviamente pelo horizonte ético. Assim sendo, o juízo deontológico e o teleológico, muito

embora tenham alcances diferentes, deverão ser complementares. Em resumo, isso implica em

observar dois movimentos diferenciados em sua proposta: em um sentido, a ética terá de ser

articulada em relação a normas com pretensão de validade universal, efeito de

constrangimento e obrigatoriedade; e, noutro, as decisões morais, tomadas com referência a

valores pretendidos como universais, terão de ser avalizadas pela perspectiva da vida boa.

Sobre este ponto cabe um parênteses: Ricoeur defende que a ética se funda num sujeito

autônomo que, inserido como ser finito no mundo, interpreta e reinterpreta constantemente os

valores explícitos e implícitos nas narrativas vividas e recebidas; não obstante, noutro sentido,

nascido agora de uma exigência moral, o mesmo sujeito adapta e readapta suas escolhas e

liberdades pessoais aos desafios presentes. Para compreender melhor, é preciso entender que,

num primeiro movimento, a tradição kantiana deontológica fica subordinada à aristotélica

teleológica, isto é, o contexto da vida ética ganha anterioridade em relação às regras, aos

princípios e às obrigações morais; e que, além disso, as normas terão de ser aplicadas com

vistas ao seu enraizamento na experiência do agente moral situado. Por último, como segundo

e terceiro movimento, o esforço será no sentido da complementação entre o juízo teleológico

e o deontológico. Esta necessidade é mais bem visível nos chamados casos difíceis (hard

cases), os geradores de conflito e de sofrimento, sob o qual o juízo moral se demonstra

insuficiente para dar uma orientação segura numa situação específica, e por este motivo, se

tem de recorrer à perspectiva ética. Do contrário, nos casos em a ética se revela incapaz de

instruir suficientemente uma decisão, é preciso então recorrer ao nível moral.

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ANÁLISE DO SENTIMENTO DO BELO E DO SUBLIME EM KANT- Alexandro

Fernandes Lisboa

[email protected]

Palavras-chave: Sentimento, Belo e Sublime, Kant

Em 1790 Immanuel Kant irá definir as diferenças e afinidades entre o sentimento do

Belo e do Sublime na Crítica a faculdade do juízo. Kant vai definir as características do Belo

como prazer ser interesse, finalidade sem propósito, universalidade sem conceito e

regularidade sem lei. Ele explicita a ideia de que se goza do objeto belo sem de fato se deseja

possui lá, é como se a coisa fosse concebida e organizada para um fim particular. Porem a

única finalidade que tal forma tende é a sua auto-subsistência, portanto goza se dela como se

ela fosse a encarnação da beleza, encanto e graça, uma regra. Enquanto na realidade ela é

regra apenas de si mesma. Um bom exemplo para se usar neste contexto é o de uma flor, pois

ela é um exemplo típico de coisa bela, e por este mesmo sentido compreende-se também

porque faz parte da beleza sem universalidade e sem conceito; pois não é um juízo estético

aquele que afirma que todas as flores são belas, mas sim aquele que irá dizer que tal flor

específica é bela, e também que a necessidade que nos levou a dizer que esta flor é bela não

precisou passar por um raciocínio estético baseado em princípios e fundamentos, mas sim do

nosso sentimento. Desta experiência se tem um ―livre jogo‖ entre a imaginação e o intelecto, e

com isso surge uma espécie de contentamento, devido ao sentimento que o objeto de

admiração produz no observador. Já o sentimento do Sublime em Kant é diversificado, e ele

irá dividir o sentimento em duas categorias: O Sublime matemático e o Sublime dinâmico. O

exemplo clássico de Sublime matemático é a contemplação de um céu noturno que esteja

extremamente estrelado, neste caso você acaba sentindo que aquilo que se esta observando vai

alem da nossa capacidade de compreensão do sensível, e automaticamente se é induzido a

imaginar mais do que se vê. Isso se dá pela, a nossa razão, a faculdade que nos permite

conceber ideias acerca de tudo, nos leva a solicitar um infinito que não somente os nossos

sentidos podem alcançar, mas a nossa imaginação não consegue nem se apegar a uma única

intuição. A partir disso novamente se entra em um ―livre jogo‖ entre intelecto e imaginação e

a partir disso surge uma espécie de prazer inquieto e negativo, que nos faz sentir o quão

grandiosa pode ser nossa subjetividade, capaz de cobiçar algo que jamais poderá possuir. O

Sublime dinâmico por outro lado é presenciar uma imensa tempestade. O que mexe com

nosso espírito não é impressão da infinita vastidão, mas sim de uma infinita potencia, neste

exemplo fica clara a humilhação da nossa natureza sensível, da qual se origina novamente o

sentimento de desconforto, e um prazer eloqüente que automaticamente é compensado pelo

sentimento da nossa grandeza moral, contra a qual de nada valem as forças da natureza.

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O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE A PARTIR DE HUSSERL E SARTRE -

Aline Ibaldo Gonçalves

Mestranda em Filosofia - UFSM

[email protected]

Palavras-chave: Sartre – Intersubjetividade – Husserl – Outro.

A Fenomenologia de Husserl tem como base a tentativa da explicitação da

subjetividade transcendental e se estende para a questão da intersubjetividade. Entretanto, essa

questão remonta a problemas como o solipsismo e a constituição de objetividade de mundo.

Alguns filósofos encontram problemas metodológicos na questão da intersubjetividade

husserliana. Entre eles, Sartre, que critica Husserl por este medir o ser do outro pelo

conhecimento. Neste trabalho haverá uma tentativa de responder sobre o problema da

intersubjetividade na fenomenologia partindo de Husserl e Sartre. O que de fato tornaria

problemático a intersubjetividade no método fenomenológico? Na V Meditação, Husserl tenta

responder a questão do solipsismo, partindo do ego transcendental para compreender a

intersubjetividade. Na redução fenomenológica, o ego surge como ego transcendental. A

redução transcendental liga o sujeito à corrente dos seus estados de consciência puros. A

epoché suspende não apenas o eu como também o outro. Mas assim não seria impossível ao

ego o acesso transcendental ao outro? A fenomenologia de Husserl não tentará provar a

existência do outro, mas descrever a experiência que temos do outro. Essa experiência do

outro, entretanto, não é imediata. Ela é mediada pela intencionalidade da consciência. Mas

não é uma consciência fechada em si mesma, mas uma consciência que é sempre consciência-

de-algo. Porém, ainda prevalece o Eu em relação ao mundo e aos outros eus. Husserl descreve

a experiência que o eu tem com o outro, ou como esse outro se apresenta para a consciência

do ego. Este eu, Husserl define como uma mônada. O outro se constitui para mim, para minha

mônada. Por analogia compreendo que o outro é também uma mônada, e que possui um

mundo vivido que lhe pertence. Juntamente com a percepção do outro está a entropatia. Pela

entropatia o ego apreende o outro de forma diferente do modo como apreende qualquer

objeto, percebendo a semelhança desse outro com o ego mesmo, portanto, dizendo que este

outro é outro eu, um alter ego. O outro se constitui como um estranho, não – próprio. Em

Sartre, é na experiência cotidiana que o Para-si descobre a realidade do outro. Sartre em O Ser

e o Nada, a partir da crítica ao solipsismo, tenta esclarecer algumas questões fundamentais em

relação à existência do Outro. Tem de haver algo no Para-si pelo qual ele se constitua também

pela realidade do outro, enquanto algo irredutível. Se o Outro é objeto para mim, então remete

a probabilidade. Se o outro é para nós, não pode sê-lo como fator constitutivo de nosso

conhecimento do mundo, nem como fator constitutivo de nosso conhecimento do eu. O outro

deve aparecer ao cogito como não sendo eu. Por negação interna, cada um dos quais constitui-

se negando ser o outro. Mas o cogito não deve nos revelar um objeto – outro, pois ao objeto é

atribuído a probabilidade. O outro não é representação, não pode ser objeto, ele é para nós.

Tem de haver uma conexão fundamental com o Outro que seja diferente do que é captado

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mediante o conhecimento. A experiência decisiva aqui reside no fato de que o outro me vê:

ele não me poderia olhar com quem olha uma coisa. O outro é aquele que me olha. Existe

uma conexão entre mim e outro, diferente de minha relação com os objetos. Esta relação

interna aparece quando acontece o olhar do outro sobre mim. O olhar do outro me causa um

arrepio imediato que Sartre denominará vergonha. Esta não é reflexiva, pois a presença do

outro à minha consciência é incompatível com a atitude reflexiva: na minha reflexão só

encontro a minha consciência. O outro é mediador entre mim e mim mesmo, pois ―sinto

vergonha tal como apareço ao outro‖. É reconhecimento: ―reconheço que sou como o outro

me vê‖. Não é comparação ao que sou para o outro e o que sou para mim, pois não há

correspondência. O problema da intersubjetividade em Husserl surge a partir do próprio

caminho metodológico adotado por ele. Pois, realizada a epoché e a redução ao eu

transcendental como um ―si mesmo‖ ligado ao seu fluxo de consciência e os seus diversos

modos intencionais de constituição objetiva, permanece o eu. Em relação à questão do

solipsismo, Sartre critica Husserl e defende que, embora ele tente sair do solipsismo,

procurando afirmar que o outro é condição necessária para a constituição do mundo, por causa

da redução fenomenológica cai em um idealismo, deixando um eu isolado constituinte. Esta

relação com o outro, em Husserl, é a nível de conhecimento, segundo Sartre. Husserl

reconhece o outro apenas como análogo, mediante a experiência que tenho dele, a qual é

mediada pela consciência. Sartre tenta sair do nível do conhecimento do outro, defendendo

que o outro não sendo objeto do conhecimento não remeteria a probabilidade. O outro deverá

aparecer ao cogito como não sendo eu, por negação interna. O ser-visto-por-outro será então

uma experiência irredutível, pois o outro é aquele que me vê. Essa relação aparecerá quando

ocorrer o olhar do outro sobre mim. E a partir do olhar do outro, me reconheço como o outro

me vê, mas só tenho acesso à consciência que é minha. O outro me objetiva me dando uma

qualificação, mas não tenho acesso ao seu interior. Tanto em Husserl como em Sartre, não há

acesso ao outro. Apenas exteriormente. No método fenomenológico há o problema da

intersubjetividade, na medida em que há um primado da consciência. Este acesso ao outro é

mediado pela minha consciência, prevalecendo o eu. Na fenomenologia então aparece essa

tentativa de acesso ao inacessível, abrindo para uma discussão metodológica. Esta relação

com o não próprio, tentando demarcar o que é próprio. Em Husserl isso se dá na medida em

que reconheço o outro como análogo, mas como um estranho, não próprio. Enquanto em

Sartre, o reconhecimento de si mesmo através do outro se dá pela negação interna: eu não sou

o outro.

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APROXIMAÇÕES ENTRE VIDA E NARRATIVA NA FILOSOFIA

HERMENÊUTICA DE PAUL RICOEUR - Allan J. Vieira - Élsio Corá

Acadêmico de Filosofia; bolsista da UFFS

[email protected]

Professor da UFFS

Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS). Campus Chapecó, SC

[email protected]

Palavras-chave: Narrativa. Mímesis. Identidade. Ricoeur.

A narrativa constitui, segundo Paul Ricoeur, um médium privilegiado para a

compreensão de si. Em O si-mesmo como um outro, ao rejeitar as certezas apodíticas que as

filosofias do cogito apresentam sobre o estatuto ontológico do Eu, o filósofo francês propõe

um desvio pelo que ele chama de ―a via longa‖ da compreensão de si. Esse desvio

compreende quatro dimensões na busca do conhecimento de si, quais sejam, as respostas que

possam ser dadas às questões: quem fala? Quem age? Quem narra (e pode ser narrado)?

Quem é o sujeito da imputação moral? Nesse contexto, a narrativa é tomada por Ricoeur

como uma possibilidade, senão uma necessidade, da compreensão que se possa ter do si

(termo que Ricoeur prefere a ―Eu‖ e ao solipsismo que aparece como corolário deste último).

Para tanto, surge a exigência de uma análise da teoria narrativa e de suas categorias, algo que

remonta à Poética de Aristóteles. Partindo dos conceitos de mythos (agenciamento dos fatos

em intriga, constituição da trama) e mímesis (imitação, representação), Ricoeur promove uma

rearticulação de tais categorias, expandindo os modelos narrativos apontados por Aristóteles.

O filósofo francês reestrutura o conceito de mímesis, demonstrando de que maneira a

composição da intriga está ligada ao ―antes‖ e ao ―depois‖ da trama. O processo mimético

passa a ser pensado em uma tripla dimensão: mímesis I, II e III. Por meio desta expansão

tripartite, tornam-se visíveis o caráter pré-narrativo da vida (mímesis I), a estruturação mesma

da trama (mímesis II) e também os desdobramentos referentes à apropriação do

leitor/espectador da narrativa ao travar contato com esta (mímesis III). Por meio desta análise,

empreendida em Tempo e narrativa, Ricoeur procura revelar os laços que tornam

interdependentes a experiência do agir humano, a existência da pessoa e a articulação desta

em uma trama, na forma de narrativa. Esta (a narrativa) oferece uma via de mediação

privilegiada para a compreensão de si mesmo, seja por meio da ficção, da narrativa histórica,

ou mesmo do agenciamento das experiências de uma vida sob as categorias da narrativa, ou

seja, em forma de intriga. Ao estabelecer um corte, mas ao mesmo tempo possuir uma ligação

com a experiência viva da pessoa, a narrativa, como mostrado por Ricoeur em sua análise da

tripla mímesis, pode ser enriquecedora do olhar da pessoa sobre si mesma, sobre o outro e

sobre o mundo a sua volta. A mímesis compreendida como mímesis praxeós (imitação da

ação) da qual fala Aristóteles na Poética mostra estreita relação com a esfera da ética, pois as

categorias que permitem identificar determinadas ações, e mesmo avaliá-las como portadoras

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dos predicados ―bom‖ e ―mau‖, já estão enraizadas e possuem um significado específico

dentro do campo da vida prática. A narrativa parte da vida (mímesis I), não é a vida (mímesis

II), e retorna à vida (mímesis III), trazendo a possibilidade de uma clarificação e melhor

entendimento da experiência do agir e do sofrer humanos, assim como é capaz de fazer

refletir sobre essa experiência, e mesmo mudá-la. Conforme Ricoeur (2006), como

desdobramento desse percurso, surge a identidade narrativa da pessoa, que não é um Eu

solipsista, mas um si que se compreende mediante os símbolos culturais que o instruem.

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TOLERÂNCIA E REDESCRIÇÃO DE MUNDO: A FILOSOFIA NO PROJETO

NEOPRAGMÁTICO DE RORTY - Altair Alberto Fávero

Professor de Filosofia/UPF

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Palavras-chave: Redescrição de mundo; Richard Rorty; filosofia; epistemologia

Em um mundo plural, cada vez mais interdependente, o processo de educação deverá

ser capaz de desempenhar um papel central e intransferível, na prevenção e na solução de

conflitos por meio do exercício do pensamento racional, que possibilite a abertura de novos

caminhos para pensar a relação do homem com o mundo e com os semelhantes. As

instituições educativas, enquanto lugar de socialização das informações e promotoras da

produção do conhecimento, deveriam ser, também, o espaço em que são tematizados,

explicitados e analisados os problemas que marcam nosso tempo com uma postura aberta e

democrática. O século XX, que a pouco se encerrou, foi marcado por profundos conflitos:

duas guerras mundiais, totalitarismo de esquerda e de direita, genocídios em diversas partes

do mundo, ―limpezas‖ étnicas, guerras religiosas em diversos pontos do mundo, etc. O século

XXI dá sinais que estamos distantes da tão sonhada ―paz entre os povos‖ e da tolerância como

expressão suprema do projeto iluminista. Temos a impressão de que a barbárie está

permanentemente à espreita e põe em cheque os limites da tolerância. A filosofia moderna,

grosso modo, valendo-me de imediato da terminologia rortiana, pode ser caracterizada como

sendo ―a era da epistemologia‖. Trata-se de um momento histórico em que a atenção

fundamental da filosofia é a teoria do conhecimento. ―O pensamento filosófico moderno‖,

diz Ghiraldelli Jr., ―é um pensamento voltado para a necessidade de explicar o conhecimento,

e/ou fundamentá-lo, e faz isso tentando mostrar modelos do que se chama ‗relação sujeito-

objeto‘, que seria a relação par excelllence entre a entidade que conhece e o que é conhecido‖.

Essa investida no conhecimento feita pelo pensamento moderno diferencia-se do pensamento

antigo e medieval, em que a ênfase estava mais ligada ao Ser (Ontologia). Os filósofos

modernos colocaram o conhecimento (epistemologia) como centralidade da investigação e,

para tanto, procuraram estabelecer em que circunstâncias é possível o conhecimento

verdadeiro e de que maneira esse conhecimento verdadeiro pode ser alcançado por todos.

Descartes, considerado um ícone dos tempos modernos, em suas Meditações alimentou a

esperança de que seria possível encontrar um ponto ―arquimediano‖ para fundamentar a

certeza de um conhecimento verdadeiro. ―Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar

e transportá-lo para outra parte‖, diz Descartes, ―não pedia nada mais exceto um ponto que

fosse fixo e seguro. Assim, terei o direito de conceber altas esperanças, se for bastante feliz

para encontrar somente uma coisa que seja certa e indubitável‖. O ponto arquimediano de

Descartes acabou sendo o ―eu penso‖, provocando a ―virada epistemológica‖, que iria se

concretizar na sua plenitude com a ―revolução copernicana‖ de Kant. O ―tempo‖ da

subjetividade, em seus diversos modelos, passa a ser o ―carro-chefe‖ do projeto da

Modernidade. ―As filosofias, após a ‗virada epistemológica‘, em direção ao sujeito‖, diz

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Ghiraldelli Jr., ―passaram então a montar modelos de subjetividade, de modo a oferecer

crescentemente melhores configurações de sujeito nas quais possamos ver como ocorre o

conhecimento e como ele pode ser verdadeiro ou falso, pois é aí, no sujeito, que ocorre o

‗conhecimento verdadeiro do real‘. Explicar o conhecimento é, então, mostrar como ocorre no

sujeito. Fornecer uma explicação sobre o conhecimento e seus fundamentos é explicar melhor

a ‗relação sujeito-objeto‘, e isso se torna então o tema par excellence da filosofia‖. O presente

texto não tem a finalidade de tratar de forma direta o problema da tolerância em suas diversas

dimensões. Objetiva explicitar a crítica feita por Rorty a Metafísica da Subjetividade que via

nas formas de consciência o fundamento do conhecimento e da educação. Objetiva, também,

reconstruir o modelo fisicalista não redutivo de redescrição do mundo proposto por Rorty

como tentativa de enfrentamento dos impasses provocados pela filosofia moderna enquanto

―metafísica da subjetividade‖

.

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ESBOÇO DE UMA FILOSOFIA DO DIREITO ENTRE MAQUIAVEL E HEGEL -

Álvaro Dias Duarte

UNIOESTE

[email protected]

Palavras-chave: lei, legalidade, justiça.

Nesta comunicação devemos alertar de antemão que não pretendemos circunscrever

toda problemática de conceitos em que se insere a filosofia do direito, reservando este

trabalho a somente dois problemas desta área filosofia, que seriam problemas relacionados

com a lei e a justiça, exercitando questões como estas: o que é a lei? Qual a origem da lei?

Porque a lei obriga? O melhor governo é realmente o de leis? Qual a relação que existe entre

legalidade e legitimidade? O que é a justiça? O que é o justo e o injusto? Enfim diversas

questões que servem como ponto de partida para a filosofia do direito, que com atenção

podemos notar uma relação de proximidade com a filosofia politica, aliás, em alguns casos

fica difícil visualizar a fronteira entre ambas, questões que trazem sentido as condições que

servem de fundamento a experiência jurídica, e investigar os conceitos jurídicos que podem

servir de base para fundar conceitos filosóficos e vice-versa. A principio pode parecer

estranho falar de uma filosofia do direito em Maquiavel, principalmente se tomarmos como

base de nosso estudo os manuais de filosofia do direito no Brasil, e assim poderíamos citar de

imediato duas obras centrais a ―filosofia do direito de Miguel Reale‖ e o ―curso de filosofia

do direito de Eduardo Bittar‖ duas obras de referência aqui no Brasil sobre o estudo de

filosofia do direito, a primeira cita no nome de Maquiavel e diz como ele quer explicar o que

é o direito, comparando o secretário florentino com Thomas Hobbes, não obstante a segunda

cita Maquiavel e o compara a Thomas Morus, mesmo que de maneira rápida e superficial as

duas comparações parecem propositais na medida em que os dois autores a que Maquiavel foi

comparado são jusfilósofos, isto é, conheciam e pensavam sobre os dois campos do

conhecimento, a saber, o direito e a filosofia. Contudo, não pretendo fazer nesta comunicação

um inventário de todos os principais autores do Brasil e do mundo sobre filosofia do direito e

o que eles reservam a Maquiavel nestas obras, por isso o titulo do meu trabalho é esboço, mas

poderia de maneira geral afirmar que existe uma certa lógica entre os autores que seria de

aplicar a regra de escrever o que pensou São Tomás de Aquino (1225-1274) sobre a lei e a

justiça por exemplo e dar um salto descontinuo para o que pensou Thomas Hobbes (1588-

1679) esta lacuna de trezentos anos se explica quando se deixa de lado tudo o que a filosofia

do renascimento pensou sobre a lei e a justiça e outros conceitos que estuda a filosofia do

direito. Com raras exceções se tem algumas mudanças neste panorama, alguns como notável

jusfilósofo Michel Villey em sua obra a formação do pensamento jurídico moderno, salta de

Guilherme de Ockham (1285-1347) para Martinho Lutero (1483-1546) tentando quem sabe

diminuir a lacuna em cento e cinquenta anos, de fato, os autores em geral deixam a margem

da filosofia do direito o poderíamos chamar de pensadores italianos, relegam seu papel na

formação do pensamento jurídico ocidental ou fingem ignorar seu importante papel nesta

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construção de pensamento, na história das ideias, em especial as ideias jurídicas-politicas. E

como Maquiavel praticamente passou despercebido pelos jusfilósofos usaremos como baliza

ou referência um autor consagrado nos estudos de filosofia do direito, neste caso falamos de

Hegel, indiscutivelmente autor presente em praticamente todos os manuais de filosofia do

direito, assim como em obras clássicas e não clássicas sobre o tema, trazendo em seu bojo

dezenas de trabalhos publicados sobre a filosofia do direito em Hegel e como um autor que

escreveu obras especificas sobre os temas da filosofia do direito, usando a arquitetônica de

sua filosofia do direito como mapa conceitual para tentar compreender porque se deixou a

margem os filósofos italianos do renascimento, em especial Maquiavel. Quem sabe

vislumbrar a promessa de uma filosofia do direito implícita ou explícita que lidava de forma

direta ou indireta com conceitos jusfilosóficos por exemplo legitimando a legalidade a partir

da moral ou da ética, ou tornando o poder jurídico- politico legitimo e legal pela força da lei e

justiça.

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RIZOMA: PRODUÇÃO DE UMA LITERATURA MENOR - Ana Paula Remingio Vaz

Graduanda - UFPR

[email protected]

Palavras-chave: Literatura menor, Rizoma e minorias.

Em 1975 o filósofo Gilles Deleuze e o psiquiatra e psicanalista Félix Guattari

publicam o texto Kafka – por uma literatura menor. A proposta do texto consiste na análise

da literatura que não pretende investigar o estabelecimento de padrões, os quais permitem a

catalogação das diversas formas de expressão. Não se trata de promover uma critica literária,

mas, diferentemente, seu foco consiste na análise de um tipo especifico de produção literária,

chamado de literatura menor. O presente trabalho procura estabelecer os critérios

constitutivos do conceito de literatura menor. Segundo Deleuze e Guattari, a literatura menor

é concomitante ao surgimento de uma língua menor que possibilita a produção de minorias. É

através da construção de novos modos e apropriações das formas de expressão, utilizados em

textos literários, que podemos compreender o engendramento deste povo em vias de surgir.

Encontramos três características principais que nos permitem reconhecer o desenvolvimento

de uma literatura menor. Trata-se da desterritorialização de uma língua padrão, da implicação

diretamente política de tal desterritorialização e, por fim, da coletividade presente em tal

produção. Essas três características são possibilitadas por meio de uma abordagem conhecida

como rizoma. A proposta rizomática outorga um tipo de conhecimento que não parte de

princípios. Trata-se de uma ferramenta que nos permite estabelecer uma nova relação com o

modo de produzirmos conhecimento. Nem uno e muito menos múltiplo, mas algo que passa

entre esses dois âmbitos: multiplicidade. ―(...) a Árvore ou Raiz como imagem, não para de

desenvolver a lei do uno que se torna dois, depois dois que se torna quatro... A lógica binária

é a realidade espiritual da árvore-raiz. (...) Isto quer dizer que este pensamento nunca

compreendeu a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que é

suposta para chegar a duas, segundo um método espiritual.‖(Mil Platôs I, pg 07). O conceito

de rizoma surge primeiramente no livro ―Kafka, por uma literatura menor‖, porém é retomado

e finalmente assinado no polêmico Mil Platôs. Pretendemos com este trabalho, analisar a

relação direta entre a seleção de um rizoma e sua vinculação com a escrita de uma literatura

menor. Como é proposto no primeiro capitulo de Kafka – por uma literatura menor: ―Como

entrar na obra de Kafka? Trata-se de um rizoma, de uma toca. O Castelo tem ―entradas

múltiplas‖, cujas leis de uso e de distribuição não são bem conhecidas.‖. Também, nosso

segundo ponto de verificação, é importante estabelecermos a desterritorialização ou a

desvinculação que ocorre na edificação de uma língua menor, pois Deleuze e Guattari

afirmam: ―Uma literatura menor não é a de uma língua menor, mas antes a que uma minoria

faz em uma língua maior.‖ (Kafka- por uma literatura menor, pg 25). E eis o meio propicio

para declarar que ―a literatura tem a ver com o povo‖ e que a produção de uma língua menor

implica diretamente na correspondência com as minoridades, o povo que será construído.

Portanto, pretendemos investigar o conceito de literatura menor, tomando como eixos a

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influência do recorte rizomático na construção desta literatura menor e a desterritorialização

que ocorre com a língua e que a relaciona com um povo por vir.

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HANS JONAS: O AVANÇO DA TÉCNICA NA CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA

COMO UM FIM EM SI MESMA - Ana Paula Azevedo

Graduanda em Filosofia pela PUCPR

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Palavras-chave: Técnica – Ética – Fim em si – Natureza - Valor

Pretendemos, mediante a presente proposta de comunicação, demonstrar nosso estudo

a respeito de como Hans Jonas compreende a noção de técnica, como uma ―vocação da

humanidade‖. Segundo o autor, na contemporaneidade o homo sapiens foi dominado pelo

homo faber, fazendo com que o homem perdesse seu poder e controle sobre a própria técnica.

Ora, a técnica deixou de ser um meio para se tornar um fim em si mesma. Embora no passado

o homem controlasse a técnica, pois esta representava apenas um meio, o poder técnico era

insuficiente para produzir qualquer mudança significativa tanto no homem como no restante

da natureza. Na atualidade, porém, a técnica anulou primeiramente a natureza, no sentido do

valor, e depois, o próprio homem. Jonas afirma que a condição universal para a produção dos

bens e para a satisfação das necessidades é a forma como a técnica se transforma de meio em

fim, e tornando-se autônoma em relação às necessidades e desejos humanos, ela mesma

coloca-se como a primeira necessidade a orientar a ação humana. Desse modo, ela deixa de

ser um instrumento para ser um determinado fim, tornando-se um fim supremo, aos quais se

voltam os fins que se dobram a esse meio, porque a realização passa a depender de seu

próprio desenvolvimento. Ora, a forma como a técnica se transforma de meio em fim, e

tornando-se autônoma em relação às necessidades e desejos humanos, ela mesma coloca-se

como a primeira necessidade a orientar a ação humana. Ao tornar o homem um produto da

alienação tecnológica, a idade da técnica eliminou qualquer categoria, seja de senhor e servo,

ou tantas outras, porque todos devem submeter-se a sua racionalidade. Essa reviravolta na

concepção faz com que mecanismos impessoais ocupem o lugar de avaliações pessoais,

individuais ou coletivas, promovendo uma desvalorização ou mesmo o esquecimento de

elementos fixados pelas culturas, pelas divergentes filosofias e mesmo pelas religiões, e,

conseqüentemente, a valorização dos instrumentos do aparato técnico que não almeja outro

fim a não ser a própria potencialização. Ao se tornar predicado do aparelho tecnológico, o

homem deixou de ser capaz de se perceber como ―alienado‖ porque identificou-se com este

aparato, e na medida que não encontra em si outra identidade fora daquela que lhe foi

conferida, ao identificar-se com a função atribuída, reabsorve em si todo o senso residual de

identidade. Ou seja, o homem passou da alienação tecnológica à identificação tecnológica. A

técnica se converte na essência do poder e passa a ser a manifestação de Responsabilidade a

partir do momento em que o campo da tecno-ciência passa a ser passível de uma reflexão

ética. Num contexto contemporâneo a pergunta kantiana ―O que posso saber?” deve conter a

questão ―O que posso fazer ou o que posso fabricar?‖. Pretendemos, portanto, demonstrar

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como Hans Jonas desenvolve um questionamento ético a partir da produção tecnológico como

desdobramento do conhecimento científico.

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O USO E O SENTIDO DA PERCEPÇÃO NA OBRA DE MERLEAU-PONTY -

Anderson de Barros Pinto Bueno

PucPr/CNPq

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Palavra Chave: Pensamento clássico; Experiência Perceptiva; Fenomenologia; Noção de

Estrutura.

A lição mais fundamental da teoria da Gestalt foi, como descreve Merleau-Ponty,

considerar a análise do comportamento concomitantemente ao próprio fenômeno da

experiência definindo, assim, a experiência direta como o campo original da Psicologia. Com

Köhler e Koffka, teóricos da Gestalt, ficou assentado que é preciso buscar compreender o

comportamento tal como ele se apresenta, antes de qualquer determinação positiva. Desse

modo, o problema inerente mais visível ao intelectualismo e à psicologia experimental, no

processo de descrição do comportamento é, antes de qualquer outro, de caráter ontológico.

Essas doutrinas negam justamente a base sob a qual elas se fundamentam: a experiência

direta, o meio comportamental ou, ainda, com Merleau-Ponty, a experiência ingênua e a

própria percepção. Logo no início de A Estrutura do Comportamento, Merleau-Ponty já

observa esse desvio: ―A análise científica do comportamento é definida inicialmente contra os

dados da consciência ingênua‖. MERLEAU-PONTY, p. 5, 2006). Porém, a aproximação de

Merleau-Ponty com a Gestalttheorie não é sem restrições. Diante de uma teoria da percepção,

construída entre uma análise da consciência na Estrutura do Comportamento e a da

expressividade corporal, elaborada na Fenomenologia da Percepção, são as filosofias e as

escolas clássicas de psicologia e, como não poderia deixar ser, a própria Gestalttheorie que

aparecem como o contra-ponto mais significativo das indagações merleau-pontyanas. Assim

como os postulados da teoria dos reflexos condicionados não se sustentam diante dos

desenvolvimentos e das descobertas da fisiologia, os argumentos de base para uma teoria

comportamental do empirismo, do intelectualismo são, por razões semelhantes, recusados por

Merleau-Ponty quando pensados à luz de uma descrição da percepção,: ―Não são os estímulos

que fazem as reações ou que determinam o conteúdo da percepção. Não é o mundo real que

faz o mundo percebido (...) Só se pode conhecer a fisiologia do sistema nervoso partindo de

dados fenomenais‖. (MERLEAU-PONTY, p. 5, 2006). Também, precisamos ter muito claro,

que Merleau-Ponty tratou de ir além da Gestalttheorie e radicalizou as noções de base.

Podemos afirmar que somente conhecemos o comportamento quando o incluímos no interior

do campo fenomenal. Se o empirismo e o intelectualismo não o admitiram assim, a

Gestalttheorie, por sua vez, não radicou as suas análises nesse campo com a profundidade que

se esperava de uma teoria que teve o mérito de descobrir o lócus basilar do comportamento: a

experiência perceptiva. Por isso mesmo, como Merleau-Ponty bem estabeleceu, na estrutura

lógica e argumentativa da Fenomenologia da Percepção é preciso desconstruir os ―prejuízos

clássicos‖ – sensação, associação, projeção de recordações, atenção e juízo – para, então,

abrir-se ao campo fenomenal e deixar o fenômeno se expressar. Só que é importante, antes de

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tudo, considerar que o campo fenomenal já está delineado desde o segundo capítulo de A

Estrutura do Comportamento. Como se fosse possível, através dessas noções romper o

abismo dos sistemas que opõem em campos diversos o percebido, a percepção e o

percepiente. As teorias clássicas cavaram os seus próprios dilemas, os seus vazios

ontológicos. Admitindo a experiência primordial não há, definitivamente, mais lugar para

antinomias da consciência e para os abismos funcionais – perceber, falar e pensar – que

descrevem o homem como uma máquina preparada, para executar linearmente e

atomisticamente um considerável número de operações, sempre dependentes entre si. Como,

então, proceder diante do realismo empírico e do idealismo transcendental? Temos que

recusar a noção da consciência ingênua com sua certeza de uma experiência externa, que não

hesita em sair de si mesma para aderir aos objetos? Ou, ainda, abandonar a noção kantiana de

consciência, que sustenta que as coisas materiais são como as causas inapreensíveis de

representações unicamente dadas em si mesmas? Ou melhor, as duas estão com razão e sem

razão ao mesmo tempo. Se quisermos, então, compreender o verdadeiro significado da

percepção temos que retornar à experiência que a designa e, ainda, evitar o esquematismo

psicologista, quase que totalmente reflexionante, que se estabeleceu de Descartes a Kant.

Temos, fundamentalmente, que parar de concebê-la a partir de uma instância superior e de

instituí-la artificialmente como uma operação posterior que deve ser ultrapassada. O seu

significado supõe que abriremos, ao sentir, um espaço no domínio pré-objetivo anterior a

qualquer exame abstracionista. Só assim podemos, de algum modo, querer defini-la. Porém,

sabendo que nunca conseguiremos isso de maneira integral.

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SONHOS DIURNOS: O EMERGIR DO NOVO NO HUMANO SEGUNDO E. BLOCH

- Anna Maria Lorenzoni

UNIOESTE/Bolsista PIBIC/CNPq

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Palavras-chave: sonhos diurnos, princípio esperança, novo

Ernst Bloch, na obra O Princípio Esperança, trata do ato de esperar, e de como esse

ato é uma característica fundamental do ser humano, impelindo-o a buscar o novo, a buscar

por uma vida melhor. A esperança é tomada como uma das formas de resistência que

impedem a resignação, e está ligada intimamente com o que o autor chama de ―sonhos

diurnos‖. É imprescindível entender o que distingue os ―sonhos diurnos‖ dos sonhos noturnos,

e qual é o seu papel na vida humana quando se estuda a obra supracitada. Tendo em vista que

este conceito está vinculado a outros conceitos importantes do autor como os de ―utopia

concreta‖ e ―consciência antecipadora‖. O objeto de investigação deste trabalho é a ―Parte I‖

do primeiro volume de O Princípio Esperança, onde o autor investiga os ―Pequenos Sonhos

Diurnos‖. Nesta parte, são feitos relatos dos sonhos acordados do tipo mediano, que tem

como característica a leveza e a liberdade de escolha presentes da juventude até a velhice.

Trata-se de um diagnóstico geral dos desejos sem regras que fazem parte do cotidiano, em

especial, dos homens sem consciência de classe, mas que já tem em seu fundamento o

impulso pelo novo. A espera marca presença já nos primeiros anos de vida, onde a criança

não sabe o que desejar, e por isso tem curiosidade por tudo; na ânsia pelo novo, espera pelo

próprio desejo. O transformar-se só se concretiza um pouco mais tarde por meio das

brincadeiras, onde a criança pode se distanciar do abrigo doméstico e lançar seu olhar em

direção ao outro. Por volta dos sete ou oito anos, segundo o nosso autor, surge uma vontade

de isolamento e, embora haja a busca por um refúgio (ainda que seja feita por meio de

desenhos), esse esconder-se nada mais é do que a busca por um espaço aberto, livre. Sonhar

significa movimentar-se. Por volta dos treze anos de idade descobre-se o próprio eu, e os

sonhos são, basicamente, histórias de uma vida melhor onde o eu é o centro de tudo; os

desejos, aos poucos, vão se tornando mais precisos, mesmo que ainda não se tenha vivenciado

muito. Os sonhos, até essa fase, são tratados por Bloch como castelos de ar, ainda são

fantasias ―pobres‖, sem desejos marcantes; as fantasias possuem representações da infância e,

por tratarem da solidão, continuam sendo motivo de fuga. Aos dezessete anos, no entanto, a

última coisa que se deseja é a solidão, ―ninguém entra sozinho no castelo dos sonhos‖.

Embora não se queira ficar sozinho, o contato com outros fere a confiança e aflige. Por isso os

sonhos passam a se voltar para a vida futura, adulta. Esta fase da vida geralmente é

considerada infeliz – por conta das frustrações recorrentes da idade -, mas também é bem-

aventurada por causa da beleza das descobertas que ainda serão conquistadas. Os sonhos desta

fase ainda são imaturos, idealistas, e os desejos estão associados à vontade de ser importante.

Ao tratar dos desejos mais maduros, Bloch afirma que o ato de desejar não diminui neste

período, mas o que de fato diminui é o que se deseja. Com o conhecimento que a vida

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garante, a mira do desejo passa a ser mais precisa. Aquele que sonha acredita saber o que a

vida deveria lhe oferecer, e o que é importante continua faltando. Costuma haver uma

retrocessão dos desejos do sonhador, onde o sonho melhora uma atitude errada realizada no

passado, reparando suas perdas. Também são comuns sonhos vingativos, e estes são muito

perigosos. No entanto, grande parte dos sonhos cotidianos são afetuosos, neles nos

contentamos em organizar um pouco aquilo que nos pertence; embora alguns desses sonhos

sejam um tanto quanto tolos, grande parte deles dá ânimo, pois mostra coisas possíveis de

serem conquistadas. O sonhador não-burguês tem apreço por coisas que pertencem a outros,

mas, para Bloch, o que ele imagina, essencialmente, é uma vida sem exploração; nesse tipo de

sonho estão contidas perspectivas de um ideal revolucionário, pois os outros não são vistos

como barreiras que impedem essas conquistas, mas sim como possibilidade de concretização.

A última fase da vida analisada por Bloch é a velhice e, para ele, neste período aprende-se a

esquecer. Os desejos que serviam de estímulo recuam, porque não há mais confiança em

poder realizá-los. Há uma multiplicação dos medos impostos pela razão, e um aumento da

ânsia pelo conforto. Essa fase da vida começa a ser sentida por volta dos cinquenta anos, e é

única fase em que é evidente a perda das fases anteriores. A velhice é tratada como algo

desconhecido, pois não há clareza sobre os ganhos que ela pode proporcionar, apenas é vista

como uma despedida. No entanto, Bloch alerta que as reações comuns na velhice não se

aplicam a todos os casos e podem ter maior ou menor intensidade. A ―culpa‖ pelo modo

negativo com que se enxerga a velhice é responsabilidade da sociedade burguesa, pois em

outras sociedades a velhice era tratada como algo desejável, tendo em vista que é a fase onde

mais se pode experimentar. Um desejo que perpassa toda a velhice é o de sossego, chegando a

se sobressair ante os arrependimentos do passado. Entretanto, o novo ainda atrai a atenção, e

sempre é buscado, independe de seu conteúdo. É perceptível como o desejo pelo o melhor

sempre permanece, mesmo com todos os impedimentos possíveis. E, para Ernst Bloch, caso

aquilo que é desejado vier a se concretizar, será, de qualquer maneira, surpreendente.

Podemos concluir, portanto, que o novo e, neste sentido, o u-tópico (não-lugar) é um

elemento constituinte da condição humana e isto em todas as fases da vida.

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A IMPORTÂNCIA DA COSMOLOGIA EM KANT E POPPER – Antônio Carlos

Persegueiro.

Graduado em Filosofia. UNICENTRO, Guarapuava, PR.

[email protected].

Palavras-chave: cosmologia; Kant; Popper.

―Duas coisas enchem o ânimo de crescente admiração e respeito, veneração

sempre renovada quanto com mais freqüência e aplicação delas se ocupa a

reflexão: por sobre mim o céu estrelado; em mim a lei moral.‖

(Immanuel Kant, Crítica da razão prática)

Na epistemologia de Karl Raimund Popper, observam-se, de modo pontual, os contributos

herdados da filosofia de Kant. Dentre eles, emerge o problema cosmológico, foco do presente

recorte. Este será, com efeito, um elemento fortemente discutido e enfatizado por ambos.

Assim sendo, ao contestar os analistas de linguagem e, diga-se, seu reducionismo, Popper

(1972: p. 535) ressalta a existência de um questionamento filosófico fundamental, a saber, ―o

problema da Cosmologia: o problema de compreender o mundo – inclusive nós próprios e

nosso conhecimento como parte do mundo.‖ Tal inquietação, registre-se, aflorará de forma

inesgotável ao longo da trajetória intelectual popperiana, dado que, na atividade racional, para

serem efetuadas as conjecturas, buscar-se-ão, inicialmente, relações com indícios de ordem

cosmológica para, então, em seguida, adjetivá-las enquanto científicas. Kant (2010: p. 321)

entende que ―o conjunto de todos os fenómenos (o mundo) é objeto da cosmologia [...].‖

Mostra a pertinência desse ramo do saber ao levantarem-se problemas com referência à

realidade empírica, mas que, nem sempre, são derivados da mencionada. Com base nesse

raciocínio, inclui-se a seguinte orientação: ―Se, porém, todo o conhecimento se inicia com a

experiência, isso não prova que todo ele derive da experiência‖ (KANT, 2010: p. 36). Sob

essa perspectiva, depreende-se, então, tanto dentro e fora da experiência, a

imprescindibilidade cosmológica direcionada à constituição do conhecimento, uma vez que,

fundamentalmente, se manifestará conjugada à razão, aos sentidos e, também, à experiência.

E, ademais, ao enaltecer a atenção conferida por Kant ao problema cosmológico, Popper

ainda lhe atribui um mérito. Qual? Ora, o de inserir, inspirado nos avanços de Copérnico e

Newton, a hipótese acerca da origem do sistema solar. Eis, sucintamente, sem desmerecer

outras análises, um exemplo claro de abordagem científica rigorosa, legítima e válida conexa

à salutar contemplação do céu estrelado. Mas, tendo em mente que a inovação acima

extrapola este texto, pretende-se restringi-lo à cosmologia enquanto tal. Dito isso, associada a

esta última, faz-se também presente a crítica. Para Kant (2010: p. 05), ela é definida enquanto

a ―faculdade da razão em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que se pode aspirar,

independentemente de toda experiência [...].‖ Certamente, sem considerá-la, Popper não

poderia submeter diversas teorias e hipóteses aos crivos da testabilidade e do falseamento,

tampouco empregar a análise lógica com vistas à depuração do conhecimento científico e da

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linguagem. Feitas essas considerações, após evidenciar a sincronia em termos de cosmologia,

surge, por assim dizer, uma indagação. Por que Popper, ao investigar o conhecimento

científico, trata de considerar o problema cosmológico presente em Kant? Conforme se pôde

notar, para, além de confirmar sua pertinência, poder trazer a pauta uma das maiores, senão a

maior das genuínas e profundas questões filosóficas, digna de toda reflexão e exercício

racional. Não obstante, se atendo a esta indagação, Popper (s/d: p. 205) declara que, em Kant

―foi o problema cosmológico que o levou à sua teoria do conhecimento, e à Crítica da Razão

Pura. Ele se preocupava com o difícil problema (que todos os cosmólogos precisam

enfrentar) do caráter finito ou infinito do universo, tanto com respeito ao espaço, quanto ao

tempo.‖ Assim sendo, após detectar a convergência da cosmologia para Kant e Popper, extrai-

se tanto a atualidade, quanto a profunda significação desta indagação para o indivíduo,

sobretudo aquele que se atém ao conhecimento filosófico-científico. E, ao tomar contato com

tamanho questionamento, deparar-se-á, enfim, com o que Kant denominou de formas da

sensibilidade, quais sejam, espaço e tempo. Estas são, de acordo com Popper (s/d: p. 206),

―partes de nosso equipamento mental, instrumentos para a percepção do mundo.‖ Portanto, a

partir da aproximação ora apresentada, torna-se explícita a filiação de Popper à filosofia

kantiana, particularmente no âmbito do conhecimento. Popper transformou a teoria do

conhecimento de Kant em filosofia da ciência e, assim, guardou a influência kantiana em uma

das epistemologias mais expressivas do momento atual.

Referências:

KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. São Paulo: Brasil Publicações, 1959.

______. Crítica da razão pura. 7° ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulberkian, 2010.

POPPER, Karl Raimund. A lógica da pesquisa científica. 16 ed. São Paulo: Cultrix, 1972.

______. Conjecturas e refutações. Brasília: UnB, s/d.

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OS PRINCÍPIOS DA BIOÉTICA - Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto

Unioeste

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Palavras-chave: Ética, Bioética, Manipulação genética

A Bioética trata dos problemas éticos suscitados pelas manipulações com seres vivos.

Os princípios da Bioética têm natureza prática, são úteis. Eles são: a não maleficência, a

beneficência, a autonomia e a justiça. A Bioética considera-os em todos os casos submetidos à

avaliação. Estes princípios constituem o referencial teórico para justificar as normas da

Bioética. A Bioética é uma disciplina recente, não tem mais de cinquenta anos, e é o estudo

dos problemas éticos suscitados pelas pesquisas, manipulações com seres vivos e, suas

aplicações feitas principalmente por biólogos e médicos. Ela faz uma reflexão crítica sobre as

situações e consequências da manipulação humana no referente à vida. Nesta reflexão surgem

varias tendências que abarcam diversos setores da sociedade, daí sua característica

interdisciplinar. A Bioética envolve as disciplinas como a ecologia, a antropologia, a biologia,

a ética, a psicologia, a sociologia, o direito, a educação, a teologia etc. A Bioética trata de

questões como: é justificado utilizar os seres vivos nos experimentos? Existe a legitimidade

moral do aborto ou da eutanásia? quais as implicações profundas da pesquisa e da prática no

campo da genética? etc. Por tentar dar resposta a estas questões, a Bioética possui um

discurso normativo pois, como toda ética, tenta orientar através de normas de conduta. Esta

disciplina enfrenta um novo campo de interrogações éticas surgidas pelas práticas

tecnocientíficas em biomedicina: seja em humanos ou nos reinos animal e vegetal. A Bioética

nos diz como devemos agir frente à eutanásia, às técnicas de fecundação artificial, à clonagem

humana, ao mapeamento genético etc. A Bioética caracteriza-se, em primeiro lugar, pelo

diálogo transdisciplinar entre a medicina, a ética, o direito e a teologia, biologia, educação etc.

Ela propicia um espaço de interação onde as diferentes comunidades de pensamento podem

dialogar e discutir as questões produzidas pelo desenvolvimento biomédico (do aborto à

experimentação humana, passando pela terapia genética e a fecundação artificial). Num

primeiro momento, a Bioética, questiona, debate, analisa, esclarece e explica questões éticas,

indica métodos de reflexão, destaca valores e princípios sobre determinados problemas

específicos. Num segundo momento, a análise ética conduz a uma tomada de decisão prática

acompanhada de recomendações precisas. Estas decisões sobre a vida, o interesse do homem

por prolongar sua existência, a preocupação com o planeta e o futuro da humanidade fazem

que a Bioética interesse a todos os setores da sociedade. Por sua abrangência, a Bioética é

uma das disciplinas que alcançou maior difusão no começo de milênio. Na atualidade existem

Comitês de Ética em quase todos os países do mundo. Em segundo lugar, a Bioética

apresenta-se sob a forma de normas que se decidem pelo consenso das Comissões de Ética.

Estas tomam em conta as conseqüências e o contexto particular de cada situação, respeitando

os direitos humanos. As novas tecnologias fizeram ressurgir temas filosóficos que não

consideravam as éticas antropocêntricas: que sentido tem a vida e qual o papel do homem

frente à natureza? Estes questionamentos fizeram repensar a responsabilidade humana. A

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razão não privilegia ao homem, pelo contrário lhe dá maior responsabilidade perante as outras

criaturas e à natureza em geral. A Bioética, diferentemente das éticas antropocentristas, possui

o compromisso e a responsabilidade com o futuro da humanidade, com os animais, plantas e o

meio ambiente, em fim, a bioética assume responsabilidade com a preservação de nosso

planeta. Ademais, a Bioética distingue-se, das antigas éticas antropocêntricas, por ter efeito

normativo nas biotecnologias. A Bioética é a reflexão sobre a vida, sem pretender chegar a

uma discussão concluída ou última. Como a filosofia, ela tenta encontrar a melhor

fundamentação revendo sempre seus argumentos. A Bioética, como a filosofia, é de caráter

problemático e questionador, reflete sobre o futuro da humanidade, questiona os objetivos e

os métodos da ciência, respeita a dignidade e a integridade dos homens. A Bioética por seu

caráter prático é útil, ainda mais, é indispensável para a toda atividade profissional que tenha a

ver com a vida ou prática social. As normas da Bioética têm que ser respeitadas por todos.

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CONCEITO DE NECESSIDADE NA FUNDAMENTAÇÃO MORAL DE HUME -

Bruno Martinez Portela

Mestrando Filosofia/ UFSM

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O filósofo escocês David Hume (1711 – 1776) foi um dos maiores críticos da

metafísica, da crença inabalável na racionalidade. Conhecido apenas por seu ceticismo ao

tratar destes temas, nunca é lembrado pela parte de sua filosofia que pretende construir uma

epistemologia e moralidade em bases mais seguras, que segundo ele, só podem ser

encontradas na experiência. Neste texto, pretendo apresentar a sua proposta de fundamentação

moral à luz de sua ―doutrina da necessidade‖. Hume afirma que não temos um acesso à

relação mesma de causa e efeito que geralmente afirmamos acerca dos objetos externos. Para

ele, o costume de observar a "conjunção constante e invariável entre dois fenômenos"(T 2.3.1

439) ao inferirmos que existe essa de fato essa relação, criamos na imaginação uma relação

tão forte entre esses dois fenômenos, que mesmo em algum caso essa relação não ocorra

como esperamos, não mudamos nossa crença, mas antes, buscamos compreender o que nos

passou despercebido em dada situação. Tal doutrina da necessidade também esta presente na

moralidade. A liberdade, para Hume, só pode ser compreendida como sinônimo de acaso.

Para ele, nossos julgamentos baseiam-se na crença de que existe uma relação necessária entre

nossos motivos e nossas ações, sendo estas sempre consequência daquelas. As mesmas

condições que nos fazem afirmar a necessidade da relação entre as causas naturais também

nos permitem afirmar a necessidade das nossas ações. Portanto, ao agir, não somos livres. Ao

contrário do que comumente acreditamos, Hume afirma que o fato de não sermos livres

legitima os nossos juízos morais e a imputabilidade dos agentes morais. A partir dessas

considerações é possível compreender a crítica humiana à tradição racionalista no tocante à

fundamentação moral, bem como seu projeto de fundamentação calcado nas nossas sensações.

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O ARGUMENTO TEOLÓGICO DE NEWTON - Bruno Camilo de Oliveira

Professor e Estudante de pós-graduação (mestrado)

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

[email protected]

Palavras-chave: Ciência Moderna. Leis Naturais. Deus.

Através da análise do pensamento de Isaac Newton (1642-1727) encontramos os

postulados metafísicos que fundamentam a sua mecânica natural. Analisamos o manuscrito

Peso e Equilíbrio dos Fluidos, datado da virada da década de 1660 para a de 1670, num

momento de ruptura com Renè Descartes, encontramos o jovem Newton numa dura crítica

recorrente a questão da distinção entre corpo e espírito. A partir desta crítica ao pensamento

de Descartes e o seu conseqüente significado de ateísmo que é enxergado por Newton,

podemos estudar a visão de Newton a respeito de Deus e o seu papel ativo na constituição do

mundo e na economia cósmica, como agente Criador das leis naturais e dos corpos, que é

essencialmente a base de sua metafísica, propondo uma união entre ciência e filosofia, a partir

de conceitos como os de corpo o de espaço e tempo absolutos, abordando a racionalidade por

trás das leis físicas e de como esses conceitos evocam necessariamente a existência de Deus.

A essa primeira causa de tudo, onde toda a ordem e leis tiveram início, a qual para ele assume

um caráter divino, Newton aponta para um Deus sábio e poderoso e responsável pela ordem

inteligente e pela a harmonia das leis físicas e universais de tudo o que existe – Deus como

criador e preservador da ordem do universo. Podemos observar que as leis naturais, seja a lei

da inércia, ou a lei da gravidade ou ainda a lei da refração da luz no espaço, ou a lei da coesão

entre corpos, em todas elas podemos admitir que há um certo grau de racionalidade por trás

dessas leis. Ora, esse grau de racionalidade existente nas leis da natureza, para Newton, não

poderia ter surgido de um simples acaso ou ter vindo do nada. Esse teor racional tinha que vir

de uma fonte racional dotada de sabedoria infinita e que desde o impulso criador em tudo está

e em tudo estará. De fato, devido ao caráter empírico de Newton, ele não admitia hipóteses

que não pudessem ser explicadas de forma científica. Porém, ao observar a natureza com as

suas definições práticas, ele presume que toda a ordem e harmonia de teor racional que está

por trás das leis da natureza tinham que provir de uma causa primeira a qual deu origem ao

impulso gerador de toda essa ordem racional e que culminava em Deus. Assim, a lógica

aliada à matemática passa a determinar para Newton um conceito metafísico diferente para

essa causa primeira; Deus é explicado pela a matemática da terceira lei de Newton e pela a

lógica metafísica que a racionalidade invoca nas leis da natureza. Deus é a tentativa de

Newton para algo assumir o papel da racionalidade existente por trás das leis da natureza no

aspecto criacionista e preservador da ordem de suas leis. Há ainda a analogia do conceito de

Deus com o espaço e o tempo, na medida em que ambos comunicam infinitude e onipresença.

Por fim, nas considerações finais, analisamos a importância de Newton para a metafísica

moderna e como os seus estudos contribuíram para uma visão posterior do universo e suas

leis e do homem enquanto ser pensante.

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LÓGICA E LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN - Bruno Senoski do

Prado

UNICENTRO/ Sesu-MEC

[email protected]

Palavras-chave: Lógica, linguagem, proposição, nome

Na sua obra intitulada Tractatus Logico-Philosophicus, Ludwig Wittgenstein (1889-

1951), afirma que os problemas filosóficos decorrem do fato de não entendermos a lógica da

nossa linguagem. Segundo ele, a linguagem possui uma lógica e é essa a questão que será

trabalhada no presente trabalho. A linguagem, segundo Wittgenstein, possui certos limites e,

como dito anteriormente, uma lógica; e, caso ultrapassemos tais limites e não compreendamos

tal lógica, cometemos o erro de dizer algo sem sentido e criar problemas que não existem ao

tentar representar linguisticamente algo que não faz pode ser dito, gerando o que o filósofo

chamou de ―pseudoproblemas‖. A metafísica, por exemplo, era considerada por ele como um

pseudoproblema, pois tenta expressar linguisticamente o que não pode ser dito, criando

problemas que não existem. A questão dos limites e da lógica da linguagem é o que norteia as

reflexões de Wittgenstein no Tractatus, e posteriormente, através delas, afirma que ―toda

filosofia é crítica da linguagem‖, pois é tarefa da filosofia nos dizer o que pode e o que não

pode ser dito, o que faz e o que não faz sentido. O Tractatus busca dissolver os problemas

filosóficos a partir deles próprios, a partir da análise da própria filosofia, assim como o autor

nos mostra que é impossível traçar os limites da linguagem fora da própria linguagem. O

Tractatus procura estabelecer os limites da linguagem com sentido, e isso é feito através de

uma análise lógica. Para fazer tal análise Wittgenstein parte da ideia que a totalidade das

proposições é a linguagem, as proposições se formam de proposições elementares que, por

sua vez, se formam da união de nomes; estes últimos só tendo significado no contexto da

proposição. Cabe agora uma distinção entre tais conceitos. Segundo Wittgenstein, as

proposições são formadas da união de proposições elementares e, ao contrário de Frege,

afirma que apenas a proposição possui sentido, ela é um fato que constitui uma descrição de

um estado de coisas possível, ou seja, a proposição é bipolar, pode ser verdadeira ou falsa.

Para compreender a proposição, não é preciso saber se é verdadeira ou falsa, mas apenas o

que seria o caso se fosse verdadeira. No Tractatus, há a distinção entre o signo proposicional

e a proposição; o signo proposicional é propriamente um ―signo‖, algo perceptível, uma

inscrição gráfica, o sinal é aquilo que é sensivelmente perceptível no símbolo. A proposição é

entendida como um ―símbolo‖, um tipo comum a todos os signos proposicionais que possuem

o mesmo sentido. A proposição figura, projeta a realidade e possui a forma do sentido, a

possibilidade daquilo que projeta e não o que é projetado. A linguagem, para Wittgenstein é

um todo articulado por nomes que denotam objetos existentes no mundo, e por isso, tem o

poder de representar o mundo, através da proposição que vai até o mundo e consegue

representá-lo. Essa representação é possível graças à correspondência lógica entre mundo e

linguagem, pois ambos estão logicamente ordenados da mesma forma.

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A FILOSOFIA MORAL KANTIANA E O SENTIMENTO DO RESPEITO - Camila

Ribeiro Menotti

UFSM

Bolsista CNPq.

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Palavras-chave: Filosofia moral kantiana. Sentimento do respeito. Lei moral.

O conceito de respeito (Achtung), na filosofia moral kantiana possui diferentes

sentidos. Na Metafísica dos Costumes, Kant compreende o respeito no sentido de reverência

(reverentia), um sentimento especial de admiração na avaliação dos feitos, capacidades ou

talentos das outras pessoas. Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant faz

menção ao respeito tomado neste sentido, mostrando que ele também depende da lei moral:

―Todo o respeito por uma pessoa é propriamente só respeito pela lei, da qual essa pessoa nos

dá o exemplo‖ 1. No entanto, ainda na Fundamentação Kant concebe o sentimento do respeito

sob o ponto de vista de um sentimento moral, aprofundando esta concepção posteriormente,

na Crítica da Razão Prática. Nesta perspectiva, enquanto sentimento moral, o respeito é visto

como um sentimento que não resulta da constituição particular de cada sujeito, mas um

sentimento que se produz por si mesmo através de um conceito da razão, sendo, portanto,

distinto de todos os outros sentimentos. Para Kant, o respeito corresponde à determinação

imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação, configurando-se no efeito da

lei moral sobre o homem. Assim, ―Aquilo que eu reconheço imediatamente como lei para

mim, reconheço-o como um sentimento de respeito que não significa senão a consciência da

subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências sobre a

minha sensibilidade‖ 2. Tendo isso em vista, verifica-se que o objeto do respeito é a lei moral,

a qual está ligada a vontade humana somente como princípio e nunca como efeito. Quando a

lei moral restringe inteiramente a influência das inclinações sobre a vontade humana, ela se

torna um princípio prático determinante da vontade, produzindo dessa forma, o respeito por si

mesma, sendo subjetivamente a causa do sentimento do respeito. Tal sentimento visa limitar

as influências dos outros sentimentos na ação moral, tornando-se assim, num efeito

meramente negativo sobre a sensibilidade. Contudo, na medida em que age como uma fonte

positiva para a lei moral restringir as inclinações, o sentimento do respeito também se torna

num efeito positivo. Desse modo, o respeito se configura ao mesmo tempo num efeito

negativo e positivo da lei moral sobre as ações dos seres humanos. Como o respeito pela lei é

um efeito sobre a moralidade e, portanto, sobre a sensibilidade de um ser racional, ele

pressupõe a sensibilidade e também o caráter de finitude dos seres, aos quais a lei moral

impõe respeito. Logo, o sentimento do respeito pela lei não pode ser atribuído a seres

1 KANT, 2008, p. 33.

2 KANT, 2008, p. 32.

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supremos, mas somente a seres racionais finitos, se aplicando exclusivamente a pessoas e

nunca a coisas. A função do sentimento do respeito não é julgar as ações humanas e tão pouco

fundamentar a lei moral, mas atuar como móbil para fazer de si mesmo uma máxima, isto é,

atuar como móbil da vontade enquanto faculdade de se determinar a si mesma a agir em

conformidade com a representação de leis morais. Neste contexto, o respeito se configura no

único indubitável móbil moral, dedicando-se inteiramente à lei, a qual representa um valor

mais alto que as inclinações, enquanto princípios de determinação concorrentes, visto que o

agente reconhece a lei moral como uma autolegislação, como um produto da sua autonomia.

O respeito pela lei, por conseguinte, implica o respeito do agente racional por si mesmo, uma

vez que por seu valor, a lei moral se apresenta como objeto de maior respeito e humilha todas

as pretensões das paixões humanas. Diante disso, pode-se dizer que o sentimento do respeito é

a consciência de uma submissão livre da vontade à lei moral.

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A [DES]IGUALDADE NO SISTEMA CAPITALISTA DE PRODUÇÃO - Camilo

Henrique Silva

Esp. em Direitos Difusos e Coletivos

Universidade Federal da Grande Dourados - UFGD

[email protected]

Palavras-chave: Karl Marx; O Capital; igualdade.

Este trabalho tem por escopo a análise do pensamento de Karl Marx sobre a igualdade

no sistema capitalista de produção, exposta na obra O Capital. Karl Marx, diferente de outros

pensadores, não define ou conceitua a igualdade, porém, o tema é recorrente em suas obras,

sempre em passagens fáticas, ao descrever e analisar o sistema capitalista de produção, a

sociedade civil e o Estado moderno. Na obra O Capital, Marx discorre sobre a igualdade e a

analisa sobre a ótica do próprio capital, da classe trabalhadora, do modo de produção

capitalista, das leis editadas pelo Estado e da sociedade civil. Logo, dentro dessa perspectiva

que o trabalho será desenvolvido, a fim de entendermos a relação existente entre o sistema

capitalista de produção e a igualdade. Nessa esteira, a fim de demonstrar a pertinência e

importância do tema, trazemos algumas passagens de O Capital, onde Marx aborda a

igualdade e o sistema capitalista. Em uma dessas primeiras passagens, Marx afirma que ―o

direito fundamental do capital é a igualdade na exploração da força de trabalho por todos os

capitalistas‖3. Nesse trecho, ao versar sobre a igualdade, Marx afirma que tal princípio é

utilizado pelos capitalistas, para, sem qualquer distinção ou limitação, contratar a força de

trabalho do trabalhador, a fim de empregá-la na produção da fábrica. Adiante, além da

igualdade entre os capitalistas, Marx trata de outra igualdade, a dos trabalhadores, ao dizer

que esses podem vender sua força de trabalho, por meio de um contrato, pressupondo então, a

igualdade entre as partes [capitalistas e trabalhadores] (2011, p. 345-6). Apesar de existir a

igualdade na sociedade civil, já que o capital, na figura do capitalista, pode explorar

igualmente o trabalho, e os trabalhadores podem, da mesma maneira, por meio de um

contrato, vender sua força de trabalho, Marx procura mostrar ao leitor a outra face dessa

igualdade: a desigualdade. Ao tratar sobre a desigualdade existente no sistema capitalista,

Marx diz que ―na manufatura, o enriquecimento do trabalhador coletivo e, por isso, do capital

em forças produtivas sociais realiza-se à custa do empobrecimento do trabalhador em forças

produtivas individuais‖4. Seguindo, para Marx, em face das novas tecnologias, a ―maquinaria

transformou-se imediatamente em meio de aumentar o número de assalariados, colocando

todos os membros da família do trabalhador, sem distinção de sexo e de idade‖5. Com a

invenção da maquinaria e sua utilização em larga escala nas indústrias, o sistema capitalista

3 MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume I. Tradução de Reginaldo Sant‘Anna. Rio de

Janeiro: Civilização Brasileira. 2011. p. 336. 4 Op. cit., p. 416-7.

5 Op. cit., p. 451.

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de produção apresenta para a sociedade civil a igualdade de oportunidades, de condições de

trabalho, pois tanto homens, quanto mulheres, e até mesmo crianças, podem trabalhar nas

fábricas, dissipando as diferenças decorrentes de idade e sexo. O tema igualdade prossegue

sendo tratado em todo O Capital, mostrando as relações sociais dentro do sistema capitalista,

sua evolução e disseminação na sociedade civil, porém, em apenas alguns trechos traz

especificamente a palavra ‗igualdade‘. Apesar de o Estado garantir a sociedade civil uma

igualdade legal, na lei, Marx entende que dentro da fábrica, ela desaparece, pois para ele

―através do código da fábrica, o capital formula, legislando particular e arbitrariamente, sua

autocracia sobre os trabalhadores‖6. Nesse mesmo sentido, alerta Marx para a exploração

abusiva do trabalho de homens, mulheres e crianças, em jornadas desumanas, em locais

insalubres. Por essas pequenas passagens, ao mesmo tempo em que temos a igualdade entre

os indivíduos, nos deparamos com a exploração de uns sobre os outros, em total afronta a essa

mesma igualdade, criando assim, uma desigualdade, seja no desenvolvimento de cada ser

humano – esfera privada -, quanto no âmbito social, esfera pública. Nesse aspecto, para

ilustrar tal posição, Marx diz que a ―acumulação de riqueza num pólo é, ao mesmo tempo,

acumulação de miséria, de trabalho atormentante, de escravatura, ignorância, brutalização e

degradação moral, no pólo oposto‖7. Marx também, como não deixaria de ser, envereda uma

crítica às leis e à justiça no Estado moderno, deixando transparecer que as mesmas são

desiguais, pois em tom de ironia arrebata em certa passagem: ―admira a justiça capitalista!‖8.

Destarte, como vimos, este trabalho tem por escopo analisar o tema complexo da igualdade, e

porque não da desigualdade, em seus diversos aspectos e formas, debatidas e estabelecidas na

obra O Capital, que será realizada de maneira minuciosa e detalhada, a fim de entendermos o

real pensamento de Karl Marx sobre a [des]igualdade no sistema capitalista de produção.

Bibliografia:

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume I. Tradução de Reginaldo

Sant‘Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. 2011.

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume II. Tradução de Reginaldo

Sant‘Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. 2011.

6 Op. cit., p. 484.

7 MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume II. Tradução de Reginaldo Sant‘Anna. Rio de

Janeiro: Civilização Brasileira. 2011. p. 749. 8 Op. cit., p. 766.

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AS IMPLICAÇÕES DA TEORIA CRÍTICA: UMA REFLEXÃO A PARTIR DO

CARÁTER AFIRMATIVO DA CULTURA DE HERBERT MARCUSE - Carla

Christina Ravaneda da Costa

PUC-PR

[email protected]

Palavras-chave: Herbert Marcuse, Teoria Crítica, Cultura Afirmativa.

O presente trabalho tem por objetivo compreender a trajetória dos problemas

filosóficos do autor Herbert Marcuse a respeito da Teoria Critica relacionada a crítica da

cultura afirmativa e suas implicações. A princípio, será descrito modelos de Teoria Crítica de

alguns autores da Escola de Frankfurt, maior ênfase aos conceitos filosóficos de Herbert

Marcuse. Será apresentada as características principais da concepção marcuseana sobre a

cultura afirmativa, objetivando a clareza desse conceito para facilitar a crítica social contida

na sociedade industrial capitalista. A Teoria Crítica da sociedade, constantemente esteve

ocupada com discussões filosóficas vinculadas ao materialismo histórico. Em relação à isso,

houve dois momentos que vincularam o materialismo de Marx à teoria da sociedade. O

primeiro deles foi a preocupação em torno da felicidade dos homens. O segundo momento foi

a crença de que essa felicidade pudesse ser obtida através de meios que não fossem atribuídos

apenas às relações materiais. Vale lembrar que a Teoria Crítica é uma crítica social

fundamentada na experiência material-sensível da sociedade em geral. Quanto a cultura

afirmativa, Herbert Marcuse entende que aquela cultura pertencente à época burguesa que no

curso do seu próprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o mundo espiritual-

anímico nos termos de uma esfera de valores autônomos, em relação a civilização

(MARCUSE, Herbert. Cultura e Sociedade. Vol. I, 2. Ed. São Paulo: Paz e Terra, 2006, p.

96). Essa ideia visava à afirmação de um mundo mais valioso e melhor, diferente do mundo

que os homens encontram-se inseridos em uma labuta diária em busca da sobrevivência – sem

que para isso seja alterada essa realidade de fato; que seja alterada apenas no ―interior‖, na

subjetividade do individuo. A cultura afirmativa, na obra de Marcuse, focalizava a função

ideológica da cultura, porém referindo-se ao problema da formação do individuo. Esse

conceito ocorre sobre o plano da crítica ideológica. Além disso, a cultura permitiria que o

trabalhador tomasse consciência de que o trabalho era deformador e aprisionava ao invés de

possibilitar a sua auto-realização. A cultura afirmativa permite que o indivíduo obtenha uma

felicidade subjetiva ―falsa‖ para tapear a infelicidade objetiva imposta pelo meio. Ao afirmar

que a “cultura” oferece a alma a civilização (MARCUSE, 2006. p.95), o autor pretende

enaltecer o maior valor que pode-se atribuir ao conhecimento, a verdade de um juízo

filosófico, a beleza de uma obra de arte e afirmar que todas as pessoas, não importando classe,

credo ou cor, devem por direito ter acesso ao conhecimento. Este deve ser universalizado; só

assim os homens através de instrução serão capazes de defender por si próprios direitos,

deveres, eleger e até mesmo influenciar no Estado. Isso sem contar que deixarão de serem

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alienados a uma força pela qual antes exercia domínio e após isso apenas um mantimento

social. E é esse conhecimento universalizado que o autor chama de cultura (2006, p.95).

Entretanto, no estudo abordado existem duas ideias fundamentais para compreensão da

cultura afirmativa: a primeira é que a cultura poderia expressar o entrelaçamento do espírito

com o processo histórico da sociedade.

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NIETZSCHE: A QUESTÃO DA VERDADE E O VALOR DA MORAL - Carlos H.

Favero - Cesar A. Albuquerque - Gelmano F. da Rocha - Jaqueline D. S. Klein - Júnior

A. Fernandes

UNIOESTE/CAPES – PIBID

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Palavras-chave: Nietzsche; verdade; valor; moral.

O presente trabalho constitui o relato critico de uma oficina pedagógica envolvendo

Filosofia e Cinema, aplicada como parte das atividades do projeto PIBID (Programa

Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência), junto a estudantes do CEEBJA/Toledo

(Centro Estadual de Educação Básica para Jovens e Adultos). Tendo como objetivo a

introdução da discussão acerca do conceito de ―verdade‖ como questão efetiva da qual nos

―alienamos‖, optamos por abordar trechos presentes no texto: ―Sobre Verdade e Mentira no

Sentido Extra-Moral‖, de Friedrich Nietzsche. A sensibilização para os conceitos básicos

abordados a partir de dois curtas-metragens: ―Sobre Laranjas‖ e ―3x3‖. Iniciamos a oficina

apresentando os curtas-metragens. No ―Sobre laranjas‖, destaca-se a simplicidade do

questionar, próprio das mentes abertas. No caso, o curta apresenta uma conversa entre

crianças de séries iniciais durante o intervalo para o lanche na escola. Nota-se ali a percepção

de valor prático para os nomes das coisas. No ―3X3‖ não há palavras pronunciadas, mas

varias significações são expressas por meio de diferentes linguagens: trata-se de

intencionalidade ironicamente posta entre dois homens adultos. Após breve explanação acerca

dos curtas-metragens, seguimos para o texto, no qual se inicia uma crítica a noção de humano

como centro do mundo. Nietzsche questiona o valor absoluto atribuído a certos saberes

humanos, por serem tributários dos domínios da moral. Deus, metafísica, bem como tudo o

que for transcendente deve ser questionado. Propusemos a formação de grupos com quatro a

cinco pessoas para uma discussão inicial. A primeira questão tratando da concepção de

verdade para cada um. Seguida por uma discussão acerca do que seria a verdade para o grupo

estabelecido ali. Como passo seguinte os conduzimos a trocar os papéis e analisar as

concepções de outros grupos, refutando ou ratificando o que ali estava exposto. Obtivemos

então um breve debate sobre o pensamento dos alunos com relação aos curtas-metragens

apresentados, relacionando suas temáticas com a abordagem a que Nietzsche se dedica. Ainda

restritos as suas verdades um tanto quanto dogmáticas, alguns apresentaram certa resistência à

crítica filosófica, havendo também aqueles que concordavam com o texto, assumindo

posturas mais questionadoras. Analisando as concepções apresentadas, reforçamos a

observação de que para Nietzsche, o intelecto distorce o mundo a fim de engendrar algumas

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ordenações reconfortantes, estabelecendo valores para conceitos que acabam por ser tomados

como verdades inquestionáveis. Trata-se então de uma critica dos valores morais operantes

por detrás das ações humanas, encaminhando o sentido da discussão por vias de retorno sobre

si-mesmo, estabelecendo o próprio conjunto de vivências pessoais como horizonte crítico a

ser conquistado. Mas tal conquista implica numa ―demolição‖ dos princípios morais

cristalizados por meio de hábitos mal-entendidos ou conformações niilistas. Dos escombros

da antiga moral pode se dar o estabelecimento de uma moral que afirme a vida em sua

inabarcabilidade e instantaneidade decisivas. Temos então o humano defrontando-se com sua

finitude, efetivamente responsável, mas já livre do sentimento de culpa como algo inerente.

Ao concebermos o cinema como modo de expressão do humano, considerando o viés

imaginativo como referência para apontar seus alcances, foi possível observar como as

diferentes linguagens expressam visões inquietantes de mundo, e que ao exemplificar as

temáticas filosóficas com este modo ―alternativo‖ propomos um meio mais dinâmico de

entender e discutir tais questões através de oficinas de ―Cinema e Filosofia‖, passadas

quinzenalmente para os alunos. Sendo tal convocação o que aproxima a temática dos curtas-

metragens à reflexão nietzschiana, possibilitamos assim uma ponte para a abordagem

filosófica sobre o que seja o humano, suas verdades e como ele se relaciona com o mundo.

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A CONSTRUÇÃO DA PRÁTICA PEDAGÓGICA DO FILÓSOFO EDUCADOR -

Célia Machado Benvenho

Mestrado em Filosofia/ Professor do curso de Filosofia da UNIOESTE

[email protected]

Palavras-chave: Formação; Filosofia; Atividade prática; Estágio

Não raras vezes quando se propõe discutir questões relacionadas à educação, ou mais

especificamente ao processo de ensinar, depara-se com uma série de outras questões que se

colocam como verdadeiros obstáculos, muralhas em nosso caminho, os quais, muitas vezes

impelem a desviar do percurso por parecer intransponível. São verdadeiras muralhas em torno

da questão da formação de professores e estas se tornam mais sólidas quando a formação é a

do filósofo educador - daquele que, ao final da Licenciatura, estará apto a exercer a atividade

profissional de professor de Filosofia na educação básica. No entanto, este artigo pretende

tematizar estas muralhas na tentativa de transpô-las, o que talvez não seja possível de uma só

vez, ou talvez o seja de pedra em pedra, por meio de lacunas, ou fendas que encontrarmos, o

importante é estar disposto a transpor. Partimos da ideia de que é preciso tratar a formação

dos professores como um problema filosófico e sendo assim, ressaltar a importância das

práticas de ensino e das disciplinas específicas para a formação do licenciado em Filosofia.

Num primeiro momento, são apresentados os aspectos legais do ensino de Filosofia, haja

vista, a conquista de sua obrigatoriedade no ensino médio, busca-se traçar um mapa dessas

conquistas e identificar os desafios que temos a partir dela. Num segundo momento, são

apresentadas algumas dificuldades enfrentadas pelos docentes estagiários quando realizam sua

regência na prática de ensino sob a forma de estágio supervisionado. Busca-se, sobretudo,

refletir na necessidade de repensar os cursos de licenciatura para que contribuam de maneira

mais efetiva na formação do futuro professor de Filosofia, o filósofo educador. A proposta

que se apresenta é ter uma nova visão sobre a prática de ensino nos cursos de licenciatura, que

seja vista como uma dimensão do conhecimento, o que implica em reconhecê-la como um

componente curricular, ou seja, como um conjunto de atividades formativas que perpassam

todo o curso e não somente nas horas destinadas à prática supervisionada. É preciso diminuir

a distância que há entre a teoria, que fica reservada à sala de aula, e à prática que é de

responsabilidade do estágio, uma concepção ainda dominante nos cursos de formação que os

tornam segmentados em dois pólos, isolados entre si: o trabalho na sala, que supervaloriza os

conhecimentos teóricos, acadêmicos, desprezando as práticas como importante fonte de

conteúdos da formação de aula e as atividades de estágio que supervalorizam o fazer

pedagógico, desprezando a dimensão teórica dos conhecimentos como instrumento de seleção

e análise contextual das práticas. A prática de ensino deve ser o elemento articulador entre a

formação teórica e a prática pedagógica, e já deve ser prevista e relacionada às demais

disciplinas que propiciam as bases da formação docente do licenciado em Filosofia ao longo

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do processo formativo. Concluindo, é a partir desta nova visão da prática de ensino como

componente curricular que se pode vislumbrar uma possibilidade de oferecer uma formação

de qualidade aos futuros professores de Filosofia, ao filósofo educador, uma formação que

realmente o torne apto a exercer a profissão a qual foi licenciado e consiga fazer de suas

aulas, espaço para verdadeiras experiências filosóficas.

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O SÍMBOLO DÁ QUE PENSAR - Celso Paulo Costa - Diego Beal

Mestrando

UNOESC – Unidade Chapecó

[email protected]

Mestrando

UFFS – Campus Chapecó

[email protected]

Palavras-chave: símbolo, interpretação, filosofia

Conhece-se bem a fuga interminável que o pensamento faz para trás na tentativa de

buscar uma primeira verdade, um ponto de partida radical, o que, evidentemente, poderia não

ser uma primeira verdade. No entanto, a dúvida é: para que voltar atrás se a filosofia já é

reflexão? Segundo Ricoeur, para dizer que a filosofia pressupõe um dado, tem um ponto de

partida, e que a reflexão não pode se abster disso, como fez ao tornar o conhecimento uma

evidência psicológica, uma intuição intelectual. Nisso, Ricoeur se diferencia tanto de

Descartes que situa o ponto de partida numa verdade clara e distinta, quanto da

fenomenologia husserliana que prolonga Descartes, ao situar a radicalidade no sentido

fundador da consciência intencional que torna possível o aparecer de um mundo sempre ´já

aí´. Para Ricoeur ―a filosofia abarca o pensamento com seus pressupostos. Seu primeiro que

fazer não consiste em começar, senão em fazer memória partindo de uma palavra já em

marcha; e de fazer memória com vistas a começar‖. Para fundamentar essa evidência de que a

filosofia não se nutre de saída da razão, experiência ou ainda da consciência, Ricoeur primará

pela análise dos símbolos, dos sinais da fala humana como fonte para a filosofia. Pretende-se,

portanto, demonstrar o papel do símbolo na filosofia ricoeuriana, orientado pela máxima: ―O

símbolo dá que pensar‖. Para isso, demonstrar-se-á que o pensador percorrerá um longo

trajeto, a começar pela fenomenologia que compreende o símbolo a partir do próprio símbolo.

Seguido da proclamação da insuficiência do elemento fenomenológico para compreensão

simbólica, e da necessidade do enxerto hermenêutico na fenomenologia, o que visará

interpretar cada texto ou símbolo particular em consonância com outras posições expressivas.

O enxerto terá em vista gerar o pensamento a partir do símbolo, o que para Ricoeur constitui a

etapa propriamente filosófica, pensada ―a partir dos símbolos, segundo os símbolos‖, que

―constituem o fundo relevante da fala que habita entre os homens‖. Partindo dessa assertiva, a

pretensão ricoeuriana exige de sua hermenêutica uma coerência de extrema vigilância na

articulação da hermenêutica dos símbolos com a reflexão filosófica, com a intenção de, extrair

do símbolo um sentido que põe em movimento o pensamento, sem voltar à interpretação

alegorizante ou gnóstica; e, sem cair na mitologia dogmática, interpretá-lo criativamente,

respeitando-o em sua característica de enigma original e deixando-se ensinar por ele, para

promover e formar o sentido na responsabilidade de um pensamento autônomo. Verificamos,

então, que a hermenêutica ricoeuriana emerge e se propõe a meditar e compreender os

símbolos enquanto eles oferecem algo à reflexão filosófica e à compreensão de si. A questão,

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no entanto, não é fácil, pois, a filosofia nasce na Grécia exatamente mediante a separação

entre ciência e mito, pelo fato da linguagem simbólica padecer de uma série de limitações, ou

seja, o símbolo, logo de início, está irremediavelmente ligado a uma dada cultura: babilônica,

hebraica, grega, etc. Portanto, o símbolo é particular, não podendo ter pretensão de

universalidade. Um segundo aspecto é que a reflexão filosófica como ciência rigorosa exige

univocidade. A filosofia não pode cultivar o equívoco. Mas o símbolo, a partir da própria

definição de Ricoeur, é multívoco, tem um sentido em si e um sentido fora: é o literal e o

oculto. Finalmente, um obstáculo ainda mais forte é o de que a interpretação dos símbolos não

é uma ciência, por isso mesmo é contestável, revogável e alterável. O simples fato de haver

estilos (no plural) de interpretações denuncia o problema. Como justificar filosoficamente a

guerra das hermenêuticas? Como extrair do símbolo um sentido que põe em movimento um

pensamento sem supor um sentido ´já aí´ (imediato), nem tombar no pseudo-saber de uma

mitologia dogmática (de uma gnose)? Pelo pensamento como reflexão que é essencialmente

desmitologizante. Ricoeur propõe o caminho inverso, ou seja, em vez de partir do símbolo

para chegar à reflexão, partir da reflexão filosófica para chegar ao símbolo, e demonstrar qual

a relevância daquela para esta. O símbolo é a manifestação do outro que diz de mim, e se a

filosofia quiser se manter viva, precisa dialogar com o ―outro‖. Por fim, é de se considerar

que nosso autor está convicto de que os símbolos mostram que há sempre mais nos mitos e

nos símbolos que em toda a filosofia, cuja interpretação jamais se tornará conhecimento

absoluto.

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O PENSAMENTO COMO PASSIVIDADE EM DESCARTES - César Augusto Battisti

Professor Filosofia

Unioeste

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Palavras-chave: Descartes; paixão-ação; pensamento

O problema que pretendo discutir diz respeito à compreensão da divisão entre ações e

paixões (operada por Descartes no artigo 17 das Paixões da Alma e em textos paralelos) e ao

modo como devemos entendê-la com respeito à natureza da res cogitans. Trata-se de saber se

essa divisão incide sobre a essência mesma do pensamento e de como devemos entender a

definição de pensamento a partir dessa dicotomia entre ações e paixões. Segundo o ponto de

vista aqui defendido, a intenção de Descartes parece ser, nesses textos, apenas a de distinguir

fenomenicamente os dois tipos principais de pensamentos e apontar a faculdade

preponderante em cada um deles. Nesse sentido, distinguimos claramente as vontades do

restante dos outros pensamentos, elas com seu aspecto claramente ativo em contraposição à

passividade das percepções. Por outro lado, a possibilidade de as vontades serem também

percepções e as percepções, vontades, como afirma o autor, mostra certa relatividade nas

denominações que, somadas às várias atenuações presentes nas afirmações de Descartes,

parecem indicar que a distinção entre ações e paixões, se ainda pode ser dita essencialmente

constitutiva da res cogitans, só poderá sê-lo em um nível secundário. Algumas das razões que

nos conduzem a essa conclusão são dadas a seguir de forma sintética. A primeira delas diz

respeito à tese cartesiana de que a alma pensa sempre e ininterruptamente. Ora, se ela pensa

sempre, o pensar não pode ser fruto de uma decisão ou de uma vontade, não pode ser uma

ação produzida pela mente: o pensar iniciou quando certa res cogitans passou a existir e

perdurará até ela definhar. Portanto, não se pode admitir que pensamentos surjam por vontade

de uma mente ou por ação de uma alma. Pensamentos são ela mesma existindo atual e

temporalmente. Por isso, não pode haver, aqui, ações da substância pensante. Em síntese, a

alma não pode decidir se vai pensar ou se para de pensar. Caso contrário, minha decisão seria

tanto um ato de autocriação quanto um ato de autodestruição. Pensamentos não passam a

existir por que os produzimos, mas simplesmente por que uma coisa-pensante pensa sempre.

Outras razões se encontram nas relações que há entre pensamento e consciência e,

principalmente, entre pensamento, percepção e ideia, todas elas nos conduzindo, parece, à

constatação de uma passividade constituinte de todo pensamento. Examinemos o caso da

relação entre pensamento e ideia. Descartes define o termo ideia, no início da Terceira

Meditação, e o distingue dos outros modos de pensar. Entre todos os pensamentos, diz ele,

temos as ideias, por um lado, e outras formas de pensar, por outro, como as vontades e os

juízos. Essa classificação é distinta da apresentada no art. 17 das Paixões, entre percepções e

vontades, visto que nas Meditações as ações da vontade são consideradas ações feitas sobre as

ideias. Ora, admite Descartes, embora a ideia seja um tipo de pensamento, todos os outros

modos de pensar envolvem ideias, de modo que a vontade também deve ser entendida como

algo suplementar à ideia e feito a partir de uma ideia. Essa mesma conclusão pode ser extraída

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das definições de pensamento e de ideia, dadas na Exposição Geométrica das Segundas

Respostas. Para Descartes, pensamento é ―tudo quanto está de tal modo em nós que somos

imediatamente seus conhecedores [ou que temos consciência imediata]‖, tais como as

operações da vontade, do entendimento, da imaginação e dos sentidos. Ao mesmo tempo,

ideia é a ―forma de cada um de nossos pensamentos por cuja percepção imediata temos

conhecimento [consciência] desses mesmos pensamentos‖ (Descartes, 1983, p. 169). Assim, a

ideia pode ser considerada ao mesmo tempo um tipo de pensamento, mas é também, e

fundamentalmente, a forma de cada pensamento e, portanto, ela é um elemento complementar

da noção de consciência e de pensamento, de sorte que não há consciência nem pensamento

sem percepção ou sem intelecção de algo. Logo, não há modo de pensamento que não

pressuponha uma ideia, não há modo de pensamento sem percepção de um conteúdo. Pensar

sempre pressupõe perceber algo ou ter a ideia de algo e, por isso, as percepções são mais

fundamentais que as vontades. Ora, se isso é aceitável, a distinção horizontal entre ações e

paixões, feita no art. 17 das Paixões, é uma distinção genérica e subordinada à distinção

vertical estabelecida nas Meditações e em outros textos, os quais colocam a percepção e a

intelecção, e, portanto, a ideia, como elementos componentes de todos os pensamentos. E,

assim, se toda percepção ou intelecção é passiva, todo pensamento é também essencialmente

passivo, sendo ativos apenas alguns, de forma suplementar, quando age a vontade.

Referências:

DESCARTES, René. Discurso do método; Meditações; Objeções e respostas; As paixões da

alma; Cartas. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).

__________. Meditações sobre filosofia primeira. Edição em latim e em português. Tradução

de Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2004.

__________. Œuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery (AT). Paris:

Vrin, 1996. 11 v.

KAMBOUCHNER, Denis. L´homme des passions. Paris: Albin Michael, 1995. 2 v.

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OFICINA DE FILOSOFIA: MICHEL FOUCAULT - Cíntia dos Santos Machado -

Christian Carlos Kuhn - Giovane Gonçalves - Jaqueline Maria Leichtweis - Rosane

Maria Arnt Hilgert

Unioeste/PIBID/Capes

[email protected]

Palavras-chave: ensino de filosofia, material didático, poder e saber, Michel Foucault

Quando pensamos em uma oficina de filosofia, temos que ter em mente o diálogo

mútuo que acontece entres os educadores e os educandos, ou seja, é a experiência filosófica

nascendo. É com esse objetivo que nós, do projeto PIBID/Filosofia, Programa Institucional de

Bolsas de Iniciação à Docência, financiado pela Capes em parceria com a UNIOESTE,

desenvolveremos a oficina de filosofia no XVI Simpósio de Filosofia Moderna e

Contemporânea da Unioeste. Trata-se de um trabalho que vem sendo estudado, pensado e

desenvolvido para colaborar no dia-a-dia dos professores de filosofia. A partir do texto de

Michel Foucault Poder e Saber, que integra a ―Antologia de Textos Filosóficos‖ publicada

pela SEED/PR, provocaremos o questionamento crítico e filosófico dos alunos. Propomos aos

participantes uma aproximação divertida e reflexiva dos conceitos que entrelaçam o texto de

Foucault. Nesse texto, o autor trata das relações entre os homens como relações de poder,

mesmo as que se dão no âmbito familiar e escolar, sendo que tais relações entrelaçam as

minúcias da nossa vida sem que as percebamos. É a partir desta constatação que Foucault

afirma que o poder está em toda parte, não por que engloba tudo isso, mas por que provém de

todas as relações estabelecidas entre os homens. A tarefa principal do nosso trabalho é

procurar oferecer alguns instrumentos conceituais que auxiliem na compreensão destas

questões aqueles que ainda não possuem uma formação filosófica. É empregada a seguinte

metodologia: primeiramente passaremos uma representação visual do texto do Foucault,

explicitando os conceitos de ―poder‖ e ―saber‖, para que aqueles que ainda não têm

conhecimento do texto possam se tornar conhecedores do mesmo. Após, como recurso

didático, aplicaremos a brincadeira ―vivo-morto‖, que consiste em dispor os participantes

enfileirados na horizontal e a cada vez que o condutor disser ―morto‖ os participantes devem

se agachar ou se levantar quando disser ―vivo‖, para trabalhar a questão do ―poder‖ de forma

diferenciada. Para encerrar as atividades, propomos um debate a respeito do assunto tratado

na oficina como forma de avaliação dos resultados alcançados. Com este trabalho esperamos

produzir no educando um resultado significativo para sua vida e a partir disso encontrar o

caminho que o leva às questões filosóficas. Isto é, produzir no educando a possibilidade de

pensar e criar seus próprios conceitos, de produzir o anseio pelo conhecimento, pelo

entendimento e por suas próprias indagações. Pois, quando o ensino ou as descobertas se dão

por conceitos, ou através deles, ele pressupõe uma autonomia intelectual e crítica de quem

aprende, ou seja, o educando emprega uma capacidade que lhe é própria de aprender e

continuar aprendendo. É necessário manter sempre vivo um pensamento crítico que nos torne

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capazes de construir novos sentidos e significados, capazes de compreender o processo de

transformação da sociedade e, por meio desse poder intelectual, nos apresentarmos a ela com

nossas próprias reflexões, tornando-nos, com isso, cidadãos ativos, desterritorializando

conceitos e reterritorializando-os no seu próprio plano de imanência.

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A NATUREZA DA MENTE EM DESCARTES - Claudinei Luiz Chitolina

UNESPAR - Universidade Estadual do Paraná – Paranavaí/PUC-PR – Pontifícia

Universidade Católica do Paraná-Maringá

[email protected]

Palavras-chave: mente; sujeito; pensamento.

O presente trabalho reconstrói através do procedimento metafísico empregado por

Descartes (nas Meditações) os argumentos acerca da natureza imaterial da mente. Pretende-se,

neste sentido, analisar os passos fundamentais da argumentação cartesiana que permitem

afirmar a imaterialidade da mente – sua completa independência em relação ao corpo.

Utilizamos, para tanto, os critérios metodológicos prescritos pelo filósofo como pressupostos

de nossa análise e investigação. O critério das ideias claras e distintas atua no interior do

pensamento cartesiano como princípio lógico de compreensão. Assim, nada que não seja

percebido de modo claro e distinto pela razão é admitido (ou aceito) por ela. Disso se segue

que Descartes pretende provar mediante a razão (e não pela crença religiosa) a natureza

incorpórea da mente. A validade da tese cartesiana decorre, portanto, da concepção de razão

sustentada pelo filósofo. O expediente da dúvida conduz o filósofo à conclusão que tudo pode

ser separado de mim, menos o pensamento. Os diferentes graus de aplicação da dúvida visam

expor, por um lado, a fragilidade epistêmica dos sentidos e, por outro, mostrar a confiança na

capacidade da razão. Ou seja, mesmo supondo que exista um gênio maligno ou um Deus

enganador, disso resulta que para ser enganado é necessário existir. Se posso duvidar de tudo,

não posso, porém, duvidar que estou pensando, sem cair em contradição. O processo de

radicalização da dúvida é interrompido quando o filósofo percebe que duvidar é pensar. O

esgotamento da dúvida implica a conquista da primeira certeza, sou uma ―coisa que pensa‖

(res cogitans). Se na Meditação Segunda, o filósofo dá início à prova da distinção real

(separação substancial) a partir da imaterialidade da mente, na Meditação Sexta, o filósofo

conclui sua prova da distinção real (entre mente e corpo) pela indivisibilidade

(irredutibilidade) do pensamento. Como resultados, temos: A descoberta do cogito (enquanto

substância pensante) traz consigo três conseqüências fundamentais para a filosofia cartesiana:

a) o cogito é o sujeito (fundamento) de todo conhecimento. Todo pensamento pressupõe um

sujeito que pensa; b) a mente (alma/espírito) é uma substância imaterial, por isso, impassível

de ser descrita, explicada ou compreendida em termos físicos; c) o caráter insolúvel do

problema mente-corpo. Embora substancialmente distintas e opostas, mente e corpo se

encontram unidas no ser humano. Porém, não é possível compreender racionalmente como

duas substâncias distintas possam interagir causalmente. Ou seja, não é possível explicar do

ponto de vista racional, como a mente pode causar estados corporais e o corpo causar estados

mentais. Descartes constata, neste sentido, a existência de um limite instransponível à razão

humana, cujo fundamento se encontra na própria razão. Apesar de ter sido objeto de severas

críticas por filósofos modernos e contemporâneos, o problema mente-corpo continua

instigando e desafiando os estudiosos da mente. A teoria cartesiana da mente constitui, neste

sentido, um ponto incontornável, visto que toda filosofia da mente contemporânea é, ou

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cartesiana (sob algum sentido) ou anti-cartesiana (em muitos sentidos). A persistência do

problema mente-corpo faz de Descartes não só um filósofo atual, mas insuperável.

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MERLEAU-PONTY E O PARADOXO DA CIÊNCIA - Claudinei Aparecido de Freitas

da Silva

Doutor em Filosofia

UNIOESTE

[email protected]

Palavras-chave: Merleau-Ponty. Fenomenologia. Ciência. Crise. Paradoxo

Já na abertura de L’Œil et l’Esprit Merleau-Ponty enuncia um diagnóstico

surpreendentemente austero: ―A ciência manipula as coisas e renuncia habitá-las‖. Para além

de uma leviana conjectura, o autor imputa, logo de saída, um pesado ônus sobre os ombros do

cientista de uma maneira visceral e nada discreta. Esse tipo de crítica tem dado vazão a uma

recepção nada amistosa quanto ao verdadeiro papel que a fenomenologia poderia, enfim,

cumprir em relação às ciências em geral. Aliás, a compreensão acerca do projeto

fenomenológico que se estende de Husserl até seus herdeiros jamais esteve imune a

interpretações díspares e, sobretudo, repletas de equívocos. Um dos esforços de Merleau-

Ponty será o de explicitar o estatuto daquele programa, especialmente quando se trata de

descrever as relações entre a ciência e a filosofia. O fenomenólogo francês diagnostica em

ambas as disciplinas, uma sintomática crise quanto às suas razões de princípio. Esse resultado

crítico tem ensejado, entretanto, certo pretexto de que a fenomenologia negligencia o saber

positivo prescindindo, a rigor, de toda ―objetividade‖ e ―verificação‖ ou, ainda, de que estaria,

tendenciosamente, ―invadindo‖ o campo de atuação do cientista. É contextualizando tal

controvérsia, que se buscará, aqui, avaliar o seu mérito, ou seja, medir o seu alcance e os seus

limites, explicitando o real sentido da crítica fenomenológica à ciência e o seu desvio

ontológico que a teria conduzido àquele fadado paradoxo sui generis entre o ―manipular‖ e o

―habitar‖. Ora, Merleau-ponty compreende que a metafísica reaparece nas próprias ciências,

não para limitar-lhes o campo ou para opor-lhes barreiras, mas como o inventário deliberado

de um tipo de ser ignorado pelo cientismo e que as ciências pouco a pouco aprenderam a

reconhecer. Nessa medida, o deslustre do cientismo reside, pois, em sua crença mítica de

intervir ou de manipular o real, abstendo-se de habitá-lo. Por outro lado, há também um mito

simétrico professado pela filosofia de que, mediante uma espécie de ascese espiritual, pode

arrogar-se impermeável ao mundo, isto é, ao contágio mais efetivo com a experiência. É esse

recíproco prejuízo, calcado em dois extremos, que está na base da crítica fenomenológica à

ciência. Partindo desse contexto, não se trata, de problematizar a ciência considerada em si

mesma. É preciso reconhecer que a ciência foi e continua sendo a área na qual é preciso

aprender o que é uma verificação, o que é uma pesquisa rigorosa, o que é a crítica de si

mesmo e dos próprios preconceitos. Foi bom que se tenha esperado tudo dela numa época em

que ainda não existia. Razão mais que suficiente, mostra Merleau-Ponty, de que ―não se trata

de negar ou de limitar a ciência; trata-se de saber se ela tem o direito de negar ou de excluir

como ilusórias todas as pesquisas que não procedam como ela por medições, comparações e

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que não sejam concluídas por leis, como as da física clássica, vinculando determinadas

consequências a determinadas condições‖. Esse reconhecimento apenas põe a nu o fato

fundamental de que entre o conhecimento científico e o saber filosófico não pode haver

rivalidade. Uma ciência sem filosofia não saberia, ao pé da letra, do que fala. Uma filosofia

sem exploração metódica dos fenômenos chegaria tão somente a verdades formais, isto é, a

erros. Uma vez tomada essa direção, a filosofia não tem nada a temer de uma ciência madura,

nem essa ciência tem algo a temer da filosofia. É sob essa perspectiva que a ciência pode ser

reconduzida criticamente. Ela se alia a uma interpretação filosófica mais exigente, já que não

se trata de identificar, meramente, seu limite operatório, mas, de vislumbrar, para além de

quaisquer disputas ou resistências, outro horizonte possível em que o cientista não apenas

opera, mas também é capaz de habitar. É nessa direção que se reorienta o paradoxo proposto,

tendo como pano de fundo a fatídica crítica inicial de L’Œil et l’Esprit.

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SENSO COMUM, CIÊNCIA E FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO - Cleonice C.dos

Santos - Evaldo Mensch - Hélio da Siqueira - Lucas T. Spanholi - Vitor F. Angst

Graduandos do Curso de Filosofia

Unioeste - Bolsistas do Pibid

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[email protected]

[email protected]

PALAVRAS-CHAVE: Hume, percepção, verdade, mundo, conhecimento

O ensino de filosofia foi retomado recentemente como disciplina obrigatória nas

grades curriculares em todo o Brasil. Com isso o Projeto PIBID/Filosofia (Programa

Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência) propõe-se a, dentre outras atividades,

promover e divulgar a Filosofia entre os estudantes do ensino médio. Para isso, dentre outras

ferramentas didáticas, utilizamo-nos de oficinas, que são formas alternativas de ensino,

aliadas a instrumentos como cinema, literatura, música e jogos. Desta forma, o objetivo desta

apresentação é relatar uma destas oficinas aplicada no Colégio Estadual Jardim Maracanã

(CEJAM), cuja proposta foi mostrar que, ao longo da História, a humanidade vem

acumulando saberes que chamamos de conhecimento e que são representados pelo Senso

Comum, Ciência, Filosofia, entre outros. Cada um desses saberes, ao seu modo, tenta

entender os segredos do mundo explicando-o ou atribuindo-lhe um sentido. O Senso Comum

é a primeira compreensão do mundo, baseada em opinião (doxa) que não inclui nenhuma

garantia da própria validade. É um saber que se adquire através de experiências vividas ou

ouvidas do cotidiano. Compreendem os costumes, hábitos, tradições, normas, éticas. No

Senso comum não é necessário que haja algum parecer objetivo para corroborar o que é dito,

é um saber informal, imediato, subjetivo, heterogêneo e acrítico, pois não busca comprovação

do que é dito. De maneira espontânea e quase que automática, utilizamos o senso comum a

todo o momento sem nos questionar. A Ciência, por outro lado, tenta esclarecer aspectos

problemáticos do senso comum, visando fornecer respostas seguras baseadas em pesquisas e

experimentos (episteme). Ela é objetiva, busca critérios e leis de funcionamento, avalia, reúne

a individualidade existente em cada teoria para formar uma só estrutura, se renova, se

modifica e busca sempre se firmar no conhecimento previamente estabelecido, além de ter a

pretensão de máximo grau de certeza. Já a filosofia se distingue de ambos por não buscar

respostas e sim formular perguntas, com o intuito de direcionar as demais formas do

conhecimento humano para a verdade. As perguntas filosóficas tendem a nos ajudar a

enxergar as falsidades de nosso pensamento ao indicar os pontos em que os erros e equívocos

ocorrem. Sendo assim a Filosofia nos auxilia, nas atividades práticas e teóricas, a chegar a

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uma concepção abstrata do universo por meio da autorreflexão. Assim, essa oficina tem como

objetivo trazer as ideias do filósofo moderno David Hume para um âmbito que interesse aos

estudantes através da exibição de recortes do filme Matrix e de uma dinâmica na qual foram

trabalhados conceitos da filosofia do autor, tais como: sentidos, percepções, impressões,

ideias e verdades. Esses conceitos foram trabalhados inicialmente utilizando-se dos recortes

citados para exemplificar de forma rápida e de fácil compreensão o que o autor pretendia

responder quanto à forma de se conhecer o mundo. Posteriormente, utilizou-se de uma

dinâmica que consistia em pedir para que voluntários atuassem como se estivessem no

interior de uma caixa e em seguida falassem a respeito da dificuldade de se movimentar, para

demonstrar que muitas das vezes em que estamos limitados na verdade nós estamos dentro de

caixas imaginárias autoimpostas e que só podemos formular um conhecimento verdadeiro

acerca do mundo tendo como base as nossas experiências empíricas conforme o pensamento

de David Hume.

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A RAZÃO E A ORIGEM DO CONFLITO NA FILOSOFIA DE HOBBES - Clóvis

Brondani

Doutorando em Filosofia pela UFSC

Professor da UFFS

[email protected]

Palavras-chave: Hobbes, razão, paixões, ética, política

Tem sido comum interpretar os argumentos de Hobbes sobre a guerra no estado

natural unicamente a partir de sua teoria sobre a natureza humana, mais especificamente sobre

as paixões Tradicionalmente, o argumento de Hobbes tende a ser resumido da seguinte forma:

as paixões irracionais conduzem o homem à violência e à guerra, sendo necessária a razão

para conduzir o homem à saída deste estado através da instituição da soberania. Esta leitura é

suportada por ampla evidência textual no De Cive, mas pode ser questionada a partir de um

exame mais detalhado do Leviathan. As passagens do De Cive sobre a guerra tendem a nos

fazer pensar que apenas as paixões são causas do conflito, permitindo uma leitura na qual a

causa última desta condição pode ser retirada diretamente de uma consideração pessimista da

natureza humana, segundo a qual há uma tendência natural para a violência. Procuramos,

neste texto, a partir de uma análise de trechos do Leviathan, apresentar uma leitura segundo a

qual a razão também pode ser pensada como causa do conflito num suposto estado natural.

Pretendemos também apontar uma solução para o aparente dilema que esta leitura coloca ao

sistema hobbesiano. Primeiramente, consideramos que uma análise da segunda causa da

guerra estabelecida no capítulo XIII do Leviathan, aponta para o papel da razão na

deflagração do conflito no estado de natureza. Neste sentido, apesar de que a desconfiança

possa ser considerada em si mesma uma paixão, enquanto uma opinião a respeito dos demais,

a inferência que Hobbes faz da antecipação a partir da desconfiança, pode ser entendida tanto

como uma inferência conduzida pela prudência, como também uma inferência conduzida pela

razão, ou seja, por um cálculo verbal. Não somente pode-se efetuar uma leitura do princípio

de desconfiança no capítulo XIII do Leviathan no sentido de encontrar ali um tipo de

raciocínio estratégico que conduz ao surgimento do conflito, como também é possível

encontrar passagens em outros capítulos que apontam para esta direção. O fato é que Hobbes

algumas vezes dá a entender que o uso da razão também é causa da discórdia entre os

homens. Um exemplo desse tipo de afirmação encontramos no capítulo XVII, no qual Hobbes

procura combater a tese aristotélica da sociabilidade natural, apontando uma série de motivos

pelos quais não há um acordo natural entre os homens. Nestas passagens Hobbes indica no

uso da razão e da linguagem as causas da discordância entre os homens. Ao observar a

diferença entre homens e animais no tocante aos fatores relativos à associação, Hobbes

afirma: ―Estas criaturas, não tendo (como o homem) o uso da razão, não veem, nem pensam

ver qualquer falha na administração de seus negócios comuns; enquanto que entre os homens,

são muitos os que pensam serem mais sábios e hábeis para governar o público‖ (L, XVII). Há

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argumentos suficientes, portanto, para pensar que o próprio uso da razão e da linguagem

esteja envolvido na origem da guerra, num hipotético estado de natureza, no qual as condições

de autoridade política estariam ausentes. Essa possibilidade, no entanto, coloca alguns

problemas à interpretação da filosofia hobbesiana. Porque se não somente as paixões, mas

também a razão conduz à guerra, é possível questionar como Hobbes pode afirmar que a

mesma razão é tanto a causa quanto o instrumento que permite por fim à guerra. Essa questão

nos conduz para o centro da argumentação política de Hobbes: a tese da necessidade do

Estado para regular o comportamento e instituir relações de direito que possam substituir as

puras relações de poder no estado de natureza. Numa condição na qual as relações são de puro

poder, mesmo indivíduos racionais resolveriam suas divergências apelando para a força.

Nesta condição, as leis de natureza são inoperantes, na medida em que o princípio da

desconfiança impera em todos os indivíduos. Desta forma, já nos aparece toda a força da

argumentação hobbesiana em relação ao papel fundamental desempenhado pelo Estado. Ao

eliminar a desconfiança e garantir a racionalidade do cumprimento das leis de natureza,

instaura-se uma condição na qual o comportamento racional é cooperar e cumprir as leis,

contrariamente ao que acontece no estado de natureza. O comportamento moral dos

indivíduos somente passa a ser possível na medida em que o Estado elimina a desconfiança.

Se nós podemos vislumbrar em toda a argumentação hobbesiana traços de um problema em

relação à razão e à linguagem na consecução da guerra, é porque há todo um regime de razão

e linguagem que o Estado deve doravante regular. A solução do problema está, portanto, em

abandonar uma visão tradicional que dá ênfase aos aspectos positivos da origem da guerra, -

sejam as paixões, seja a razão -, para adotar uma abordagem que concentre a ênfase no

aspecto negativo da origem da guerra, ou seja, justamente a falta do Estado como instituição

reguladora das relações entre os indivíduos. O Estado supera a impossibilidade de se manter

contratos no estado de natureza. O contrato que funda o Estado pode ser mantido porque é um

contrato diferente de todos os outros. Porque institui uma autoridade soberana com o poder de

garantir o cumprimento desse contrato instituidor e de todos os demais que ser realizarem

doravante.

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TRÊS ENCONTROS COM A MORTE NA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO DE

HEGEL - Dennis Donato Piasecki

FAI/UAB-UNICENTRO

[email protected]

Palavras-chave: Morte – Hegel – Fenomenologia do espírito

O presente trabalho objetiva fazer uma leitura especulativa - no sentido hegeliano de ir

mais além do imediato presente – do conceito morte (Tod) tal como exposto em três

passagens ao longo da Fenomenologia do Espírito. Nosso principal intento é demonstrar que

o conceito morte, no desenvolver do espírito através da consciência, pode assumir

manifestações distintas que divergem entre si do ponto de vista conceitual-fenomenológico e

dessa forma provocam uma não-homogeneidade do mesmo. O que à primeira vista pode

parecer uma barreira para uma melhor determinação do conceito ou falta de rigor por parte do

filósofo, torna-se, justamente pela mediação imanente de sua multiplicidade conceitual, o

alicerce para entender o próprio conceito como movimento necessário na constituição de si

próprio no processo de fazer-se do Espírito. É a que parece nos alertar Adkins: ―Hegel stages

several encounters with death throughout the Phenomenology of Spirit. This textual dispersion

of death, along with the complexity of Hegel‘s text, makes understanding the role of death in

the Phenomenology difficult. (…) Hegel presents death as being continually transformed

throughout the Phenomenology‖. (ADKINS, 2007, p. 75). Neste sentido – tendo ciência que

não estamos esgotando todas as possibilidades de referência ao conceito na obra - podemos

identificar as transformações da morte no itinerário da Fenomenologia e as atitudes da

Consciência para com a mesma em três momentos que identificaremos como: (I) Morte

antropológico-existencial, que é uma visualização da morte como um limite (Grenze), a morte

limita o viver: ―Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou

aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor

absoluto. Aí se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que

havia de fixo, nela vacilou‖. (HEGEL, 2002, p. 132). Aqui, nesta passagem da formação da

Consciência-de-si, onde estamos na oposição do senhor e do escravo, encontramos a morte

como dispositivo de reflexão para a consciência: a morte, através do senhor absoluto, põe a

tremer toda a essência interior da consciência, que ao abdicar da luta encontra-se com um

outro que é para si sua essência. A morte apresenta-se como limite que impede o viver

prosseguir. É esse limite que faz com que a consciência sinta a angústia e recalque-se sobre si

mesma, na medida de que tem em si, apesar de vacilante, a preservação do que julga mais

valioso: a vida, a quem tenta compreender e avaliar justamente por ela ter um limite. Num

segundo momento, encontramos a temática da morte envolvida com o mundo ético. Mas aqui

não temos a relação com a morte em si, mas com o morto (tot), o corpo inanimado. É o que

chamaremos de (II) Morte ética: ―Acontece por isso que também o ser morto, o ser universal,

se torne um [ser] retomado a si, um ser-para-si ou que a pura singularidade singular, carente-

de-forças, seja elevada à individualidade universal. O morto, por ter libertado seu ser de seu

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agir, ou do Uno negativo, - é a singularidade vazia, apenas um passivo ser para Outro,

abandonado a toda a individualidade irracional inferior e às forças da matéria

abstrata‖(HEGEL, 2002, p. 312). Aqui, já na seara do Espírito ético, no que tange as leis

divinas e humanas, parece-nos que Hegel considera a morte como algo a ser superado não

pelo ser que se tornara vazio de movimento, mas sim pela comunidade que deve levar a morte

petrificada (morto) ao nível do universal. Aí encontramos os ritos fúnebres que tem o objetivo

de elevar o singular sem força ao abraço do universal. Tal movimento, que faz com que o

singular alcance pela morte a universalidade, imerge o morto na natureza. Este voltar à

natureza, não pode estar completo se o meio ético em que o morto estava inserido, não operar

nele a ação que fará com que o mesmo volte ao seio da comunidade através de cerimonial

fúnebre. Na morte ética, a universalidade que o morto deve conquistar se dá apenas se o seu

meio assim o decidir; caso contrário, as forças destruidoras naturais do organismo impedem

que o ser-morto venha a ser algo que retornou a si, um para-si. A última de nossas

considerações sobre a morte, põe-se num sentido de teoria do conhecimento. Entendendo com

Hyppollite que a Fenomenologia pode ser tanto lida como uma teoria do conhecimento e

filosofia especulativa ao mesmo tempo, nossa terceira caracterização da morte designa-se (III)

Morte epistemológica. A morte – se assim quisermos chamar essa inefetividade – é a coisa

mais terrível; e suster o que está morto requer a força máxima. (...) Porém não é a vida que se

atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastação, mas é a vida que suporta a morte e

nela se conserva, que é a vida do Espírito. (HEGEL, 2002, p. 44). Esta passagem metafórica

que se encontra no Prefácio da obra, e sabemos que o Prefácio foi escrito após a conclusão da

mesma, sendo visto por alguns como a ligação entre a Fenomenologia e a Lógica, nos remete

a uma crítica de Hegel ao entendimento como a barreira para o conhecimento verdadeiro. As

representações sendo decompostas em seus elementos originários criam assim pensamentos

fixos e determinados. Essa separação que traz a inefetividade – ou morte – é também o

processo onde o negativo se mostra com sua força: é a energia do pensar. Demorar-se na

morte, ater-se a ela é o processo inerente ao movimento do pensamento; apenas analisando e

decompondo as representações, ou seja, através do trabalho do negativo, é que o sujeito dota-

se de um poder de retirar da morte a vida, uma positividade do negativo. Dessa forma move-

se o conceito no seu ser-aí imediato e consequentemente move-se a Filosofia.

REFERÊNCIAS

ADKINS, Brent. Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze. Edimburgo: Great

Britain by Biddles Ltd, King‘s Lynn, Norfolk, 2007.

HEGEL. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 2002.

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CAUSALIDADE NATURAL E CAUSALIDADE PELA LIBERDADE NA TERCEIRA

ANTINOMIA KANTIANA - Derli Aparecida Machado

Universidade Estadual do Centro Oeste do Paraná

[email protected]

Palavras-chave: Liberdade, Lei moral , Causalidade

Este trabalho tem como objetivo analisar a relação entre a liberdade teórica e liberdade

prática, enfatizando a importância crucial da liberdade para estabelecer toda a teoria ética de

Kant . Primeiramente, vamos frisar que Kant em seus escritos esta opõe-se à teoria

leibniziana, e em geral, ao determinismo do mecanicismo. Contudo, a principal teoria a ser

refutada é a de Leibniz, e a primeira objeção feita por Kant a este é devido seu perfeccionismo

metafísico, além do predeterminismo, pois, este filosofo é um compatibilista, sustenta que o

livre arbítrio e o determinismo são condizentes, eis o que podemos acentuar sobre o que Kant

quer dizer com predeterminismo: Leis causais governam uma sequencia de estados, cada

estado no tempo é uma sequencia do estado anterior já determinado, assim o estado presente,

deve ser determinado por um estado no tempo e no passado e assim sucessivamente, ou seja,

para Kant com o predeterminismo não há estado inicial, todos os estados são determinado

sem livre determinação em tempo algum. Diferentemente de Leibniz Kant sustenta uma

liberdade capaz de iniciar uma serie de estados, sem ser determinada anteriormente.

Entretanto, há muita dificuldade para sustentar essa causalidade pela liberdade, a pergunta

pertinente para este resumo é: Existe a possibilidade de conceber duas espécies de causalidade

sem que uma cause dano ou até mesmo elimine a outra, e ainda, há a possibilidade dessas

duas causalidade em relação ao que acontece (causalidade natural e causalidade pela

liberdade), atuarem juntas; Bem sabemos que, a primeira no mundo sensível é a ligação da

causa com algo precedente que se segue a partir de uma regra, e como causalidade dos

fenômenos repousa sobre condições do tempo e o estado anterior, e se, assim se procede isso

indica que não há liberdade alguma, Kant, para salvar a liberdade, afirmara que, a razão tem

autoridade suficiente para determinar uma serie de eventos e sustentar a ideia de liberdade que

poderá dar inicio a uma serie de estados, essa a ideia transcendental de liberdade que se funda

o conceito prático da mesma. Podemos entender a liberdade em seu sentido pratico sendo a

independência do arbítrio frente a coação e o poder da autodeterminação diante dos impulsos

da sensibilidade, pois, para Kant, a sensibilidade não torna necessária a ação, mas é o homem

com seu poder de se conduzir que determina a ação. Para melhor esclarecer o problema aqui

proposto, devemos entender o cidadão de dois mundos de Kant, que é o ser enquanto

participante de uma esfera inteligível, ou seja, aquilo que no ser não é fenômeno, mas que

pode ser a causa do fenômeno, então, temos a dualidade Kantiana do objeto em si e o objeto

enquanto pertencente ao mundo fenomênico. Segundo Kant, podemos formar ao mesmo

tempo um conceito do sujeito enquanto empírico, e outra intelectual de sua causalidade, que

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estão juntas no mesmo efeito, essa dupla maneira de pensar a faculdade do objeto, não

contradiz nenhuma das posições acima. Conclui-se que, essa dualidade em primeira instancia

é o carácter da coisa no fenômeno, e o ultimo em seu sentido inteligível, deste modo, este

ultimo, não estará submetido a quaisquer condição do tempo, pois o tempo é condição do

fenômeno, em suma a causalidade pela liberdade, na medida em que é intelectual, não se

inclui na serie de condições empíricas, mas pode ser sustentada na medida em que, temos

sempre que dar em pensamento um objeto transcendental para o objeto por fundamento dos

fenômenos, como dito acima a problemática da liberdade é crucial para o estabelecimento da

lei moral kantiana, pois sem esta, toda a teoria ética de Kant não pode ser fundamentada,

sendo que , seu fundamento é a possibilidade da liberdade, para este filósofo a base da lei

moral é a autonomia, que é uma vontade pura prática, esta vontade deve ser livre das

experiências externas, ou seja, a lei moral kantiana é uma lei a priori, que não pode ter

qualquer influencia empírica, para valer como lei universal, e é por isso que temos nesta

temática abordada, o cidadão de dois mundos, devido seu caráter inteligível.

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O EXERCÍCIO TRACTARIANO - Diorge Vieira Rosa

UFSM

Mestrando do curso de Filosofia

[email protected]

Palavras-chave: Tractatus Logico-Philosophicus, Leitura padrão, Revisionistas, Michael

Kremer

Nesse trabalho, meu tema é a interpretação do Tractatus Logico-Philosophicus de

Ludwig Wittgenstein, mais especificamente trato da questão sobre como entendê-lo enquanto

um exercício filosófico. Nesse sentido, proponho entender o Tractatus como um exercício

intelectual, místico, moral e individual. Para tanto, primeiro mostro que a denominada

interpretação padrão não consegue explicar de maneira satisfatória o caráter processual da

obra. Segundo, apresento a interpretação resoluta como uma possibilidade viável de entender

o aspecto prático do livro. Nesse sentido, desenvolvo alguns argumentos que Michael Kremer

formula no artigo ―The Purpose of Tractarian Nonsense‖ (KREMER, 2001). Um leitor

desavisado pode tentar extrair argumentos como normalmente se faz com textos filosóficos

escritos de uma forma canônica. Aparentemente o leitor desavisado reconhece várias teses

sobre ontologia, a linguagem e a lógica. A partir das postulações necessárias para o discurso

significativo Wittgenstein constrói um sistema que abrange e parece resolver inúmeros

problemas filosóficos. Porém, o penúltimo aforismo do livro afirma que para entender o seu

autor o leitor deve reconhecer suas proposições como contra-sensos, ou seja, elas não dizem

propriamente nada. Todavia, como apontou Russell na introdução para edição inglesa da obra,

Wittgenstein trata de uma grande variedade de coisas sobre as quais não teria como falar

significativamente. No prefácio do Tractatus, Wittgenstein adverte que um dos pontos

principais da obra é a distinção entre o que é dito por uma proposição e aquilo que não pode

ser dito, mas que somente se mostra. A partir dessa distinção Peter Hacker (HACKER 1986),

propõe uma segunda distinção entre contra-sensos enganadores e contra-sensos

esclarecedores. Contra-sensos enganadores são combinações aleatórias de palavras, como, por

exemplo, ―Verde dó menor biscoito‖. Contra-sensos esclarecedores são combinações de

palavras que, embora violem a sintaxe lógica, desempenham uma função esclarecedora, pois

proporcionam um insight acerca do que não pode ser descrito com sentido. Para a leitura

padrão, da qual Hacker é um importante representante, o objetivo do Tractatus é mostrar

aquilo que não se deixa colocar legitimamente em palavras. Wittgenstein almeja mostrar que

existem condições necessárias para o discurso significativo. Não obstante, estas condições

não podem ser descritas por proposições significativas, pois proposições descrevem apenas

fatos e fatos são contingentes. Logo, proposições são verdadeiras ou falsas. Como

proposições descrevem apenas fatos, então elas não podem descrever as condições

necessárias, uma vez que elas não são fatos. Se as condições para o discurso significativo

pudessem ser descritas, elas seriam contingentes e não necessárias. Assim as ―proposições‖

do Tractatus violam as regras da sintaxe lógica, entretanto o fazem com o objetivo de mostrar

aspectos que não caem sob aquilo que é permitido legitimamente descrever. Por isso, essa

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interpretação é denominada de inefabilista. Desse modo as condições necessárias para todo

discurso significativo não podem ser descritas, mas apenas mostradas. Para a leitura padrão

esta seria a resposta definitiva para todos os problemas filosóficos, tal como promete o

prefácio do Tractatus. Se proposições legítimas descrevem somente fatos contingentes, então

descrever as condições necessárias do discurso significativo produz somente contra-sensos.

Desse modo, as condições necessárias só podem ser justificadas com algo que não seja uma

proposição. Para a interpretação inefabilista esta é a função da distinção entre dizer e mostrar.

A possibilidade de mostrar permite uma justificação que não é proposicional. O que se mostra

acerca do indizível são insights de verdades que estão para além das possibilidades do

discurso significativo. Nos aforismos 4.112 e 5.5563 Wittgenstein avisa que a Filosofia não é

uma teoria, mas uma atividade. Assim, como é possível entender esse caráter de atividade que

não propõe uma teoria, mas que se fundamenta em insights? Como compreender uma obra

que não é composta de proposições significativas? Mais ainda, por que alguém escreve um

livro que não diz nada? A resposta pode ser formulada a partir da interpretação resoluta. Essa

interpretação toma de modo resoluto a reivindicação do penúltimo aforismo do livro, que

intima o leitor a entender o autor, e reconhecer suas proposições como contra-sensos. Dessa

maneira, o leitor deve abandoná-las para se colocar em uma condição diferente da que ele se

encontra ao iniciar a leitura do livro. A interpretação resoluta possui dois pontos básicos. Um

é que contra-sensos não podem mostrar nem dizer nada. O Tractatus desde o início é contra-

sensual e o que muda ao final do livro é a consciência do leitor. A pretensão de dar sentido às

proposições do Tractatus é toda do leitor. Outro ponto básico é que o Tractatus não propõe

qualquer teoria do significado que especifique as condições de sentido, nem sustenta que há

tal coisa como a uso de sinais que violam a sintaxe lógica da linguagem, produzindo contra-

sensos. Nesse sentido, o objetivo central do Tractatus é libertar o indivíduo que profere

contra-sensos dos contra-sensos. Na interpretação de Hacker, um contra-senso é causado pelo

uso de sinais que violam a sintaxe lógica e a teoria de significado do Tractatus serve para

detectar violações e, portanto, para detectar contra-sensos. Para os resolutos, porém, não há

algo como violação da sintaxe lógica. Contra-sensos surgem quando o significado de um ou

mais termos de uma proposição não são determinados. Na interpretação de Kremer os contra-

sensos tractarianos têm o propósito de nos mostrar que toda a tentativa de justificação última

leva inevitavelmente a contra-sensos. Os problemas de justificações últimas não são

resolvidos, mas dissolvidos. A dissolução só se dá quando abandonamos a esperança

orgulhosa de querer justificar tudo. O objetivo do Tractatus é curar o filósofo da tentativa de

fornecer justificações últimas. O Tractatus é uma tentativa de conduzir o leitor por um

exercício que o leve a uma mudança em seu modo de ser, transformando sua atitude frente ao

mundo. Desse modo, o aspecto ético da obra consiste em colocar o sujeito na condição de

criatura finita.

Referências:

HACKER, P.M.S. Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein. Oxford:

Clarendon Press, 1986.

KREMER, Michael. The Purpose of Tractarian Nonsense. Noûs, 35, 2001, pp. 39-73.

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————. To What Extent is Solipsism a Truth? In: STOKER, Barry.Post-Analytic Tractatus.

Aldershot: Ashegates, 2004.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Tradução Luiz Henrique Lopes

dos Santos. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2008.

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O PRECONCEITO COMO DIVERSÃO: RELAÇÕES HOMOSSEXUAIS NA

TELEVISÃO - Douglas Josiel Voks

UNIOESTE – Marechal Cândido Rondon

[email protected]

Palavras-chave: mídia, homoafetividade, homofobia

Esse trabalho tem por intenção analisar as representações homoafetivas nos meios

televisivos e a sua receptividade pelos telespectadores, pois acompanhamos nas últimas

décadas um grande avanço dos meios midiáticos, os quais hoje podem chegar a lugares

inóspitos, transmitindo informações em uma rapidez jamais vista. Essas tecnologias

influenciam a nossa vida de uma forma muito direta, mudando a nossa forma de nos

comunicar, agir e pensar, principalmente no que diz respeito ao relacionamento com outros

indivíduos. Desta maneira, esse trabalho busca entender como essa nova forma de ver o

mundo através de um aparelho eletrônico tem nos influenciado, e também que mundo que nos

é mostrado, pois o que chega até nós passa pela ótica dos meios midiáticos, ou seja, não é

uma visão neutra, mas sim carregada de intencionalidades e juízes de valores. Segundo

Theodor Adorno (2002) criador do conceito de indústria cultural, os meios midiáticos têm

como uma primeira funcionalidade criar mecanismos de dominação e alienação, de forma

simples e sutil, a ponto de uma mensagem subliminar em um filme poder mudar os hábitos e

comportamentos de uma pessoa, assim como uma simples novela pode acabar reforçando

preconceitos e estereótipos na sociedade brasileira. Esses meios de comunicação se dizem

democráticos, pois abrangem um vasto público de diferentes opiniões, credos, etnias e classe

social, porém quando se trata de um público homossexual eles não são democráticos nem

inclusivos, já que a vida gay como ela é não é representada, muito do que vemos é rodeado de

preconceitos e com muita falta de informação. Partindo dos conceitos de Adorno em torno da

indústria cultural, podemos ter a certeza da forte influência dos meios midiáticos sobre os

indivíduos, e ao mesmo tempo se constituindo em fortes potencializadores de preconceitos.

Nesse sentido buscou-se compreender assim como Jesus Martín-Barbero aponta, em

―descobrir o sentido que os meios, bem como as suas formas e aquilo de que falam, têm para

as pessoas que os recebem, as quais ao mesmo tempo orientam a sua produção‖. Uma das

hipóteses levantadas nesse trabalho é de que esses meios midiáticos, mais especificamente a

televisão aberta tem em grande medida a culpa por vários estereótipos criados em torno do

mundo GLS, pois o humor escrachado, a homossexualidade como algo passageiro ou o

homossexual como promíscuo se faz presente em quase todos os programas humorísticos ou

novelas, criando no imaginário social novos preconceitos e reforçando os já existentes. O que

se percebe é que emissoras têm uma grande dificuldade em abordar o universo gay, já que é

muito mais fácil partir de uma forma preexistente fundada na comicidade e aceita pelo grande

público, do que abordar temas mais sérios. Com isso acabam reproduzindo preconceitos e

perdem a chance de utilizar da sua influência social para acabar com as barreiras entre o

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conhecimento heterossexual para com o homossexual, podendo apresentar um universo de

pessoas que não são iguais, mas que a diferença faz parte.

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O JOGO EM QUE ANDAMOS: TENSÕES DA ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA -

Eduardo Pellejero

Filosofia/UFRN

[email protected]

A relação da arte com filosofia passou sempre por uma meditação muito especial sobre

a relação entre poética e política. A expulsão dos poetas da república platônica, a fundação

kantiana da comunidade sobre o juízo de gosto, e a educação estética do homem que Schiller

propõe com fins reformistas, são exemplos emblemáticos desse gesto recursivo, que procura

pensar filosoficamente uma tensão irredutível entre a poética da política (isto é, os estilos de

articulação do comum) e a política da poética (isto é, as formas de intervenção da criação

artística). A assimilação hegeliana da arte à «coisa do passado» representa simplesmente mais

um episódio nessa história de desentendimentos, de exclusões e de apropriações violentas,

mas representa também, ao mesmo tempo, um episódio fundamental para a reflexão estética

contemporânea, na medida em que pretende resolver definitivamente essa tensão constitutiva.

Evidentemente, para além do diagnóstico hegeliano, a arte continuaria proliferando, forçando

a filosofia a voltar a confrontar-se com essa tensão que define de forma trágica a reflexão

estética. Longe das escandalizadas interpretações do pensamento hegeliano em registro de

«oração fúnebre», as obras de Benjamin e Adorno, Heidegger e Sartre, Bataille e Blanchot,

Deleuze e Rancière nos propõem uma série de leituras incomensuráveis, genericamente

alinháveis sob os conceitos de crítica e efetividade, que restituem à arte a sua (in)significância

atual para a humanidade.

mailto:[email protected]

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A ANÁLISE DO “TIPO PSICOLÓGICO” DO REDENTOR NA FILOSOFIA DE

NIETZSCHE - Elisa Schwartz

Pontifícia Universidade Católica do Paraná

[email protected]

Palavras-chave: tipo psicológico; práxis sem teoria; inocência e irresponsabilidade

A pesquisa se propõe apresentar a análise feita por Nietzsche do ―tipo psicológico‖ de

Jesus, na obra O Anticristo, diferenciando-o daquele apresentado pelo apóstolo Paulo,

vinculando-o à ideia da incomensurabilidade da vida. O objetivo deste trabalho é analisar

através da obra – O Anticristo- o ―tipo psicológico‖ do redentor, a fim de indicar em que

medida o próprio fundador do cristianismo já teria reconhecido à hipótese da

incomensurabilidade moral da existência, impossibilitando, por um lado, a fundamentação

racional de normas e valores universalmente válidos e, por outro lado, abrindo possibilidades

à afirmação da teoria da inocência e irresponsabilidade de cada pessoa, cuja concepção

impediria quaisquer julgamentos e condenações morais. A base do trabalho foi

essencialmente teórico-filosófico e constituiu-se da leitura e fichamento do livro do autor e

textos de comentadores, de modo a nos aproximarmos o máximo possível da assim

denominada ‗interpretação contextual‘. O ―tipo psicológico‖ do redentor reconhece a

incomensurabilidade da vida, a partir da análise de que sua vida estaria imersa em signos e

incompreensibilidades, ou seja, uma vida que não é pautada por normas e valores

estabelecidos por conceitos fixos. A sua prática não possui uma fundamentação teórica, por

isso é compreendida como uma prática sem teoria. Ao expor sua teoria, o filósofo faz um

paralelo com a literatura de Fiódor Dostoiéviski, notadamente a obra O Idiota, expondo a

inocência com que vive o personagem do príncipe Míchkin, analogamente à mesma que viveu

Jesus. A partir destes pressupostos e paralelos, Nietzsche viu no ―tipo psicológico‖ do

redentor a expressão da teoria da inocência e irresponsabilidade, pois na medida em que

reconhece a hipótese da incomensurabilidade da vida e da impossibilidade de julgamentos e

condenações morais, abre caminho para a teoria da inocência e irresponsabilidade. A análise

do ―tipo psicológico‖ do redentor, sobretudo através de sua prática sem teoria, indica

precisamente que a vida não pode ser avaliada, retirando, assim, todas as possibilidades de

fundamentação racional de normas e valores válidos para todos, tal como foi a tentativa da

tradição filosófica moderna. O ‗tipo psicológico‘, neste caso, compõe parte integrante do

projeto de uma ―Umwerthung aller Werthe‖

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ENTRE A LEI E O PRAZER: UMA LEITURA DE KANT COM SADE - Elizângela

Inocêncio Mattos

Mestre em Filosofia.

Professora Assistente, UFT.

[email protected]

Palavras-chave: Lei – Prazer – Condição Humana - Liberdade

A obra de Sade, ao demonstrar em suas linhas as possibilidades do corpo atreladas as

dimensões do prazer, delega ao individuo uma liberdade de si e do próprio corpo que,

seguindo a natureza criadora e determinista, encontra no prazer o alvo maior da vida humana.

Ao seguir a natureza, Sade demonstra em sua obra, seja na situação de vitima ou de sujeito de

ação, o propósito maior da vida: o prazer, em todas as suas dimensões. Distante da força da

lei, os personagens de Sade conferem a felicidade para além de toda possibilidade. Assim, a

felicidade no mal justifica-se no indivíduo de prazer que imbuído no propósito de satisfação

de um desejo, não se furta diante das pretensões da moralidade. De outro lado, a consciência

moral e os chamados juízos de valor constituem instrumentos coercitivos diante da pretensão

de universalidade dos princípios morais, que culminam em entraves para a vontade do

indivíduo e todas as dimensões do desejo. Assim, a presente comunicação propõe, a partir da

leitura do texto: Kant com Sade, de Lacan, uma discussão sobre, de um lado, a lei que

normatiza, constituindo verdades e de outro, as dimensões do desejo, que ao reconhecer a

felicidade no mal, rompe com o caráter universalizante de bem e mal, preferindo antes a

vontade livre diante do prazer. A condição do prazer certamente se pauta no sujeito-objeto de

desejo e para tanto, pretende a satisfação de sua vontade para além de todo caráter normativo.

Seria então a lei um entrave para a felicidade? Na elucidação da proposta de leitura do texto

lacaniano, que toma a obra A Filosofia na Alcova, de Sade, como a obra que oferece a

verdade a critica prática kantiana, a reflexão se pauta no objetivo de tomar o prazer em todas

as suas possibilidades. Em Sade, que reconhece na natureza a inclinação para a satisfação

humana, de maneira que a lei, ao se propor universal, parece opor-se a toda essa condição de

liberdade que o contexto sadiano enseja. Ao tomar a natureza como a condutora das ações

humanas, o Marquês de Sade considera os elementos constituintes do humano, a saber, a

agressividade, a crueldade, o egoísmo, e edifica, no propósito da satisfação do desejo, as

possibilidades de uma felicidade onde tais elementos sejam constituintes e participantes.

Diante das possibilidades do corpo, útil ao prazer, a liberdade justifica-se em apreender as

vicissitudes do desejo acima de todo cunho normativo, ou melhor, onde a norma constituída

seria o próprio desejo. No espaço fechado do castelo, do boudoir, Sade reconhece um único e

permanente dever do individuo: o prazer. Deste modo, a prática discursiva de Sade permite

compreender uma liberdade diante do propósito de prazer, que sem romper com a lei,

apresenta uma felicidade a partir da ruptura com os valores morais, onde a lei constituída seria

a do próprio prazer, atrelando as possibilidades do corpo às dimensões do desejo.

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PARA UMA FENOMENOLOGIA DA ATITUDE NATURAL EM A ESTRUTURA DO

COMPORTAMENTO DE MAURICE MERLEAU-PONTY - Elizia Cristina Ferreira

Doutoranda UFSC/bolsista CAPES/REUNI

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Palavras-chave: fenomenologia, atitude natural, atitude transcendental,

comportamento, estrutura

Na introdução de ―Phénoménologie de la perception‖ Merleau-Ponty declara : ―La

phénoménologie n’est accessible qu’à une méthode phénoménologique‖. O emprego da

redução fenomenológica implica o estabelecimento de uma atitude diferenciada, chamada por

Husserl de transcendental, que deve ultrapassar os prejuízos de uma atitude dogmática ou

ingênua, designada como atitude natural. Não se deve pensar, porém, que haja entre tais

atitudes um abismo. Com efeito, desde Husserl o leitmotiv ―zu den Sachen Selbest‖ traduz um

apelo a retornar as evidências escondidas da atitude natural, aquém dos excessos teóricos que

desenvolve a tese naturalista. Merleau-Ponty por seu turno, embora ainda não se aproprie

explicitamente desta distinção husserliana entre as duas atitudes em ―La strucuture du

comportement‖ (1942), já expressa aí a demanda por uma mudança de perspectiva em relação

à análise dos fenômenos. O que tal obra nos ensina é que os elementos descritos

cientificamente de fato compõem o comportamento, contudo, eles não se relacionam da

maneira como a ciência os vincula. O que faltaria, portanto, a estas constatações seria apenas

a conversão do olhar. Esta análise, tão crítica e ao mesmo tempo solidária da ciência

corrobora com a principal tese a ser sustentada neste trabalho, a saber, a de que não só resta

‗alguma verdade‘ na assim designada atitude natural, como a de que seus famigerados

equívocos seriam conseqüências da maneira como se estrutura o comportamento humano. É

verdade que na obra de 1942 ainda não se pode falar de uma fenomenologia merleau-

pontiana, dado que sua adesão a filosofia husserliana só aparecerá em 1945. Contudo, nela já

se encontra uma crítica ao naturalismo na sua versão científica. Trata-se, porém, de uma

crítica diferenciada — em que ela se aproxima da fenomenológica — na medida em que se

propõe a reinterpretar as teorias do comportamento de forma a destacar suas melhores

intuições. Para empreendê-la Merleau-Ponty identifica os momentos em que estas teorias

tocam certas evidências e procura demonstrar, desde os limites dos resultados aos quais elas

chegam, qual seria uma compreensão mais coerente não somente do comportamento, mas

também da relação entre corpo e alma, já anunciando sua filosofia da percepção. A fim de

expor o modo como a crítica do naturalismo aparece nesta obra, nos propomos aqui, em

primeiro lugar, a apresentar os limites encontrados por Merleau-Ponty nas concepções que

analisa. Em geral, estes limites estão já no interior dos pressupostos científicos eles mesmos e

estabelecem entre os diversos ramos da ciência uma sorte de complementação mútua. Esta

constatação é importante para encaminhar a discussão sobre a dialética dos momentos que

compõem o comportamento, demonstrando que as concepções de cada ciência particular não

estão completamente equivocadas, mas também que sozinhas elas não podem explicá-lo, na

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medida em que ele é um todo que não se reduz a nenhuma de suas partes. Finalmente, nos

será permitido estabelecer um vínculo entre os primeiros escritos de Merleau-Ponty e a

posição fenomenológica que ele sustentará mais tarde. Já desde a obra de 1942, pode-se dizer

que ele buscava uma compreensão íntima da atitude natural para chegar a seu objetivo

declarado: investigar a relação entre consciência e mundo. Vários conceitos são postos em

debate, dentre os quais os de estrutura e comportamento são eleitos como os principais. A

escolha da noção de comportamento é devida a sua neutralidade em relação à distinção entre

―psíquico‖ e ―fisiológico‖; ao passo que com a noção de estrutura se visava introduzir a

discussão sobre consciência sem pensá-la como realidade psíquica ou como causa, mas

apenas como modo de organização do comportamento humano. Nesta obra, a atitude natural

é examinada por meio destes conceitos e em vista do seu objetivo. Merleau-Ponty busca

equilibrar as falhas das concepções naturalistas com suas boas intuições. Por conta disto,

encontraremos elementos para desenvolver ainda uma hipótese interpretativa de que as

constatações aí feitas podem ser consideradas como uma fenomenologia da atitude natural e

de sua tese. O filósofo francês tratava suas fontes de uma maneira peculiar, pois já

compreendia que a presença sensível é dotada de uma potência própria de reduzir seus

aspectos de aparecimento a uma unidade plenamente determinada, d‘onde podia concluir que

os ―equívocos‖ cometidos pelo naturalismo são oriundos desta potência e que, por outro lado,

eles não seriam um completo engano. Espera-se demonstrar ao fim que, justamente, o que ele

faz aí é aplicar à sua análise da ciência uma sorte de compreensão de mundo que será mais

tarde reconhecida como fenomenológica.

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REDUCTIO AD IMPOSSIBILE, ECTHESIS E PONS ASINORUM NOS ANALÍTICOS

ANTERIORES - Elton Luiz Rasch

Mestrando em Filosofia

Universidade Federal de Santa Maria

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É na obra Analíticos Anteriores de Aristóteles que a lógica enquanto área sistemática

de estudo se origina, e precisamente o primeiro livro desta obra foi alvo do estudo que

originou o presente trabalho. Nesta obra, Aristóteles distingue entre argumentos válidos e

inválidos através de um procedimento sistemático de avaliação. Contudo, não é qualquer tipo

de argumento que Aristóteles investiga. Em realidade, ele se restringe à análise da validade de

argumentos conhecidos hoje em dia como silogismos. Esses são formados por três sentenças

declarativas, cada qual contendo dois termos. Duas dessas sentenças são tomadas como

premissas, e uma terceira é a conclusão, sendo que ambas as premissas compartilham de um

termo, e os outros dois termos aparecem na conclusão. Para as combinações de sentenças que

se mostravam dedutivamente válidas, Aristóteles lhes atribuía o nome ―silogismo‖.

Atualmente lhes são conferidas o título de silogismo válido, em oposição à silogismo

inválido. Apesar de sua importância durante vários séculos, com o surgimento da lógica

contemporânea a silogística vem sendo tomada como superada. Contudo, com um olhar

atento sobre sua teoria é possível notar que ela preserva várias qualidades não presentes na

lógica contemporânea, tal como a associação com métodos diagramáticos, que além de serem

utilizados como métodos de decisão, podem ser utilizados também como ferramenta

heurística. Outras qualidades incluem uma proximidade com noções essenciais da lógica,

como as noções de validade, correção, prova e completude. Contudo, para que estas noções

adquiram sentido, é necessário que se as desmembre e explique em suas partes componentes,

de modo que se torne possível uma visualização completa e mais adequada da teoria.

Conhecer os mecanismos que dão suporte à teoria da silogística, além de contribuir para a

formação de novos pontos de vista, ajuda a clarificar as noções mais básicas, tornando

possível o desenvolvimento de melhores métodos de ensino, não apenas da silogística, mas da

lógica como um todo. Os objetivos do artigo se constituem desde uma aproximação com o

texto e suas noções mais gerais, i.e., as noções de silogismo, termo, silogismo perfeito, até

noções um pouco mais aprofundadas, como por exemplo, provas diretas, por reductio ad

impossibile, provas por ecthesis, e a construção de trios de sentenças verdadeiras para a

refutação de candidatos à silogismo através do uso implícito do quadrado de oposições. Para

levar o projeto a cabo foi efetuada uma divisão em duas tarefas, cujos quais levaram a dois

artigos. O primeiro, Demonstrações no primeiro livro dos Analíticos Anteriores de

Aristóteles, contém noções fundamentais como as noções de termo, proposição categórica,

silogismo e o enquadramento de argumentos em figuras, além da explicitação do método de

refutação através de triplas de termos. Já para o presente artigo o que se pretende é a

apresentação dos demais métodos utilizados por Aristóteles que não foram contemplados no

primeiro artigo, ou seja, a prova por reductio ad imposibile, ecthesis, e o método que

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Aristóteles criou para a descoberta de premissas que faltam para uma dedução, mais tarde

denominado pons asinorum. A prova por exposição é utilizada como uma prova alternativa

para os modos DARAPTI, DATISI, DISAMIS e BOCARDO, da terceira figura, alguns dos

quais serão analisados no artigo. Há ainda, nos silogismos modais, os modos BOCARDO e

BAROCO, cuja sugestão é de que a única prova possível é a por exposição. Já a prova por

redução ao impossível é utilizada mesmo em teorias contemporâneas, porém alguns autores

como Da Silva, sugerem que Aristóteles não era particularmente um apreciador deste método,

pois apesar de revelar a verdade de alguma proposição, não demonstra o porquê ela é

verdadeira. No terceiro objetivo do artigo está a explicação de um método conhecido como

―mata-burro‖. Trata-se de um método para encontrar premissas que faltam para a elaboração

do silogismo. Neste ponto se obtém uma ligação com os objetivos mais gerais de Aristóteles

com os Analíticos Anteriores, que trata de servir como uma espécie de instrumento chave

para os Analíticos Posteriores, para sua teoria da ciência. Com a soma dos conteúdos dos dois

artigos se contemplou as partes mais importantes contidas nos Analíticos Anteriores,

excetuando-se os capítulos referentes ao silogismo modal. Essa explicitação da teoria de

Aristóteles contribui para uma explicação não apenas do silogismo enquanto ferramenta de

prova, mas também para o entendimento da correção da própria teoria do silogismo. Com isto

é vislumbrar de modo mais claro o lugar que a teoria do silogismo ocupa em uma teoria mais

ampla, disponível nos Analíticos Posteriores. Através do estudo das noções envolvidas na

silogística é possível extrair argumentos contundentes para que ela não seja abandonada, em

meio às críticas – especialmente relativas à uma suposta superação – advindas a partir da

elaboração da lógica contemporânea. Se olharmos com atenção para as noções epistêmicas

envolvidas na silogística, podemos observar que as restrições quanto ao tipo de argumento

aceito como um legítimo silogismo por Aristóteles não estão presentes em sistemas mais

recentes, como a lógica de Frege e Russell. Isto permite que argumentos como petições de

princípio, sejam aceitos como válidos – embora trivialmente válidos – o que já não pode ser

notado na teoria aristotélica. Ao mesmo tempo, vemos em Aristóteles técnicas utilizadas

ainda hoje, como é caso da redução ao absurdo, o que mostra que sua teoria, além de

contribuir em muito para a lógica moderna, não está tão afastada dela. Além disto, é possível

notar que em aspectos heurísticos, há uma vantagem na silogística, pois podemos encontrá-la

no estudo de diversos métodos diagramáticos, o que representa uma vantagem em termos de

aprendizado de lógica, tanto em nível médio quanto no nível universitário.

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A CRIAÇÃO DO ESTADO COMO ATO LIVRE E RACIONAL EM HOBBES -

Evandro José Machado

Mestrando do PPG-Filosofia da UNIOESTE

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Palavras-chave: Vontade Subjetiva e Jurídica, Criação do Estado, Liberdade e Razão

A filosofia política moderna levanta uma das questões mais intrigantes à mente

humana, a saber, por que o homem criou o Estado? Intrigante justamente porque a vida em

coletividade está muito aquém de ser agradável e natural assim como pensava Aristóteles, por

exemplo. É perceptível a tendência humana de se fechar em seus objetivos pessoais, em seu

apartamento, em sua função cotidiana e deixar a vida com o outro sempre para depois. Cada

vez mais cresce o isolamento pessoal e o número de pessoas que optam pelo aprimoramento

subjetivo. Então, se em um primeiro momento a vantagem da vida isolada é extremamente

superior à vida coletiva, por que o Estado foi instituído? Buscando amparo teórico na

literatura de Thomas Hobbes, acreditamos e defendemos que é necessariamente pela vontade

de viver melhor que o homem pactua com o outro homem e constitui o Estado. Para entender

a resposta dada por Hobbes a esta questão, faz-se necessário percorrer o mesmo caminho

mental estipulado por ele. Em primeiro lugar: o homem não nasceu para viver em sociedade,

sob os limites da lei civil. O homem não é naturalmente político. Ele é artificialmente político.

As circunstâncias do cotidiano conduzem o homem à deliberação e a iniciar a vida coletiva.

Em segundo lugar: os homens devem fazer todo esforço possível e necessário para se

manterem vivos, adjacente a esta realidade, os homens se demonstram temerosos com relação

à morte violenta. Além disso, todo homem tem direito (liberdade) a usufruir de todos os bens

cedidos pela natureza e, não pela escassez de bens, mas pelo desejo dos mesmos bens, os

conflitos serão inevitáveis. Esses elementos compõem o que Hobbes denomina de estado

natural. Não necessariamente um espaço físico, mas uma situação possível ou simplesmente

uma hipótese de como o homem viveria na ausência de leis comuns. Assim, a passagem da

vontade de poder subjetivo à vontade de poder jurídico nada mais é do que um ato livre e

racional e tem por finalidade a preservação do movimento vital. Os homens notam que de

nada vale a liberdade ilimitada se a vida, que é o maior bem, não estiver sendo preservada. A

liberdade, portanto, assume a identidade de mediadora que tende a conduzir os homens a um

fim maior, a saber, a preservação. Papel igualmente importante nesse processo de transição é

o da razão humana, que atua como uma faculdade de cálculo no sentido de analisar os

elementos favoráveis e os desfavoráveis de determinada situação, eis que o estado surge como

a possibilidade mais evidente de fuga da situação natural de instabilidade. A instituição do

Estado acontece para que o homem viva em paz. Basta lembrar que a busca pela paz

configura-se na primeira lei de natureza em Hobbes. O homem não quer apenas viver, ele

quer viver bem, de maneira confortável, em paz. Este é o fim pelo qual todo homem se

movimenta. As leis naturais por elas mesmas não servem para nada, pois orientam o homem

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somente em esfera individual e pessoal. Tem que haver, necessariamente, um poder

suficientemente grande para que ocorra a segurança dos homens e eles ganhem sentido em

existir. Mesmo com a instituição do estado civil, o interesse do homem ainda se dará na esfera

privada, contudo, não caberá mais a ele cuidar do seu próprio direito, e sim ao soberano, o

qual ‗herdou‘ todos os direitos privados e, por esta razão, é o poder supremo. Atento ao

desejo de viver, o homem pactua com o outro homem – passa da vontade de poder à vontade

jurídica – e dá início à vida política, ato livre e racional.

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O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX - Fabiana Cristiny Cursio Eiras

Graduanda em filosofia da Unioeste

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Nossa comunicação pretende apresentar o conceito de trabalho em Marx e seu duplo

caráter. O conceito de trabalho em Marx é desenvolvido em O Capital para criticar a

concepção dos economistas sobre os fundamentos da riqueza da sociedade. Para os

economistas, o dinheiro é o fator capital da produção. Para eles, o trabalho e a terra também

são importantes para a produção da riqueza, mas não são os fatores fundamentais, pois sem

dinheiro nada é possível de ser fabricado na sociedade. Para Marx, porém, o trabalho humano

e a terra (Natureza) são os únicos fatores da produção, pois é do trabalho humano e da

atividade espontânea da Natureza que são produzidos todos os produtos necessários à vida

humana. Sem o trabalho e a terra nada pode ser fabricado. O dinheiro, segundo Marx, é

apenas um meio de troca. Na concepção de Marx, o homem distingue-se da natureza pelo

trabalho, pela capacidade que possui de transformar a Natureza em objetos úteis à sua

existência. É pelo trabalho que o homem transforma a Natureza em casacos, sapatos, mesas,

cadeiras etc. sem essa capacidade criadora o homem seria um selvagem. À essa capacidade

criadora do homem Marx deu o nome de trabalho concreto, trabalho útil ou trabalho

específico. Ao mesmo tempo em que o trabalho humano transforma a Natureza e cria novos

valores de uso, o trabalho também é uma atividade que consome as energias físicas e

intelectuais do homem. A esse dispêndio ou consumo de energias durante o trabalho, Marx

deu o nome de trabalho abstrato, trabalho genérico ou trabalho enquanto tal sem determinação

alguma. O trabalho abstrato é o aspecto do trabalho comum a todos os diferentes trabalhos

concretos. Alfaiataria, marcenaria e sapataria são diferentes formas de existência desse

aspecto concreto e útil do trabalho humano. Esses trabalhos diferenciam-se entre si pelos

diferentes modos de transformar a Natureza, pelos diferentes objetos transformados, pelos

diferentes produtos fabricados e pelos diferentes instrumentos empregados. O trabalho

abstrato ou genérico é aquele elemento que existe em comum entre todos esses diferentes

trabalhos úteis, é o conjunto das energias musculares e cerebrais gastas durante as operações

realizadas nos diferentes ofícios. O trabalho, na concepção de Marx, possui duas

determinações opostas. O trabalho concreto possui a determinação da qualidade e o trabalho

abstrato a da quantidade. Independentemente da quantidade de energias consumidas e do

tempo de trabalho que custa para fabricar um casaco, por exemplo, suas qualidades são

sempre as mesmas: a de agasalhar o corpo humano. Essa qualidade não possui qualquer

relação com o tempo de trabalho gasto e com a quantidade de energias humanas consumidas

em seu processo de fabricação.

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A MÚSICA SEGUNDO O LIVRO III DA REPÚBLICA DE PLATÃO - Fabiane Libardi

Unioeste

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Palavras-chave: Música; Platão; República; Pólis

A partir do livro III da República de Platão, percebemos a influência da música

enquanto elemento pertencente à educação da pólis pensada pelo filósofo e, principalmente,

sua importância para o reconhecimento do caráter do guardião. A educação do guardião

permitiria a execução de sua techné (arte) própria, qual seja, o guardião é o demiurgo da

liberdade. Segundo Platão, a imitação é necessária à educação, ela representa ou reproduz

uma coisa ou situação na formação do caráter do homem, buscando a excelência da alma

através da execução de sua techne. O guardião, assim como o poeta, imita; no entanto, imitam

de modo diverso. A mimese realizada pelo guardião tem como modelo as características do

homem livre. Ao passo que o poeta é esse que pode imitar sem um objeto específico. No

entanto, Platão, ao pensar o poeta, pensa na temperança enquanto virtude necessária para a

realização da boa poesia, daquela que reflete a pureza, a harmonia da alma de quem a realiza.

Nesse sentido, o guardião e o poeta partilhariam da mesma concepção da educação no que

tange a um fazer específico, a música. A música tem como uma de suas partes a harmonia.

Está é compreendida de modo múltiplo. Existem as harmonias violentas e as harmonias

voluntárias. As primeiras imitam a voz dos homens capazes de posturas corajosas, aqueles

que na guerra não temem a própria morte, e as segundas imitam a voz dos possuidores de uma

temperança natural. A harmonia, tal como concebida pelo filósofo, seria indispensável na

execução de qualquer arte, se a tomarmos enquanto elemento que imita a ordem natural da

própria physis. Outra parte que constitui o canto é o ritmo, onde forçando os pés, mede-se a

altura da melodia, identificando as notas longas e as breves. Ele é responsável por imitar as

características da conduta humana: a baixeza, a insolência, a loucura ou outros defeitos ou,

ainda, aqueles que têm a medida exata de uma boa conduta, da beleza. O guardião, assim

como o filósofo e todos os artífices da pólis, executa aquilo que é o fim próprio de sua

natureza, sem confundi – lá com outra arte; pois que a mistura de múltiplas artes por um

mesmo homem levaria a um grau inferior de excelência das ações. A educação ideal, nesse

sentido, deve-se a um tipo específico de imitação, aquela que convém à construção de um

bom caráter, da excelência de alma, isso, desde a infância. Consideraremos que a música, a

partir do texto platônico, é indispensável à formação do caráter, devido causar uma afecção de

maior valor moral. Mas deve-se ter o cuidado para adentrarem apenas as melodias que imitem

e cultivem o caráter do homem de bem. A melodia, assim como a alma humana, é dividida em

três partes. Sendo, a primeira, constituída pelas palavras, pela harmonia e pelo ritmo. O ritmo

e a harmonia seguem a palavra. Essa educação é responsável por levar a perfeição à alma do

homem, sendo a música um dos elementos dessa conquista. Isso, na medida em que a música

imita o belo e o bom, constitutivos do caráter exemplar. Os educados pela boa música teriam

o discernimento adequado para identificar as imperfeições que lhe aparecem e as

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desprezariam desde a infância, reconhecendo a insanidade de tais ações, como por exemplo,

as insanidades dos prazeres excessivos. Aqueles que prezam o belo e o bom buscam uma vida

harmônica, tornando-se homens de alma perfeita, saudando e orgulhando-se dessa educação

na chegada da idade da razão, quando se encantariam cada vez mais por sua arte.

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O CONCEITO DE DEMOCRACIA EM DEWEY - Felipe da Costa

Universidade de Passo Fundo/PROBIC/Fapergs

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Palavras-chave: Utopia democrática; John Dewey; liberdade

John Dewey filósofo pragmatista norte-americano, viveu durante o século XX e

presenciou todos os fatores que culminaram na crise de 1929, que desmascarava as

contradições promovidas pelo capitalismo construído pelos americanos. Como resposta a

crise Franklin Delano Roosevelt criou uma nova política denominada New Deal, a qual

reformulou as bases do capitalismo. Foi nesse período que Dewey escreveu os ensaios

contidos na obra Liberalismo, liberdade e cultura o qual concentram grande parte de suas

ideias políticas. Diante de tal contexto surgem algumas questões como: a produção desses

ensaios teve por objetivo apoiar o New Deal? Ou seria Dewey um critico da sociedade

americana, como ponderam alguns dos seus estudiosos? Qual seria sua ideia de democracia

tendo em vista que nesta mesma obra ele critica o estado soviético? O presente trabalho tem

como objetivo buscar esclarecimentos sobre estas questões e situar a ideia de democracia

sustentada por Dewey. No início do século XX ouve um grande número de monopólios nos

EUA, formados por banqueiros e empresários que defendiam o capitalismo e a liberdade de

compra e venda como sendo únicos meios de garantir a igualdade entre as pessoas. Foi assim

até a crise de 1929 que dava o exemplo maior de que existem outros meios de acumular

riquezas além do trabalho. Por isso fez-se necessária a intervenção do governo americano e a

criação do New Deal. Analisando estes escritos pode-se perceber que John Dewey era

favorável a formulação de políticas de regulamentação econômica a exemplo do New Deal,

porém ele vai além do que seria necessário se seu objetivo fosse somente justificá-las. Na

concepção de Dewey tais atitudes servem para que os menos favorecidos economicamente

tenham algum aparato social e não sejam esmagados pelo poder econômico. Além disso,

acentua a ideia de que devemos nos posicionar frente ao estado não só como compradores ou

contribuintes financeiros, mas como cidadãos que interagem na formulação das leis e buscam

o bem da coletividade. Com relação ao estado soviético na concepção deweyana os marxistas

tentam colocar em prática uma formulação elaborada em um tempo que não mais condiz com

a realidade da época. Nos anos em que foram aplicadas as teses marxistas a ciência estava já a

um patamar muito elevado não aceitando mais uma tese como a de Marx que exclui vários

fatores importantíssimos como o social e o político e eleva de tal maneira o fator econômico a

ponto de transformá-lo em um dogma. Além disso, com o controle instituído pela URSS à

imprensa e as instituições escolares e o aniquilamento de qualquer coisa que representasse

oposição ao partido comunista, estes estariam invertendo o principal ideal da revolução,

instaurando assim uma ditadura sobre o proletariado e não do proletariado. Nestes escritos

Dewey explicita como acredita no método científico de pensamento, para o qual as ideias são

apenas hipóteses que necessitam de uma comprovação prática, rejeitando assim qualquer

forma de verdade incontestável. Para nosso autor a democracia deve agir utilizando tal

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método para que suas formulações não sejam desvinculadas da realidade e estejam sempre a

mercê de novos debates e discussões a cerca de sua validade. O presente estudo visa trazer as

concepções de Dewey a respeito de democracia e deixa claro que para ele ela não é produto

da natureza humana, nem de uma instância absoluta incontestável e não é ligada estritamente

a economia. Para ele, a democracia deve ser vista como um imperativo moral que proporciona

um seguro crescimento individual e coletivo para todos. Ela se constitui nas ações que visam

a sua construção e sua necessidade para uma vida melhor.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

CUNHA, Marcus Vinicius da. John Dewey a utopia democrática. Rio de Janeiro: DP&A,

2001.

DEWEY, John. Liberalismo, liberdade e cultura. Anísio Teixeira. São Paulo: Companhia

editora nacional, 1970.

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A SOLUÇÃO RACIONALISTA PARA A HIPÓTESE DO ERRO MORAL

INEVITÁVEL - Félix Flores Pinheiro


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Palavras chave: Filosofia; Ética; Conflitos de deveres;

A hipótese do erro moral inevitável surge a partir da discussão a cerca dos conflitos de

deveres. As discussões sobre a possibilidade de deveres morais poderem conflitar em

determinadas situações vem se tornando cada vez mais importante na filosofia moral. Dessa

forma, o presente trabalho abarca a solução racionalista para o problema levantado pela tese

dos dilemas, recorrendo a princípios da ética kantiana e do utilitarismo. Partindo da defesa

dos dilemas morais, busca-se mapear a discussão a partir de filósofos contemporâneos a fim

de obter um pensamento crítico em relação ao assunto evidênciando a real importância de se

considerar esta possibilidade para a deliberação moral. Um dilema moral constitui uma

ocasião onde um agente se encontra em uma determinada situação em que forçosamente deve

escolher entre duas ações possíveis que acredita serem corretas, mas que não podem ser

efetuadas ao mesmo tempo. Quando analisadas essas situações constituiriam uma espécie de

conflito entre deveres morais, pois o agente se encontra diante de circunstâncias nas quais tem

o dever moral de fazer A e o dever moral de fazer B ao mesmo tempo, não podendo fazer

ambos. A defesa mais consistente da existência de dilemas morais culmina na tese do erro

moral inetivitável. O argumento consiste inicialmente em distinguir dois ambitos onde o erro

moral inevitável é evidenciado. Em um primeiro momento a deliberação moral é identificada

como incapaz de solucionar tais conflitos. Essa visão é apoiada no ―principio de

aglomeração‖. Além desse fator, Williams (1965) adentra a questão a partir dos sentimentos

envolvidos nos agentes durante e após as situações de conflito. Segundo o autor sentimentos

―resíduais‖ evidenciam um erro moral, de forma com que não podemos evitar tais sentimentos

após um dilema. Nesse contexto a solução racionalista deve abarcar não só argumentos contra

o ―principio de aglomeração‖, dissolvendo o problema no ambito deliberativo, mas também

tratar da questão dos sentimentos ―resíduais‖ descritos por Williams (1965). Para tal utilizou-

se inicialmente o ―principio de Kant‖ (ou principio ―deve implica pode‖), sendo esse a

afirmação de que o dever moral implica o poder agir moralmente, sendo assim só temos o

dever de agir moralmente quando podemos agir moralmente. É a partir deste principio que se

evidencia a inconsistência da tese dos dilemas, pois se concluo que devo fazer A e B, mas A

impede que eu faça B e vice versa, não temos dois deveres, visto que não podemos fazer as

duas ações ao mesmo tempo. Tal evidência legada de Kant (2003) possibilita a refutação da

tese dos dilemas, na medida em que não se adapta ao ―principio de aglomeração‖. Brink

(1994) contribuiu para a solução adequando o ―principio de aglomeração‖ ao ―principio de

Kant‖, fazendo com que se conclua a partir da obrigação de fazer A e da obrigação de fazer B,

termos a obrigação de fazer A ou B. Dessa forma, o erro moral passa a ser não fazer uma

dessas opções, e não fazer apenas uma delas. Essa defesa ficou conhecida como ―tese das

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opções‖, tornando-se uma alternativa válida. Entretanto, como foi afirmado anteriormente,

negar os dilemas morais se mostra complicado não só por empecilhos no campo da

deliberação, mas também pela presença de diversos sentimentos que influenciam a posição

dos agentes. Alguns sentimentos costumeiros dessas situações são a porta de entrada para

outra abordagem a favor do erro moral inevitável, são os chamados sentimentos residuais.

Após a vivência de um dilema moral nota-se que o agente pode sofrer por um forte

arrependimento, como se tivesse cometido um erro ao não fazer uma determinada ação, este

arrependimento ou remorso é algo que sobra após a resolução do problema. Williams (1965)

faz uma comparação entre os conflitos morais com conflitos de crenças e conflitos de desejos.

Dessa forma ele identifica os conflitos morais como sendo comparáveis aos conflitos de

desejos, mas não de crenças, pois apresentariam a mesma estrutura. Em um conflito de

desejos, ao se abandonar algo que se desejaria fazer, ainda resta o desejo de fazer esse algo.

Da mesma forma em um conflito moral, resta algo, um sentimento, da ação que não foi levada

a prática. O que não ocorre em um conflito de crenças. Partindo do pressuposto de que um

dilema é um conflito entre duas obrigações, ou seja, ―um conflito entre dois julgamentos

morais que um homem está disposto a tornar relevantes para decidir o que fazer‖

(WILLIAMS, 1965, p. 108), o autor conclui que após a decisão tomada em um conflito moral,

o dever que não for cumprido pode ―permanecer‖ da mesma forma que o desejo não satisfeito

no conflito de desejos permanece, de forma com que negar estes sentimentos é deixar de lado

evidências morais envolvidas nos agentes. Não há dúvidas de que esses sentimentos

demonstram algo importante, mas dizer que os mesmos evidenciam um erro é um salto muito

grande em relação ao que eles realmente evidenciam. Foot (2002) explica que apenas sentir

que algo ruim aconteceu não comprova que algo realmente ruim tenha acontecido, pois é

impossível passar da simples existência de um sentimento para a verdade da proposição

formulada a partir dele. Muitas vezes nossos sentimentos não correspondem à realidade, é

necessário então investigar até que ponto esses sentimentos são o parâmetro para designar se

algum ruim realmente aconteceu.

REFERÊNCIAS

ABAGNANO, N. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

BRINK, D, O. Moral Dilemmas and its Structure. The Philosophical Review, n. 2, 1994, p.

215-247.

FOOT, P. Moral Dilemmas Revisited. In:_______. Moral Dilemmas, Oxford: Oxford

University Press,

2002, p. 175-187.

HARE, R, M. Moral Conflicts. In: _________. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point.

Oxford: Oxford University Press, p. 25-35, 1981.

KANT, I. A metafísica dos costumes. Trad. de Edson Bini. Bauru: Edipro, 2003.

WILLIAMS, B. Ethical Consistency. Proceedings of the Aristotelian Society, n. 39, 1965, p.

103-124.

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O EXISTENCIALISMO FILOSÓFICO NO ENSINO MÉDIO ATRAVÉS DO

CINEMA COMO RECURSO DIDÁTICO - Fernanda Veiverberg

FILOSOFIA - UFSM/ Bolsista PIBID/Capes

[email protected]

Palavras-chave: Ensino – Filosofia – Cinema

O presente trabalho apresentará o relato das atividades realizadas na Escola Estadual

Augusto Ruschi, localizada na Cohab Santa Marta, em Santa Maria no primeiro semestre de

2011, entre o inicio de março e final de junho. Tais atividades foram elaboradas e

desenvolvidas por três alunos bolsistas do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à

Docência, Subprojeto Filosofia, do chamado Grupo de Trabalho Filosofia e Cinema.

Acreditamos que o cinema nos oferece algumas características muito próprias e essenciais que

favorecem e aperfeiçoam a sua utilização enquanto recurso didático. O que se deve

principalmente ao fato de o cinema proporcionar a seus espectadores uma incrível impressão

de realidade, desencadeando em seu espectador um processo perceptivo e efetivo de

―participação‖. Pretende-se fomentar a compreensão da forma como as temáticas filosóficas

podem aparecer em produções cinematográficas, salientando as possibilidades de enxergar e

trabalhar as realidades (ou as fantasias) do mundo por de trás das câmeras, de tal forma a

fazer com que os alunos possam perceber que um filme traz em si diversos aspectos que não

podem ser desconsiderados ou tratados como neutros, já que todas as características presentes

em sua produção têm um fundamento e a ela vinculam-se intenções, ideologias, teorias. Neste

semestre entre os objetivos específicos que elencamos para a prática na Escola Augusto

Ruschi encontram-se a necessidade de realizar um trabalho conjunto com os outros Grupos de

Trabalho a partir de um tema comum, que foi avaliado e escolhido em comum acordo

(juntamente com a professora titular da disciplina), a saber, o Existencialismo filosófico a

partir de um texto, O Existencialismo é um Humanismo, de Jean-Paul Sartre. Através do

cinema visamos encontrar meios para tratar conceitos presentes no texto, a partir de três

filmes selecionados juntamente com materiais de apoio, objetivamos dar conta de apresentar

um resumo do conjunto da teoria existencialista. Abordamos o tema do Existencialismo

através de três filmes. O primeiro deles, ―As melhores coisas do mundo‖, direção de Laís

Bodanzky. A temática abordada foi A Existência e Valores dos Jovens Contemporâneos e

serviu como uma introdução à temática existencialista em conformidade com temas da ética a

partir dos dramas e tramas construídos e vividos por jovens, e ilustrados no filme . O segundo

filme exibido foi ―Alice no País das Maravilhas‖, direção de Tim Burton, EUA/2010. A

temática abordada foi a diferença entre essência e existência, já que Alice, no filme, ao passar

por uma série de transformações e dilemas questiona-se sobre sua identidade e a realidade do

mundo que a cerca, percebendo que não há um ―eu‖ dado e o que vale nesta trama é a

construção subjetiva por meio das experiências no mundo. O terceiro filme trabalhado na

Unidade Didática foi ―Into the Wild‖, Sean Penn, EUA/2007, onde buscamos enfatizar um

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conceito fundamental do texto de Sartre, a Liberdade, através do tema abordado com o filme

que foi a fuga da sociedade como forma de entrar em contato com a própria existência. É

necessária uma sensibilização do olhar: para trabalhar determinado filme, com determinado

grupo de alunos é necessário contextualizar sua produção e relevância temática, isto é, quais

os conceitos que impulsionaram a criação e efetivação da ideia para o cinema, e como estas

dialogam com os temas, conceitos e conteúdos filosóficos sugeridos na unidade didática.

Visando assim, caracterizar o cinema como uma forma de linguagem que favorece a

interpretação das teorias filosóficas. O que sempre é importante destacar antes da exibição dos

filmes são os conceitos pertinentes para a nossa discussão. Para fazer Filosofia com filme é

preciso interagir com seus elementos lógicos, entender que há uma ideia ou conceito a ser

transmitido pela imagem. Júlio Cabrera em sua obra O Cinema Pensa, caracteriza o cinema

como um meio caracteristicamente impactante e com pretensões de verdade universal, isso

permite que o espectador não permaneça neutro diante das cenas exibidas, pois o cinema

instaura experiências, no momento em que apresenta pluriperspectivas, manipula tempo e

espaço e maneja as conexões e cortes entre as cenas e ao tornar as situações possíveis

interagimos de outra forma com elas, o que permite que os alunos assumam posições e

estabeleçam relações de forma mais livre e particular, pois são as suas impressões que ele

pode destacar. O cinema não impõe verdades absolutas, a forma como as imagens são

apresentadas não estabelece sua necessária aceitação, não precisamos afirmar uma imagem,

apenas verificá-la. Por fim, vale mencionar que o objetivo do Programa Institucional de Bolsa

de Iniciação à Docência, de adiantar o processo de inserção do aluno de cursos de

licenciatura, está trazendo bons resultados na formação efetiva dos envolvidos no processo.

Penso que o quanto antes o estudante de filosofia voltar-se para a sua própria prática, menor

será o impacto frente à realidade escola e maior será sua autonomia didático/filosófica. Tais

experiências servem para que, de modo geral, possamos conhecer sumariamente tanto as

possibilidades de envolvimento dos alunos para com as temáticas, quanto aos limites de

aplicação de filmes em diferentes espaços e momentos da rotina escolar. As ideias estão

amadurecendo, já estamos familiarizados com o ambiente escolar e sua logística própria e

apostamos na intensificação e diversificação de atividades para este ano de 2011.

REFERÊNCIA

CABRERA, Julio. O cinema pensa: uma introdução à filosofia através dos filmes. Rio de

Janeiro: Rocco, 2006.

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LEI DE NATUREZA COMO COMANDO DIVINO EM HOBBES - Frederico Lopes de

Oliveira Diehl

Mestre e doutorando

Universidade Estadual de Londrina (UEL)

[email protected]

Palavras-chave: lei de natureza; comando; Deus.

O conceito de lei de natureza é fundamental no sistema de Thomas Hobbes. É a partir

da lei de natureza que o homem poderá abandonar o estado de natureza e ingressar no Estado

civil. Se na condição de natureza os seres humanos são livres e iguais, conseqüência

necessária é que irão entrar em conflito. Contudo, além das paixões que dispõem os

homenspara o confronto, há na natureza humana também a razão, que pode tirar os homens da

situação de belicosidade. De forma que a lei de natureza é definida por Hobbes, inicialmente,

como o preceito da razão que indica ao homem o caminho para obter a paz e a segurança. Por

meio da razão o homem poderá calcular a melhor forma de abandonar a condição de guerra,

ou seja, poderá concluir que é melhor abrir mão da liberdade plena dada pela natureza para

receber, em troca, a manutenção da vida. Além desse conceito geral de lei de natureza

entendida como razão, Hobbes elenca uma série de leis naturais em espécie, regras racionais

para garantir paz e segurança para a humanidade. Ocorre que Hobbes, além desse conceito

primeiro de lei natural como ditado da razão, também desenvolve uma segunda noção de lei

de natureza, vista não somente como recomendação racional mas também como ordem

emanada por Deus. A partir disso, uma primeira pergunta já se coloca: ora, o que é

exatamente lei de natureza para Hobbes? É um conceito ambíguo? Ou recomendação da razão

e ordem divina são a mesma coisa? Para responder essas questões faz-se necessário esclarecer

o sentido de lei natural vista como ordem de Deus na filosofia de Hobbes, bem como o uso

que Hobbes faz do conceito a partir da longa tradição que o enseja (remontando,

indiretamente, até a Antígona de Sófocles e passando por filósofos como Platão, Cícero, Philo

Judaeus e Tomás de Aquino). Se o primeiro conceito coloca a lei de natureza como um ditado

ou recomendação e o segundo a enfoca como uma ordem ou mandamento, é necessário

investigar as relações entre as duas prescrições. E se o primeiro conceito funda-se na razão e o

segundo funda-se na divindade, é necessário também investigar a relação entre a

racionalidade humana e a manifestação divina. Nas obras sistemáticas de filosofia política de

Hobbes (quais sejam: Os elementos da lei natural e política, Do cidadão e Leviatã) o conceito

de lei natural enquanto ordem de Deus é explorado em momentos semelhantes. Após

conceituar lei de natureza como preceito da razão e enumerar as leis da natureza em espécie,

Hobbes realiza algumas considerações a respeito do tema. E entre essas considerações

defende que a lei de natureza não pode ser lei se for vista apenas como preceito racional, pois

a definição de lei necessita do caráter imperativo (ou seja, a lei é uma ordem, um comando, e

não uma mera recomendação). E, assim, a lei de natureza só pode ser vista como lei

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propriamente dita se enquadrada como uma ordem de Deus. Tal assertiva é confirmada pelo

filósofo ao aproximar o conteúdo das leis de natureza em espécie dos mandamentos presentes

nas Sagradas Escrituras.

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ALTARES DOMÉSTICOS: REFLETINDO UM CASO ESPECÍFICO E OS

PROCESSOS DE FORMAÇÃO HISTÓRICA - Gabriela Cristina Maceda Rubert

Graduanda de História

Unioeste

[email protected]

Neste trabalho pretendo analisar práticas religiosas populares a partir de fotografias de

espaços domésticos de devoção. Por acreditar que a imagem não representa uma simples

alegoria na pesquisa social, compreendo a importância de fazer uma análise sociológica e

histórica das imagens das práticas cotidianas dos sujeitos históricos. Creio que estudar a

religiosidade popular através de imagens seja um caminho para entender um pouco mais a

pluralidade de influencias e a multiplicidade de elementos presentes na cultura brasileira. As

práticas religiosas populares não podem ser estudadas de forma homogênea, é preciso analisar

casos particulares, para poder identificar as múltiplas influências e culturas implícitas nos atos

de fé. Neste caso irei analisar o culto de um devoto específico ao monge João Maria de Jesus,

problematizando suas relações com a Igreja oficial e com a religião popular. Diante da

pesquisa realizada, pode-se perceber que as práticas do catolicismo popular interagem nos

ambientes público e privado. Os devotos dos monges do Contestado manifestam-se não

apenas através de suas rezas cotidianas diante dos oratórios domésticos, mas também pelas

práticas devocionais de peregrinação e de culto, nos espaços sagrados públicos. No caso do

Contestado, a religião popular teria ajudado a formação do movimento que, portanto,

constituiu-se enquanto uma religiosidade de reivindicação, próxima dos interesses e da luta da

população. Sendo assim os monges e as entidades religiosas particulares desse processo

cativaram um grande número de devotos, que perpetuaram suas práticas através de seus

sucessores. Os processos de migração no Brasil são constantes, gerando sentimentos em

comum entre os migrantes, e muitas vezes anseios e sonhos refletidos nas práticas religiosas.

A esperança da terra prometida, presente nas profecias dos monges, e em muitos movimentos

sociais de luta, permanece na mentalidade dos camponeses migrantes. As práticas e símbolos

do passado são reinventados, conforme a proximidade com as reivindicações atuais,

auxiliando na formação de identidades, como é o caso da identidade camponesa do

movimento Contestado. São criadas, portanto novas dinâmicas e leituras, mas seus

significados são permeados pelas relações históricas por elas vividas no passado. A partir do

contato com Seu Juca, um devoto que depois de quase cem anos ainda realiza práticas

herdadas da religiosidade camponesa do Contestado, compreende-se a importância de analisar

a vida dos monges a partir dos devotos. Através das práticas de devoção, dos sentidos

atribuídos e ressignificados aos monges ao longo do tempo pode se refletir as relações sociais

e o universo dos devotos enquanto sujeitos históricos. São eles que cultuam e fazem com que

a imagem e a fé dos monges nunca morram. O que se pode pensar é o que a imortalidade

representa, quais são os processos e sujeitos históricos intrínsecos e subjetivos nessa prática

religiosa. A religião doméstica está restrita ao ambiente familiar, mas isso não significa que

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está se colocando fora da sociedade. Nela podemos ver anseios, sonhos, esperanças, e

principalmente memórias e permanências, que perpassam anos e são ressignificados de forma

peculiar em cada grupo e região.

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SÍNTESE DE OUTRORA - Anderson Hilgert - Everton M. Strapason - Giovane O.

Gonçalves – Lucas - Miguel Â. F. Junior - Michel K. Hilbig - Rodolfo Matheus

E-mail: [email protected]

Palavras chave: Arte; vídeo-instalação; Experimentação.

Exposição do projeto de vídeo-instalação como alternativa cultural questionadora.

Objetivo e características. Trazer à tona elementos que promovam a reflexão acerca do pré-

conceito em relação à arte. Dando elementos para que o público reflita sobre o que é a arte, e

o que eles entendem por arte. Numa questão central: O QUE É ARTE? Através da exposição

artística que pretendemos realizar, proporcionaremos a reflexão acerca da arte, fazendo uso

das mais diferentes expressões artísticas, ou não, (essa definição será dada pelo público) e

registrando através de audio-visual as reações deste. Utilizando-nos de vídeos, objetos,

quadros, fotografias, etc, mesclando elementos do cotidiano (sem nenhuma referencia aos

conceitos artísticos tradicionais) e desta forma causando no expectador um certa confusão ou

mesmo um estranhamento. Divulgar e gerar esclarecimento dos diferentes meios de

expressões artísticas, quebrando paradigmas e preconceitos gerados pela falta de explanação,

acesso, e difusão artística. Provocar a reflexão em relação à arte, e até mesmo ao conceito de

arte. Captar a reação das pessoas em relação ao que está sendo proposto como arte ou não,

colhendo elementos lingüísticos através de depoimentos. Justificativa. A definição de arte é

alvo de inúmeras interpretações, considerações e mesmo questionamentos. Mas uma das suas

características é explorar a subjetividade, não da obra, e sim do espectador (público). O

espectador neste cenário trará elementos próprios para sua leitura sobre arte. A

individualidade deste mesmo espectador acaba gerando um conceito único e dotado de todo o

significado para ele. A atitude é Promover e difundir a arte visual fomentando a reflexão

sobre o que verdadeiramente se expressa como arte. Tendo em vista a diversidade cultural

brasileira e que existem elementos peculiares de cada região, a difusão inter-regional

provocará uma consciência artística nos observadores que se depararão com outras realidades

artísticas ou não, dependendo de cada opinião individual. Planejamento para realização da

exposição artística. O grupo apresenta em primeiro momento uma conexão de linguagens

através da interação artística, e recursos visuais para apresentar ao publico a arte em suas mais

diferenciadas preposições, tais como: poesia, cinema, música, pintura, escultura, etc.

Propondo uma diferenciação da arte, e das outras atividades do cotidiano humano que se

confundem com arte pela utilização de recursos similares. Isso se dará através da formatação

de um espaço, em forma de labirinto, onde será proposto ao público sua manifestação em

relação a elementos artísticos que serão exibidos através de fotos, vídeos, luzes, arame,

cartazes, com a pergunta tema: ISTO É ARTE? Ao final da exposição artística (saída) o


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público pode participar explanando seu conceito de arte ou mesmo suas impressões sobre o

que sentiu. Faremos a partir disto um curta-metragen cujo objetivo é promover a compreensão

da arte estimulando e criando a formação de público. Distribuiremos a arte de uma forma

experimental e será analisando com ligações além das artes visuais, com uma

contextualização filosófica e sociológica, analisando e fomentando através de uma pesquisa

de linguagem que vai ser exposta no curta-metragem que também será experimental.

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A INTERSUBJETIVIDADE NO PENSAMENTO SARTRIANO: O OLHAR - Helen

Aline dos Santos Manhães

Graduanda em filosofia / Bolsista PET - Unioeste


Palavras-chave: sujeito, objeto, para-outro, intersubjetividade, olhar.

No pensamento de Sartre, o ser-para-outro se constitui como uma das estruturas

fundamentais da realidade humana. Através da relação de intersubjetividade o outro me

aparece como objeto e, fundamentalmente, como homem; somente a partir daí posso captar

integralmente minhas próprias estruturas. Sartre analisa o olhar como o modo fundamental

pelo qual se estabelece a relação: ver o outro significa ser visto pelo outro, ser tomado como

objeto, ser desprovido de mundo. Assim, o olhar não se configura apenas como o ser tomado

(invadido) por algo externo; antes, funciona como o intermediário de mim a mim mesmo,

pois, através dele, atinjo uma dimensão de meu próprio ser que só pode ser revelada a partir

do contato com o outro, alcanço uma estrutura que é minha mas que necessita do outro para

vigorar, para ser. O olhar que o outro me dirige é a forma de reconhecê-lo como homem e, ao

mesmo tempo, reconhecer-me como objeto: eis a nova dimensão de meu ser. O olhar que

Sartre busca descrever ontologicamente não se trata daquele que remete unicamente aos olhos

humanos. Ao contrário, simboliza a possibilidade de ser visto, o ser visto por outro, e remete a

toda manifestação que prontamente indique ao eu a consciência de si próprio como objeto

para o outro. Há no olhar um duplo aspecto: vejo o outro e o outro me vê. Quando coloco-me

como sujeito e apreendo o outro como objeto, meu objeto-homem, ocorre uma fuga de meu

mundo em sua direção: a percepção do outro retira a fixidez do mundo e cria em seu cerne

uma fissura pela qual este escapa de mim, há uma nova orientação a qual se dirige o mundo,

pois, a figura de referência torna-se este ser ao qual tudo converge: meu universo desintegra-

se. Quando, ao contrário, o outro me vê, ele faz-se sujeito e faz de mim um objeto para outro,

transformando-me num em-si. Toda a minha liberdade e possibilidades são fixadas e retiradas

de mim porque torno-me esse eu que o outro percebe: eu sou esse eu que o outro vê. Tal

relação constitui-se não pelo conhecimento que passo a ter de mim, mas pelo ser que assumo

como meu. O olhar revela à minha consciência pré-reflexiva o eu enquanto objeto para outro.

Capto, imediatamente, minha condição de ser visto e perco meu ser de mim mesmo: o outro

fundamenta-me na medida em que sou puramente remissão a ele. Há a inversão da relação

entre eu e o outro: sou o eu que é objetivado, fazendo do outro o sujeito. O que o outro causa

em mim é, portanto, o reconhecimento de mim próprio: capto o ser que me torno aos olhos do

outro – um ser em-si, um objeto – e reconheço-me nele, identifico-me a ele, sou-o. Tal

processo ocorre instantaneamente quando recai sobre mim um olhar, e verto-me sobre mim

mesmo numa postura ontológica radicalmente diferente da adotada no momento

imediatamente anterior: de ser para-si converto-me em ser para-outro; concomitantemente, o

olhar faz a passagem de meu ser do para-si ao em-si, fixando meu mundo e transformando-me

num objeto para outro.

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CRIANÇAS: O ESPÍRITO DA CRIAÇÃO - Heloise Costa

Graduanda em Filosofia - UNIOESTE

[email protected]

Palavras-chave: criança – criatividade - filosofia

No primeiro capítulo de Assim Falou Zaratustra – ―Das Três Transformações‖ –

Nietzsche desenvolve a tese de que o espírito, como atividade de sapiência e criação no

homem, se modifica em três estágios: de espírito a camelo; de camelo a leão, de leão a

criança. O camelo é o espírito da paciência, do que suporta a carga do conhecimento; o leão é

o espírito do poder, da independência, do desvelar do dionisíaco; a criança representa a livre

atividade de criação: A criança é a inocência e o esquecimento, um novo começar, um

brinquedo, uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmação. Sim; para o

jogo da criação [...], é necessário uma santa afirmação: o espírito quer agora a sua vontade

que perdeu. O mundo quer alcançar o seu mundo. (NIETZSCHE, F. 2005, p.36). As crianças

evidenciam o espírito da criação, quando inventam seus próprios significados paras certas

coisas a partir daquilo que percebem no mundo. Por exemplo, quando uma criança pequena9

utiliza um objeto que não é um brinquedo para brincar. Se alguém lhe perguntar o que é

aquele objeto, ela dirá que é um brinquedo determinado a partir da atividade que ela está

desempenhando: dois garfos serão duas baquetas para tocar bateria, uma vassoura será uma

guitarra. Assim cria brincadeiras, ou brinquedos. Os brinquedos possuem uma característica

ímpar: têm fim em si mesmo, o brincar. O ato de brincar não partilha nada com algo que lhe

seja extrínseco. A significação que a criança inventa para aquilo que ela ainda não sabe o que

é deriva da ânsia em descobrir o que é aquilo, para que serve etc. Em outro exemplo: quando

crianças pequenas passam a desmontar/destruir brinquedos. Tal é sua admiração frente ao

mundo, que precisam entendê-lo, e, para isto, criam suas formas de explicar as coisas. Este

movimento é natural, é próprio do ser humano. A criação evidencia o novo, o liberto e o

imprevisível no resultado de um processo realizado pelo ser humano, quer seja adulto, quer

seja criança. O fato é que a criatividade é esboçada com maior facilidade na infância, uma vez

que nesta fase se está mais próximo do ato de criação, pois as significações do mundo estão

sendo ainda construídas nesta fase. Assim, a possibilidade de manter-se próximo ao ato de

criação se enraíza com maior facilidade na criança. Isto equivale a dizer que ela é mais

criativa que o adulto, no sentido de que não possui as significações do mundo arraigadas em

si. Pensemos no desenvolvimento da criatividade na criança. Aventemos, então, a criatividade

em termos de processo, pois processo exprime modificação e transformação. No decorrer do

processo, algo inevitavelmente ocorre, uma mudança, uma transformação, e o que se modifica

neste processo difere do seu produto. Artisticamente, por exemplo, o processo de criação

9 Tomei como exemplo crianças de 1 a 4 anos.

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difere do produto da criação – a obra de arte. A criatividade presente no comportamento

artístico durante o processo de criação não é da mesma ordem de criatividade esboçada na

obra de arte. Segundo Lipman (1990) o comportamento artístico é composto de atos criativos,

e as obras de arte exprimem a criatividade. O espírito de criação emerge do sujeito, e é

expresso por atos criativos que ao final revelam criatividade. A expressão dos atos criativos

produzirá uma obra, mas um processo a antecipa, isto é, o seu desenvolvimento. A

criatividade, portanto, possui duas dimensões: a do processo, desenvolvimento, sucessão de

fenômenos que se encadeiam; e a dimensão em que culmina o processo, ou seja, a expressão

da criatividade, o seu produto. Se a criatividade emerge do sujeito e a dimensão do

desenvolvimento emerge da criatividade, então o que será modificado no processo será o

próprio sujeito. Trata-se da transformação do sujeito através da criatividade. A criatividade é

perpetuada no pensamento, portanto, no pensamento criativo. Podemos identificar como

produtos do processo criativo a descoberta e a invenção. O eixo descoberta-invenção é

preparado de antemão, no sentido de que as descobertas são feitas por aqueles que estão

buscando algo, que possuem uma ideia geral daquilo que buscam e que ao mesmo tempo

deixam a mente aberta para que algo novo possa surgir. Lipman (2008) defendia a ideia de

que quanto mais hábeis formos em fazer os preparos antecipadamente para as descobertas,

estas receberão atributos que as tornarão invenções, conforme: ―as invenções são

frequentemente feitas por aqueles que acabaram de descobrir alguma coisa e cuja surpresa e

satisfação os predispõe a imaginarem algumas aplicações práticas para aquela descoberta‖

(Id., p. 285). Quando se apresenta um fato incomum às crianças, pode-se perceber que as

inferências que farão irão a direções novas, uma vez que as crianças não haviam pensado

previamente sobre aquele fato. Porém, cada possibilidade especulativa que a criança faz está

baseada em suposições pré-existentes, constituídas a partir das experiências que viveu: A

interação entre descoberta e invenção pode ser encontrada em qualquer nível da educação.

Quando as crianças aprendem a ler, por exemplo, estão aprendendo a descobrir a riqueza da

compreensão e a beleza que a língua escrita pode conter. Mas estão envolvidas também na

interpretação daquilo que leem e na formação de opiniões sobre ou baseado naquilo que

leram, e todas estas são atividades inventivas. (Lipman, 2008, p. 285). A invenção

imaginativa a partir de uma suposição, seguida da revelação daquilo que se estava supondo,

leva à descoberta. O movimento do ato criativo, tendo por eixo a invenção-descoberta,

constitui a fase inicial da investigação, elemento fundamental da proposta de unir a filosofia e

as crianças.

Referências Bibliográficas:

LIPMAN, M. A Filosofia vai à Escola. Introdução à edição brasileira de Catherine Young

Silva. São Paulo: Summus, 1990.

___________. O Pensar na Educação. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.

NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra. Notas de Mário Ferreira Santos. Petrópolis: Vozes,

2010.

_____________. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Martin Claret, 2005.

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A ARTE E A CIÊNCIA, INFLEXÕES A PARTIR DE NIETZSCHE - Henrique José

Praxedes Cahet

Prof. Assistente da Universidade Federal de Alagoas – UFAL

e-mail: [email protected]

A comunicação que será apresentada examinará a obra O nascimento da tragédia ou

helenismo e pessimismo, que, a partir do modo de ser trágico dos gregos, nos convida a pensar

acerca da arte e da ciência. Aceitar o convite nietzschiano é realizar um estudo genealógico da

tragédia, atividade que se assemelha à do arqueólogo, porque se instaura através da escavação

e da escovação em busca do sentido radical; o tecido nietzschiano exige-nos um exame das

vontades norteadoras das forças, dos nomes e dos conceitos. E, como observaremos, O

nascimento da tragédia não é apenas uma obra a qual se propôs uma discussão estética da

arte, porque ela revela-se como sendo o topos, desde o qual os rastros e os vestígios do

ocidente foram tecidos. Cabe-nos seguir as pistas para nos orientarmos rumo à tragédia e ao

trágico, ao enigma e ao labirinto; porque será a descoberta deste fio condutor que reatará o

caminho que liga a nossa existência às perspectivas do mundo. É a tarefa de Nietzsche

descobrir os rastros que dão acesso ao caminho, ao encontrá-lo, segui-lo, e, então, reatar os

fios para compreender a tessitura do real. Cabe-nos durante este trajeto perscrutar o otimismo

e o pessimismo da humanidade, por meio da atividade de ruminar ou de regurgitar as palavras

e as coisas. Eis que esta é a atividade que nos orientará para desvelar a construção dos valores

que são realizados por meio da vontade. O percurso nietzschiano nos orienta à construção de

uma nova relação com o mundo, fundamentada sob a crítica à cultura, estabelecida pelo

processo contínuo de desconstrução, sem sedimentar um valor para a construção da moral ou

de uma ética normativa. A inquietante interpretação da physis considera o humano obra de

arte. Ora, Nietzsche nos coloca frente a frente com a experiência do nada, o tédio. Dedicado à

investigação da ciência, propôs a arte como fuga ao tédio, e esclareceu que o problema da

ciência não é conhecido por ela mesma. Durante o enfrentamento desta questão é necessário

―ver a ciência com a ótica do artista, mas a arte, com a da vida‖ (NIETZSCHE, 1992, p. 15).

Neste viés, temos a tarefa de apresentar a decadência da arte e da ciência, orientando-nos pela

interpretação nietzschiana a respeito do nascimento da tragédia. Eis uma tarefa fundamental

para pensarmos a ciência.

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FOUCAULT E A PINTURA - Heraldo de Cristo Miranda

Universidade Federal do Pará

[email protected]

Palavras-chave: Foucault – Manet - Velasquez - Espectador

O objetivo aqui é propor uma atenção a algumas referências de Michel Foucault à

pintura. Desde seus primeiros textos, como no primeiro capítulo (―Stultifera navis‖) da

História da Loucura (1961), com as análises sobre Jeroen Bosch até O Pensamento, A

Emoção (1982) sobre as fotografias de Duane Michals, a pintura e as imagens em geral

mostram-se como um nexo importante em seu exercício reflexivo. Enfatiza-se, aqui, a análise

de algumas relações a propósito do tema do lugar do espectador nas pinturas consideradas por

Foucault. Não nas pinturas em geral; circunscrevem-se aquelas que Foucault faz sobre

Velázquez e Manet, em especial Las Meninas, daquele, e Un bar aux folie-bergere, de Manet.

Não se quer dizer que haja, em Foucault, uma teoria do visível, ou mesmo uma bem ordenada

estética do olhar, mas antes uma experiência que se faz ora às margens dos textos, ora como

preâmbulo de alguns pequenos argumentos pontuais, como naquela ideia de representação na

chamada idade clássica, a partir de Las Meninas. Diante desse quadro de Velázquez, três

figuras podem ser destacadas: o pintor, o modelo e o espectador – embora nessa obra o

espectador e o modelo sejam, de um determinado ponto de vista, também os mesmos, ou seja,

aquele que é visto é ao mesmo tempo aquele que vê. Nessa representação clássica da pintura,

é atribuido ao espectador um ―lugar ideal e fixo‖ de onde ele pode facilmente ver o espetáculo

representado. Por outro lado, em Manet, Foucault vê aquele que concebeu o quadro não mais

como um espaço normativo no qual a representação fixaria o lugar do espectador em um

ponto único de onde se olharia, mas um lugar no qual esse mesmo espectador pode se

deslocar, realizando seu deplacement: o pintor ocupa então sucessivamente – ou, de

preferência, simultaneamente – dois lugares incompatíveis: um aqui e outro lá. Temos três

sistemas de incompatibilidade: o pintor deve estar aqui e lá; deve-se ter lá alguém e ao mesmo

tempo ninguém e há um olhar descendente e ascendente. É um exemplo daquela sensação de

―mal-estar‖ que, segundo Foucault, Manet traz à pintura moderna, de uma verdadeira

―perturbação‖ dos pilares da chamada pintura clássica. Para Foucault, a obra de Manet

recoloca a liberdade do espectador, fazendo-o deixar aquele lugar ―ideal, fixo e acima de tudo

frontal‖. No quadro, há uma espécie de distorção entre o que é representado no espelho e o

que deveria ser refletido. O espectador ocupa mais de um lugar no quadro. Olhando para o

cliente que está em frente à mulher em destaque, aquela personagem, o cliente, deveria,

logicamente, projetar sua sombra sobre ela, a mulher. A ausência dessa sombra faz pensar que

o cliente não observa a mulher frente a frente. Portanto, no rumo disso, todas essas análises

realizadas por Foucault tendem a um caminho que toca muito mais um valor epistemológico e

menos um exercício estilisticamente estético, ou seja, uma estética da pintura seria apenas

possível do ponto de vista da eliminação de uma ―visada estilística‖. Algumas normas

estilísticas são, como fim, subvertidas. Esse percurso pela pintura desde Velázquez, sobre o

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lugar do espectador, permite a Foucault ratificar como em Manet temos uma cisão com uma

tradição (de Diderot, por exemplo), que reforçava a ausência do espectador. Assim, Manet

questiona aquela tradição antiteatral, típica da pintura francesa a partir dos anos 1750, na qual

a presença do espectador passa a ser colocada como uma ameaça à mímese. Essa tradição

teria por objetivo excluir o espectador, afastá-lo da superfície pintada. Manet questiona essa

chamada ficção diderotiana da ausência do espectador.

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CONSIDERAÇÕES SOBRE OS GRAFOS EXISTENCIAIS DE CHARLES SANDERS

PEIRCE - Ícaro Zimmermann Leal

UFSM/CNPQ

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Palavras-chave: Lógica, Charles Sanders Peirce, Grafos existenciais.

Os grafos existenciais (GE) de Charles Sanders Peirce (1839-1914) são um sistema de

representação não simbólico para a lógica. Peirce, na verdade, desenvolveu três modalidades

de grafos existenciais. O primeiro, chamado Alfa, é uma versão de seus grafos existenciais

para a representação da lógica proposicional; o segundo, chamado Beta, para a lógica de

predicados ou quantificacional; o terceiro, chamada Gama, para a lógica modal. Peirce

considerava os GE sua obra-prima e pensava que eles seriam a lógica do futuro10

. Esse

método diagramático, como outros em geral, é capaz de operar tanto para a representação de

proposições, quanto para a realização de certos tipos de raciocínio e, assim, desempenha um

papel central na lógica e na matemática11

. Atualmente a representação simbólica é dominante

na lógica, apesar de podermos ter um sistema formal rigoroso, logicamente correto (e

completo), baseado em diagramas12

. Por isso é relevante lembrar que os sistemas não

simbólicos também têm uma história: eles foram comuns no século XIX, tais como os

diagramas de Venn e os diagramas n-literais de Lewis Carroll, assim como o foram os

diagramas de Euler no século XVIII, e, antes deles, os diagramas elaborados por Leibniz no

século XVII. É um fato histórico esquecido, mas o primeiro sistema não simbólico abrangente

foi criado quase na mesma época dos sistemas simbólicos: o sistema dos GE13

. Atualmente

existem muitas pesquisas sobre representação, pensamento e as relações entre ambos, pois

diversas áreas do conhecimento – tais como a lógica, a ciência da computação, ciências

cognitivas e filosofia da mente – reconhecem que o pensamento humano trabalha com

informações adquiridas de diversas fontes, como sentenças, diagramas, cheiros, sons, mapas,

gráficos, etc., e, assim, estão direcionando seus estudos para sistemas representacionais

multimodais, ou heterogêneos, que incluem tanto elementos simbólicos quanto diagramáticos.

Isso mostra, de acordo com SHIN (2002, p. 1), o início da mudança da forma predominante

de pensar a lógica e a matemática, a qual levava em consideração apenas sistemas de

representação simbólicos. As aplicações de sistemas gráficos nos dias de hoje é bastante

ampla em diversos meios. Aqui, serão considerados apenas os GE em relação à proposta geral

peirceana, vantagens e desvantagens desse sistema e as motivações que levaram Peirce a

desenvolvê-los. O trabalho é divido em três partes, a primeira mostra como Peirce faz surgir,

10 Cf. Roberts apud HILPINEN, p. 239.

11 Cf. SHIN, Sun-Joo and LEMON, Oliver.

12 Cf. Barwise e Etchemendy apud SHIN, 2002, p. 10

13 Cf. SHIN, 2002, p. 11.

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em concordância com sua teoria geral dos signos, seus GE. A segunda avalia pontos fortes e

fracos desse sistema representacional, como sua capacidade expressiva, que ultrapassa a de

outros sistemas não simbólicos – por exemplo, os diagramas de Venn e os diagramas n-

literais de Lewis Caroll. A terceira parte busca compreender as motivações que levaram

Peirce a desenvolver esse sistema diagramático. Com contribuições de Shin, Hilpinen e

Legris, o autor apresenta possíveis motivações que teriam dado origem aos GE.

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A LEI COMO FONTE DE LEGITIMIDADE DO PACTO CIVIL EM ROUSSEAU -

Jaqueline Fátima Roman

Mestranda em Filosofia Moderna e Contemporânea pela Unioeste

[email protected]

Palavras-chave: Lei; Legitimidade; Pacto Civil.

Encontrar uma forma de governo que coloque as leis acima do homem, eis o objetivo

de Rousseau, que afirma, no Emílio, ―que nenhuma sociedade pode existir sem troca,

nenhuma troca sem medida comum, e nenhuma medida comum sem igualdade‖

(ROUSSEAU, 2004, p. 252). Assim, toda a sociedade tem por primeira lei alguma igualdade

convencional. Nas Cartas Escritas da Montanha, Rousseau afirma que não há liberdade onde

não existem leis, nem onde alguém esteja acima das leis. Para Rousseau, somente haverá

liberdade na medida em que esta é limitada pela lei, lei essa que é expressão da vontade geral,

extraindo-se então a conclusão de que a vontade geral, através da lei, é fonte de liberdade e

fonte de limitação de liberdade simultaneamente. A obediência à lei é requisito de

legitimidade do pacto civil de Rousseau, tendo em vista que povo livre é aquele que,

independentemente da forma de governo, vê naquele que o governa não o homem, mas o

órgão da lei. É, portanto, necessário que o povo obedeça sem servir, pois é pela força das leis

que não se obedece aos homens. Nota-se que o estudo da lei em Rousseau é fundamental para

compreender seu pensamento político; tanto é assim que o filósofo genebrino afirma, no Do

Contrato Social, que ―São, pois, necessárias convenções e leis para unir os direitos ao

deveres, e conduzir a justiça ao seu objetivo‖ (ROUSSEAU, 1983, p. 54). Mas o que é afinal

uma lei para Rousseau? No Livro 2, da mesma obra, Rousseau conceitua a lei como sendo

algo estatuído pelo povo, considerando tanto o ponto de vista de súdito quanto o ponto de

vista dos membros do soberano, sem qualquer divisão do todo. ―Então, a matéria sobre a qual

se estatui é geral como a vontade que estatui. A esse ato dou o nome de lei‖ (ROUSSEAU,

1983, p.54). Assim, o conceito de lei, em Rousseau, passa, obrigatoriamente, pelos conceitos

de povo e vontade geral. A instituição da lei necessita desses elementos. O povo que é o

soberano será aquele que dirá se a proposta que lhe é apresentada como sendo uma proposta

de lei está ou não de acordo com o todo do pacto social, e se a matéria da qual a lei trata é

geral como a vontade que deverá proclamá-la. Somente através das leis a igualdade pode ser

assegurada no estado civil, porque a lei é a garantia única que os pactuantes têm de não serem

subjugados, de não terem que obedecer a um indivíduo. A lei legítima é fundamental para se

manter no estado social a justiça e a liberdade. Somente a vontade geral que é anterior às leis

pode legitimá-las, e estas então estariam aptas a comandar os homens no estado social. Para

Rousseau, um homem não pode submeter outro à revelia da lei, porque se assim agir deixará

nesse instante o estado social. A lei deve sempre ter um objetivo geral e abstrato, jamais

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poderá pronunciar-se a respeito de uma ação particular. A lei não poderá nomear cidadãos

instituindo privilégios a estes. Ninguém poderá estar acima da lei, todos estão subordinados a

ela, inclusive o governante. Questiona-se: a lei poderá ser injusta? Rousseau responde: não se

deve mais perguntar [...] se a lei poderá ser injusta, pois ninguém é injusto consigo mesmo

(ROUSSEAU, 1983, p. 55). É notória a importância que Rousseau dá às leis legítimas, mas

quais são os requisitos ou qualidades necessários para uma lei ser reconhecida como tal? O

que legitima a lei? Qual é a relação da lei com a legitimidade do pacto social político? Quais

são os requisitos da lei? Por que a lei foi considerada por Rousseau, no Discurso sobre a

Economia Política, como a mais sublime de todas as instituições humanas; por que Rousseau

afirma, nessa mesma obra, que os homens devem apenas às leis a justiça e a liberdade? Quais

seriam as espécies de leis, para Rousseau? Esclarecer e afinar entre si tais afirmações é o

propósito deste artigo.

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O PONTO DE PARTIDA INSEGURO: REALISMO E SENSO COMUM NO

RACIONALISMO CRÍTICO - Jaziel Cleiton Rautenberg

Graduando em Filosofia UNIOESTE/Toledo – PR.

Bolsista do Projeto "Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio à vida", (2011-2014) do

Programa Observatório da Educação DEB/CAPES/MEC.

PICV – UNIOESTE. Orientador: Remi Schorn

[email protected]

Palavras-chave: Epistemologia, Ciência, Filosofia, Karl Popper

Contrariamente à maior parte das teorias do conhecimento humano, Popper oferece,

em sua epistemologia, uma abordagem diversa no que importa aos mecanismos pelos quais

conhecemos e o ponto do qual devemos partir para a construção de nossas teorias. Sabendo

disso, o presente texto versa sobre a concepção popperiana de senso comum, assim como sua

posição a respeito do realismo e a relevância de ambos para a Filosofia e para as ciências

empíricas, bem como o problema do avanço do conhecimento. Afirmando a importância do

realismo, Popper não apenas fortalece seu falibilismo, mas, principalmente, critica certas

doutrinas que pregam a inexistência do mundo ou a impossibilidade de conhecê-lo. A

aceitação dessas doutrinas acabaria com qualquer possibilidade de ciência ou mesmo de uma

verdadeira filosofia; porém, ainda assim, eram defendidas por pensadores contemporâneos a

Popper. Em crítica a tais pensadores, na obra O conhecimento objetivo Popper afirma que ―O

maior escândalo da filosofia é que, enquanto em todo o nosso redor o mundo da natureza

perece os filósofos continuam a falar, às vezes brilhantemente e às vezes não, sobre a questão

de saber se este mundo existe. Envolvem-se (...) em enigmas linguísticos tais como, por

exemplo, se há ou não diferença entre ‗ser‘ e ‗existir‘‖. (POPPER, 1975, p. 41). Esta postura,

sendo tomada por inúmeros intelectuais contemporâneos, gera um inevitável anti-

intelectualismo; devido a isso Popper considera necessário reafirmar o que deveria, segundo

ele, ser uma trivialidade, tal como a tese da existência de nosso mundo, ou seja, o realismo.

Em desculpa da Filosofia, contra a "verbosidade presunçosa e espúria" defendida por essas

doutrinas, a saída proposta por ele para estes perigos é que testemos melhor nossas filosofias

por meio da crítica racional. A ciência, a filosofia, o pensamento racional, todos devem partir

do senso comum." (idem, p.42). A expressão "senso comum" utilizada por Popper é vaga,

pois aponta para algo igualmente vago e mutável; esta expressão refere as intuições e opiniões

das pessoas, que às vezes são adequadas e verdadeiras e, outras vezes, inadequadas e falsas.

Contudo, como algo tão vago e inseguro poderia fornecer um ponto de partida seguro para as

ciências e a filosofia? A resposta de Popper a esta questão é bastante clara. Diversamente de

filósofos como Descartes, Locke, Berkeley e Kant, para Popper, nós não almejamos construir

um sistema seguro sobre estes alicerces. O que ele propõe, e crê ser isso o que fazemos desde

sempre ao pensar o mundo e nossas formas de conhecê-lo, é que "qualquer de nossas muitas

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suposições de senso comum da qual partamos pode ser contestada e criticada a qualquer

tempo" (idem, p. 42) e frequentemente estas suposições são criticadas com êxito, em boa

parte das vezes rejeitadas (podemos citar como exemplo disso a suposição que afirmava que a

terra era plana, ou que era um círculo perfeito). Quando isso ocorre, o senso comum é

corrigido e, assim, modificado ou é transcendido por uma nova teoria que, na maioria das

vezes, pode parecer "maluca", em maior ou menor proporção, aumentando ou não a

dificuldade de sua compreensão pelo senso comum não especializado. Porém,

independentemente disso, para Popper deve ser exigido que se tente chegar o mais próximo

possível de um ideal: "Toda ciência e toda filosofia são senso comum esclarecido". (idem, p.

42). Seguindo este ideal, elaboramos nossas conjecturas iniciando de um ponto de partida

vago e confuso e construímos sobre alicerces inseguros; entretanto, podemos progredir, uma

vez que, a partir da crítica podemos identificar quando estamos errados, podendo assim

aprender com nossos enganos, pois sabemos que o cometemos. Segundo Popper, portanto,

nosso ponto de partida para o conhecimento é o senso comum e o instrumento primordial para

avançar neste conhecimento é a crítica. Desse modo, Popper defende como problema central

da teoria do conhecimento a investigação e clarificação deste processo, a partir do qual nossas

teorias podem desenvolver-se e progredir. Contudo, diversamente da tradição que, em sua

maioria, iniciando com Descartes, afirmava que as experiências subjetivas, imediatas,

forneciam um ponto de partida estável e seguro como alicerce, para Popper nada há de

imediato nestas experiências. O autor afirma que em nosso conhecer tudo é decifração e

interpretação; porém, por aprendermos a decifrar muito bem, tudo parece ser imediato –

aprendemos a decifrar nossas experiências da mesma forma que deciframos um livro. Por este

motivo, o que há de direto ou imediato na decifração de observações não garante a

indubitabilidade de seu funcionamento e de seus resultados, não há certeza absoluta. Popper

deriva disso que a busca de certezas ou de uma base sólida para o conhecimento deve ser

abandonada. Com isso, se nada pode ser afirmado como certo e indubitável, como tentou

Descartes, se a certeza não é possível acerca de nossas observações, em que sentido pode-se

falar de crescimento ou progresso do conhecimento? No sentido de que migramos de teorias

identificadas criticamente como falsas ou inconsistentes para outras que permitem maior

experimentação, que tenham maior conteúdo de verdade e menor conteúdo de falsidade

identificada e que abranjam maior ordenação cosmológica. Retroativamente sempre podemos

comparar as teorias e perceber que a história do pensamento objetivo avançou

progressivamente e abandonou as visões que conseguiu identificar como ingênuas.

REFERÊNCIAS

POPPER, K. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionária. Trad. Milton

Amado. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1975.

______. K. Conjecturas e refutações. Trad. Sérgio Bath. 2.ed. Brasília: Edunb, 1982.

______. A lógica da pesquisa científica. Trad. Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da

Mota. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 1975.

______. ―A ciência normal e seus perigos‖, in: LAKATOS, Imre; MUSGRAVE, Alan. A

Crítica do Desenvolvimento do Conhecimento. Trad. Octávio Mendes Cajado. São Paulo:

Cultrix, 1979.

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A ANALÉTICA DUSSELIANA COMO UM MÉTODO PARA A LIBERTAÇÃO DA

AMÉRICA LATINA NA CONTEMPORANEIDADE - Jéssica Fernanda Jacinto de

Oliveira

Graduanda em Filosofia - UNIOESTE

Picv/Unioeste/PRPPG

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Palavras-chave: analética, prática filosófica, ética.

A história nos mostra que a dominação da América Latina ocorreu desde a chegada de

Cristóvão Colombo, o qual, erroneamente, acreditava estar na Ásia; o resultado desse engano

foi o encobrimento dos nativos locais (ilustres índios) vistos então apenas como 'ser-asiático

encontrado', que só existia no imaginário dos navegantes europeus. Este tempo de

descobrimentos ou encobrimentos foi também conhecido como Modernidade. Pode ser

afirmado, nesta perspectiva, que este continente não foi reconhecido como distinto e livre,

mas como uma projeção de domínio alheio desde seu inicio. E é a partir de análises históricas

dessa postura, que atribui ao homem ―descoberto‖ uma projeção (reprodução) do já

conhecido, que a preocupação com o presente/futuro latino-americano se fundamenta e que

está presente nas obras de Enrique Dussel. O autor se dispõe a verificar estruturas, conceituais

ou não, que podem vir a auxiliar na importante tarefa de libertação da América Latina frente a

paradigmas euro-norte-americanos. Essa tarefa, na perspectiva aqui apontada e no horizonte

dos estudos latinos-americanos, não é redutível a conceitos, mas implica um processo no qual

o conceito também tem sua importância. Tal afirmação reúne a preocupação fundamental do

presente trabalho, que é analisar como conceitos podem influenciar no processo de libertação,

tendo em vista que estes dois elementos, embora tendo aspectos comuns, não se confundem.

Exemplarmente nos ateremos ao conceito de analética, direcionado como um dos pilares

estruturantes para uma análise crítica e construtiva do chamado sistema-mundo

contemporâneo (posterior ao período histórico/moderno de descobrimentos europeus). O

filósofo Enrique Dussel confere atenção à analética tendo em vista que ela se fundamenta no

princípio da alteridade e mantém como pressuposto intocável a afirmação de um discurso

filosófico de caráter eminentemente ético, isto é, para além de sua dimensão formalista e

lógica. Assim sendo, acredita-se que a posição da filosofia e seu eminente discurso seja válida

não apenas por sua logicidade, mas também por seu acordo ou desacordo com a justiça em

situações específicas. Pelo conceito de justiça, inicialmente, o autor entende um estado social

livre de dominações, por ser a busca pela efetividade de um estado social idealizado que

ultrapassa a mera teorização, aspirando a ser um método constituído a partir do contexto dos

países latinos-americanos, e, por consequência, diferente de tradições européias que desde a

modernidade realizam um processo de alienação, vitimação e opressão. A justiça,

compreendida na perspectiva de um processo analético, e sendo este vertido para questões

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conterrâneas, contemporâneas e ético-práticas, não é somente evolutiva, porém realiza um

voltar-se a si da humanidade, recorrendo-se à uma espécie de lógica histórica. Dessa forma,

consiste em um método de libertação que dialoga com outros conceitos, tais como

proximidade, totalidade, alienação, a fim de que sujeitos não sejam somente livres, mas sejam

reconhecidos em sua exterioridade. O autor em estudo afirma, por exemplo, que saber dar até

a vida a fim de realizar as exigências do protesto libertador e lançar-se à práxis de libertação

da opressão é parte do processo do momento analético, reafirmando que não é suficiente a

teoria pura e simplesmente, mas que é necessário um doar-se. Nestes termos, ela significa um

método cujo ponto de partida é uma opção ética e uma prática histórica concreta, levando em

consideração o próprio conceito de libertação que pressupõe a ideia de movimento e práxis,

ou seja, libertamo-nos de algo que antes prendia e reprimia, libertamo-nos rumo a algo ou a

uma situação desejada porque confortável e justa. Em outras palavras, a analética pode ser

compreendida como um ato ou procedimento prático graças ao qual o não-livre passa a ser

um sujeito atuante da liberdade. E este método surge a partir da liberdade do Outro, a partir

do reconhecimento de sua exterioridade e alteridade, tendo origem naquele que se apresenta

como estranho, diferente, pobre e oprimido. Ele, o método, se constitui com o momento de

rompimento com a totalidade, ou seja, com o perpassar os muros da totalidade, tendo em vista

que todo homem, classe ou povo se situa sempre além da totalidade (ana – lética = além do

logos totalizante). Totalidade denota ausência de novidade, uma vez que nela tudo já está

pretensamente presente; ela é expressada pela razão dominadora e se assemelha à razão

histórica, que é sempre dialética. Dussel aponta, assim, os limites da dialética na medida em

que afirma que eles são os limites da totalidade. Com a analética, portanto, propõe superar

também a totalidade rumo a outro sujeito do que aquele pressuposto pela dialética. A crítica

consiste no fato de que a dialética é um simples raciocínio formal (usado por Aristóteles,

Tomás de Aquino, Hobbes ou Hegel). Todavia para a concretização da libertação se faz

necessário o reconhecimento de várias graduações éticas, como a econômica, a erótica, a

pedagógica e a política. Esta perspectiva teórica e conceitual, portanto, contribui, no contexto

da filosofia da libertação, para a legitimação e tematização a partir de uma comunidade real,

que contém sujeitos oprimidos e excluídos por situações acumuladas historicamente e

produzidas diariamente por posicionamentos dominadores de todos os níveis. E então,

constatando que de um lado há opressão e alienação e de outro lado há (ou deve haver) o

reconhecimento do Outro como Si-mesmo se verifica/visualiza a possibilidade de construção

do momento analético, que não é somente a negação da negação do sistema, mas é a

realização do impossível para o sistema.

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MISTÉRIO E PROBLEMA: CHAVE DE LEITURA PARA OS TEXTOS DE

GABRIEL MARCEL – José André de Azevedo

Mestrando Unioeste

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Na filosofia de Gabriel Marcel (1889-1973) há uma tese pétrea, local onde gravitam

todas as suas discussões filosóficas: a encarnação. É a encarnação a possibilidade para

relacionar-me com o mundo, com o outro e com o ser, é ela um dado indubitável e não lógico,

arché do pensamento filosófico. Como, porém, abordar e refletir tal situação? Somente a

partir da clara e profunda distinção entre ―mistério‖ e ―problema‖. O problema é aquilo que se

caracteriza exatamente em termos objetivos, predicativos, imediatos; trata-se de algo dado,

está aí para ser resolvido, dissolvido, requerendo uma solução. O problema é o que está

―perante mim‖, objetivável, passível de ser decomposto conceitualmente, logicamente

(percebe-se, de antemão, que este é o campo da ciência). No âmbito do problemático o

pensamento tem a função de absorver o que está diante de mim, de modo que a realidade seja

digerida, reduzida e, até mesmo, encapsulada pelo meu pensamento. Noutra direção, o nível

do mistério corresponde justamente àquilo que não se liquida, ou seja, se move naquele

âmbito da experiência que envolve, compromete, perturba, desassossega. O mistério significa

o que está ―em mim‖, o que me faz estar implicado com ele e nele. Nesse segundo plano, por

conseguinte, se transcende a oposição entre sujeito e objeto. Tais polos não podem ser

representados conforme dita a clássica teoria do conhecimento. O âmbito do mistério é aquele

que se situa numa zona profunda da realidade (que Marcel chama de metaproblemático).

Mistério não é simplesmente o insolúvel; afinal de contas, o campo da ciência está cheio de

problemas insolúveis, mas que se espera serem resolvidos. A zona do mistério é de outra

ordem. Aos olhos de Marcel, o tema referente ao ―problema do ser‖ torna-se, na verdade, uma

expressão equivocada e não deixa de haver aí certo abuso de linguagem, pois um problema é

qualquer coisa que se esbarra em meu caminho, que se estabelece diante de mim e que exige

certa solução. Ora, o ser não é algo que obstaculiza as veredas da existência, mas é, de certa

maneira, aquilo que confere existência. O âmbito do problemático é aquele em que o

pensamento tem a função de absorver o que está diante de mim de modo que a realidade seja

digerida, reduzida ou dissolvida. Ela se transforma em matéria pensável; o pensamento

problemático ―envelopa‖ o ser e o transmuta em elemento abstrato a ponto de catalogá-lo

conforme seu sistema de compreensão. O proprium do problemático é o fato de sempre

separar e fazer surgir uma oposição irredutível entre um sujeito e um objeto, entre um

espectador e um espetáculo, sempre cindindo, sempre dualizando; a ―vocação‖ do

problemático é causar o ―divórcio‖ da existência e da objetividade. Nessa medida, o

problemático é a ruptura por essência, é a alienação por natureza. A consequência do

pensamento problemático é que ele torna o humano estrangeiro do pensamento, ―exilando-o

ao infinito‖, conforme afirma o próprio Marcel. Até aqui, para Marcel, não há ―problema‖ no

―problema‖. O erro mais flagrante é quando se utiliza essa maneira de compreender a

realidade como se fosse exclusiva e absoluta. O ―problema‖ é quando se toma o ―problema‖

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como sendo a própria forma de conhecer, como se fosse o conhecimento por excelência. Por

isso, o problemático somente é um problema quando se esbarra em si mesmo e se basta a si

mesmo. Ao adotar essa atitude, se cria ou se cristaliza um sistema de compreensão da

realidade. Visto que, em Marcel, o pensamento pensante é uma ontologia – que não se trata de

um conhecimento qualquer e nem de um instrumentum de percepção da realidade –, não pode

ser problematizado. É sob esse aspecto que os temas da metafísica não podem ser tratados sob

a categoria de problemas. Tratar a ontologia em termos de problema é amputar ou mutilar a

questão fundamental do ser. O que também significa que o ser não pode ser abordado de

forma técnica e, de passagem, não convém ser investigado pelo pensamento pensado. Nessa

direção, o autêntico pensamento, ou seja, a Filosofia Concreta, se exprimirá como sendo

aquele pensar que renuncia justamente de possuir o ser como objeto, afirmando-o,

positivamente, nos termos exatos de um problema. Ora, qual é o ―objeto‖ mais próprio da

metafísica? Marcel descreve, com todo rigor: é a pesquisa do ―metaproblemático‖.

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CONSIDERAÇÕES SOBRE CONHECIMENTO E SENTIDO ESTÉTICO NA

FILOSOFIA DO JOVEM NIETZSCHE - José Fernando Schuck

Mestre em Filosofia - UNIOESTE

Professor colaborador na UNIOESTE, Campus de Foz do Iguaçu

[email protected]

Palavras-chave: conhecimento, sentido, arte, dionisíaco.

O jovem Nietzsche, ainda sob os efeitos do movimento romântico que tão

profundamente marcou a arte e a intelectualidade alemã na passagem do século XVIII para o

XIX, apresenta uma abordagem inicial de defesa da arte em relação ao conhecimento. Seu

posicionamento ecoa um enfrentamento que já havia principiado no seio do pensamento

romântico, mas que é radicalizado por Nietzsche em O nascimento da tragédia (1872). Uma

defesa da arte como justificadora da existência – ―só como fenômeno estético podem a

existência e o mundo justificar-se eternamente‖ (NT, § 5) – pareceria uma excentricidade se

não tivesse sido precedida pelo pensamento romântico e pela filosofia de Schopenhauer. A

ciência não pode alcançar o grande problema da vida e do niilismo: ―o problema da ciência

não pode ser reconhecido no terreno da ciência‖ (NT, Tentativa de autocrítica, § 2). A arte, e

não mais a ciência e o conhecimento, é alçada por Nietzsche ao patamar de realização

superior do homem. Percebe-se claramente uma tentativa de contrapor-se ao ―rolo

compressor‖ iluminista de perscrutabilidade do mundo, em que a vida é inquirida e

devassada, mas não estimulada nem tonificada. Entender a vida como meio de realização do

conhecimento e da ciência, não se traduz em melhoramento ou em intensificação das

possibilidades oferecidas pela existência, remetem-na ao terreno conceitual que busca

estabelecer a submissão da corporeidade pelo intelecto. O jovem Nietzsche opõe-se

tenazmente à perspectiva epistemológica que tem início em Sócrates e se torna preponderante

na modernidade. Radicalizando por meio de uma via que tão somente um romântico poderia

facilmente compreender, Nietzsche propõe que a perspectiva teórica e utilitária deve ser

substituída pela perspectiva estética da existência. Esta proposta vê na arte o processo mais

elevado de realização humana, pois se integra ao fluxo do vir a ser, participando da

transitoriedade do mundo como fazer estético e como páthos arrebatador dos sentidos, modo

próprio da experiência trágica e dionisíaca. A música tem lugar privilegiado, pois traduz mais

fielmente esta forma de experiência, já que ocorre como fluxo, sem necessidade de recorrer à

representação, constitui a experiência estética mais direta e com maior similitude com o

processo do vir a ser. Esta arte, já vivenciada de forma intensa como integrante da arte trágica

grega, representa na filosofia do jovem Nietzsche, a esperança de uma nova relação entre

homem e existência. Uma relação entusiasta, afirmativa, mesmo sendo, sobretudo, trágica.

Nietzsche inicia com a abordagem da arte e, tudo leva a crer que um projeto da maturidade tal

como a transvaloração de todos os valores, só pode alcançar sentido pleno se contribuir

decisivamente para intensificar as condições de realização do vir a ser da arte. A

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transvaloração não pode ser uma realização com fim em si mesma. Transvalorar significa,

sobretudo, desobstruir o fluxo da vida de suas travas morais e de sua regulação pela ciência.

Diferentemente da transvaloração, realização que não parece justificar-se em si mesma, a

afirmação da vida por meio da arte encontra sentido no próprio ato criador. Ato que esgota em

si mesmo o seu sentido, como vir a ser que não visa outros fins, senão estéticos. A visão

perspectiva adotada por Nietzsche – mesmo antes de desenvolver o perspectivismo – para

erigir a teia conceitual que sustenta sua interpretação, lança mão de um termo basilar, um nó

central a partir do qual toda reflexão pode ser alinhavada, conferindo ao seu discurso,

fundamento e direção. Por ocasião da escrita de O nascimento da tragédia, o jovem Nietzsche

confere ao dionisíaco o papel de termo nodal a partir do qual expõe sua visão dionisíaca de

mundo. Esta eleição do dionisíaco como termo condutor torna possível a elaboração do que

Nietzsche chamará de ―visão de artista‖, uma interpretação que nega à moral e ao

conhecimento o papel de verdadeira atividade metafísica do homem, papel que doravante só

pode ser conferido à realização estética. Ainda sob a sombra do romantismo e de

Schopenhauer, para quem a noção de Vontade exerce a função de termo metafísico

fundamental, Nietzsche, em grande medida, compartilha da interpretação diagnóstica que vê o

mundo como resultado de uma força irracional arrebatadora. Porém, afasta-se de seu mestre

inicial quanto à interpretação metafísica que conduz à realização moral e quanto à

interpretação schopenhaueriana da Vontade como sendo um fundamento uno, e não múltiplo,

visando resolver o problema da “coisa em si” kantiana. A virada interpretativa operada por

Nietzsche desembocou na negação de qualquer fundamento metafísico universal surgido na

tradição filosófica a partir da inspiração epistemológica socrática. Conclui-se que a

fundamentação estética contida em O nascimento da tragédia consiste numa tentativa ousada

de afirmação trágica da existência que, rejeitando a possibilidade de criação de sentido e

intensificação da vida por meio do conhecimento, busca afirmá-la enquanto experiência da

aparência [Schein] e do corpo.

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PARA UM NOVO MODELO DE POLÍTICA FUNDADO NO REPUBLICANISMO

CONFLITUAL DE MAQUIAVEL: O AGONISMO PLURALISTA DE CHANTAL

MOUFFE - José Luiz Ames

Professor Associado da Unioeste

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Palavras-chave: Conflito; Maquiavel; Mouffe; republicanismo

As democracias contemporâneas estão confrontadas com um quadro político pouco

animador. O sistema representativo sobre o qual se fundam parece viciado por um caráter

oligárquico: um pequeno grupo acumula quase todos os meios de ação, tanto em relação ao

governo quanto ao parlamento. A monopolização do poder real de decisão nas mãos de

poucos impede a neutralização recíproca dos interesses particulares. Acrescente-se a isso o

desencantamento com a política: muitos cidadãos sentem a participação como um fardo que

procuram descarregar sobre os ombros daqueles que se mostram dispostos a exercer estas

funções. A situação atual mostra que o custo desse comportamento político talvez seja

excessivo. Resumidamente, podemos citar como consequências: separação entre governantes

e governados; perda do espírito cívico; passividade em relação às questões comuns;

profissionalização excessiva da política (vista como coisa técnica para especialistas) e a

corrupção latente que isso gera; fracionamento das sociedades em grupos de pressão; ausência

de solidariedade no interior dos grupos humanos; especialização excessiva das funções. Em

suma, e paradoxalmente, a renúncia à participação ativa na vida pública em benefício do gozo

privado dos direitos compromete muitas vezes a satisfação mesma destes direitos. Quais

remédios podem ser aplicados a estes males? Para o liberalismo, na maior parte os casos trata-

se de disfunções menores de um modelo de sociedade que, no principal, está perfeitamente

em ordem. Estas disfunções não poderiam ser creditadas a defeitos desse modelo, e sim a uma

aplicação insuficiente de seus próprios princípios. Assim, os fenômenos negativos listados

acima seriam devidos a uma concepção muito estreita dos direitos (à educação, à saúde, à

qualidade de vida, etc.) que o poder público está encarregado de proteger de modo a assegurar

uma partilha mais equitativa. Para o neo-republicanismo, a exigência de igualdade (princípio

de justiça) proposta pela vertente liberal se choca com a liberdade individual (direitos do

indivíduo). Seria necessário, pois, pensar a saída dos males por outra via. Para a corrente neo-

ateniense (de base aristotélica) a raiz do problema está na renúncia em atribuir uma finalidade

suprema à identificação e aplicação de uma ideia universal do bem e do justo defendido pelo

modelo liberal. Os vícios próprios a este modelo seriam consequência direta da intuição

pluralista. A solução passaria, pois, pela ideia de que é preciso conceber os valores

perseguidos pelos homens como podendo ser organizados numa escala única que converge

para um fim supremo. Para a corrente neo-romana (de matriz ciceroniana), por sua vez, seria

preciso ligar a ideia de liberdade individual (entendida no sentido de independência em

relação aos obstáculos da vontade dos outros) a uma concepção segundo a qual o bem comum

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prevalece sobre os desejos particulares sem cair no monismo metafísico da concepção neo-

ateniense. Nosso objetivo será mostrar que a contribuição de Maquiavel pode ir além daquela

já entrevista por liberais e mesmo pelo republicanismo, especialmente o neo-romano sem

dúvida mais próximo ao pensamento de Maquiavel, de uma articulação entre liberdade

individual e participação cívica. Nosso propósito será mostrar que a contribuição mais

fecunda de Maquiavel está na sua concepção do conflito como uma dimensão inerradicável,

aspecto negligenciado pelo republicanismo neo-romano ao reduzi-lo uma forma entre outras

de cultivo da virtude cívica. Vamos analisar alguns desdobramentos desta intuição original

valendo-nos das reflexões desenvolvidas nas últimas décadas por Chantal Mouffe

determinando algumas categorias analíticas principais construídas por ela. Em suma, para esta

pensadora a tarefa principal de ―a política‖ não é a de eliminar as paixões ou mesmo a de

relegá-las à esfera privada a fim de atingir um consenso racional na esfera pública, mas antes

de ―amansá-las‖ criando formas de identidades coletivas em torno de objetivos democráticos.

―A política‖ consiste, pois, em ―domesticar‖ ou ―domar‖ a hostilidade (ou ―o político‖) e

neutralizar o potencial de ―antagonismo‖ existente nas relações humanas transformando-o em

―agonismo‖. Isso pressupõe que o ―outro‖ não seja visto como ―inimigo‖ a ser destruído, mas

como ―adversário‖ a ser combatido nas suas ideias, mas sem negar-lhe o direito irrestrito de

defendê-las. Com isso, o antagonismo não fica eliminado, mas recebe formas institucionais de

manifestação. O resultado do embate adversarial é a formação de um ―consenso conflituoso‖

(que pressupõe exclusão) que se constitui como uma ordem temporária e precária de ―práticas

hegemônicas‖ capazes de serem desafiadas por ―práticas contra-hegemônicas‖ que procuram

desarticular a ordem existente para fixar outra hegemonia. Isso faz dele um ―modelo agonista

de democracia‖. As reflexões de Mouffe estão estreitamente articuladas à proposição de

Maquiavel, de que é preciso desenvolver (e não dissolver) as assimetrias de poder:

compreender que existem múltiplos interesses conflitantes na sociedade impossíveis de serem

conciliados até pela melhor das práticas deliberativas; em lugar de buscar um consenso

impossível (uma vez que a proposição final só será possível por uma decisão que implica

exclusão), o caminho sugerido por Maquiavel é o do confronto aberto das posições

divergentes e a busca daquilo que, com Mouffe, podemos chamar ―hegemonia‖. A posição

alcançada certamente implica em concessões, acordos; mas não consenso no sentido de

superação ou neutralização das diferenças, pois acarreta na vitória de determinados interesses

sobre outros e, portanto, na permanência do dissenso. A vitalidade da política, na visão de

Maquiavel, surge precisamente da impossibilidade de aniquilar o dissenso. Em política

sempre teremos vencedores e vencidos e não uma comunidade harmônica que converge

racionalmente para o bem comum. No entanto, Maquiavel também nos lembra que em

política – quando existem estruturas institucionais que promovem o dissenso - ninguém

vence definitivamente: o vencido pode (e, diríamos, é salutar que consiga) reverter sempre o

resultado a seu favor.

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ENTENDIMENTO DE LIBERDADE SEGUNDO JEAN-JACQUES ROUSSEAU -

Juvêncio Terra Marques

UFSM

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Palavras-chave: liberdade; igualdade e contrato social.

O presente trabalho tem pretensão de abordar o conceito e a definição de liberdade

conforme Jean-Jacques Rousseau apresenta em sua obra ―O Contrato Social‖. Rousseau

pontua muito bem a importância de a liberdade estar atrelada a igualdade, pois fazem parte de

sua teoria política. Existem dois tipos de liberdade segundo Rousseau, a liberdade natural

antes do pacto social e a liberdade civil depois do pacto social. Esse trabalho se propõe a

abordar apenas liberdade civil adquirida de após a realização do pacto social. Teoricamente,

Inicialmente, a liberdade civil é contemplada através do pacto social que é gerado pelo

consentimento entre os membros do corpo social. Feito este pacto por livre espontânea

vontade, os homens juntos se tornam mais livres do que antes e instaura-se a igualdade entre

eles, pois a liberdade é algo natural do ser humano, que não pode ser alienada, ou seja, a

liberdade é impreterível para o homem e não pode ser alienada, cedida ou vendida, sendo

assim, a liberdade pertence à essência humana. E se ―renunciar à liberdade é renunciar a

qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e até aos próprios deveres‖ (ROUSSEAU,

1973, p. 32). A liberdade é uma característica exclusiva do ser humano, pois só ele pode ter

consciência dela. A liberdade define o homem como homem, isto é, a liberdade é parte da

natureza humana, e renunciá-la é dissociar o ser humano como tal. Dessa forma, o ser humano

é ser humano porque é livre. E só desfruta dessa liberdade por que a igualdade é instaurada

através do pacto social. A igualdade por sua vez é estabelecida pelo pacto social, que diz

respeito a uma igualdade de condições. Essa igualdade civil, não mais é a igualdade do estado

de natureza, pois ela diz respeito a uma igualdade moral, direcionada apenas para o homem

civil. É necessário que cada membro da comunidade abandone sua liberdade particular em

vista de uma liberdade pública e social. Faz-se necessário ressaltar que todos os membros

tenham a mesma proporção de igualdade e liberdade, e que assim possam viver conforme o

pacto social. De modo, o pacto social é uma convenção, que tem o objetivo de substituir as

relações particulares entre os homens por relações de cidadãos com as leis. Esse é o pré-

requisito para o homem viver de modo livre e igual no estado civil. O ser humano vive em

contato com outros seres humanos e quer ser livre. Portanto, é necessário que ponha toda a

sua vontade sob o comando da vontade geral, e que todos os associados façam o mesmo. Na

realidade, o pacto social é uma apologia a uma troca que só proporcionará benefícios aos

associados. Sendo assim, o pacto exige que os homens alienem sua liberdade natural, o desejo

desenfreado de fazer tudo segundo seus interesses e inclinações naturais, e adquire em troca

uma liberdade civil garantida pelas leis que o próprio consentiu instituir. Então a preocupação

de Rousseau era a fundamentação da autoridade política por via de convenção para obter-se

liberdade igualdade de modo uniforme.

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A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE, SEGUNDO OS PRECEITOS DE NIETZSCHE E

HALL - Karline Wolfart

Acadêmica de História/Unipar

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Palavras-chave: Identidade, Sociedade, Sujeito

A presente comunicação busca relacionar os diversos conceitos de formação do

Individuo segundo os preceitos de Friedrich Nietzsche, com a Identidade posta em questão

por Stuart Hall, em um contexto de transformação ao longo da História. Partimos assim do

conhecimento de que a formação de cada indivíduo provém daquilo que lhe é imposto por

uma sociedade formada em longo prazo, onde a superioridade de uma espécie determina a

ideologia predominante. Nietzsche aborda em suas obras, diversos conceitos de formação do

pensamento, (podendo citar como exemplo o conceito de ―Bom‖ e ―Mau‖, ―Moral

aristocrática‖, ―Homem de Ressentimento‖, ambos relatadas no livro ―A GENEALOGIA DA

MORAL‖ (1887) e a ―Emancipação da Razão sobre a Moral‖, descrita em AURORA (1881)),

o molde dos herdeiros dessa universalização de consciência e como a formação dos ideais é

posta por meio daquilo que deve ou não ser feito. Nietzsche nos mostra também que somos

levados a aceitar que o sentido de toda cultura tem como finalidade tonar o ser humano um

ser domesticável, pacato e civilizado. Nesse ponto é posto à questão a Moral juntamente com

o Esquecimento, como alicerce na História do Individuo. Moral essa que mais tarde é

colocada como uma ordem de obediência aos costumes que deve ser superado pela

emancipação da razão diante da mesma, levando o Indivíduo a romper a forma arcaica de agir

e de avaliar, transformando seu poder, em poder libertador da razão, desmitificando crenças

sociais impostas pela tradição, indo em busca da criação de novos valores, onde as velhas

Identidades passam a ser questionadas até entrarem em decadência, que leva o Indivíduo,

segundo Stuart Hall, a uma crise de identidade, também chamada de ―deslocamento‖ ou

―descentração do sujeito‖, que é relatada de uma forma mais ampla, como parte não apenas de

uma mudança de Identidade, de uma simples mudança de hábitos, mais sim, de uma mudança

mais ampla, visto a transformação de um pensamento social, no quesito de paisagem cultural

de classe, de gênero. Observamos também que ao longo da História, existiram três

concepções de sujeito, o do Iluminismo, Sociólogo e o Pós-moderno, que foram surgindo ao

decorrer das transformações sociais, que exemplifica o que Nietzsche sugere em relação à

quebra daquilo que é imposto pela sociedade, da transformação em longo prazo, do levar ao

pensamento de uma nova moral. Ao final, faço uma breve relação das espécies da História

apresentadas por Nietzsche, que relata o Individuo em três momentos diferentes, que são

divididas em História Monumental, História Antiquária e Modo Critico. Onde o Homem do

Iluminismo de Hall corresponde ao da História Monumental em Nietzsche, onde o Individuo

está baseado em uma concepção centrada e unificada, que age sua de modo ao almejar o seu

estado de honra, com um lema que expressa os grandes monumentos na luta dos indivíduos.

Prosseguimos com a análise da Historia Antiquaria, que nesse ponto compartilha com o

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Sujeito Sociológico, que tem a sua Identidade formada da interação com a sociedade e no

dialogo continuo com os mundos culturais, preenchendo o espaço entre ―interior‖ e

―exterior‖, no projetando em identidades culturais, onde o antigo e o passado são venerados e

seus significados interiorizados. Para conclusão, analisamos o Modo Critico e sua ligação

com o Sujeito Pós-moderno, onde ambos compartilham da ideologia de que devemos estar

abertos ao devir, pois somos resultado do passado em constante formação com o presente,

sendo assim, não somos compostos de apenas uma, mais de várias identidades muitas vezes

não resolvidas.

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A CRÍTICA DE BONJOUR AO MITO DO DADO - Krishna Lila Palandi

Estudante Filosofia - UFSM

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Epistemologia é o ramo da filosofia que possui como objeto central de discussão o

conceito de conhecimento. Tradicionalmente, analisamos ―conhecimento‖ em outros três

conceitos: crença, verdade e justificação. O conceito de justificação tem sido amplamente

debatido na filosofia contemporânea, e sua caracterização fundacionalista tem sido posta em

xeque. Foi Sellars quem liderou esse enfraquecimento, argumentando que a experiência não

pode justificar uma crença empírica da maneira que os fundacionalistas pretendiam. Porém,

alguns filósofos, entre eles BonJour, apresentam uma resposta a essa crítica além de uma nova

caracterização do fundacionalismo. O trabalho pretenderá discutir a superação da crítica de

Sellars analisando a posição de BonJour. Para que consiga dar conta de justificar o motivo por

que aceito o valor de verdade de certa proposição p, proponho outra proposição, q, e as ligo

numa inferência logicamente válida. A proposição p torna-se justificada através da evidência

de outra proposição, a saber, q. Ou seja, nossa primeira proposição é condicionalmente

justificada, pois ela será justificada somente se a segunda o for. Se for posta uma terceira

proposição para justificar a segunda proposição q, ela também será condicionalmente

justificada e, portanto, necessitará de uma quarta. Assim, temos três possibilidades.

Poderíamos estender nossa cadeia de proposições condicionalmente justificadas ao infinito, o

que não tornaria nenhuma justificada. Poderíamos formar um círculo vicioso, quando, em

qualquer altura de nossa cadeia inferencial, tornássemos a voltar à primeira de nossas

proposições. Assim, a proposição p é justificada em função de q, que é justificada em função

de r que, para fechar o círculo, seria justificada em função de p novamente. Por fim, não

teríamos justificação nenhuma. A terceira opção é aquela em que haveria um ponto onde essa

cadeia inferencial termina. A crença que se tornaria base para a cadeia inferencial não poderia

ser condicionalmente justificada, pois tornaria esse ponto de apoio arbitrário. Essa crença

―básica‖ teria que ser, então, incondicionalmente justificada. O problema do regresso

epistêmico, descrito acima, levou filósofos a apontarem a terceira opção como a mais

plausível e, assim, a inaugurarem as teorias fundacionalistas da justificação epistêmica. E foi

na experiência que alguns filósofos calcaram o elemento justificador que deveria ser

incondicionalmente justificado. Minha justificação para crer que há um pássaro na minha

frente é, em última instância, o fato de estar vendo esse pássaro. Essa alternativa ao problema

do regresso epistêmico foi quase fatalmente enfraquecida com o que veio a ser chamado de

―mito do dado‖. Se o elemento justificador de minha crença básica for minha experiência,

caio num dilema. Por um lado, se aceitar que minha experiência possui conteúdo

proposicional, então ela mesma precisará de uma justificação; tornando a crença base

condicionalmente justificada. Por outro lado, se aceitarmos que ela não possui conteúdo

proposicional, não fica claro como a experiência pode justificar algo de natureza tão diversa,

como uma proposição. Com a posição fundacionalista enfraquecida pelo mito do dado, foi

proposto o abandono das proposições justificadas incondicionalmente pela posição na qual o

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elemento justificador é a coerência. A coerência passou a ser um conceito bastante discutido,

embora ainda não tenha uma posição central que poderíamos dizer ser a posição-padrão

coerentista. O filósofo Laurence BonJour pretende resolver o dilema do mito do dado levando

em conta as discussões contemporâneas acerca da coerência. Propõe que toda crença possua

uma metacrença que a fundamente. Essa metacrença seria uma crença aperceptiva acerca do

conteúdo da crença. Por fim, coloca o elemento justificador da metacrença na consciência que

constitui o conteúdo da crença empírica. Dessa forma somos levados a uma volta ao

fundacionalismo, pois o que irá justificar certa crença empírica será sua crença fundacional,

ainda que o que mereça ser chamado de ―básico‖ seja, em última instância, a consciência

constituinte do conteúdo. Esse novo fundacionalismo é imune ao mito do dado, visto que será

outro que não a experiência o elemento que justifica.

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UMA ANÁLISE DAS VARIAÇÕES DO DESESPERO HUMANO SEGUNDO

KIERKEGAARD - Leosir Santim Massarollo Junior

UNIOESTE – Mestrando

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Palavras-chave: síntese, eu, consciência, fé.

O objeto abordado no presente estudo será a concepção de doença mortal e suas

variações segundo o filósofo Soren Kierkegaard. A investigação proposta procurará abordar

as variações do desespero humano segundo as categorias da síntese e da consciência. O eu,

síntese de finito e infinito, temporal e eterno, liberdade e necessidade, será o nicho de tal

enfermidade, a saber, do desespero humano, conceituado por Kierkegaard como doença

mortal. A natureza de síntese do eu e sua impossibilidade de criar-se e manter-se por si só

conferem ao desespero direitos de cidadania na subjetividade humana. Por estar diretamente

condicionado à Divindade, ou seja, condicionado a um poder que cria e mantém a síntese que

origina o eu, podemos identificar, em uma observação mais superficial, a seguinte variação: o

desespero onde o eu quer ser ele mesmo e o desespero onde ele não quer ser ele mesmo.

Desta dicotomia podemos concluir a incapacidade do homem em criar e manter a síntese

pelas próprias forças, pois se assim fosse apenas uma forma do desespero existiria: aquela na

qual o individuo não quer ser ele próprio, quer se desembaraçar do seu eu. Apesar de sua

natureza de enfermidade, o desespero não deve ser considerado uma imperfeição. Ao

contrário, a capacidade de desesperar deve ser compreendida como um apanágio positivo, já

que diz respeito à realidade de síntese do eu e faz parte da existência do homem. Kierkegaard

afirma que o desespero é a regra, e não a exceção. Afirma também que o não considerar-se

desesperado pode ser uma manifestação do desespero. Esta enfermidade repousa no âmago do

eu e pode ser compreendida, de maneira geral, como uma desarmonia entre o individuo e a

Divindade. A doença mortal não constitui a morte do corpo, pois, segundo Kierkegaard, estar

mortalmente doente caracteriza uma enfermidade espiritual, e não física. Devido a esta

natureza, a fé será o mecanismo através do qual o individuo extirpará a enfermidade e

repousará na Divindade. O desespero, visto sob a perspectiva dos fatores da síntese, é

caricatural, já que é incapaz de perscrutar seu destino espiritual e o elo que o liga à Divindade.

Quando se analisa o desespero sob tal categoria, observa-se que o eu não possui

conhecimento de seu destino espiritual, da Divindade e nem mesmo de si. Neste caso a

enfermidade se volta sobre fatores temporais, não incidindo no âmago do eu, apenas

―permeando‖ a existência como um hóspede desavisado a vagar pelos cômodos escuros de

uma casa desconhecida. A enfermidade se deterá sobre os elementos formadores do eu;

mover-se-á sobre a carência ou demasia de uma das partes, em que uma não cessará de

contrastar com a outra, fato esse que facilitará a análise. O desespero tem como instância

última o espírito, porém o indivíduo dever ter consciência de ser espírito. No segundo caso, a

saber, o desespero visto sob a categoria da consciência, nota-se um arremedo de reflexão no

indivíduo, e este adquire o conhecimento que não existia no primeiro caso. O terrível da

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existência, que permanecia velado pela ignorância espiritual, manifesta-se, e a doença mortal

surge como onde de fato jaz o horror. O desespero ataca, segundo Kierkegaard, exatamente o

elemento eterno e indestrutível do homem, o eu. O processo de edificação desencadeado a

partir do citado ―arremedo de consciência‖ desvela o verdadeiro desespero, a saber, como

afecção espiritual, e a verdadeira possibilidade, que repousa na fé. A partir deste momento um

processo de edificação inicia-se e o eu poderá transmudar a enfermidade em repouso e alegria.

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A IDEIA EM DELEUZE - Luiz Manoel Lopes

Doutor em Filosofia

Professor de filosofia da UFC- Cariri

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Palavras-chave: Deleuze, Ideia, multiplicidades

A proposta deste trabalho é apresentar o modo como o filósofo Gilles Deleuze trata a

Ideia em sua concepção de filosofia como teoria das multiplicidades. As considerações deste

pensador incidem sobre dois princípios que derivam de seu modo de conceber a Ideia como

virtual. O seu pensamento, diferentemente daquele proposto pelo filósofo lituano Salomon

Maimon, retira da Ideia o estatuto de pertencimento a qualquer faculdade. A teoria das

diferenciais da consciência, elaborada por Maimon, ganha enorme atenção por parte de

Deleuze ao definir a filosofia como teoria das multiplicidades possuidora de dois princípios

básicos: o de determinação completa e o de determinação recíproca. A definição supracitada

deixa-nos entrever o esforço de Maimon em pensar de outra maneira a diferença

transcendental entre conceito e intuição e tal dualismo sinaliza para a questão filosófica

decorrente da clivagem entre sensível e inteligível. O pensar e o sentir, como dois modos

distintos e separados de posicionar-se no mundo, percorrem as filosofias de Maimon e

Deleuze como a de muitos outros pensadores e porque não dizer de quase toda a filosofia após

o platonismo. Maimom se pergunta pela gênese ideal do sensível, nesta indagação deixa em

aberto um campo de investigação sobre o limiar da consciência. Neste percurso de indagações

aparecem algumas afirmações acerca do dualismo entre conceito e intuição, o entendimento e

a sensibilidade são apresentados da seguinte maneira: a intuição não precisa traçar uma linha

para apreendê-la; o entendimento sim precisa traçá-la no sentido de fazer o ponto entrar em

movimento e tornar-se linha. Maimon se inscreve justamente neste plano de oposição ao

modo kantiano de pensar as matérias das sensações: as intensidades. No ―Ensaio de Filosofia

Transcendental‖ faz as seguintes observações em relação ao conteúdo da crítica kantiana em

torno da razão pura: 1) Como se explica que um conceito a priori se aplique a uma intuição a

priori, dado que são heterogêneos? 2) Além dos conceitos puros do entendimento, não

deveríamos introduzir algo novo para resolver a questão quid júris, isto é, para compreender

o modo como o entendimento legisla sobre a sensibilidade? Esse algo novo, ele denomina de

Ideias do entendimento. O propósito desta pesquisa, além de tratar do estatuto da Ideia,

consiste também em delinear as relações filosóficas que Deleuze mantém com a filosofia

transcendental. As tensões apontadas por Kant em relação à metafísica de Leibniz são

retomadas por Deleuze quando se interessa pela teoria das diferenciais em Maimon. A

discussão, no final do ―Método de Dramatização‖, entre Alex Philonenko e Gilles Deleuze,

acerca do estatuto da Ideia nos pós-kantianos, deixa-nos entrever a importância do

pensamento de Salomon Maimon na obra do pensador francês. A ênfase dada por Deleuze à

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intensidade decorre das criticas de Maimon ao esquematismo transcendental da imaginação.

O filósofo lituano esboça uma teoria das diferenciais em que se pergunta sobre um modo de

sair do condicionamento transcendental e, por esta via, começa por adentrar no capítulo da

analítica transcendental denominado de antecipações da percepção. Deleuze, por sua vez,

modifica o estatuto da Ideia aproximando-a do virtual e por este viés veremos como tece

criticas a relação entre possível e real. O possível não é menos que o real, o possível é o real

mais a intenção de torná-lo anterior ao próprio real. Deleuze, através do estatuto da Ideia

como virtual, constrói uma filosofia que ao mesmo tempo critica as condições de

possibilidades da experiência e a anterioridade do possível em relação ao real. O real não se

confunde com o atual o ideal não se confunde com o abstrato, sempre encontramos estas

afirmações nos livros de Deleuze, O seu pensamento, sobre a diferença, caminha no sentido

de afirmar que entre o real e o virtual-atual não existem relações de semelhanças. A Ideia é

diferença pura. O motivo de Deleuze modificar o estatuto da Ideia é aquele em que procura

tecer conceitos filosóficos que sejam expressões de um pensamento que se preocupa menos

com as condições transcendentais de condicionamento da experiência do que com a potência

genética que o percorre. Neste sentido, a Ideia é diferença pura, como já foi assinalado, e o

pensamento é ato de criação. Deleuze afirma que na passagem da Ideia às coisas encontramos

os processos de diferenciações e entre duas ―coisas atuais‖ encontramos as diferençações. A

comunicação tratará de sublinhar como do trânsito da Ideia às coisas deparamo-nos com os

dois princípios apontados por Deleuze e como o conceito de multiplicidade destaca-se no seu

modo de pensar o estatuto da Ideia.

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O MUNDO ENQUANTO MOVIMENTO DIALÉTICO - Maglaine Priscila Zoz

Unioeste / Bolsista Pibic - Fundação Araucária

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Palavras-chave: Hegel, dialética e Contradição

A dialética, no decorrer da filosofia, obteve vários aspectos diferentes, tendo como

mais conhecido o seu sentido hegeliano. Para Hegel, a dialética não é simplesmente um

método; para ele, o mundo funciona dialeticamente – deste modo, a dialética seria a

apresentação, por meio do discurso, da lógica que estrutura o mundo real. De modo geral, a

dialética hegeliana tem como tarefa a síntese de opostos ou a conciliação de contrários. E é

dessa natureza contraditória da Dialética que trataremos, neste trabalho. A palavra

―contradição‖, segundo alguns teóricos, não é a mais apropriada para explicar o movimento

do real proposto por Hegel, mas sim a palavra ―contrários‖, como Cirne-Lima propõe. Ora, o

que Cirne-Lima busca mostrar é que houve uma confusão entre dialéticos e analíticos. Esta

confusão se deu porque os dialéticos usavam a palavra contradição querendo significar

contrário; todavia não estavam de todo errados, pois tais palavras só passaram a não

corresponder à mesma coisa depois de Aristóteles, que as distinguiu. Este problema vai se

dar porque, segundo o princípio de não-contradição, caso a dialética fosse síntese de opostos

por contradição e não por contrariedade, a tese e a antítese não poderiam ser opostas ao

mesmo tempo. Sendo assim, a dialética, enquanto síntese de opostos, não fere o princípio de

não-contradição, pois ela trabalharia com contrários. Deste modo, devemos entender que

quando um dialético usa o termo ―contraditório‖ pretende estar dizendo ―contrário‖. A

dialética pode ser vista como tendo um caráter dualista, perspectiva esta que pode ser

observada no seu início, com Heráclito. Ao partimos da interpretação de mundo heraclitiana,

segundo a qual tudo existe em constante mudança e contradição – o real em constante devir –

encontramos o princípio básico da dialética, que é a síntese dos opostos. Muitos filósofos

modernos concordam quanto a Heráclito ser o "pai da dialética"; dentre estes, encontramos

Hegel, que acolhe a concepção heraclitiana de mundo e a submete a uma nova leitura. Diante

desta nova perspectiva, a dialética se torna um complexo sistema, cuja base é a concepção de

Absoluto. Em Hegel, a dialética é o que produz os conceitos estruturantes da realidade, ou

seja, é a partir de aspectos contraditórios que vai se abranger a totalidade das relações e

ocorrer a formação dos conceitos. Desta forma, a contradição não pode ser entendida como

separada do real; ela faz parte do real, sendo, pois, tão essencial à realidade quanto a

identidade. Sendo assim, podemos entender que o existir está no movimento de negação de si

para tornar-se outro. Hegel, na introdução da ―Lógica‖, na Enciclopédia, afirma que o

pensamento é por natureza dialético, e que, sendo assim, enquanto entendimento o

pensamento é necessariamente contradição. A contradição se faz necessária na realidade, pois

é por meio dela que podemos realizar o processo de aquisição do conhecimento, já que é por

meio da contradição que não realizamos discursos meramente tautológicos. Há na contradição

um movimento, o movimento de transformar a contradição em alguma coisa; quando

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negamos um objeto, estamos produzindo outro em seu lugar, já que isso resulta em uma busca

pela identidade conceitual. Deste modo, essa transformação pode se dar em um nível

ontológico ou mesmo em um nível histórico da civilização. Para Hegel, é por meio da

contradição que há o movimento e a mudança, e é isso que possibilita o desenvolvimento do

saber, ou seja, a partir de seu oposto, pois nada existe por si mesmo. Ora, o que devemos

entender a partir deste pensamento de Hegel é que a expressão de um particular é, na verdade,

uma parte que está relacionada com o todo, e, sendo assim, com o seu oposto. Em suma,

Hegel afirma que a contradição está em todo lugar, ou seja, que há uma união entre identidade

e oposição; desta forma, elas não seriam de todo incompatíveis, mas isso não quer dizer que

não haja mais conflito entre identidade e oposição – pois o Geist está em conflito consigo

mesmo – mas que a oposição é ao mesmo tempo compatível e incompatível com a identidade.

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O PROBLEMA-ESCÂNDALO EM KANT: DEBATE ACERCA DO PROBLEMA DA

EXISTÊNCIA DO “MUNDO EXTERIOR” - Maiara Graziella Nardi

PIBIC – Fundação Araucária - UNIOESTE

Luciano Carlos Utteich (Orientador),

[email protected]

Palavras-chave: Razão Transcendental, Estética transcendental, Idealismo material.

O objetivo deste trabalho foi mostrar como Kant desincumbiu-se de algumas questões

mal colocadas pela tradição, representada principalmente pela tradição racionalista cartesiana

e pela empirista humiana, após fundar a perspectiva transcendental da razão a partir da

revolução copernicana pensada na esfera filosófica. Como ponto central, avaliou-se o ponto

de nervura principal dessa tematização inacabada, segundo Kant, acerca da problematização

da existência do ―mundo exterior‖. Anteriormente a Kant, cada uma das tradições

supracitadas havia respondido à questão da existência do ―mundo exterior‖ de um modo

adequado ou conforme ao ponto máximo de sua elaboração conceitual. O racionalismo

cartesiano, visando alcançar o estatuto de validade das ideias Inatas (cogito, Deus, alma),

colocara em dúvida a existência das coisas fora de mim e que estas poderiam ser a origem de

ideias no sujeito, pois o grau de correspondência entre as ideias e as coisas no mundo havia

sido colocado na dependência de um terceiro elemento, mediador: Deus. Todavia, a ideia de

Deus cartesiana é transcendente e está posta fora do sujeito e dos objetos do mundo. Para

afirmar a imprescindibilidade das ideias Inatas (nascidas com o sujeito), nada mais natural do

que suspender a crença em tudo o que estivesse situado fora delas e elevar o pensamento às

primeiras noções indubitáveis. Mas para isso negou a possibilidade de demonstrar a existência

dos ―objetos fora de nós no espaço‖. Ao final da Quinta Meditação, ao preparar uma espécie

de concessão à existência de coisas exteriores à consciência, Descartes a apresentou a título de

―crença‖, à qual todo aquele que exigir mais perde a possibilidade de prova, já que tal prova,

segundo sua teoria, não existe. Para Kant a recolocação da questão do ―mundo exterior‖

mostrou a inviabilidade do caminho de prova segundo a via racionalista cartesiana, pois a

resposta depende, no fundo, da elaboração de um método ―transcendental‖(que supera o

―racionalista‖), no qual as noções de externo e interno aparecem como interdependentes,

conjugadas desde uma perspectiva estrutural. Por isso, concluiu Kant, as condições de

possibilidade dos objetos de experiência são as mesmas condições de possibilidade de

conhecimento desses objetos, pois não há uma separação radical entre externo e interno, mas

antes uma troca a partir da qual ficam justificadas as próprias estruturas do pensamento do

sujeito sobre o mundo ou a natureza. Para demonstrar a validade das estruturas

transcendentais do pensamento (conceitos puros do entendimento) tratamos do modo como

Kant conjugou o elemento da sensibilidade ao domínio das estruturas cognitivas do sujeito.

Isto é, Kant desenvolveu um modo de vincular às estruturas do pensar (conceitos),

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desenvolvidos de modo puro pela faculdade do entendimento, as estruturas receptivas dos

dados externos, sensíveis, dos objetos empíricos da natureza. E realizou isso de modo

igualmente puro a partir da demonstração de que nossa sensibilidade (como faculdade

receptiva) é estruturada, de modo puro, segundo as formas receptivas de ―espaço‖ e ―tempo‖.

Ou seja, todo conteúdo capaz de ser pensado pelos nossos conceitos depende de ter aparecido

ou surgido num espaço (físico) e ter representado uma certa duração (tempo), a fim de que a

experiência (envolvimento das faculdades do sujeito com o objeto) possa ter tido um começo,

um desenvolvimento e um certo tipo de classificação no conjunto de todo o conhecimento de

objetos possíveis para o entendimento humano finito. Assim, vimos que aparecem vinculados

aos atos de pensamento da faculdade do entendimento um conjunto de atos de ―ligação‖ do

juízo (―pensar é ajuizar‖), na medida em que tudo o que é representado sensivelmente

(recepção) deve receber uma forma de unidade a fim de ser remetido aos modos (formas) de

pensamento da faculdade do entendimento. Kant teve de fazer corresponder uma tabela de

juízos, como sendo os modos de unificar representações na estrutura ‗sujeito é predicado‘, a

uma tabela de conceitos puros (categorias) do pensamento. Assim constituiu esses últimos, de

modo puro, pela relação de ―síntese‖ pura entre o conteúdo recebido nas formas espaço-

temporais da sensibilidade, como faculdade pura (não empírica), com os modos de organizar

numa estrutura lógica a unidade do conteúdo empírico (estrutura dos juízos) e os conceitos

mais universais ou gerais, de que o entendimento se serve para ―predicar‖ (conforme as

diferentes classes das categorias, apresentadas na referida tabela das mesmas) os objetos

fornecidos pela natureza. Kant realizou assim um modo de pensar a partir de conceitos

independentes da própria natureza, visto que essas estruturas são puras e existem como

condições próprias do sujeito. Na perspectiva de uma teoria ―transcendental‖, que reúne as

condições puras do pensar (já elaboradas pelo racionalismo) e as condições empíricas da

sensibilidade (elaboradas pelo empirismo), doravante as faculdades humanas foram

delimitadas nas suas especificidades e poderes. Para isso Kant traçou um limite para além do

qual as nossas condições a priori de possibilidade do conhecimento não podem avançar: só

podemos conhecer os objetos dados à sensibilidade (percepção), conformes à estrutura

espaço-temporal. Neste sentido foram estabelecidas as respostas ao problema-escândalo do

―mundo exterior‖ e aos limites da metafísica: elas formam ao mesmo tempo o debate acerca

dos limites do uso de nossos conceitos puros, aplicados a conhecer e a determinar o modo

como os objetos da natureza têm de ser pensados, como constituídos de acordo com as nossas

condições de conhecê-los, a saber, condições sensíveis (faculdade da sensibilidade) e

condições inteligíveis (faculdade do entendimento).

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ALINHAVOS ACERCA DO CONCEITO DE PHILÍA NO PENSAMENTO

ARISTOTÉLICO - Márcia Elaini Luft

Graduanda em Filosofia/ Unioeste

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Palavras-chave: amizade, Aristóteles e virtude.

Segundo Aristóteles, na obra Ética a Nicômaco, particularmente nos livros VIII e IX, a

philía (amizade) é uma das relações vivenciadas pelo humano. Partindo desse pressuposto,

busca-se uma compreensão do que seja, em linhas gerais, a concepção de philía no

pensamento do autor. Para responder ao objetivo, parte-se da compreensão das três espécies

(eíde) de philía denominadas pelo filósofo: a amizade segundo a utilidade, segundo o prazer e

a amizade segundo a virtude ou amizade perfeita. Essas espécies serão abordadas quanto ao

seu grau de excelência, seu exercício nas relações sociais e sua contribuição à questão da

felicidade (eùdaimonía). Nas relações que o homem vivencia, ele sempre tem um bem como

finalidade de suas ações ou escolhas, em uma relação virtuosa os mesmos bens que o homem

deseja a si mesmo são desejados, por ele, aos seus amigos. A philía é um dos elementos

indispensáveis à realização plena do homem, visto que a escolha pela vida deriva, também,

das relações exercidas em ambiente social. Neste contexto, a relação ideal entre os homens

provém de uma philía virtuosa. Esta possui características que participam da disposição do

caráter humano designado, pelo estagirita, como o dos homens bons. Quanto aos maus, estes

também firmam suas relações amigáveis; no entanto, seu caráter não se assemelha àquele

virtuoso. As philíai podem ser inúmeras quanto às suas utilidades ou prazer, contudo, a

virtuosa ocorre em número reduzido, uma vez que não é possível ter reciprocidade plena em

todas as relações de amizade, pois demandam tempo, no sentido de amadurecer a relação; e

trabalho, no sentido de dedicação, de ter uma presença íntima com o outro. Além das espécies

de relações elencadas, Aristóteles aborda tipos de amizades. Estes são constituídos por

aquelas. Um dos tipos é a amizade entre familiares, entre o pai e o filho, os irmãos, primos,

marido e esposa e demais graus de parentesco. Outra questão a ser abordada se refere aos

possíveis desentendimentos e como eles podem favorecer no rompimento do laço de philía,

que ocorreria quando as pessoas não são amigas dentro da perspectiva que julgam ser, ou seja,

quando elas têm uma espécie de amizade e julgam ter outra. Quando ocorre esse equívoco a

amizade em questão nunca é virtuosa, antes é uma amizade que visa o útil ou o agradável. A

amizade virtuosa ou perfeita é um dos modos do caráter humano se colocar na relação com o

outro, pois que esta disposição mira o bem ao outro, assim como o bem a si mesmo, ou seja, o

amigo é apercebido enquanto um outro eu. A philía no âmbito da ética é uma das

responsáveis pelo valor que é empregado em favor da própria vida, pois incentiva o querer

viver. Viver, para Aristóteles, é viver com; nesse caso específico, com o amigo. Este é o par

necessário para que o humano se reconheça enquanto homem que age e pensa com vista a um

bem, e, mais, reconhece esse bem como a excelência tanto do agir quanto do pensar.

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AS FORMAS DE ESPAÇO E TEMPO E SUA RELAÇÃO COM A MORAL

ALTRUÍSTA EM SCHOPENHAUER - Maria Socorro de Lima

Mestre em Filosofia/UNIOESTE

[email protected]

Palavras-chave: Moral, Intuição, Altruísmo.

As formas de espaço e tempo, herança de Kant, na filosofia de Schopenhauer

pertencem ao entendimento. Para compreender a intuição empírica é necessário entendermos

a função dessas formas, acrescida à da causalidade, uma vez que juntas desempenham um

papel ―organizador‖ do mundo, possibilitando-nos apreender uma ordem das coisas que se

apresentam para nós. Abordando essas formas em relação à intuição empírica estamos nos

reportando a objetos que podem ser apreendidos pelo entendimento, com referência à

causalidade. Para a moral, entretanto, a abordagem das formas de espaço e tempo ganha outra

conotação. Aqui o filósofo de Danzig argumenta sobre a possibilidade de suspensão da

atuação dessas formas no sujeito, de modo a lhe permitir acessar a essência do mundo,

residindo aí a possibilidade de uma moral verdadeiramente altruísta. O que pretendemos com

o presente texto é discorrer sobre a função das formas de espaço e tempo em Schopenhauer,

de modo a compreender como se dá uma moral alicerçada no verdadeiro altruísmo. A moral

schopenhaueriana assenta-se sobre a abertura para abordar as formas de espaço e tempo não

somente como pertencente ao entendimento, requisito para a ciência. A maneira como o autor

as apresenta em sua filosofia nos permite discuti-las na sua dupla acepção: na sua relação com

a efetividade (Wirklichkeit), mundo fenomênico, e com a realidade (Realität), o mundo da

vontade em si. A abordagem que dirige a essas formas em relação à essência do mundo requer

inserir, também, a possibilidade de analisar o sujeito mediante outra forma de atuação,

diferente de sua conotação empírica. É necessário inserir a categoria do sujeito puro, ou, em

se tratando do conhecimento da vontade em si, o ―sujeito metafísico‖. Acrescido a este

sujeito, que em Schopenhauer tem uma conotação peculiar, uma vez que para o autor o caráter

é a priori – o que condicionará a conotação moral de suas ações – tem-se a inserção do

conhecimento através da intuição pura. Apesar de Schopenhauer usar essa expressão quando

se trata de conhecer as ideias, que constituem as formas da matéria, o conhecimento da

essência do mundo requer, também, a suspensão da relação de causalidade prevalecente no

conhecimento dos fenômenos, o que nos aponta para uma intuição diferente da empírica.

Assim sendo, é de uma argumentação que permite a ―transição‖ do sujeito empírico para o

―sujeito metafísico‖, que tornará possível a prática de ações realmente altruístas. Por essa

razão a importância de discorrermos sobre como se insere as formas de espaço e tempo na

filosofia de Schopenhauer, uma vez que, é da sua atuação ou não no sujeito que poderemos

distinguir qual é a perspectiva de abordagem que poderemos dirigir ao mundo. É, portanto,

alicerçado numa argumentação que adota formas que permitem abordar o mundo na acepção

da vontade como coisa-em-si ou como representação, que Schopenhauer busca preservar a sua

filosofia de uma influência teológica como fundamento das ações. Dessa forma ele busca

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assegurar o valor das ações realmente altruístas na sua relação com o caráter, argumentando

em direção à suspensão da prevalência das formas de espaço e tempo no sujeito. Sendo essas

formas os componentes do princípio de individuação, o que faz com que o sujeito sinta-se

separado e diferente dos demais, donde provém o egoísmo; logo, é do desprender-se delas que

abre a possibilidade para ações dotadas de autêntico valor moral. É nisto, então, que residirá a

moral altruísta: numa possibilidade de abordagem sobre o mundo que abra perspectiva ao

sujeito para compreender-se vinculado essencialmente a todos os seres.

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A VIDA COMO CATEGORIA DA LÓGICA - Margarida Alexandra H. Dias

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

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Palavras-chave: lógica, vida, dialéctica, subjectividade, objectividade, pensamento,

realidade, síntese, metáfora.

Sendo a lógica não apenas a forma dos silogismos válidos, mas antes, o processo do

pensar que gera as formas do próprio pensamento, por conseguinte, o pensamento pensando-

se a si próprio e, nessa medida, fixando as categorias que lhe são próprias, importará

questionar o porquê da referência na ―Ciência da Lógica‖ a fenómenos tão concretos e tão

reais, diríamos mesmo, a fenómenos biológicos ou fisiológicos. Essa referência encontra o

seu expoente na terceira secção da ―Ciência da Lógica‖, com a ideia da Vida. O objectivo

deste trabalho passa então, por saber se a vida tem ou não lugar na Lógica, buscando a

resposta no próprio sistema da filosofia de Hegel. O começo do pensar deve ser o acto do

livre pensar que, enquanto absolutamente livre, se produz a si mesmo e a si mesmo dá o seu

objecto. Ora, a Lógica, é ela própria actividade do pensamento enquanto se produz a si

mesmo. Como tal, numa primeira abordagem, poderíamos dizer que a referência à vida

(domínio concreto) se prende com a própria actividade do pensar, ou melhor, com a sua

dinâmica que faz do pensar um processo constante de auto-produção das suas próprias

estruturas. Por conseguinte, o pensamento não é algo estático, morto, no sentido de uma

abstracção vazia, mas pura actividade, pensamento vivo.Buscando, porém, uma justificação

mais completa e recorrendo ao mote de Hegel de que toda a realidade é racional, a Lógica não

pensa, senão, sobre o real e, nessa medida, a necessidade de tratar na Lógica a ideia da vida,

prende-se com a necessidade de tratar nela o conceito concreto do conhecimento. Na vida a

ideia surge, necessariamente, na sua imediatidade, pois não é possível fazer referência ou

mesmo pensá-la em sentido abstracto. Mesmo a vida lógica, só existe na concretude real. A

vida lógica, ao contrário da vida natural e da vida enquanto vinculada ao espírito, não tem

outro pressuposto nem outra substância, que não, o próprio conceito. O conceito, enquanto

único pressuposto da vida lógica, seria, primeiramente, na subjectividade, puramente em-si,

ou seja, na interioridade. Simultaneamente, pela aplicação do próprio método dialéctico ao ser

interior, o conceito é também exterior e, por conseguinte, objectivo. Assim, tratar-se-ia, num

primeiro momento, de duas entidades diferenciadas e, portanto, com determinações próprias.

Ora, este dualismo exige resolução, no sentido em que, o fim realizado terá de corresponder à

unidade do subjectivo e do objectivo. Seguindo a aplicação do princípio lógico-dialéctico,

uma vez dado e exposto o subjectivo, na forma do conceito, juízo e silogismo, segue-lhe o

momento da objectividade e das relações exteriores, o momento da adequação entre a forma

subjectiva e o conteúdo objectivo, momento que, na verdade, estaria já contido no primeiro. A

introdução e justificação da objectividade [da vida] na ―Ciência da Lógica‖ decorre da

exigência dialéctica de superação da diferença, cujo telos se cumpre como conceito realizado

na síntese da subjectividade e da objectividade. A referência, na ―Ciência da Lógica‖, aos

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processos biológicos e fisiológicos próprios do organismo vivo, tais como, ―sensibilidade‖,

―irritabilidade‖ ou ―reprodução‖, poderá parecer, aparentemente, despropositada. Porém,

podemos considerar algumas alternativas de resolução desta dificuldade. A primeira hipótese,

é a de que a referência a estes processos e funções próprios do organismo vivo, poderá ser

interpretada como metáfora da explanação/realização do conceito, o qual só se realiza

enquanto manifesto no mundo e, nesta medida, enquanto unidade da subjectividade e da

objectividade; da realidade e do pensamento_ unidade que é operada pelo elemento relacional

da vida. Outra possibilidade ainda, e que complementa a anterior, é a de que a introdução

destes elementos prefigura um momento superior e mais geral [do que a vida], o que poderá

ser entendido, por um lado, como momento de transição ao conhecer e, por outro, como o

estabelecer das condições de possibilidade do real, as quais serão posteriormente actualizadas

na natureza.

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PERSPECTIVAS BENJAMINIANAS ACERCA DA NARRATIVIDADE - Marina Luz

Rotava Paim

[email protected]

Palavras-chave: narratividade, experiência, morte, memória, Walter Benjamin

O presente trabalho analisa a narratividade proposta como necessária através das

experiências e da memória, para Walter Benjamin, tendo por base os artigos ―O Narrador‖ e

―Experiência e Pobreza‖, nos quais o autor, por meio de metáforas, descreve o

empobrecimento da experiência e a morte da narrativa. Esta morte ocorre devido à

modernidade, em que as pessoas não vivenciam as experiências, não absorvem as

informações na vivência. Assim, quebra-se o ciclo da tradição oral da narrativa, na qual se

formam as histórias de vidas de seus narradores e de outras vidas narradas por estes. Em

―Experiência e pobreza‖ o autor expõe o pensamento de que o patrimônio cultural não era

mais divulgado de boca em boca, as experiências deixam de ser comunicáveis, destarte

provocando o esquecimento e encadeando a morte da memória e da narratividade. A partir do

período de guerra (1914 – 1918), tem-se a rejeição do homem tradicional; somente os

modernos compreendem a nova linguagem, contentam-se com pouco, não há entendimento da

interioridade e sim o da superficialidade. Deste modo, cria-se a pobreza da experiência.

Assim, dá-se um corpo humano frágil e as técnicas se sobrepõem ao desenvolvimento da

figura do homem, a riqueza das ideias é perdida e junto com ela o patrimônio cultural. Pode-

se perceber tal movimento na arquitetura de Le Corbusier, feita com vidro, liso, no qual nada

se fixa. Em ―O Narrador‖, Walter Benjamin descreve o surgimento desse personagem

histórico, nomeado no título do artigo, e afirma sua importância para se manter a tradição

oral, a rememoração e a reminiscência, pois a restauração do narrador mantém viva a

memória. Este personagem seria o sábio, daria conselhos e teria senso prático, características

que são atribuídas a Leskov, personagem citado várias vezes pelo autor como exemplo de

narrador. As primeiras figuras consideradas por Benjamin como narradoras seriam os

marinheiros; posteriormente, os camponeses e a personagem que aprimora a narratividade

seria identificada nos artífices, pois transmitem oralmente tanto a história do lugar em que

moram, quanto as que os migrantes lhes contam. Contudo, na modernidade a arte de dar

conselhos passou a ser vista como antiquada, pois não se tem tempo para ouvir histórias,

quebrando-se assim a tradição oral, o que provoca a agonia da narração. Benjamin expõe, para

a distinção da narração na escrita, o pensamento de que esta, quanto mais próxima da

oralidade, melhor será, usando como exemplo os contos de fadas, as lendas, os quais

adicionam experiência aos leitores ou ouvintes. Diferentemente desta escrita, o autor exibe

como modelo o romance, que somente traz informações, pois há nele a segregação das coisas

vivenciadas. Expõe-se, neste trabalho, uma breve reflexão sobre os pensamentos de Benjamin

também em relação ao de Platão, no que este toca o tema do esquecimento como pharmakon.

Para esta análise, utiliza-se o artigo Morte da Memória, Memória da Morte: da escrita em

Platão, de Jeanne Marie Gagnebin. Nesta análise, surge o esquecimento como uma droga, que

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faz ―esquecer os males‖ e acalma as dores e ressentimentos; assim, se usado na formação das

memórias, lutando para uma rememoração, seria algo bom, caso contrário, como foi colocado

anteriormente, provocando a morte da memória e da narrativa, pode ser percebido como algo

ruim. Benjamin propõe que a escrita dever manter-se o mais perto possível da oralidade, para

que não se perca no esquecimento. Portanto, descreve-se a importância da narratividade na

sociedade como processo histórico e tradicional, propondo sua restauração.

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PINTURA E ONTOLOGIA EM MAURICE MERLEAU-PONTY - Mônica Laura

Unicki Ribeiro

Mestranda

Universidade Federal do Paraná

[email protected]

Palavras-chave: Merleau-Ponty, fenomenologia, pintura

Durante o primeiro período de sua obra, Maurice Merleau-Ponty analisou o mundo e o

homem pelos olhos da percepção, num esforço que coincide com o da fenomenologia, a

saber, restaurar o contato primeiro e original com o mundo. Neste caminho, construiu

indiretamente uma ontologia baseada na percepção, na qual o ser é visto não somente como

ser-para-si, mas também para-o-outro e para-o-mundo. No interior desta análise, o autor tratou

sobre este olhar perceptivo, o mundo, o eu e o outro. O mundo é visto tanto como natural,

quanto cultural, ou seja, o mundo é o que conhecemos dele desde sempre, mas também é um

mundo repleto de significações novas a serem desveladas e é nele que nos encontramos, assim

como o outro também se encontra, e assim nele nos comunicamos. O eu é encarnado, está no

mundo e interage com ele. O eu é dotado de um corpo que percebe o mundo e este corpo é

tanto o corpo fisiológico, com seus mecanismos motores e neurais, quanto o que o autor

denomina ‗corpo próprio‘, dotado de intencionalidade e de um saber próprio. O corpo é tido

por Merleau-Ponty como o veículo do ser no mundo, ele é o próprio sujeito que percebe o

mundo. Neste meio no qual o sujeito se encontra, de um mundo que está para ser desvelado,

também há a presença do outro, o qual é percebido por seus gestos e intenções, ou seja, por

seu corpo. Ao mesmo tempo em que conheço o outro por seu corpo, da mesma forma ele me

conhece e faz com que eu também me conheça, ou seja, através desse contato entre nós. Após

todas estas considerações serem esclarecidas, o autor se utiliza das artes para explicar nossa

relação com este mundo percebido, que aflora novas significações. A escolha pelas artes se dá

pelo seguinte motivo: “a filosofia não é o reflexo de uma verdade prévia mas, assim como a

arte, é a realização de uma verdade”(Fenomenologia da Percepção, pág. 19). Dentre todas

as artes, Merleau-Ponty deixa claro não haver hierarquia, nem mesmo qualquer forma de

primazia entre elas. Entretanto, a pintura é abordada tão profundamente no interior de sua

obra, que leva a crer numa certa predileção por esta forma de arte. A pintura seria, a partir de

nossa análise, a arte que mais se aproxima da própria percepção, já que para apreciar uma tela,

é necessário apenas abrir os olhos e ver, assim como para perceber o mundo, é necessário

apenas ter um corpo e senti-lo. Não haveria uma barreira que fosse preciso ultrapassar para se

chegar à tela como, por exemplo, a barreira dos signos na literatura, e quanto à música, vale

ressaltar que ela também não exige nada mais que ouvi-la, mas seu caráter sedimentado é

muito mais evidente, devido às sensações em relação às melodias, ou seja, uma melodia triste

não abre sensações perceptivas que fujam deste caráter de tristeza. Por outro lado, uma única

tela abre para seus espectadores não um único modo de vê-la e senti-la, mas seu caráter é

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aberto para a percepção de cada sujeito, assim como o mundo. Entretanto, apesar de seu

caráter subjetivo, a obra de arte ainda preserva um sentido universal, sem o qual não haveria

garantia sobre ela mesma, o que leva a uma das tarefas do pintor, a saber, alcançar este caráter

original e universal da obra de arte. A questão que se põe diz respeito a este papel que a

pintura desempenha na construção da ontologia da percepção que aparece na Fenomenologia

da Percepção, e se seu caráter de proximidade com a própria percepção não traria enfim, este

lugar que supomos ser de destaque entre as artes para Merleau-Ponty, que teoricamente

assume não haver hierarquia entre as formas de arte. A maneira que Merleau-Ponty aborda

todas estas questões levanta o caráter ambíguo de todas elas. O mundo é ao mesmo tempo

natural e cultural, o corpo é fisiológico e próprio, o eu é determinado pelo outro e o outro pelo

eu, a pintura possui um caráter subjetivo e universal. Percebe-se que tudo gira em torno do

que é do âmbito do natural e o que é do espírito. Todas estas questões são indispensáveis para

pensar a própria pintura em sua relação aos sujeitos que a percebem e com o mundo do qual

retira suas significações originárias. Esta ambigüidade, presente em praticamente todos os

aspectos da obra de Merleau-Ponty, pode ser a chave para a solução desta questão, ou seja,

uma ambigüidade da pintura (subjetiva e universal) pode esclarecer seu lugar na ontologia

presente na Fenomenologia da Percepção.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas – 1948. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

_________________. Phénoménologie de La Perception. Paris: Tel Gallimard, 1995.

_________________. Fenomenologia da Percepção.Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura.

São Paulo: Martins Fontes, 3º Ed., 2006.

_________________. L‘Oeil et l‘Esprit. Paris: Folio Gallimard, 1996.

_________________. O Olho e o Espírito: seguido de A linguagem Indireta e as Vozes do

Silêncio e A Dúvida de Cézanne, São Paulo: Cosac & Naify, 2004.

_________________. O primado da Percepção e suas conseqüências filosóficas. São Paulo:

Papirus, 1990.

_________________. O Visível e o Invisível. Trad. José Artur Gianotti e Armando Mora

d‘Oliveira. São Paulo: Perspectiva, 2007.

_________________. A Estrutura do Comportamento. Trad. José de Anchieta Corrêa. MG:

Interlivros, 1975.

CHAUI, Marilena. Experiência do Pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. São

Paulo: Martins Fontes, 2002.

FERRAZ, Marcus Sacrini A. Fenomenologia e Ontologia em Merleau-Ponty. Campinas-SP:

Papirus, 2009.

MÜLLER, Marcos José. Merleau-Ponty. Acerca da expressão. Porto Alegre: Edipucrs, 2001.

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AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - Nadimir Silveira de Quadros

-Alex Fernando de Souza - Lazandir João da Silva - Rangeres Caldeira Gomes - Tamara

Havana Pasqualatto

UNIOESTE

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Palavras-chave: Poder – Estruturas – Disciplinamento – Vigilância – Redes sociais

Talvez a grande ruptura feita por Foucault tenha sido sair das afirmações tradicionais

de leitura sobre o problema do poder. O desenvolvimento do tema passa de uma análise

exclusiva da área política para ser observado a partir do cotidiano. A análise foucaultiana do

poder pretende ser mais complexa do que as análises marxistas ou freudianas. Todo o

problema parte de que o poder se origina e se materializa num extenso conjunto de relações

interpessoais e se eleva até constituir estruturas impessoais. Assim como existem normas que

regem nossa percepção, devem existir, por sua vez, mecanismos que possibilitem que se

estruturem e se reproduzam aquelas estruturas. Assim, a sua permanência implica uma

determinada materialização nas práticas cotidianas, estando constituído pelas relações

interpessoais que não alcançam a totalidade dos integrantes de um grupo ou, de outra forma,

caracterizado por formas institucionalizadas que operam como espaços fechados. Nestes, já

não é o poder de um indivíduo sobre outro, mas de um grupo sobre outro, com as

características de seus integrantes. Nos dois modos deve-se considerar o poder, embora

apresentem dinâmicas diferentes e formas de perpetuação e defesa diferentes. Foucault parte

do principio de que existem duas esferas de onde se consolidam as práticas; cada uma delas

tem seus próprios mecanismos de legitimação, que atuam como centros de poder e elaboram

seu discurso e sua legitimação. Através da genealogia, Foucault chega à conclusão de que a

instauração da sociedade moderna supõe uma transformação substancial na consagração de

novos instrumentos para se canalizar o poder. De forma paralela se construiu um conjunto

extenso de discursos que conferiram força e capacidade de expansão a essas novas formas de

poder. O poder não se dá mais, como no passado, pela mera força militar ou mediante

legitimação religiosa. O poder deve agora materializar-se através de diferentes formas de

disciplinamento. A partir disso é necessário que passe a fazer parte do próprio indivíduo; deve

alojar-se no dominado , que considerará ―natural‖ o que desde o nascimento lhe foi imposto.

Para se chegar a esta meta de dominação interna e prévia do indivíduo, deve-se estruturar uma






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rede de poderes entrecruzados. Por isso, o poder tem que ser analisado como algo que circula,

ou seja, como algo que só funciona em cadeia. Ele não está ali ou aqui, nem está nas mãos de

alguns, não sendo um atributo, como a riqueza ou um bem metarial. O poder funciona e se

exercita através de uma organização reticular, e em suas redes não circulam somente os

indivíduos – ou estariam eles sempre em situação de sofrimento ou de exercício ativo de

poder – nem serão sempre os mesmos os elementos de conexão: o poder transita

transversalmente, perpassando os indivíduos. Logo, ele não tem uma única fonte nem se

manifesta sob uma única forma. Por ―dominação‖ não se pode entender um fato concreto de

dominação, mas uma multiplicidade de formas de domínio. Quando um grupo social é capaz

de apoderar-se dos instrumentos que regulam as manifestações de poder, o que surge é uma

nova economia dos discursos. Referindo-se ao surgimento do sistema prisional e à sua

concepção, por exemplo, Foucault afirma que ali se pode compreender o caráter panóptico do

poder: vigiado, na prisão, durante todo o tempo, sem que possa ver seu observador, o

prisioneiro é semelhante a todo indivíduo, com a diferença –talvez – de que ali o discurso não

tem que (necessariamente) mascarar a dominação.

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O CONCEITO DE “ABSOLUTO” NA ÉTICA DE MARIA ZAMBRANO - Nara Lucia

de Melo Lemos Rela

Mestranda em Filosofia

FAJE – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia

Bolsista CAPES


Palavras-chave: Ética. Pessoa. Absoluto. Liberdade.

Maria Zambrano (1904 – 1991) viveu o pensamento ético-político desde sua infância e

foi uma estudante e, depois, filósofa engajada na causa da transformação da Espanha em país

democrático. Discípula de Ortega y Gasset, envolveu-se diretamente na Revolução

Espanhola, finda a qual foi obrigada a exilar-se. Foi a partir do exílio que seu pensamento

adquiriu musculatura e tornou-se profícuo em publicações. Desde o início de sua militância

política, a filósofa espanhola redigiu vários artigos e escreveu alguns livros alusivos ao drama

enfrentado pela Espanha e seus intelectuais. No entanto, a obra selecionada para estudo,

Persona y Democracia, escrita em Roma, em 1956, por ter sido redigida dezesseis anos após

seu exílio, resume o que a autora entende por ética, confirmando a tese da própria Zambrano

de que somente após findo um período poder-se-á saber e avaliar o seu significado. Na obra

em questão, a filósofa distingue entre indivíduo e pessoa, sendo a última somente atingida

plenamente após a assunção de um comportamento ético, condição imprescindível à

liberdade. No desenvolvimento do conceito de Absoluto, Zambrano entende que cada homem

é formado por um eu e por uma pessoa (persona), sendo que esta última inclui o eu e o

transcende, pois o ―eu‖ é vigília, atenção, é imóvel, e uma espécie de guardião. Persona, por

outro lado, ―como su proprio nome indica, es uma forma, una máscara con la cual afrontamos

la vida, la relación y el trato con los demás, con las cosas divinas y humanas‖ 14

A pensadora

parece fazer um jogo de palavras ao utilizar o mesmo termo para desenvolver seu conceito de

Absoluto: ―persona‖ como a máscara utilizada no teatro grego e persona, palavra em

espanhol, para pessoa. Adquire o sentido de pessoa quando é moral e, verdadeiramente

humana, quando porta dentro de si a consciência, o pensamento, um certo reconhecimento de

si e uma certa ordem, enfim quando recolhe o mais íntimo do sentir: a esperança. O sentido de

―persona‖ como máscara ocorre quando se forja uma imagem fictícia de si mesmo, máscara

de uma paixão, de endeusamento que condiciona toda ação. ―La cuestión es que frente a

cualquier sujeto de la acción habría que preguntarse, quien es? Es una persona real, con su

sustancia propria, o es solamente el personaje inventado, máscara de un delirio? Si es este

último estamos tratando entonces con alguien que es otro; otro no ya para mí, o para los

14 P. 79


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demás, sino otro para si mismo. Su verdadera persona está sojuzgada, yace víctima del

personaje que lo sustituye‖.15

Todos padecem em algum momento desse estado de semi-

alienação; o normal é padecê-lo, mas de um modo em que a pessoa verdadeira vá

paulatinamente encobrindo o personagem. No entanto, Zambrano esclarece que nem sempre a

ação do personagem é totalmente prejudicial e isso ocorre quando esta é concebida

nobremente e tem uma função educadora, balizada nos ―ideais‖. Desta forma, a alienação

pode ser proveitosa quando o que se quer ser e até o que se crê ser tenham sido concebidos

em termos morais: o ―mejor de nosotros mismos que desprendido se nos presenta, que nos

atrae caminando delante de nuestros pasos, como un guia‖. 16

Afirma que toda moral heróica

está fundada na alienação, mas de forma tal que se pode dizer que ―a aprovecha al par que la

reduce‖17

e conclui: ―héroe es aquel que logra al fin coincidir consigo mismo‖.18

O homem

tem a condição de ―ensimesmar-se‖, de entrar em um lugar próprio a partir do qual retira sua

atenção do seu entorno, no lugar onde sua solidão o aguarda. É esse dentro, esse interior, já

mencionado por Santo Agostinho, onde reside a verdade e a solidão. Parece, à primeira vista,

ser a-social ou anti-social, a-histórica ou anti-histórica, mas a solidão e a história são para o

homem o que o meio-ambiente é para o animal. ―En el hombre hay algo que escapa a la

sociedad y justamente, por suceder así, hay historia humana‖.19

O movimento histórico se dá

pelo surgimento de novas gerações, quando cada uma introduz uma mudança, mesmo que

esta não seja sua proposta. Esta mudança histórica introduzida depende igualmente de que ser

homem é ser pessoa e ser pessoa é solidão, uma solidão dentro da convivência. O lugar do

indivíduo é a sociedade, mas o lugar da pessoa é um íntimo espaço. ―Y en él, sí, reside un

absoluto. No en otro lugar de la realidad humana. Nada que en nosotros haya sido, nada que

sea nuestro producto es absoluto, ni puede serlo. Sólo lo es eso desconocido y sin nombre,

que es soledad y liberdad‖20

. É nessa solidão que nascem o ―não‖ e o ―sim‖ ante o que nos

envolve, os quais podem implicar a morte ou a vida, toda uma vida. E, sendo solidão, é de

onde nasce a responsabilidade, onde se assume o que se decide, o que se faz e o que está feito,

já que podemos assumir o que não decidimos nem criamos, tomá-lo sobre nós e marchar

voluntariamente sob seu peso. A solidão abre o espaço onde não há máscara, personagem e

encobrimento, mas sim julgamento, avaliação e definição da qualidade de nossas ações. O

momento absoluto é aquele no qual nos levantamos acima de nós mesmos, quando um raio de

conhecimento atravessa iluminando a inteligência, ―en que toda contradicción y toda

diferencia aparece abolida, em que nos sentimos ser del todo, tanto, que nos olvidamos de

nosostros mismos‖.21

Nesses momentos o tempo e seu correr são esquecidos, são como

instantes divinos por serem sentidos como eternos, ou melhor, supratemporais, instantes

absolutos. Nesse momento absoluto aparece uma verdade que passa, mas passa exigindo

15 Idem

16 Idem

17 P.80

18 Idem

19 P. 119

20 P. 124

21 P. 139

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fidelidade e há que lhe ser fiel: aquilo que foi visão deverá ser realizado. ―Pues en la vida

humana no basta con que algo aparezca real, ha de ser realizado día tras día. Y ha de ser

edificado, construido. Es la contribución del hombre a la realidad‖.22

BIBLIOGRAFIA

ZAMBRANO, Maria. Horizonte del Liberalismo. Madrid. Ediciones Morata: 1996

________________ . Persona y Democracia. Baracelona. Anthropos: 1992

22 P. 160

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A VISÃO ADORNIANA ACERCA DA DOMINAÇÃO DA NATUREZA E DE SEU

CARÁTER TÉCNICO - Neyha Guedes Dariva23

UFFS

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Palavras-chave: dominação, técnica, natureza

Quando falamos em dominação da natureza, o que vem à mente de muitos de nós é a

disposição sobre os recursos naturais, ou seja, uma ligação com as questões da Natureza. Essa

ideia não está totalmente errada, mas em se tratando do pensamento filosófico e,

principalmente, de Theodor W. Adorno, teremos muito mais para investigar a este respeito.

Para começarmos, é importante a compreensão de que quando falamos em natureza, não

necessariamente falamos dos recursos naturais, mas também da nossa própria natureza

interna. Para a filosofia de Platão e Aristóteles, por exemplo, a dominação da nossa natureza

interna era preceito para uma vida plena - quando tratamos de natureza, neste caso, falamos

das paixões, desejos e apetites de caráter humano - que somente seria alcançada quando o

homem negasse a sua ―animalidade‖. A dominação da natureza interna, neste caso, era

considerada como o caminho para que o ser humano pudesse elevar-se e alcançar o

autodesenvolvimento. Por outro lado, quando se trata da natureza externa, Aristóteles se

mostra contrário a uma dominação, pelo menos explícita, e defende claramente que a natureza

deve ser apenas objeto de contemplação e não de atividades do fazer produtivo do humano.

Enquanto razão objetiva, a natureza era compreendida como parte integradora de nós, como

parte de um todo e não como simples objeto da observação científica, por exemplo. O

conhecimento posterior que se faz na forma de dominação pode ser também compreendido

pelas ideias de Karl Marx. Este autor defende que o homem, ao tentar transformar a natureza

externa, acaba por transformar a si mesmo e as suas relações com o mundo e com os outros,

promovendo a dominação em vários níveis, inclusive contra o próprio homem. Em se tratando

da contemporaneidade, o filósofo Adorno, representante ilustre da escola de Frankfurt,

também reflete sobre este tema e formula assim sua crítica. Este trabalho não tem como

pretensão explicar a teoria dialética desse autor, mas sim entender de maneira mais

aprofundada a visão defendida por ele acerca do que se chama de dominação da natureza,

mais precisamente da dominação de caráter técnico. Assim como historicamente, para Marx, a

forma do trabalho se transforma, podemos dizer que para Theodor W. Adorno a razão sofre

mudanças. A razão objetiva, que compreende a si e aos objetos como parte de um todo e de

uma universalidade, transforma-se, principalmente na modernidade, em uma razão subjetiva

de caráter meramente instrumental. Esta, por não se comprometer com a atividade da

reflexão, considera seus objetos e conceitos como auto-explicativos, sem lhes conferir um

23 Bolsista de Iniciação Cientifica na Universidade Federal da Fronteira Sul sob orientação da Profa. Dra.

Franciele Bete Petry.

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fundamento racional; consequentemente, determinadas atitudes (e conceitos) são tomadas de

forma imediata, não se levando em consideração que essa imediatidade é produto da própria

razão subjetiva. Para essa forma de racionalidade, a natureza é vista simplesmente como

objeto de dominação, o que pode ter conseqüências, inclusive, para a liberdade dos

indivíduos. Assim, este trabalho busca discutir, a partir das considerações de Adorno, o

conceito de dominação da natureza e suas implicações tanto na dimensão objetiva quanto no

plano individual.

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SOBRE OS CONCEITOS “PRÁTICO” E “TRANSCENDENTAL” DE “LIBERDADE”

NA CRÍTICA DA RAZÃO PURA - Patrícia Kemerich de Andrade

Mestrado em Filosofa-UFSM

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Palavras-chave: Liberdade, Causalidade, Razão

No capítulo do Cânone da razão pura24

, Kant apresenta o conceito de liberdade ―como

sendo‖ uma das causas naturais no ―mundo dos fenômenos‖, ou melhor, ―como uma

causalidade da razão na determinação da vontade‖, ocasião mesma onde Kant afirma que

―podemos conhecer a liberdade prática por experiência‖. Tal afirmação, à primeira vista, gera

espanto nos leitores de Kant, pois páginas anteriores da Crítica da razão pura (CRP),

especificamente no capítulo da ―Dialética Transcendental‖, apresentam o conceito de

liberdade como uma ideia da razão e, portanto, incognoscível para nós seres humanos. Em

meio a essa discussão, os leitores de Kant esbarram numa grande dificuldade de compreensão;

de modo que alguns estão certos de que há uma incoerência, não só com relação aos conceitos

de liberdade expressos nos dois capítulos, mas entre os dois capítulos propriamente. Afinal,

há dois (ou mais) conceitos de liberdade incompatíveis na CRP? Como explicamos que a

liberdade prática tem um lugar no mundo dos fenômenos enquanto a liberdade transcendental

não passa de uma ideia da razão? Diante de tais questões, propomo-nos, neste trabalho, mais

do que trazer à tona um clássico debate sobre o tema da liberdade segundo a obra de Kant,

apresentar, de maneira breve, nossa interpretação sobre essa temática. Assim, partiremos da

noção kantiana de ser humano e do conceito de ―Vontade‖ a ela associado. Esta, conforme

veremos, é duplamente influenciada, seja pela sensibilidade, seja pela razão, de modo que é

justamente mediante a determinação da vontade pela razão que, segundo Kant: ―conhecemos,

pois, por experiência, a liberdade prática como uma das causas naturais, a saber, como uma

causalidade da razão na determinação da vontade‖ 25

. Também mostraremos uma alternativa

(ainda que não a mais original) de sentido para a afirmação de Kant no ―Cânone‖ (sobre a

liberdade prática) que resulte compatível com o que está anteriormente afirmado na ―Dialética

Transcendental‖. Nossa alternativa consiste, primeiramente, em admitir que Kant tenha

sustentado, nos dois capítulos já mencionados, o status de conceito problemático da

―liberdade transcendental‖, ou seja, no ―cânone‖ Kant não está afirmando muito mais do que

na ―Dialética‖, pois o elemento transcendental (espontaneidade absoluta) que, segundo Kant,

desde sempre foi o problema, está contido no conceito de liberdade prática, uma vez que ele é

o que fundamenta a imputabilidade das ações. Devido a Kant reconhecer que a questão da

espontaneidade absoluta da liberdade permanecerá sempre um problema para a razão teórica,

24 Kant, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Manuela P. dos Santos e Alexandre F. Morujão.

Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, 5ª edição. 25

CRP B 831, com grifo nosso.

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ele parte para uma nova linha de investigação no Cânone, a saber, que se há um Cânon da

razão pura só pode ser a nível prático. Já o outro passo diz respeito ao ―como‖ do trecho

―como uma das causas naturais‖. Aqui admitimos que para um dado efeito a nível empírico, é

possível (ou não é contraditório) pensar dois níveis de causa para essa ocorrência: uma

sensível e uma supra-sensível. O que nada mais é do que a solução do próprio Kant conforme

o Idealismo Transcendental. Este seria o sentido de ―como uma das causas naturais‖ a que

Kant se refere, ou seja, bem como posso pensar ―x‖ como proveniente de uma completa

determinação sensível, também posso pensá-lo como proveniente de uma causa supra-

sensível. Assim, podemos dizer que um mesmo ato é por um lado ―não natural‖, pois não há

liberdade na natureza. E por outro lado, não deixa de ser algo natural, uma vez que se enraíza

na nossa natureza (humana) que por sua vez é parte do todo da ―natureza‖.

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DA POSSIBILIDADE DA FELICIDADE - Paulo Pereira Soutto Mayor

Puccamp\Unifeob

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Palavras chave: felicidade – desespero – absurdo

O trabalho a ser apresentado parte da premissa schopenhauriana de que a vida é dor e

tédio. Isso significa reconhecer, que do ponto de vista ético, o ser humano precisa

compreender essa condição como premissa necessária para a vida. Porém, o trabalho nega a

solução proposta por Schopenhauer de indiferença em relação a vida para sublimar a Vontade.

Há uma aceitação da premissa mas uma negação da solução proposta, que aproxima o

pensamento de Schopenhauer do budismo. Nem mesmo se procura relativizar o processo de

individuação com base na ideia de compaixão pelo outro e de contemplação da obra de arte.

Partindo desse ponto inicial, a proposta reflexiva do trabalho aceita a percepção de Nietzsche

sobre o ―amor fati‖ e o ―eterno retorno‖, na medida em que se propõe uma afirmação da vida.

Isso significa reconhecer nos escritos nietzschianos uma ética de aceitação da vida, de

afirmação da vida e, portanto, se pensarmos no niilismo, pode-se considerar o niilismo de

Nietzsche como positivo. Concorda-se com Nietzsche de que para poder mirar a melhor vista

é necessário o sacrifício de subir ao cume mais alto da montanha. Esse sacrifício pode ser

pensado como uma necessidade cíclica, a partir da noção do ―eterno retorno‖ e a própria

vivência do existir ser sentida a partir da ideia do ―amor fati‖. A partir desse reconhecimento

do pensamento nietzschiano, procura-se analisar o significado do texto de Kafka, em especial

―A metamorfose‖, que questiona a autonomia do sujeito perante as obrigações da vida. Para

efeito nesse trabalho há uma pergunta importante em relação ao personagem Gregor Samsa:

ele se deixou transformar ou ele foi transformado em um inseto? Considera-se essa

transformação como uma metáfora do sentido que pode se atribuir, a partir de uma escolha

subjetiva, a própria vida. Em Sartre, mais especificamente em relação a questão da autonomia,

encontra-se a discussão sobre a liberdade como condição essencial de existência humana e,

desta forma, acata a responsabilidade única e absoluta do indivíduo perante as suas escolhas.

Para Sartre, independente das condições objetivas da vida, que sempre são limitadoras, o ser

humano está sempre vivendo uma existência livre no sentido de poder fazer escolhas. Porém,

essas escolhas não são determinadas e nem legitimadas por nada que esteja além do próprio

sujeito, ou seja, fora dele, como família, religião, trabalho entre outras. Com Camus, em

especial a partir da leitura de ―O mito de Sísifo‖, retoma-se a questão do absurdo da vida que

demanda um herói absurdo, em função de reconhecer que não há sentido intrínseco na vida. A

verdadeira finalidade é empurrar até o topo do rochedo uma grande pedra, metáfora do

próprio absurdo da vida, indefinidamente. Mas essa tarefa é para todos os seres humanos e

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quando menos esperamos, sempre surge alguém ao nosso lado disposto a nos ajudar nessa

tarefa. Mas que não tenhamos muita esperança, porque essa ajuda é passageira, além do outro

ter a sua própria pedra para empurrar. Finalmente, com Sponville, principalmente diante da

leitura de seu livro ―Viver‖, encontra-se uma definição de felicidade desesperadamente, que

nos remete a refletir de que mais vale a pena uma verdade dolorosa do que uma felicidade

idealizada e, a partir daí, chega-se na aceitação da sua aposta no presente vivido, levando em

consideração o sentimento de misericórdia com relação ao passado e, com relação ao futuro,

desespero enquanto ausência de esperança.

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ECONOMIA DO DOM COMO ALTERNATIVA À LUTA PELO

RECONHECIMENTO EM RICOEUR - Paulo Gilberto Gubert

UFSM/Bolsista Capes

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Palavras-chave: fenomenologia, simpatia, respeito, dom, reconhecimento.

O tema do reconhecimento foi abordado primeiramente, por Ricoeur, em um texto da

obra Na escola da fenomenologia. Porém, o tema foi retomado amplamente, sobretudo nos

últimos escritos de Ricoeur. Pode-se perceber, por exemplo, no epílogo ―O perdão difícil‖, da

vigorosa obra A memória, a história e o esquecimento e no próprio título de sua última obra

publicada, Percurso do reconhecimento, que demonstram a seriedade com que a questão foi

abordada. Sem concordar com Hobbes, que enfatizou a violência como lugar do

reconhecimento; tampouco de acordo com Hegel, que tentou provar que o reconhecimento

acontece no conflito (na luta), Ricoeur procura uma nova forma de reconhecimento do outro,

diferente daquelas que buscam reconhecer o outro negando, ―nadificando‖, ou até

reivindicando para si a morte do outro. Para tanto, Ricoeur aponta para a questão da

fenomenologia da simpatia e da ética do respeito, afirmando que se trata de momentos

distintos, mas complementares. A simpatia é um estar-com o outro compartilhando

sentimentos sem repeti-los, ou seja, experimentá-los como algo vivido de modo semelhante.

O respeito está relacionado com a segunda formulação do imperativo categórico de Kant, que

trata do respeito que se deve às pessoas enquanto fins e nunca enquanto meios. Contudo,

Ricoeur afirma que é preciso reconhecer a universalidade da lei moral que garante os direitos

do outro no exato momento do reconhecimento do outro. Neste caso, portanto, não há

primazia nem da lei moral, nem do outro. O respeito ―purifica‖ a simpatia de seu romantismo,

que pode levá-la ou a perder-se no outro ou a fundir-se com o outro. Pelo respeito, garante-se

uma ―distância fenomenológica‖ entre o si e o outro. Dessa forma, por exemplo, o si pode

compadecer-se com a dor do outro, sem assumi-la como sua. Portanto, não se trata de

momentos distintos, sendo que a formalidade da ética do respeito se completa na simpatia e

na luta, no sentimento e na ação. Uma palavra mencionada acima merece destaque: luta. Para

Ricoeur, a obra Fenomenologia do Espírito, de Hegel, tem como ponto central a luta pelo

reconhecimento. A dialética do senhor e do escravo cria uma consciência infeliz, fruto de uma

reivindicação por reconhecimento infindável. O reconhecimento mútuo, neste caso, se dá a

partir de motivações negativas, principalmente pelo sentimento de menosprezo, que gera

exclusão. Contudo, de acordo com Ricoeur, a luta pelo reconhecimento assume um aspecto

menos temível se o ―estado de natureza‖, de que trata Hobbes, no Leviatã, for levado em

conta. Primeiramente, Hobbes descreve a vida humana como miserável, perigosa, solitária,

animal e breve. Trata-se de uma constante luta de todos contra todos, pela sobrevivência.

Dessa forma, segundo Ricoeur, a desconfiança suscitada pelo medo da morte violenta é que

leva os homens a, através de um contrato, instituírem um Estado político e a se submeterem a

um soberano. A partir desta análise, Ricoeur indaga se há alguma forma de reconhecimento


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do outro que não esteja de certa forma vinculada ao desejo de deposição ou até de morte do

outro. É na vivência cotidiana que se pode encontrar esta experiência de reconhecimento, a

partir da ―troca‖ que se estabelece na dinâmica da ―economia do dom‖. A economia do dom

não funciona da mesma forma que a economia comercial, de acordo com Ricoeur. A troca que

se efetiva não assume um caráter monetário, nem comercial, mas trata-se de um ―caráter

cerimonial‖ da troca, de um dom que demanda um ―contra-dom‖. Este sentimento de

retribuição, que reside na ―coisa trocada‖, não é algo mágico, que teria o poder de retornar a

sua origem. Na verdade, o próprio doador se dá a si mesmo naquilo que foi dado. Trata-se de

uma forma de reconhecimento simbólico que foge à ideia de preço: é o ―sem preço‖. Portanto,

uma troca de presentes não é simplesmente uma troca de mercadorias, marcada pela ―sede

insaciável‖ por dinheiro, mas uma troca de gratidão, revestida de um aspecto cerimonial.

Segundo Ricoeur, o ato de presentear configura uma forma de reconhecimento. Trata-se de

uma ―pequena felicidade‖ derivada da troca entre reconhecer e ser reconhecido. Portanto, o

dom não se opõe à troca, mas à forma comercial da troca. Dessa forma, cada pessoa que tiver

experimentado o caráter cerimonial de não-recompensa na troca do dom terá sido reconhecida

pelo outro e reconhecido o outro pelo menos uma vez na vida. Estas ―experiências raras‖ de

reconhecimento são o que, segundo Ricoeur, permite que a luta por reconhecimento não

desencadeie um retorno à violência do estado de natureza hobbesiano.

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A LIQUIDEZ DOS LAÇOS HUMANOS NA “SOCIEDADE DE CONSUMO” - Paulo

Henrique Heitor Polon - Luana Caroline Künast Polon

Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Londrina (UEL). Email:

[email protected]

Graduanda em Licenciatura em Geografia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná

(UNIOESTE). Bolsista do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência

(PIBID/CAPES). Email: [email protected]

Palavras-chave: Sociedade; Consumismo; Relações sociais; Liquidez.

A ―sociedade de consumo‖ tem sofrido uma profunda inversão de valores; ocorre um

aumento na importância dada aos objetos, o que tem mascarado sentimentos e causado um

distanciamento entre as pessoas. Isto revela os laços fragilizados dos atores sociais envolvidos

nesse processo, provando que a ―sociedade de consumo‖ alterou as relações sociais e passa a

atribuir a estas um caráter mercadológico. A ―sociedade de consumo‖ transformou todas as

coisas em mercadorias, inclusive as pessoas. Em um momento somos consumidores,

escolhendo os melhores produtos a consumir, e, em outro, somos mercadorias, expostos em

vitrines (virtuais ou reais), buscando mostrar nossas melhores qualidades, a fim de sermos

consumidos. Os homens que não consomem e não são consumidos são excluídos do sistema,

rejeitados e deixados às margens da sociedade, pois o que realmente importa na sociedade de

consumidores é manter o ciclo de consumo ativo. A fragilidade dos laços na ―sociedade de

consumo‖ é facilmente perceptível quando vemos a quantidade de relacionamentos que se

desfazem sem qualquer motivo aparente, e a simplicidade com que os indivíduos tratam do

assunto, sem que haja ressentimentos. Os relacionamentos se mostram tão frágeis, que não há

uma preocupação com a outra pessoa; cada qual pensa apenas em seus sentimentos e em qual

será o próximo relacionamento fragilizado que viverá. Bens materiais tornaram-se promessas

de amor, motivos banais são capazes de romper laços, ―envolver-se‖ virou sinônimo de

privar-se de liberdade. Na sociedade que torna homens em mercadoria, estes precisam estar

em movimento, o ciclo do consumo precisa continuar: comprar, consumir, desprezar. E o

mais significativo neste processo é que fazemos tais coisas sem que nos demos conta disso:

relacionar-se de forma fragilizada é ―normal‖, e envolver-se verdadeiramente é ―coisa do

passado‖. Como está constituída hoje, a ―sociedade de consumo‖ não permite que as pessoas

sintam-se totalmente felizes, ela sempre exige mais dos indivíduos, impedindo que encontrem

um estado pleno de satisfação. A busca por pessoas ideais é constante, buscamos encontrar no

outro as qualidades que não temos e que queremos. Caso nossas vontades não sejam

atendidas, não nos sentimos na obrigação de aceitar o outro como é, simplesmente o

trocamos, esperando que outro possa ser melhor. Enquanto a sociedade em geral não mudar,

será difícil mudarmos nossos relacionamentos. Precisamos passar por uma profunda



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transformação em nossos pensamentos, a ponto de compreendermos que precisamos do

próximo, e que nossos relacionamentos devem valorizar os sentimentos do outro, e não

transformá-lo em objeto à disposição dos nossos desejos. A ―sociedade de consumo‖ vende a

satisfação dos desejos, mas, ao mesmo tempo, desperta nos consumidores novos desejos, que

requerem ser satisfeitos. Ao adquirirmos uma mercadoria, esperamos que esta nos apresente

algum tipo de satisfação; dessa forma, também nas relações pessoais esperamos que as

pessoas com as quais nos relacionamos possam trazer algum tipo de vantagem. Quando

determinado produto acaba por não suprir nossas necessidades, nós o descartamos e buscamos

algo novo, capaz de nos satisfazer. Desse modo agimos com aqueles que nos cercam, quando

deixam de nos satisfazer plenamente em algo: buscamos algo novo que possa substituir o

―antigo produto adquirido‖. Na sociedade de consumo, o descarte é o fim para os produtos

que satisfazem ou não satisfazem aqueles que consomem. A fragilidade dos laços pode ser

combatida de forma individualizada. Uma revolução social neste sentido é difícil de ser

realizada, mas cada qual pode agir de forma diferenciada e não permitir que seus sentimentos

sejam transformados em mercadorias. Cabe a nós (se quisermos) buscar a fortificação dos

laços. A sociedade é feita de muitas partes, e cada uma destas é responsável pelo todo. Cada

indivíduo é parte fundamental para a transformação do pensamento social como um todo.

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A BUSCA PELO RECONHECIMENTO NAS SOCIEDADES MULTICULTURAIS

SEGUNDO CHARLES TAYLOR COMO ANTÍTESE À UNIVERSALIDADE DOS

PRINCÍPIOS PROPOSTA NA TEORIA DA JUSTIÇA COMO EQUIDADE DE

JOHNN RAWLS - Pércio Davies Schmitz

PPG FILOSOFIA - UNISINOS26

[email protected]

Palavras-chave: Charles Taylor. Reconhecimento. Autenticidade. John Rawls. Justiça.

Princípios universais. Debate liberal-comunitário.

O presente artigo visa uma análise do pensamento do filósofo e político canadense,

Charles Taylor, liberal comunitarista, acerca da eminente necessidade de se pensar políticas

públicas que venham a reconhecer a grande diversidade de grupos específicos e considerados

minoritários na chamada sociedade liberal como contraposição ao pensamento do filósofo

estadunidense John Rawls, um liberal, especialmente em relação à questão da universalidade

dos princípios da justiça explícitos na teoria da justiça como equidade proposta pelo filósofo

de Harvard. O contraponto de ambos os pensadores contextualiza-se no interior do debate

liberal-comunitário que se intensificou a partir da publicação da obra Uma Teoria da Justiça,

publicada em 1971, de Rawls, nos Estados Unidos, como proposta alternativa de teoria da

justiça utilitarista até então dominante (A Teoria da Justiça constitui-se de muitas interfaces

entre a Filosofia do Direito e a Filosofia Política. Enquanto objeto comum destes dois campos

do saber, a mesma é largamente responsável por tê-los reavivado nas últimas décadas,

constituindo-se em um dos principais temas da agenda teórica contemporânea). A proposta

comunitarista, assumida por Taylor, constitui em si, também uma terceira teoria de justiça

alternativa às anteriores e que nos traz importantes considerações acerca da obra rawlseana

bem como críticas posteriormente consideradas pelo próprio Rawls. Destaca ainda a questão

da ―autenticidade‖ como busca de cada pessoa, no contexto específico da comunidade em que

está inserida, como a expressão da fidelidade a si mesmo, à história individualizada da pessoa

e do grupo que se distingue dos demais como consciência da própria identidade. O ponto de

partida se dá por uma ligeira explicitação da teoria da justiça como equidade atendo-se,

especificamente, à questão da necessidade de validade de princípios universais, aceitos e

acatados por todos os membros de uma sociedade em cooperação. Em seguida, como contra-

argumento comunitário a compreensão da sociedade liberal como uma sociedade livre para os

diferentes modos de ser, as diversas identidades, sem a imposição de um modus vivendi pré-

determinado pelos grupos majoritários que descaracterize a pessoa e o seu contexto cultural.

26 Professor do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio Grande do Sul – IFRS – Campus

Porto Alegre e aluno mestrando do PPG de Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS.


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Posteriormente é analisado o ―sentimento de existência‖ das pequenas sociedades no interior

da grande sociedade e que clamam pelo reconhecimento de sua própria identidade, aqui o

cerne da nossa pesquisa. Por fim, busca confrontar as críticas arquitetadas por Taylor ao

pensamento liberal de John Rawls quanto à compreensão da pessoa e de ―boa vida‖ e do

senso do justo frente ao desfrute dessa ―boa vida‖ pretendendo uma síntese entre ambos os

sistemas teóricos. Nesse sentido, a questão da justiça é compreendida, em ambas as

concepções, como instituição basilar das sociedades contemporâneas no sentido de não

apenas regular a convivência entre os homens e a cooperação social, mas como meio de

atingir, individualmente e também socialmente, o fim último do homem: a felicidade.

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O DIÁLOGO TEETETO E A BUSCA PELO CONHECIMENTO NO MUNDO

SENSÍVEL - Rafael Camilo da Silva

Graduando Filosofia

UNIOESTE

Email: [email protected]

Palavras-chave: conhecimento-verdade-devir

A possibilidade do conhecimento humano é uma questão filosófica que perpassa toda

a história da filosofia. O homem não quer somente conhecer, também deseja saber até onde

pode conhecer, ou seja, a curiosidade humana não se debruça somente no conhecimento, mas

também busca conhecer e validar os próprios fundamentos desta atitude. Um objetivo, para

ser alcançado, necessita dos meios corretos. Se o homem deseja conhecer, ele precisa saber os

pilares que fundamentam seu conhecimento, sendo assim, será tal questão que o presente

diálogo tentará aclarar. O diálogo Teeteto nos revela um mundo em constante fluxo, um

mundo em devir. O Teeteto é um diálogo onde Platão analisa os dois modos antípodas de

interpretar o mundo que vigoravam em sua época: o sistema de Parmênides e o sistema de

Heráclito. Neste diálogo presenciaremos Platão discorrer sobre a possibilidade do

conhecimento, sobre a existência ou não da verdade Sócrates inicia a conversa indagando de

Teodoro qual de seus jovens é digno de menção. Teodoro reporta-se a um jovem chamado

Teeteto. Sócrates impele Teodoro a chamá-lo, pois deseja conhecê-lo. Teodoro o chama.

Então Sócrates e Teeteto entabulam uma conversão que será o próprio desenvolvimento do

diálogo. Após um breve colóquio, Sócrates e Teeteto direcionam-se a seguinte indagação: o

que é o conhecimento? Esta pergunta, assim como a própria possibilidade do conhecer,

perpassará todo o diálogo. Sócrates faz Teeteto observar que conhecimento é a mesma coisa

que sabedoria. Quem possui sabedoria é o sábio, e o sábio é sábio naquilo que conhece, assim,

ter sabedoria é a mesma coisa que ter conhecimento. Porém, Sócrates confessa não estar

seguro a respeito do que seja conhecimento, e pede para Teeteto que o ajude a defini-lo.

Como comumente ocorre, Teeteto porta-se como os demais interlocutores de Sócrates quando

este lhes pede que defina alguma coisa: trazem uma multiplicidade de exemplos em que a

pedida definição se encaixa, mas não esclarecem a definição em si. Teeteto reformula sua

resposta e diz que conhecimento é sensação. Sócrates mostra a Teeteto que ele, Teeteto,

enuncia por palavras diferentes a mesma definição que Protágoras elabora de conhecimento.

Protágoras dizia que o homem é a medida de todas as coisas: das que são, e das que não são.

E o homem é a medida de todas as coisas por meio da sensação, entendendo esta como uma

capacidade de captar os objetos exteriores. Logo após, Sócrates afirma que todas as coisas que

são, só são pelo movimento. Todas as coisas que são, estão submetidas ao perene devir.

.Porém, as próprias coisas não são idênticas a si mesmas, elas são um constante fluir. Sócrates

aprofunda esta tese para verificar suas consequências no âmbito do conhecimento. Fazendo

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isso, observa que nada é em si mesmo, já que tudo é um constante processo de devir. Teeteto

concorda com toda esta exposição, mas em seguida, Sócrates faz a primeira objeção: As

sensações causadas pelos sonhos e pela loucura na são reais. Mas rapidamente, Sócrates

demonstra o que os relativistas fariam para se defenderem, eles diriam que o homem sadio é

dessemelhante ao homem doente, o homem que dorme é dessemelhante ao homem que vigia,

e assim sucessivamente: para sujeitos diferentes as sensações serão diferentes. Contudo, a

sensação, seja em um ou em outro estado, é sempre verdadeira para aquele que a sente.

Conclusão: conhecimento só pode ser sensação. Em seguida, Sócrates discorda que

conhecimento possa ser sensação: se a verdade é o que parece a cada um, se cada indivíduo é

o juíz da sua própria verdade, não faria sentido assistir as aulas de Protágoras. Que sentido há

em pagar-lhe para aprender, quando cada um é dono de sua verdade? Conclusão:

conhecimento não pode ser sensação. Feita a exclusão de que conhecimento seja sensação,

concordam que talvez conhecimento seja aquele ato pelo qual a alma, em si e por si mesma,

se ocupa dos entes. Esse ato é chamado por Teeteto de ―opinar‖. No entanto, observam que

conhecimento não pode ser qualquer tipo de opinião, deve ser somente opinião verdadeira. E

ao examinarem a opinião verdadeira, se deparam com uma questão: o que seria a opinião

falsa? E é neste momento que trazem para a discussão a imagem da cera. A esperança é que

eles encontrem a origem da opinião falsa na relação entre pensamento e sensação, e não

somente no pensamento ou somente na sensação. Contudo, a imagem da cera também não se

sustenta, e chega-se então a uma terceira definição de conhecimento: conhecimento é opinião

verdadeira unida a uma explicação racional. Mas novamente, sérias aporias são levantadas, e

mais uma vez a definição não se sustenta, resultado: o diálogo termina em aporia,

demonstrando que não é possível um verdadeiro conhecimento no mundo sensível.

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DIZER E MOSTRAR NO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS - Rafael

Luiz Soares

Aluno de Pós-Graduação

Universidade Federal de Santa Maria – UFSM

[email protected]

Palavras-chave: Dizer, Mostrar, Tractatus.

Alguns intérpretes tradicionais do Tractatus, entre eles Peter Hacker, utilizam a

distinção entre dizer e mostrar para fugir do aparente paradoxo tractariano de que se o livro

determina um limite para o discurso significativo, as proposições do Tractatus são meros

contra-sensos. Sendo assim, como poderíamos entender uma obra composta de contra-sensos?

Para solucionar este aparente paradoxo, Hacker introduz uma distinção entre dois tipos de

contra-sensos. Por um lado, temos os contra-sensos esclarecedores (illuminating nonsense) e,

por outro lado, temos os contra-sensos embaraçadores (misleading nonsense). Segundo

Hacker, as proposições do Tractatus seriam contra-sensos iluminadores, pois poderiam

mostrar algo que não pode ser dito. Desta forma, a leitura de Hacker, também conhecida

como leitura inefabilista, atribui ao Tractatus não apenas uma distinção entre os tipos de

contra-sensos (embaraçadores e esclarecedores) mas também uma distinção semelhante entre

os tipos de pensamento: os dizíveis e os indizíveis. Estes últimos constituem um tipo de

pensamento que ultrapassa o limite da linguagem: um tipo de pensamento que não devemos

tentar – porque não podemos – exprimir, mas que devemos nos esforçar para pensar. Assim

sendo, enquanto a leitura positivista, defendida principalmente por James Conant e Cora

Diamond, acredita que o Tractatus, pelo menos em intenção, é uma obra resolutamente

antimetafísica, a leitura inefabilista afirma que Wittgenstein se opõe apenas à possibilidade de

uma expressão (significativa) de enunciados metafísicos. James Conant e Cora Diamond

sustentam que o autor do Tractatus jamais cometeria a incoerência sugerida pelos intérpretes

tradicionais. Segundo eles, há uma diferença entre dizer e mostrar, e essa diferença faz parte

da escada que Wittgenstein pede que seja jogada fora ao término da leitura do Tractatus.

Todo esse processo deve ser interpretado apenas como um procedimento elucidativo que tem

como objetivo mostrar o equívoco que há em nossas inclinações filosóficas e não o de

defender uma teoria. Conant e Diamond sustentam que nem todas as sentenças do Tractatus

são absurdas. Algumas sentenças, denominadas ―molduras‖, possuem propósitos elucidativos.

Essa estratégia elucidativa do Tractatus faz depender de o leitor provisoriamente participar da

atividade filosófica tradicional de estabelecer teses através de um procedimento de

argumentação fundamentada, mas isso só acontece se o leitor chega a compreender totalmente

o que o trabalho quer dizer sobre si mesmo quando diz que a filosofia não resulta em uma

doutrina, mas em elucidações.

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CONSIDERAÇÕES A RESPEITO DOS LIMITES DE NOSSA LIBERDADE DIANTE

DAS IMPOSIÇÕES DE NOSSAS VONTADES NA FILOSOFIA MORAL DE HUME -

Renato de Medeiros Jota

Doutorando, Departamento de Filosofia - UFRN

[email protected]

Palavras-chaves: liberdade – razão – vontade – metafísica .

Encontramos, na modernidade, diversos filósofos que trataram do tema "liberdade"

sob o viés puramente metafísico, desvinculado de qualquer princípio natural ou físico.

Todavia, nunca concebemos nossa liberdade como sendo restrita ao domínio natural ou físico,

abordando-a sempre sob o viés ideológico de uma concepção de metafísica tradicional de

ética e moral, desvinculada da influência externa. De fato, somos levados pelo éthos grego a

restringir nossas inferências éticas e morais no plano puramente subjetivo, condicionando os

limites da liberdade à discussão racional. Por conseguinte, nós nos esquecemos de que somos

igualmente influenciados por diversos fatores que independem de nossa vontade subjetiva ou

de nossa autonomia, como, por exemplo, a lei e deveres estabelecidos na sociedade ou pelos

avanços éticos nos campos da ciência, da tecnologia e política. O conceito de liberdade, então,

no século XVIII sofreu enormemente influência da viragem do conhecimento promovida

através da filosofia natural; necessitou-se, evidentemente, em decorrência disso, de uma nova

concepção de moral e de ética que explicasse as novas concepções de liberdade e de

conhecimento existentes na Europa. Encontramos na figura do filósofo moderno David

Hume, particularmente em suas duas obras mais importantes, Investigações sobre o

entendimento humano e Sobre os princípios da moral, um dos principais críticos e revisores

da ética e da teoria moral moderna. Segundo Hume, nossas concepções de liberdade

tradicionalmente aceitas devem ser revistas e estabelecidas a partir das ações e leis naturais a

que estamos submetidos, buscando, com isso, obter regularidade, em cada ação individual, de

nossos juízos e inferências morais. Objetivamos, portanto, nesta comunicação, investigar em

que medida as mudanças do conceito de liberdade, estabelecidas por Hume, legaram para a

posteridade uma nova concepção de ética e política para a formação das concepções de

conhecimento e de justiça nas ações humanas.


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NIETZSCHE E O “PROBLEMA DA LINGUAGEM” - Rodrigo Francisco Barbosa

Mestrando em Filosofia

PUC/PR

[email protected]

Palavras-chave: Linguagem, Problema da linguagem, Retórica, Nietzsche

A hipótese de trabalho desenvolvida na presente comunicação é a de que a

compreensão da linguagem própria ao filósofo alemão Friedrich Nietzsche, em seus primeiros

escritos, leva-o a identificar a linguagem mesma como um ―problema‖ e, a partir deste ponto,

sua escrita filosófica é guiada constantemente por uma instrumentalização retórica da

linguagem no âmbito de uma intervenção interna no problema da linguagem e na

comunicabilidade filosófica. Um exemplo desta articulação pode ser verificado na medida em

que compreendemos a noção de Retórica assimilada por Nietzsche. De acordo com Lacoue-

Labarthe, a Retórica ―permanece insistente como foco de trabalho do filósofo alemão. Tal

insistência parece culminar numa instrumentalização da Retórica no âmbito de uma ―radical

critica da linguagem‖ à qual, consequentemente, se atribui o ―ceticismo na teoria do

conhecimento‖ de Nietzsche, identificado nesta ―esporádica introdução à filosofia da

linguagem‖ das preleções – especialmente a preleção Darstellung der antiken Rhetorik. A

posição fundamental desses estudos sobre a Retórica antiga, analisados conjuntamente com o

texto póstumo Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra Moral, ambos amparados pela

influência de escritos como Die Sprache als Kunst, de Gustav Gerber e Vermischeten

Schriften, de George Christoph Lichtemberg, podem clarificar a importância fundamental da

compreensão que Nietzsche passa a ter a respeito da linguagem e como o ―jogo de eco dos

textos é análogo a ―tour rhétorique‖ ou ―a passagem (ou desvio) para a retórica‖ em sua

filosofia. No entanto, antes mesmo de especificarmos essa instrumentalização retórica, é

preciso atentarmos para o ―problema da linguagem‖ que ―gera‖ essa ―virada‖. O que aqui

denominados ―problema da linguagem‖ se expressa da seguinte forma: a) no âmbito

epistêmico; b) no âmbito valorativo e, por fim, c) no âmbito dos afetos. È epistêmico na

medida em que a linguagem não pode ―representar‖ as coisas do mundo e, portanto, é incapaz

de ―exprimir o vir-a-ser‖, como salienta Nietzsche. Junto a essa impossibilidade

representativa da linguagem está o projeto mais amplo do filósofo alemão, que reside em

―desqualificar o valor cognitivo das verdades empíricas‖, a ênfase da impossibilidade de

imparcialidade da enunciação filosófica e, principalmente, o problema gramatical/psicológico

em relação a estruturas de pensamento que geram ―erros‖; todos os aspectos relacionados

deflagram o elemento valorativo da linguagem mesma, isto é, a própria linguagem carregando

valores em sua constituição interna; ela não é um acessório imparcial, como queria a tradição.

Em relação ao aspecto afetivo de produção de efeitos da linguagem, tal potencialidade é

explorada por Nietzsche em sua instrumentalização retórica decorrente da intervenção e

manipulação do aspecto material da linguagem. Este último aspecto, ligado à exploração dos

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―elementos materiais da linguagem‖, é o fator-chave para a compreensão do propósito geral

de nossa pesquisa, que consiste na investigação do aspecto performativo da linguagem no

pensamento de Nietzsche. Porém, devido às limitações desta comunicação, não o

discutiremos aqui. Portanto, a compreensão do estatuto da linguagem para Nietzsche

impossibilita um ―uso‖, no âmbito filosófico, que não seja, em última instância, estratégico,

retórico e autoconsciente de seus limites e problemas que ela engendra: o que, por fim, parece

aludir a uma aposta dos signos no pensamento de Nietzsche.

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A TENSÃO ENTRE LIBERDADE E ESTABILIDADE EM HANNAH ARENDT -

Rodrigo Moreira de Almeida

Mestrando do curso de Pós-graduação Mestrado em Filosofia da Unioeste-PR; Bolsista

CAPES. Orientador: Doutor Rosalvo Shültz (Unioeste); Co-orientador: Doutor Adriano

Correia (UFG).

[email protected].

Palavras-chave: Ação, Liberdade Política; Lei; Institucionalização.

Muito se tem falado sobre de uma política do novo e da espontaneidade na obra de

Hannah Arendt, como fundamental para a manifestação da ação e da liberdade política.

Baseando-se nas inúmeras referências da autora à pólis grega, principalmente em A Condição

Humana (1958) e O que é liberdade? (2007) e em suas críticas à burocratização e

instrumentalização da política moderna e contemporânea, autores como Francisco Ortega

(2001) têm defendido a ideia de uma política da desconstrução em Arendt, uma política que é

essencialmente experimentação e criação. Com efeito, a esfera pública não teria um locus

determinado nem seria, a rigor, passível de normatização e de institucionalização. Também

George Kateb (2000) e Danna Villa (1996) enfatizam, na obra da autora, a ideia das políticas

insurgentes pré-institucionais ou de resistência, cuja ênfase recai sobre a ação livre como

imprevisível, agonística e inovadora. Ambos os autores parecem sugerir que as preocupações

principais de Arendt repousam nas possibilidades da inovação política e em uma compreensão

da liberdade como imprevisível e indeterminada, legando a um segundo plano as

preocupações com as leis e instituições e com a estabilidade do âmbito público. Nesta

comunicação, no entanto, o que nos propomos é relativizar essa ênfase, quase unilateral, no

caráter inovador e indeterminado da ação política no pensamento de Hannah Arendt.

Apoiando-nos em outra linha de intérpretes, como Taminiaux, Avritzer e Kalyvas,

argumentaremos que há uma preocupação de igual relevância, na obra da autora, com o

problema da institucionalização da ação e com a estabilidade da esfera pública. Veremos que,

para Arendt, as leis são imprescindíveis para a existência e constituição de um espaço público

capaz de preservar a liberdade e lhe dar um caráter tangível e efetivo. Nossa hipótese,

portanto, é a de que, não obstante a preocupação da autora em não reduzir a política e o poder

a uma esfera estatal pré-configurada, reservando a possibilidade da inovação espontânea por

parte do povo, ela não prescinde de se ocupar com o problema da institucionalização e

estabilização da esfera pública. Isto pode ser evidenciado, como mostraremos, sobretudo a

partir das análises de Arendt da República Romana, quando a autora se ocupa com o que

chama de ―infortúnios inerentes à ação‖, a saber, sua imprevisibilidade e irreversibilidade,

que precisam ser remediados com artifícios políticos, como leis, constituições, contratos,

instituições etc. Nosso argumento, portanto, é o de que o que há no pensamento de Hannah

Arendt é uma dupla preocupação e uma tensão constante em, por um lado, pensar a ação

como livre, espontânea e inovadora e, por outro lado, pensar nas condições e possibilidades

da constituição de um âmbito público político estável e duradouro que garanta a preservação


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de um espaço contínuo e normatizado para a liberdade política efetiva. Apontar e articular,

sumariamente, esses elementos do pensamento da autora é o objetivo desta comunicação.

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DA CRISE CIVILIZACIONAL À POSSÍVEL PRÁXIS “ECO-LÓGICA”, SEGUNDO

GUATTARI - Daniel Salésio Vandresen - Ronaldo Guedes de Lima

IFPR, campus de Assis Chateaubriand

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Palavras-chave: capitalismo, subjetividade, práxis, ecosofia

No conjunto, as sociedades contemporâneas engendram um imenso vazio nas relações

subjetivas entre os indivíduos. Para Félix Guattari, em As três ecologias (1990) os modos de

vida pessoais e coletivos evoluem na direção de uma progressiva deterioração. Paralelamente,

o autor pressagia dramáticos impasses no plano ecológico. Mesmo com a evolução técnico-

científica havida nesta época, o sistema Terra vive, paradoxalmente, sob fenômenos de

desequilíbrios ecológicos que, se não forem remediados, no limite, ameaçam a vida terrestre.

A história que atravessamos ―[...] é mais aterradora do que nunca. Não somente as espécies

desaparecem, mas também as palavras, as frases, os gestos de solidariedade humana‖

(Guattari, 1990, p. 27). Assistimos, segundo Guattari, sinais de fraturas nos mais variados

domínios das práxis humanas (com o socius, com a psique e com a natureza). A recusa em

olhar de frente as degradações desses três domínios (social, ambiental, mental) tal como é

alimentado pela mídia, é regulado no momento ―[...] de maneira unívoca por uma economia

de lucro e por relações de poder‖ (Guattari, 1990, p. 09). O chamado Capitalismo Mundial

Integrado (CMI), na atualidade, num só bloco (produtivo-econômico-subjetivo), tende ―[...] a

descentrar seus focos de poder das estruturas de produção de bens e de serviços para as

estruturas produtoras de signos, de sintaxe e de subjetividade [...]‖ (Guattari, 1990, p. 31). A

lógica mercantil do sistema, regida pelos princípios da lucratividade, é caótica e catastrófica,

por fazer emergir nocividades, poluições, desconhecimentos e passividade dos indivíduos e

nos poderes instituídos com relação a essas problemáticas consideradas no seu conjunto.

Conforme propõe Guattari (1990) as bases sobre as quais repousa o CMI são: as semióticas

econômicas, as semióticas jurídicas, as semióticas técnico-científicas, as semióticas de

subjetivação. Todas são entrelaçadas à subjetividade capitalista que como tal se

desterritorializa ―[...] ampliando seu domínio sobre o conjunto da vida social, econômica e

cultural do planeta [...] infiltrando-se no seio dos mais inconscientes extratos subjetivos‖

(Guattari, 1990, p. 33). Assim, a lógica da subjetividade capitalista evolui e gera dois mundos:

o mundo do bem (do amor, da infância, da arte) e o mundo do mal (da dor, da angústia, da

morte, do sentimento de estar perdido no cosmos). Uma outra lógica, a eco-lógica ou a nova

lógica ecosófica, invoca linhas de recomposição das práxis humanas nos mais variados

domínios, e se esforça ―[...] por detectar os vetores potenciais de subjetivação e de

singularização‖ (Guattari, 1990, p. 28). A ecosofia, assim chamada pelo autor, coloca-se de

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atravessado à ordem normal das coisas. A nova referência ecosófica se propõe frear a crise do

universo das semióticas capitalistas, um projeto humano embasado no desenvolvimento

complementar de três tipos de práxis eco-lógicas: a ecologia social (das relações sociais), a

ecologia ambiental (do meio ambiente) e a ecologia mental (da subjetividade humana).

Articulada, a tripla visão ecológica prospecta a instauração de novos sistemas de valorização,

ou seja, propõe fazer emergir outros mundos diferentes daquele que exalta o ter e informa

situações abstratas. A nova referência ―diferente‖ e multifacetada, invoca, ao mesmo tempo, a

prática e a especulação, a ética-política e a ética-estética. Ela aceita a permanência de

conflitos na sociedade formada por sistemas multipolares, porém, nega adesões ideológicas

maniqueístas como a antiga defesa marxista da luta dos contrários. Hoje, com a expansão da

subjetividade capitalista, não basta opor-se a ela, através de práticas sindicais e de políticas

tradicionais. Tornou-se imperativo enfrentar (resolver) o bloco capitalista (suas semióticas) no

campo ―[...] da ecologia mental, no seio da vida cotidiana individual, doméstica, conjugal, de

vizinhança, de criação e de ética pessoal‖ (Guattari, 1990, p. 34). No futuro, diz o autor,

havemos de cultivar o dissenso e a produção singular de existência sob o prisma de

paradigmas éticos. A ecosofia, assim, propõe uma recomposição e um reenquadramento das

lutas emancipatórias a partir da tomada de consciência ecológica (ao nível das três ecologias)

a fim de gerar outros modos de produção da subjetividade – isto é, de sensibilidade,

sociabilidade, cultura e conhecimento – e novos agenciamentos produtivos. Uma ofensiva

eco-lógica planetária desse tipo, no momento, é embrionária. Apesar da advertência de não

mais haver história humana se a humanidade não reassumir outras práticas centradas na

solidariedade e na ética, Guattari (1990) sinaliza que a retomada de confiança da humanidade

em si mesma está para ser forjada, pouco a pouco, e a partir de iniciativas, mesmo que sejam

embrionárias.

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O CONCEITO DE LIBERDADE NO ESTADO DE NATUREZA E NO ESTADO

CIVIL EM THOMAS HOBBES - Rosangela De Oliveira Latreille

Unioeste

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Palavras chave: Paixão; Liberdade; Estado

Pretende-se através deste trabalho, analisar o conceito de Liberdade em Thomas Hobbes

partindo do pressuposto fundamental de que a liberdade é uma criação que descende da

criação do Estado. Nesse sentido tomamos como premissa fundamental a idéia hobbesiana de

que o homem surgiu como um ser guiado por suas paixões, as quais, frequentemente o

levavam a criar atritos com os outros homens, também movidos por suas paixões. Ao

organizar o Estado pela forma contratualista, o homem transfere inteiramente a sua liberdade

ao Estado, cabendo a este então, determinar, condicionar e explicar a vontade humana através

de leis civis devendo o homem compreender e se inserir neste novo modelo de liberdade.

Nesta situação, o homem se condiciona à vida social devendo entregar sua liberdade natural

em troca desta liberdade civil a cargo do Estado. Dessa forma, o homem se despoja da

liberdade natural pela lei civildeterminada pelo poder público, sendo que o Estado torna-se o

depositário de todos os direitos naturais de liberdade que exerce em nome dos indivíduos,

onipotente e absoluto não existindo liberdade fora ou contra o Estado. É na reflexão destas

questões que entornam o Estado civil e reorganiza a liberdade do homem, que se insere este

projeto, e partindo delas vincular a figura do Estado civil à idéia de instauração da segurança e

da paz públicas. De outra forma, busca-se entender de que forma o Estado Político

hobbesiano condiciona o homem em suas paixões para então organizar a vida política e

social. Parte-se do princípio fundamental de que este Estado que garante a liberdade do

individuo também a tolhe por outro lado, negando um livre arbítrio total e ao mesmo tempo

garantindo uma possibilidade de escolha calcada na escolha individual. O estado é então uma

agência reguladora que tolhe o indivíduo e assegura sua liberdade, nesta contradição

fundamental residem as ideias de liberdade e lei como conceitos complementares e

contraditórios ao mesmo tempo que se garantem e na afirmação do pacto do Estado Civil.

Pautados nesta questão podemos argumentar que as liberdades individuais, liberdade dos

súditos, abrangem somente o que não se refere a este pacto, como também àquilo sobre o que

a lei não se pronuncia, fundando com isso o princípio do direito privado como algo que

assegura que tudo o que não é proibido é permitido. Pode-se dizer que a liberdade dos súditos

é fundamentalmente constituída pelos princípios de submissão ao soberano visando o bem

comum; não se matar, ferir ou mutilar quando pelo soberano ordenado; não confessar crime

que não tenham cometido; não matar a si ou a outrem por causa de suas próprias palavras;

defender seus direitos face ao soberano em questões de posse de terras ou bens como se fosse

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contra outro súdito e perante os juízes que o soberano houver designado; aceitação da

condição de se ser prisioneiro de guerra se sua vida e sua liberdade corpórea lhe forem

oferecidas.

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O PAPEL DA DÚVIDA NO PROJETO CARTESIANO - Rogério Taiok

UNICENTRO

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Palavras chave: Descartes, dúvida, método

A análise do papel da dúvida na trajetória do pensamento cartesiano começa a partir de

alguns problemas, que seria o ―por que duvidar?‖ apontando os motivos que levaram

Descartes a expor os diversos momentos e aspectos do método e de seu elemento inicial. E o

―do que duvidar‖ apontando que existem coisas que escapam à razão de duvidar mostrando

que a dúvida também tem o papel de mostrar que é possível não ser cético. Com a leitura e

análise da obra de Descartes, juntamente com obras que também tratem do pensamento

cartesiano, pretende-se expor os diversos aspectos de um argumento tão central para a história

da filosofia. Por que duvidar? Afinal, para alguns a dúvida pode ter um papel negativo quando

Descartes, na obra Meditações sobre Filosofia Primeira, em especial as Três primeiras

meditações, coloca em questão tudo aquilo que podemos chamar de nossas fontes habituais do

conhecimento. Descartes faz uma profunda análise acerca de tudo o que possa ser colocado

em dúvida através desse método, podendo assim derrubar as incertezas e afastar as armadilhas

que determinadas opiniões podem propiciar, levando a acreditar em falsas ideias sobre

determinados assuntos. Sendo assim, para cada tipo de opinião antiga, que até então era tida

como verdadeira, ou como uma velha crença que ainda não havia sido questionada há uma

razão para duvidar. Começando pelos sentidos, que podem nos enganar, Descartes reflete

sobre as determinadas ocasiões que os sentidos podem nos confundir nos levando ao erro.

Existem momentos em que os sentidos nos enganam, mas somos enganados acerca de coisas

muito pequenas e afastadas, como é o caso de cometer algum engano acerca de alguma pessoa

ou algum objeto em uma distancia considerável, fazendo com que obtenhamos um juízo

duvidoso de determinado objeto pelo fato de ser algo afastado. Na segunda Meditação

permanecendo no método da dúvida, é exposta a maneira que Descartes utilizou para

justificar e legitimar a sua existência. Por meio da dúvida é que surge o juízo ―Eu sou, eu

existo‖, e é nesse momento que Descartes coloca que existe pelo fato de ser um sujeito

pensante, ou melhor, exclusivamente pensante. Ele se coloca como individuo pensante, por

conseguinte, um indivíduo existente. Pode-se dizer que o simples fato de duvidar da sua

existência já é uma evidência de que existe, pois no momento em que se duvida se pensa,

portanto existe. Determinando essa ―coisa pensante‖ como um sujeito que através do

pensamento pode duvidar, pode compreender, afirmar ou negar, para então conhecer. Na

Terceira Meditação Descartes trata sobre as representações que ocorrem no nosso intelecto

através de uma noção de ideia enquanto tal, que implica em uma noção de representação

mental. O autor enfatiza essa ―noção de ideia enquanto tal‖, pois se a ideia estiver em si, ou

seja, permanecendo no pensamento como ideia de determinada coisa, determinado objeto,

somente como ideia desses objetos, não pode ser considerada falsa pelo fato de não se

referirem aos objetos sensíveis, pois estão presentes somente no intelecto. Porém Descartes se

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preocupa com o erro, pois certas coisas externas ao seu pensamento podem se assemelhar ao

seu próprio pensamento, o que pode gerar certos juízos errados, fazendo com que

conseqüentemente através desse erro originado de uma ideia externa, porém semelhante ao

seu pensamento, acaba por gerar uma falsa ideia em seu pensamento, podendo assim originar

uma falsa representação sobre essa determinada coisa externa. Descartes também coloca em

questão como essas ideias surgem no pensamento, se é de maneira natural ou não, hora

afirmando que o fato das ideias surgirem em seu pensamento parece ser de maneira natural e

hora afirmando o contrário exemplificando através de maneiras que evidenciam ideias de

maneiras arbitrárias. Tanto na Primeira Meditação quanto Terceira, em diversos momentos é

tratado sobre uma dúvida metafísica. Descartes coloca em questão a hipótese de haver esse

Deus Enganador ou Gênio Maligno, porém até a terceira Meditação ele ainda não tem a

certeza nem da existência de Deus fazendo com que Descartes coloque essa questão em um

patamar metafísico. A Dúvida metafísica é formada pelo argumento de que se Deus é

enganador ou o criador da razão é imperfeito, sistematicamente a razão será propícia do erro,

ou seja, irá se enganar mesmo usando corretamente o único critério que dispõe. Mesmo

Descartes fazendo uma profunda análise de tudo que poderia ser colocado em questão, não é

necessário tentar mostrar radicalmente que todas as opiniões podem ser falsas, afinal a dúvida

no projeto cartesiano não assume em nenhum momento um papel cético, onde se duvida sem

nenhuma outra finalidade que o próprio duvidar. Ao invés de uma concepção cética,

Descartes utiliza a dúvida como ponto de partida para uma reflexão e como um caminho para

se obter uma verdade. Ela serve assim de preparação ao estabelecimento do método para que

se possa chegar a um conhecimento.

REFERÊNCIAS

DESCARTES. Meditações sobre filosofia primeira. Campinas: UNICAMP, 1999. 225p.

Edições bilíngües.

LANDIM FILHO, Raul Ferreira. Evidencia e verdade no sistema cartesiano. São Paulo:

Loyola, 1992. 131p. (Coleção Filosofia, 23).

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CONHECIMENTO X INTERESSE: HUSSERL E HABERMAS - Rudinei Cogo Moor

UFSM/Mestrando em filosofia/Bolsista CAPES)

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Palavras-chave: Conhecimento, Interesse, Husserl, Habermas

O presente trabalho procura analisar a vinvulação que os filósofos Edmund Husserl e

Jürgen Habermas estabelecem com relação à questão do conhecimento e do interesse.

Primeiramente, veremos todo o esforço da fenomenologia em proporcionar um método

adequado para descrever desinteressadamente o sentido de tudo aquilo que se apresenta ao

sujeito enquanto fenômeno. Logo após, analisaremos a crítica de Habermas à fenomenologia

husserliana, acusando-a de não conseguir ser uma ciência capaz de produzir um conhecimento

desinteressado. Ao contrário das ciências empíricas e dedutivas, o método fenomenológico se

propõe descrever o que é dado e esclarecer este dado que se constitui intencionalmente no

sujeito a partir de sua essência. É própria do programa fenomenológico husserliano a procura

de modos apropriados para acesso aos fenômenos. Parte desse programa consiste no

esclarecimento das formas como nos relacionamos com o mundo a fim de conhecê-lo.

Segundo Husserl, os modos pelos quais nos relacionamos e descrevemos o mundo podem ser

tipificados como atitude natural e atitude fenomenológica. Para realizar a descrição do

mundo da atitude fenomenológica é necessário que Husserl realize metodologicamente a

epoché, ou seja, o procedimento que coloca entre parênteses toda a afirmação acerca da

existência do mundo para que se possa trabalhar com as essências e estruturas imanentes do

sujeito. Assim, através de seu método fenomenológico, Husserl propõe que a fenomenologia

seja um conhecimento desinteressado para que, com isso, ela possa ser o fundamento

orientador das demais ciências. Conforme Habermas, por mais que a fenomenologia

husserliana procure fazer uma reformulação da teoria tradicional grega (teoria pura x vida

prática) ela não o conseguiu, visto que a teoria tradicional era cosmologia e a fenomenologia,

não. Para Habermas, todo o conhecimento humano visa a interesses, inclusive a

fenomenologia e as demais ciências, pois os seres humanos vêem as coisas conforme seus

pontos de vista, necessidades e valores. Portanto, o interesse é a condição a priori do

conhecimento, visto que ele é inevitável, está vinculado pela própria natureza do homem.

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A RESPOSTA HOBBESIANA AO PROBLEMA DA NECESSIDADE DE

OBEDIÊNCIA A UM PODER SOBERANO - Susie Kovalczyk dos Santos


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Palavras-chave: Estado, contrato, natureza humana

Por que se haveria de obedecer a um Estado, se seus mecanismos acabam por limitar a

tão louvável liberdade individual? A resposta não tarda a aparecer, e é pelo benefício em

longo prazo de termos nossos direitos assegurados. Perder parte de nossa liberdade é o preço

que pagamos para que um Estado nos forneça segurança. Essa resposta é desenvolvida pelos

filósofos contratualistas Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) e Jean-

Jacques Rousseau (1712-1778) seguindo a linha geral de que os homens se encontram em um

estado de natureza e, para defenderem seus interesses, mesmo os mais básicos, como a

autopreservação, fazem um contrato em que surge a figura do Estado como controlador dos

indivíduos em troca de lhes oferecer proteção. Para responder ao problema, apresentarei mais

detalhadamente o caminho trilhado pelo filósofo inglês Thomas Hobbes na busca da gênese

do governo civil a partir da natureza humana. O método empregado por Hobbes deve-se à sua

preocupação em conferir um status científico à política, pois, tendo caráter demonstrativo,

suas conclusões seriam indiscutíveis, o que resultaria na dissolução de conflitos – para ele,

quando há divergência, seja por erro, seja por ignorância, no âmbito em que os homens

decidem como governar suas vidas, a paz não pode reinar. Partindo do estabelecimento das

principais faculdades da natureza humana, o autor chega ao princípio da violência recíproca.

A necessidade de evitá-la conduz às leis da natureza, e então, às condições para constituir um

corpo político. E nessa via de investigação acaba por legitimar o poder do soberano sobre seus

súditos. Primeiramente, o autor ressalta que não está a afirmar que o homem é naturalmente

mal ou perverso, e sim que, sabendo que há uma minoria perversa e capaz das maiores

injúrias, e que também é impossível distinguir, à primeira vista, estes dos demais, o homem

suspeita e se previne. Os homens tenderiam a buscar a saciedade para seus desejos e a fugir

daquilo de que tivessem medo ou mesmo a combatê-lo; assim, quem fosse mau também não o

seria por natureza, mas por agir de modo agressivo ou ferindo o dever. Hobbes afirma que

o homem não tem uma disposição natural para a sociedade, mas que esta resulta do medo

recíproco. Isto porque todos os homens são naturalmente iguais, porquanto podem causar

iguais males uns aos outros, e todos os homens têm vontade de ferir, mas por causas diversas.

Mas faz parte da natureza do homem, também, segundo o autor, evitar os males que se lhe

apresentam, em especial a morte; assim, esse empenho em proteger-se constitui um direito do

homem. É também seu direito fazer uso de todos os meios necessários para tornar sua

autopreservação possível, cabendo a cada homem, individualmente, julgar, pelo uso da razão,

quais meios ou ações contribuem para sua autopreservação. Podemos então esboçar a noção

de estado de natureza em Hobbes, que é aquele em que os homens se encontram fora da

sociedade civil, antes do estabelecimento de ―convenções ou obrigações‖, em que ―era lícito

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cada um fazer o que quisesse e desfrutar tudo o que quisesse ou pudesse obter‖. Em linhas

gerais, todos podem ―ter tudo e tudo cometer‖. Porém, esse direito de todos a tudo não

garante nada, em verdade, pois uma pessoa pode pretender alguma coisa como sua ao mesmo

tempo em que outra também o faz; assim, ambas as partes não podendo dela desfrutar

simultaneamente, têm início os conflitos. A competição que faz os homens atacarem uns aos

outros visando o lucro, a desconfiança de que possam ser atacados e o desejo de glória,

pertencentes ao estado de natureza do homem, fazem dele um estado de guerra de todos

contra todos. Se o homem deseja o que é bom para si, essa guerra de todos contra todos tem

que de alguma forma ser evitada, porque é contrária à preservação do homem; então os

homens se associam. Procurar a paz ou, caso não seja possível mantê-la, preparar-se para a

guerra consiste na primeira, e mais fundamental, daquelas que Hobbes irá chamar de leis de

natureza. Derivada dessa lei fundamental é a lei segundo a qual os homens devem renunciar

ou transferir a outro alguns de seus direitos, porque a conservação por parte de todos ao

direito a tudo conduz à guerra. Quando há uma transferência de direitos entre duas ou mais

pessoas, há um contrato. Que sejam cumpridos os contratos que firmamos é outra dentre as

várias leis derivadas. Mas, para a preservação da paz, segundo o autor, as leis de natureza são

insuficientes, porque graças à ação humana ser guiada pela vontade, haverá casos em que,

diante da observação de que a desobediência dessas leis resultará em um bem maior ou mal

menor, é provável que os homens as desobedeçam. É preciso uma maior segurança para o

exercício da lei e a manutenção da paz, que não pode ser obtida apenas pela união de pessoas

que cooperem para se autopreservarem, porque divergências de vários tipos podem surgir

entre essas pessoas. Faz-se necessário um poder soberano capaz de fazer com que as pessoas

respeitem as leis que, do contrário, só serão respeitadas nas vezes em que as pessoas se

sentirem suficientemente seguras para isso, pois dependentes exclusivamente de sua própria

força e capacidade. Esse poder comum surge da cessão de toda força e poder, por parte dos

homens, a um só homem ou assembléia de homens que aglutinariam todas as vontades em

uma vontade única, à qual deveriam se submeter. Essa figura aglutinadora, à qual é conferida

tamanha força e poder, é a reunião de todos os homens em um só, que é o Estado.

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POSSIBILIDADES HUMANAS DE SUPORTAR A INCOERÊNCIA DO PRINCÍPIO

DO PRAZER - Tamara Havana dos Reis Pasqualatto

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Palavras-chave: homem; realidade; princípio do prazer

Pelo que demonstra o comportamento humano, Freud pôde concluir que obter

felicidade e nela permanecer é o propósito e a intenção da vida dos homens. O que decide

esse propósito é o programa do princípio do prazer, que domina o funcionamento do aparelho

psíquico desde o seu início27

. No entanto, é um princípio impossível de ser executado pela

própria constituição humana, pois ela restringe nossas possibilidades de felicidade, permitindo

conhecermos o prazer apenas em oposição ao desprazer. No seu sentido mais restrito, a

felicidade provém das experiências intensas de prazer; quando essa satisfação se prolonga,

produz um contentamento insignificante. Somos constituídos de modo a que o prazer intenso

deriva necessariamente do contraste com o desprazer. Não há estado, mas episódios de prazer.

Como a vida nos proporciona mais desprazeres e sofrimentos do que satisfação, para

suportarmos decepções e tarefas impossíveis, Freud propõe como necessárias três medidas

ditas paliativas. São elas: derivativos poderosos – como por exemplo, a ciência – que nos

fazem extrair luz de nossos infortúnios; as satisfações substitutivas (como a arte) que

diminuem nossa desgraça, sendo ilusões em contraste com a realidade; e as substâncias

tóxicas (como drogas, álcool, medicamentos) que nos tornam insensíveis aos sofrimentos. O

sofrimento provém de três fontes: do nosso corpo, condenado à decadência e à dissolução; do

mundo externo, que pode voltar-se contra nós com sua força destruidora; e da inadequação

das regras que procuram ajustar nossos relacionamentos com os outros. Este último talvez

seja o mais incômodo de todos, pois não conseguimos perceber os motivos pelos quais as

normas criadas por nós mesmos para viver em sociedade são tão impróprias e contrárias à

nossa felicidade. A civilização representa as leis necessárias para ajustar as relações dos

homens uns com os outros e talvez seja este o motivo por que nos deparamos com o seguinte

argumento: ―o que chamamos de nossa civilização é em grande parte responsável por nossa

desgraça e (...) seriamos muito mais felizes se a abandonássemos e retornássemos às

condições primitivas‖ 28

(FREUD, 1930, p. 93). Este argumento se justifica pelo fato de que,

para viver em sociedade, o homem teve de abrir mão de uma parcela de satisfação pulsional.

Diante de tantas possibilidades de sofrimento e da dificuldade de obter prazer, o homem

acostumou-se a moderar suas exigências de felicidade, a ponto de pensar ser feliz

simplesmente por ter escapado à infelicidade. Evitar o sofrimento se tornou mais urgente que

27 Segunda Tópica Freudiana: Id, formação do Ego e Superego. A relação primitiva da criança com o objeto

proporciona sensações de prazer e desprazer, presença e ausência, está no nascimento da ordem simbólica

(WISNIEWSKI, 1986). Conferir: Seminário IV de Lacan. 28

No entanto, o próprio Freud, dezessete anos atrás, em Totem e Tabu, já apontou que não havia satisfação em

larga escala mesmo nos povos primitivos.

P á g i n a | 173



obter prazer, e isso tornou o princípio do prazer um princípio de realidade29

. Por conta disso,

o homem desenvolveu inúmeras formas de evitar o desprazer, de acordo com a sua fonte. Por

exemplo: contra o sofrimento proveniente dos relacionamentos humanos, o isolamento

voluntário, o distanciamento das pessoas; contra o mundo externo, o afastamento; contra o

nosso corpo, formas de influenciá-lo com o uso de substâncias químicas, a intoxicação. Este

último, segundo Freud, é o mais grosseiro e eficaz dos métodos de evitar o sofrimento; com

ele, em qualquer ocasião é possível afastar-se da pressão da realidade e alcançar melhores

condições de sensibilidade, uma vez que o sofrimento ―nada mais é do que sensação e por

isso, só existe à medida que o sentimos.‖ (FREUD, 1930, p. 85). Podemos ainda tentar

escapar ao sofrimento agindo sobre nossas pulsões, controlando-as e aniquilando-as,

sujeitando-nos totalmente ao principio de realidade; empregando o deslocamento de libido

pela sublimação das pulsões, obtendo prazer a partir das fontes do trabalho psíquico e

intelectual; utilizando a chamada técnica da arte de viver, que busca toda satisfação em amar e

ser amado, prendendo-se a objetos pertencentes a este mundo e obtendo felicidade de um

relacionamento emocional com eles; alcançando satisfação através de ilusões ou fantasias,

afrouxando as relações com a realidade, como faz a arte; ou ainda rompendo todas as relações

com o mundo externo, introduzindo um delírio na realidade e remodelando-a. Mesmo que o

programa do princípio do prazer não possa ser realizado, Freud afirma que não devemos e

nem podemos desistir de alcançá-lo. Para ele, o mal-estar advindo dessa impossibilidade é

estrutural, ou seja, está diretamente ligado à falta. E isso quer dizer que a impossibilidade de

realizar a satisfação pulsional plena não é causada pelo fato de ser contra a vivência social,

mas principalmente pelo fato de que não suportaríamos tal prazer. Assim, submissos ao

principio da realidade, vários caminhos podem ser tomados para tentar ser feliz, seja obtendo

prazer ou escapando do desprazer. Não há uma regra para isso, cada homem deve descobrir

por si mesmo, de acordo com sua constituição, qual a melhor maneira de se aproximar da

felicidade.

Referências bibliográficas:

Freud, S. Mal estar na civilização. Obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago,

1996. (1930)

______. O futuro de uma ilusão. Obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago,

1996. (1927)

______. Totem e Tabu. Obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. (1913)

LACAN, Jacques. O Seminário IV. A Relação de Objeto, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.

LAPLANCHE, Jean. Vocabulário da Psicanálise. São Paulo: Martins Fontes, 1992

29 O principio de realidade é o regulador do principio do prazer, que adia e desvia a satisfação em função das

condições impostas pelo mundo exterior. Laplanche (1992)

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KANT E O DIREITO DAS GENTES - Tarcilio Ciotta

Professor da Unioeste

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A constituição do estado civil representa a superação da condição natural do homem,

na qual vivia sem a tutela de um poder comum e superior à força dos indivíduos tomados

isoladamente. Nesta condição de natureza, os indivíduos não dispunham de uma garantia

jurídica porque não havia um poder comum, e suficientemente forte, capaz de se impor sobre

a força dispersa dos indivíduos. A instituição do estado civil representa, pois, o triunfo do

direto sobre o arbítrio da vontade natural e imediata. Sair do estado de natureza é, para Kant,

um imperativo da própria razão, de tal modo que aquele que se recusasse a sair dessa situação,

deveria ser forçado ou coagido a fazê-lo. No entanto, a saída do estado de natureza, com a

constituição do Estado, representa apenas a superação da hostilidade que vigorava entre os

indivíduos, mas não a superação da hostilidade entre os Estados. No que diz respeito às

relações entre estes, cada Estado continua se comportando em relação a outros Estados como

se se tratasse de uma relação entre indivíduos no estado de natureza. Deste modo, com a

constituição do estado civil eliminam-se, apenas, os conflitos e a insegurança interna, mas não

se suprimem as relações de hostilidades entre os Estados. Os Estados, entre si, vivem num

estado de guerra. Para sair dessa condição de guerra, a solução é que os Estados se associem,

formando uma confederação. Contudo, isto não significa instituir um novo poder soberano, do

qual os Estados seriam súditos, mas constituir uma associação (confederação de Estados) que

funcionaria como uma espécie de direito subsidiário de um outro direito, originário: o de

impedirem reciprocamente sua queda numa guerra efetiva. A confederação, portanto, está

fundada em tratados, que de tempo em tempo devem ser renovados para evitar a guerra.

Porém, se a guerra for inevitável, cada Estado tem o direito de usar toda a sua força contra o

outro como forma de se defender do inimigo, a exemplo do que ocorria no estado de natureza,

em que cada indivíduo emprega sua força e astúcia contra o inimigo, sem com isso cometer

injustiça. Entre os Estados, vale o mesmo preceito. Porém, dever-se-ia conduzir de tal modo a

guerra que restasse sempre aberta a possibilidade de saída desse estado de natureza e ingresso

numa relação jurídica, porque o estado de paz é a única condição mediante a qual se pode

assegurar o meu e o teu, através das leis, no relacionamento entre os homens, e assim também

entre os Estados. Para que o direito possa imperar completamente na sociedade humana, faz-

se necessário superar o estado de natureza que reina entre os Estados. Para enfrentar este

problema, Kant olhar para o futuro, analisando e interpretando a história da humanidade como

progresso. No entanto, se este ideal moral da humanidade, para o qual todo o homem de boa

vontade deve tender, é um imperativo da razão, no qual a Paz Perpétua representa a última e

derradeira finalidade do direito das gentes, os princípios políticos que visam tal fim sugerem e

recomendam que a união entre os Estados é o meio adequado para que estes dela se

aproximem – visto que a Paz Perpétua é o bem mais elevado do ponto de vista da moralidade.


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A FORMAÇÃO INTEGRAL DO HOMEM PÓS-MODERNO NA PERSPECTIVA DA

FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR - Tiago Donassolo

Acadêmico de Filosofia

Universidade Federal da Fronteira Sul - UFFS

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Palavras-chave: Ricoeur. Reconhecimento. Hermenêutica. Pós-modernidade

No intuito de nos empenharmos com segurança em busca de um conceito de formação

integral do homem pós-moderno, devemos antes definir, em termos suficientemente claros, o

que pretendemos designar com tal conceito. Com efeito, o termo formação não está aqui

relacionado à educação formal escolar, nem tampouco à familiarização do homem para com

toda gama de saber enciclopédico e científico já produzido pela humanidade, mas, antes, ao

processo pelo qual o sujeito pode chegar a ser familiarizado consigo mesmo e com os seus

semelhantes, um processo de auto-reconhecimento e de reconhecimento mútuo. É com este

esclarecimento que adentramos o universo da filosofia de Paul Ricoeur, segundo a qual o

sujeito não começa a ser no momento em que passa a existir, mas é parte de algo que já está

posto, algo pré-existente, não restando outra maneira de reconhecer-se senão em meio a toda a

história da humanidade. Nas palavras de Ricoeur (1986, apud Blamey 1997, p. 98) ―viver é já

ter nascido, numa condição que não escolhemos, numa situação na qual nos encontramos,

num quarteirão do universo no qual sentimos que fomos lançados, no qual vagueamos

perdidos‖. Neste sentido, Blamey (1997, p. 97) afirma que, em Ricoeur, ―o nosso

conhecimento, o nosso mundo da experiência, a nossa existência estão sempre situados in

media res”. Estas palavras parecem descrever muito bem a situação existencial do homem

pós-moderno, pois, se admitimos que o homem deva ser compreendido em meio a toda a

história humana e não apenas em seu tempo de vida, então ele está tão distante de sua origem

quanto possa imaginar. Por outro lado, o universo parece se tornar cada vez maior à medida

que a astronomia avança em direção aos confins do espaço; em contrapartida, por uma

proporção inversa, o homem se percebe cada vez menor. As verdades mudam constantemente

de acordo com as novas descobertas científicas, parece não haver terreno firme, o mercado de

trabalho exige mais tempo, mais empenho e mais produtividade. Estas são algumas

características da sociedade contemporânea, e seus reflexos podem ser sentidos e percebidos

tanto na vida social quanto na vida individual. Na esfera social, homens e mulheres

apressados, sem tempo nem interesse em cumprimentar, em perceber, em reconhecer o outro,

que por sua vez também não se importa em ser percebido. No âmbito individual, notam-se

com cada vez maior evidência os estragos provocados pelas chamadas doenças psicológicas,

tais como depressão, esquizofrenia, bipolaridade, etc., ditas doenças do mundo moderno.

Dessa forma, esta necessidade de apropriação de si por meio do reconhecimento nos conduz a

uma análise dos conceitos ricoeurianos de afirmação originária, diretamente relacionada a

P á g i n a | 176



uma condição anterior de inocência, e diferença existencial, ligada à concepção de

culpabilidade. É desta análise que surge a concepção de uma exigência moral de perfeição

contraposta a uma realidade existencial que nunca atinge a totalidade da exigência que lhe é

imposta. Assim, em Ricoeur, o mal é o responsável pela diferença entre o estado real de

existência humana e a afirmação original de inocência, percebida pela exigência moral

infinita. Portanto, haveria no homem um incessante desejo de ser que denota um estado de

incompletude – o que Ricoeur denomina de não-coincidência do homem consigo mesmo –

evidenciado por ―uma desproporção ontológica que é, afinal, a base da possibilidade do mal‖

(TAVAREZ, 2006 p. 141). Portanto, esta seria a atual condição de existência humana, em que

o mal, transformado em culpa pela liberdade, nos impõe uma limitação de reconhecimento do

si e do todo. Entretanto, importa lembrarmos que, para Ricoeur, a presente condição humana

não é natural, nem tampouco somos destinados a ela, mas é, antes, oriunda de um ato de falha

circunstancial, o qual nos outorga a culpa, sendo tal ato possibilitado por uma condição de

falibilidade, esta sim natural à constituição humana originária (RICOEUR, 1982, p. 160).

Assim, a tarefa a ser realizada seria a de colocar em evidência a humanidade do ser por meio

do reconhecimento, e isto através de um processo de mediação humana. Ora, o sucesso deste

empreendimento significaria o que denominamos de formação de um homem integral, ou

seja, o homem tornado humano mediante a autocompreensão de si no contexto de toda a

história da humanidade. Esta é uma tarefa fundamentalmente hermenêutica e, como tal,

concentra-se na interpretação da história desde os mitos e símbolos que explicam a condição

humana, recorrendo unicamente à narração e não a qualquer demonstração lógica racional ou

dedutiva, o que, consequentemente, se opõe à ―desmesura da razão empenhada não em

interpretar, mas em construir soberanamente o mundo e a história‖. (PEREIRA 2003, p. 235).

Por fim, pareceria impossível ao homem pós-moderno cumprir essa tarefa, uma vez que

admitimos tal realidade existencial de finitude e limitação, conforme apresenta Ricoeur. Em

que se sustentaria, então, a esperança do autor em afirmar que é possível ao homem apropriar-

se de si através da interpretação hermenêutica e da narrativa? Justamente no fato de que é a

sociedade contemporânea quem todas as ferramentas necessárias para fazê-lo, a saber, a

filologia, a exegese e a fenomenologia, capazes de tornar legível e inteligível o texto da ação

humana. (RICOEUR, 1982 p. 491). Finalmente, resta destacarmos a importância do processo

de mutualidade nesta busca de reconhecimento. Neste sentido, podemos afirmar que apenas o

auto-reconhecimento não é suficiente e é mesmo impossível de ser atingido se não houver

também o reconhecimento do outro. Em outras palavras, não há meios de se chegar à plena

compreensão de si sem, simultaneamente, reconhecer e compreender o outro. Assim, para

Ricoeur (1991, p. 127) tornam-se ―fundamentalmente equivalentes a estima do outro como

um si-mesmo e a estima de si-mesmo como um outro‖. Contudo, esta mutualidade não se

estabelece de maneira amigável, mas por meio do conflito; é neste sentido que podemos falar

em uma luta do homem pós-moderno pela apropriação de si, pois, conforme afirma Ricoeur

(2005), ―la idea de lucha por el reconocimiento se encuentra en el centro de las relaciones

sociales modernas‖.

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CONHECIMENTO, CONTEXTO E QUANTIFICADORES: UMA ANÁLISE

CONTEXTUALISTA SOBRE CONHECIMENTO - Tiegue V. Rodrigues

PUCRS/PNPD (Capes)

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Palavras-Chave: Conhecimento. Contextos. Quantificadores. Contextualismo.

Em algumas ocasiões, estamos dispostos a atribuir positivamente conhecimento a uma

determinada pessoa sobre uma determinada proposição, enquanto outros estão dispostos a

atribuir negativamente (negar) conhecimento à mesma pessoa com relação à mesma

proposição. Esta situação comumente nos levaria a pensar que uma dentre as atribuições deve

estar correta, enquanto a outra não. Existe uma teoria que afirma que é possível obtermos uma

resposta diferente, a saber, o Contextualismo Semântico30

(daqui por diante apenas

Contextualismo). Segundo o Contextualismo, algumas características importantes do uso de

termos epistêmicos, como ‗saber‘, são explicadas de uma forma mais adequada através da

hipótese de uma mudança nos padrões que governam sua correta aplicação. A teoria

contextualista, portanto, é uma tese segundo a qual as condições de verdade para atribuições

de conhecimento de sentenças que contenham predicados do vocabulário epistêmico (‗S sabe

que P‘ e ‗S está justificado ao crer que P‘) são, de um modo muito particular, sensíveis ao

contexto no qual foram proferidas, isto é, as condições de verdade para atribuições de

conhecimento são determinadas pelos padrões que governam os contextos nos quais tais

atribuições foram feitas. Isso é assim pois, para o contextualista, o termo ‗saber‘ e os

predicados de conhecimento são sensíveis ao contexto. A estratégia básica contextualista para

explicar a sensibilidade contextual de ‗saber‘ compreende duas analogias: primeiro, a

30 O termo ‗contextualismo‘ diz respeito a um amplo escopo que abarca uma variedade de teorias.

Evidentemente, tais teorias possuem um ponto de partida comum, a saber, a intuição de que, de alguma forma

particular, justificação e/ou conhecimento são dependentes do contexto, isto é, variam de acordo com o contexto.

Existem diferentes teses contextualistas no mercado, as quais poderíamos diferenciar do seguinte modo:

contextualismo do atribuidor e contextualismo do sujeito; contextualismo semântico ou conversacional e

contextualismo estrutural. Como primeira distinção, teremos: para o contextualismo do atribuidor o contexto

relevante é o contexto em que se encontra o atribuidor de conhecimento, e, para o contextualismo do sujeito, o

contexto relevante é o contexto do agente putativo do conhecimento. Com relação à segunda distinção, temos: o

contextualismo semântico ou conversacional envolve características semânticas presentes num dado contexto

conversacional; já o contextualismo estrutural apresenta-se como uma alternativa ao Fundacionismo e ao

Coerentismo, está mais distante do que entendemos por Contextualismo hoje (como veremos ao longo do ensaio)

e mais próximo de uma espécie de Fundacionismo contextual. Para maiores detalhes sobre essa distinção, ver

meu ‗Diferentes Abordagens Contextualistas‘ (2011).

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sensibilidade contextual de ‗saber‘ poder considerada análoga à de termos como ‗alto‘, ‗liso‘,

‗plano‘, que possuem sua medida determinada contextualmente; segundo, ela também pode

ser considerada analogamente a termos indexicais como ‗eu‘, ‗aqui‘, ‗agora‘, que podem

assumir diferentes referentes em diferentes contextos. O contextualismo epistêmico se tornou

muito popular ao longo dos últimos trinta anos e sua popularidade se deve, em grande

medida, às novas soluções oferecidas para importantes problemas epistemológicos. As

principais motivações para a adoção da tese contextualista, segundo seus proponentes, reside

no fato de que ela oferece a melhor resposta para alguns problemas de suma importância em

epistemologia: (i) oferece a melhor resposta para resolver certos paradoxos, tais como o

paradoxo da loteria e o paradoxo cético; (ii) alega preservar importantes princípios lógicos

como, e.g., o princípio de fechamento dedutivo; (iii) preserva nossas alegações e atribuições

ordinárias de conhecimento; (iv) oferece uma solução para o problema de Gettier. Neste texto,

discutirei uma das principais teses sobre o Contextualismo em epistemologia, a saber, a tese

proposta por David Lewis – segundo a qual a abordagem sobre o conhecimento se dá sob o

modelo de sensibilidade contextual de quantificadores de domínio restrito. Eu acredito que o

insight central do projeto de Lewis estava, significativamente, correto. Meu objetivo,

portanto, é defender uma tese contextualista neo-lewisiana sobre o conhecimento, que

mantenha uma abordagem sobre quantificadores de domínio restrito. Assim, ‗saber‘ é um

termo modal que requer que uma determinada condição seja satisfeita dentre todas as

possibilidades contidas na sua base modal; quais possibilidades devem ser consideradas será,

em parte, uma questão sensível ao contexto. Após apresentar algumas críticas que

comprometem a teoria de Lewis, eu sugiro algumas reformulações que, acredito, são

suficientes para manter a plausibilidade de uma tese sobre o conhecimento baseada em uma

análise de quantificadores de domínio restrito.

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A RECEPÇÃO DE HUSSERL NA FILOSOFIA FRANCESA - Valmir de Costa

Doutorando em filosofia

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

[email protected]

Palavras-chave: negatividade, nada, ontologia, contingência

O objeto desta comunicação é fazer uma breve análise da importância de Husserl na

filosofia francesa, principalmente em Sartre. Os escritos sartreanos da década de trinta até ―O

Ser e o Nada”, levam consigo uma forte influência da fenomenologia, o que se pode afirmar,

inclusive, ser a fenomenologia causa de renovação e expansão da própria filosofia francesa.

Como veremos, não foi uma acolhida sem críticas, o que leva Sartre em alguns momentos a se

opor a seu antigo mestre. Para Sartre, Husserl é aquele que ―abre o caminho‖.31

Desta forma,

a perspectiva fenomenológica da busca da essência das coisas acompanhará Sartre em grande

parte de seus escritos, perspectiva iniciada, como veremos, em A Transcendência do Ego. Seu

ponto de partida então será uma filosofia da transcendência, centrada na concepção de uma

consciência constituinte. Tal escolha possibilitará a ele a percepção e concepção de uma

imanência pura, sem a presença de qualquer estrutura egológica, o que resultará na liberação

do campo transcendental. Se a consciência é absoluta, que mundo nos oferece a

fenomenologia? Poderá ser acusada de idealista, como fora pelos marxistas, por ―(...) afogar a

realidade na torrente das ideais”?32

Sartre se opõe a tal acusação, ―Há séculos que não se

fazia sentir na filosofia uma corrente tão realista‖.33

Sartre parte do pressuposto de que por

meio da fenomenologia é possível chegar à concretude do mundo, fazendo ver as coisas como

elas realmente são. Isso só se concebe a partir da ideia de uma consciência absoluta que tem

seu momento primeiro no cogito pré-reflexivo. Assim, as verdades acerca do ser e do mundo

têm impreterivelmente na discussão sobre a consciência seu ponto de partida. E é no

impessoal que a consciência aparece primeiramente. A contestação de Sartre à filosofia de

Husserl se dá principalmente com relação ao modo como este último concebe a consciência,

se ela é pessoal ou impessoal. A mudança em Husserl se daria, segundo Sartre, na passagem

das Investigações Lógicas, às Ideias, o que lhe permite, neste ponto, fazer severas críticas à

fenomenologia husserliana. Na verdade, Sartre exige de Husserl uma fidelidade a sua filosofia

das Investigações, como forma de manter a conquista da pureza da consciência, identificando

o Eu como um produto sintético e transcendente. Pelos conceitos de negação, negatividade,

Ser Para-Si, Ser Em-si e contingência, verificaremos, em que medida Sartre se identifica e se

distancia da filosofia husserliana. As obras de Sartre e de Husserl a serem consultadas de

31 SARTRE, A Imaginação, p. 105

32 SARTRE, La Transcendance de l’Ego, p. 131 – (―(...) noyer la réalité dans le flot des idées‖.)

33 Idem, p. 132 – (―Il y a des siècles, au contraire, qu’on n’avait senti dans la philosophie un courant aussi

réaliste‖.)


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forma que mostre esta influência, serão principalmente: A Transcendência do Ego, A

Imaginação, O Ser e o Nada, Situações I – Crítica literária; Investigações Lógicas, Ideias

para uma fenomenologia Pura, L´idée de la phénoménologie. Textos de comentadores serão

também utilizados de modo a corroborar para os argumentos utilizados neste trabalho.

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O CONCEITO UMA FERRAMENTA PARA O FILOSOFAR - Vanessa de Jesus

Klettenberg

Graduada em Filosofia pela UNIOESTE

Pós Graduada em História Econômica pela UNIOESTE

Pós Graduada em Filosofia pela FIJ

O objetivo do trabalho é caracterizar a filosofia como uma atividade produtora de conceitos

visando o horizonte estabelecido por Deleuze e Guattari na obra O que é a filosofia?. A

questão, na referida obra, desenvolve-se, sobretudo, a partir do conceito de plano de

imanência. Nos escritos deleuzo-guattarianos, a filosofia ganha um itinerário inventor,

deixando de lado a reflexão e a contemplação, características que carrega há muito tempo. A

filosofia passa a ser assim uma intensa produção de conceitos, o filosófo, por sua vez, o ser

humano capaz de elaborá-los. A construção conceitual é o ato da filosofia. Podemos então

pensar em um construtivismo filosófico, o qual se baseia na criação de conceitos e na

instauração dos mesmos no plano de imanência. O que significa criar conceitos? Para Deleuze

e Guattari, o conceito não se deve preocupar em dizer a coisa em-si ou sua essência, mas o

acontecimento que se efetua em um estado de coisas. A proposta deleuzo-guattariana é um

evenemencialismo, o tratamento dos conceitos como acontecimentos e não como noções

gerais, como singularidades e não como universalidades. No intento deleuzo-guattariano, criar

conceitos é criar sentido no plano de imanência, e não sair dele ou buscar uma referência

ulterior ao seu território (se a verdade existe, então ela está no sentido das conjunções dos

conceitos do plano; logo, é uma construção da linguagem). Deleuze e Guattari não têm, ao

que a leitura indica, o desejo de buscar uma referência fora do plano. Em suma, o primeiro

movimento da filosofia formulada por Deleuze e Guattari consiste na criação de conceitos em

um plano de imanência, com o objetivo de fugir da busca da verdade, da fundamentação

última; a filosofia como experimentação se preocupa com sua consistência, coerência, auto-

referência e produção de sentido no plano da imanência. Dentro dessa auto-referência, a

filosofia se torna conhecimento de si própria e não do mundo e assim o conceito se torna uma

ferramenta do filosofar.

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A CRÍTICA SINGERIANA À TEORIA DE PROPRIEDADE DE ÂMBITO DE JOHN

RAWLS - Victor Mateus Gubert Teo - Evandro Bilibio

UNICENTRO/SESU MEC - PET Filosofia

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Palavras-chave: Ética, Bioética, Peter Singer, John Rawls.

Em sua polêmica e bem conhecida obra Uma Teoria da Justiça, John Rawls (1921-

2002) formula, através de uma analise histórica, sua teoria da justiça, baseando-se na corrente

contratualista, com o intuito de introduzir todos os seres humanos no campo da moralidade.

Peter Singer, filósofo e professor da Universidade de Princeton, em seu livro Ética Prática,

refuta a ideia de personalidade moral criada por Rawls para fundamentar sua teoria de

igualdade entre os seres humanos; ele afirma que a teoria rawlsiana falha por não abarcar

alguns seres humanos em seu círculo moral, pois, como sugere Singer, uma teoria que se

utiliza de um recurso ad hoc não é uma base satisfatória para um conceito de justiça universal.

No parágrafo 77, ―A base da igualdade‖, Rawls disserta sobre a igualdade entre seres

humanos excluindo, logo nas primeiras linhas, animais de sua teoria sobre igualdade. Ele

afirma que, para a formulação de sua teoria da igualdade, deve-se levar em consideração as

características naturais dos seres humanos, no entanto selecionando o que ele chama de

propriedade de âmbito. O Autor se utiliza de uma metáfora para que se entenda este conceito.

Supõe-se que se faça um círculo em um pedaço de papel (desta forma delimitando o âmbito);

todos possuem igualmente a propriedade de estarem alocados dentro desse círculo, mesmo

que alguns pontos estejam mais distantes do centro do que outros, John Rawls ainda afirma

que para os seres humanos serem atingidos por este circulo eles devem possuir o que ele

entende por personalidade moral. Rawls compreende personalidade moral em contraste com

amoral, e não uma personalidade moralmente boa. Assim, os seres humanos possuem essa

personalidade igualmente. Desta forma, todos são detentores de um senso de justiça, e, feita

uma invocação de justiça a qualquer detentor de personalidade moral, este levará em conta

esta invocação. Portanto, Rawls afirma que apenas seres humanos são capazes de possuir a

personalidade moral, e, em consequência disso, somente estes devem ser atingidos pela sua

teoria de justiça. Contra o argumento de John Rawls, Peter Singer afirma, no segundo capitulo

de seu livro já citado, mais especificamente nas páginas 27 e 28, que basear uma corrente

igualitarista no uso da teoria de personalidade moral requer uma medida do grau de

sensibilidade moral de cada individuo, pois nota-se, em todo o caso, que existem pessoas que

são mais sensíveis a questões éticas que outras, por uma infinidade de razões. Desta forma,

deixa-se em aberto a questão da delimitação e diferença entre indivíduos morais e indivíduos

amorais, e assim não se faz mais necessária uma medida que pese os direitos e deveres morais

de cada indivíduo, pois aqui fica evidente que cada pessoa possui o mesmo status moral.

Singer acrescenta mais uma dificuldade com relação à argumentação de Rawls, discorrendo

sobre a incapacidade de compreender pessoas com sérias deficiências mentais, fetos e bebês

como detentores de direitos morais. Pois, no sentido mais ínfimo, estes carecem de um

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necessário senso de justiça, e estão em desacordo com a ideia apresentada por Rawls. Não se

pode pensar em uma teoria igualitarista que exclua ou menospreze os interesses de alguns

indivíduos pertencentes à espécie homo sapiens. Contra isso, Rawls apenas se esquiva (contra

a acusação de insuficiência de sua teoria) dizendo que estes seres com dificuldade de

responder a questões de justiça ainda têm a possibilidade de se tornarem merecedores da

abrangência do círculo moral. No entanto, diz que este recurso é provisório, e que esta

questão não será abordada por ele no livro já citado. O recurso temporário apresentado por

John Rawls não encontra bases significativas ou argumentos independentes. Assim,

compreende-se que, ao invés de solucionar o problema, Rawls o deixa em aberto, tentando

isentar-se de qualquer crítica. Fica claro que a ideia de personalidade moral é falha por não

apresentar uma base suficientemente sólida para fundamentar a igualdade humana. Como

afirma Singer, uma característica natural, como a ideia de propriedade de âmbito ou qualquer

outra, é imprópria para desempenhar essa função. Portanto, Singer encerra a discussão a

respeito de que a base para fundamentar a igualdade humana é um princípio igualitarista,

demonstrando que a ideia de propriedade de âmbito é insuficiente, por excluir alguns

indivíduos da esfera moral.

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O MISTÉRIO DA ESCOLHA EM SARTRE - Vítor Hugo dos Reis Costa

UFSM/Capes

[email protected]

Palavras-chave: Sartre, liberdade, escolha, projeto

A definição da liberdade ontológica como ―ausência de determinações‖ acaba por

legar, na ontologia fenomenológica de Jean-Paul Sartre, uma noção de ―escolha fundamental‖

como momento inicial da singularização de um indivíduo, ou o momento de inauguração de

sua pessoalidade. A escolha fundamental proposta pela filosofia de Sartre é uma espécie de

direcionamento original que organiza todo o sistema de crenças, valores e motivações de um

indivíduo em direção a um fim, isto é, uma realização de si no mundo. Ontologicamente, essa

escolha se explica como um movimento em vistas de algo que possa resolver o problema do

ser na condição humana, tendo em vista a carência fundamental de determinações positivas

que acomete o homem definido como liberdade. Diferente de qualquer espécie de deliberação

ou arbítrio e igualmente distinta de qualquer tipo de salto passional, a escolha original é, em

nível ontológico, anterior a ―razão‖ ou ―paixão‖ e define até mesmo o modo como esta

liberdade realizará seus fins. Contudo, a associação da liberdade com a dimensão ontológica

do Nada significa que, de um ponto de vista psicológico, a escolha não pode ser explicada por

motivações quaisquer, uma vez que ela é escolha absoluta de todo o projeto individual,

inclusive das motivações relativas às deliberações racionais ou dos atos passionais, que são

eles mesmos um segundo nível da liberdade ontologicamente considerada. Assim sendo, é

lícito afirmar que nada pode determinar uma escolha original e que a liberdade, mesmo em

sua negatividade, é uma força ontológica absolutamente imprevisível, capaz de fazer implodir

a qualquer momento um projeto existencial inteiro, dando origem a outro absolutamente

distinto. De um ponto de vista estritamente ontológico, Sartre quer dizer que não há nada

parecido com algum tipo de causalidade – ou mesmo uma força de inércia – da consciência

garantindo a permanência, no tempo, de uma pessoa em sua singularidade. É em liberdade

que um indivíduo realiza a manutenção de sua perpetuamente instável identidade ontológica,

sustentando de forma ativa a passividade necessária para a permanência de uma pessoalidade

que será ela mesma responsável pelo próprio sentido da temporalidade. Este aspecto criador e

imprevisível da liberdade é, em certo sentido, elogiado por Sartre em alguns momentos de seu

texto, pois é a partir dessa capacidade de re-criar projetos literalmente ―do nada‖ que Sartre

entreverá a possibilidade do abandono de uma existência de má-fé em favor da assunção de

uma existência autêntica. Pode-se mesmo dizer que é essa eterna abertura à possibilidade de

transformação de uma existência que motiva Sartre a pensar as bases de uma psicanálise

existencial que, em trabalho conjunto com a ontologia fenomenológica, poderia criar as

condições necessárias para que um indivíduo tome posse de sua existência de forma autêntica,

segundo a verdade da liberdade humana, embora o método não possa jamais produzir, por si

mesmo, uma transformação naquilo que é, de ponta a ponta, liberdade absoluta e

responsabilidade por si. A transformação de uma pessoalidade – isto é, a implosão de um


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projeto em detrimento da inauguração de outro – só é pensável, em Sartre, mediante um ato

de escolha de si. É neste sentido que a escolha é misteriosa: além de qualquer determinação

ou influência, a escolha põe seus motivos e, ao inaugurar um novo projeto e uma nova

temporalidade, não pode ser explicada. Entretanto, pontuamos aqui – sem a pretensão de

esgotar o tema – pelo menos duas possibilidades nas quais essa imprevisibilidade da

existência humana pode criar armadilhas para a liberdade. A primeira consiste na

possibilidade da abrupta substituição de um projeto de má-fé por outro projeto de má-fé. A

segunda é a ameaça do colapso na psicose total que pode advir da correta compreensão da

realidade humana – ameaça que, pensamos, está perfeitamente ilustrada em A Náusea.

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O RESGATE DA EDUCAÇÃO NATURAL E DO IDEAL DE PAIDEIA GREGA -

Zaira de Oliveira Canci

Acadêmica da UPF

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Introdução

O resgate dos conceitos clássicos de Paideia grega e de educação natural torna-se necessário,

pois ambos visam à formação integral do ser humano. Rousseau procurou mostrar com o

conceito de educação natural que a razão não deveria ser o centro da educação. Os gregos na

Grécia clássica resgatarão o conceito de Paideia dando a ela um novo sentido, retomando a

formação do sujeito para a vida, pois a formação não deveria exaltar somente a vaidade e o

êxito, objetivo atribuído a ela pelos sofistas. Formação no sentido integral do termo pode ser

entendida como um trabalho de si mesmo, uma abertura que ocorre entre a experiência no

mundo e um projeto de mundo. Estes conceitos fornecem pistas para alcançar-mos uma

formação de cunho universal, ou seja, uma educação que compreenda o ser humano em sua

totalidade, isto é, uma formação humana, ética e política, conjugada com o técnico, pois este

saber também se torna indispensável. Metodologia: A pesquisa é de caráter bibliográfico e

desenvolveu-se em dois momentos principais. Primeiramente compreendeu as discussões

dentro do grupo de pesquisa com o desenvolvimento de relatórios vinculados ao projeto

―Iluminismo e pedagogia: Filosofia social e Educação Natural em Jean- Jacques Rousseau‖.

No segundo momento, este de caráter mais particular, compreendeu a leitura de algumas

obras pertinentes ao estudo da pesquisa em questão assim como seu fichamento. Resultados e

discussões: Rousseau desenvolve seu tratado de pedagogia no século das luzes. Na obra Émile

o filósofo antecipa a discussão acerca do método educacional e propõe uma nova pedagogia.

O foco da obra está voltado à educação da criança e tem por objetivo educar tendo em vista o

conceito de infância. Ele critica a pedagogia que prima pela educação racional do infante,

baseando sua crítica no argumento de que uma educação assim não prepara a criança para

viver dignamente em sociedade, até mesmo por não ser adequada á educação na primeira fase

da infância. Rousseau desenvolve desse modo, o conceito de educação natural que é uma

espécie de contrapartida à educação centrada na razão. Com este conceito ele objetiva educar

a partir das emoções e dos sentimentos, pois antes de ser racional a criança é sensitiva e

emotiva. Por isso acredita-se que Rousseau na sua obra Émile tenha retomado o conceito

clássico da Paideia, pois sua pedagogia prima pela formação integral do sujeito e, por

formação pode-se entender um trabalho de si mesmo, uma espécie de abertura que ocorre

entre a experiência no mundo e um projeto de mundo. Não devemos esquecer, neste contexto,

que o termo Paideia compreende antes de tudo um modo de vida. Na Grécia clássica ela

visava formar os indivíduos a seguirem um modo de vida digno, consistindo numa proposta

ou num processo filosófico de formação humano-intelectual. Nesse sentido, ela não

significava apenas adquirir conhecimentos, mas sim um saber viver, uma prática de um modo

de vida. O termo Paideia significa, resumidamente, um saber que é necessário escolher, pois

somente se concretiza quando seus ideais forem postos em prática dentro da sociedade.

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Encontram-se entrelaçados os objetivos da educação natural almejada por Rousseau e o

conceito clássico de formação, a Paideia, ambos primando por uma educação integral que não

se restringe apenas a educação da razão, a mera aquisição de conhecimento instrumental

aliado a técnica. Conclusão: Esta pesquisa pretendeu ressaltar, ao levantar conceitos clássicos

como a Paideia e a educação natural, a importância de se retomar os ideais da formação

humanística e integral do ser humano. A Paideia e a educação natural primam pela

educação/formação do homem, ou seja, oferecem condições reflexivas visando á autonomia

do seres humanos. A referência normativa que podemos tirar de tais modelos é que eles não

incentivam tirar os homens fora do mundo que os cerca, mas de prepará-los para que não

percam sua autonomia e essência em meio à globalização e ao predomínio da racionalidade

instrumental. A formação integral, em tempos modernos, apenas quer apresentar o homem ao

homem novamente. Tentar uma aproximação entre sabedoria e técnica sem excluir nem uma

nem outra, pois sabe da importância de ambas para o bem estar dos próprios homens.

Referências

CENCI, Ângelo Vitório. DALBOSCO, Cláudio Almir. MÜHL, Eldon Henrique (org). Sobre

filosofia e educação: Racionalidade, diversidade e formação pedagógica. Passo Fundo: Ed.

Universidade de Passo Fundo, UPF, 2009.

ROUSSEAU, J. – J. Emílio ou da Educação. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

DALBOSCO, C. A. & H. G. FLICKINGER (Org.). Educação e Maioridade: dimensões da

racionalidade pedagógica. São Paulo: Cortez; Passo Fundo: Ed. UPF, 2005.

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