MANUAL DE APOLOGÉTICA - CÔNEGO A. BOULENGER

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MANUAL DE APOLOGÉTICA CÔNEGO A. BOULENGER INTRODUÇÃO I - APOLOGÉTICA: DEFINIÇÃO - OBJETO 1. Definição Etimologicamente, a palavra apologética (do grego apologèticos, apologia) significa justificação, defesa. Apologética é, pois, a justificação e defesa da fé católica. 2. Objeto A apologética tem dois fins: a. Justificação da fé católica. Considerando a religião no seu fundamento (isto é, no fato da revelação cristã, de que a Igreja Católica se diz a única depositária fiel), a apologética expõe os motivos de credibilidade, que provam a sua existência. Deve, portanto, resolver esse problema: havendo neste mundo tantas religiões, qual será a verdadeira? Ora, o apologista católico sustenta que só a sua fé é a verdadeira, e que o é na realidade; deve, pois, provar essa asserção. Este primeiro trabalho constitui a apologética demonstrativa ou construtiva. b. Defesa da fé católica. A apologética não só apresenta os títulos que tornam a Igreja Católica credora da nossa adesão, mas também enfrenta os adversários, respondendo aos seus ataques. E como os ataques variam com as épocas segue-se que deve evolucionar e renovar-se incessantemente, pondo de parte as objeções antiquadas e apresentando-se no campo escolhido pelos adversários, para os combates da hora presente. Sob este segundo aspecto, a apologética tem um caráter negativo, e chama-se apologética defensiva. 3. Corolário: Apologética e apologia Não são termos sinônimos. "Apologética significa propriamente ciência da apologia, do mesmo modo que dogmática significa ciência do dogma.. A apologética é a defesa científica do Cristianismo pela exposição das razões em que se apóia. Uma apologia é uma defesa oposta a um ataque” (Hettinger, Théol. Fond. t. I.). O objeto da apologética é, portanto, mais geral. A apologia limita-se a defender um ponto da doutrina católica no campo do dogma, da moral ou da disciplina. Prova, por exemplo, que o mistério da SSma. Trindade não é absurdo; que acusar de interesseira a moral cristã é injusto; que o celibato cristão não é instituição digna de censura, mas rica em vantagens inestimáveis; e chega até a reabilitar a memória de um santo. A apologia remonta às primeiras eras do Cristianismo; a ciência apologética aparece mais tarde, e está sempre em via de formação ou, pelo menos, de aperfeiçoamento. II - FIM E IMPORTÂNCIA DA APOLOGÉTICA 4. Fim Do objeto da Apologética (n.0 2) deduz-se claramente o fim que se propõe. a. Enquanto demonstrativa, dirige-se não só ao crente, mas também ao indiferente e ao ateu:

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MANUAL DE APOLOGTICACNEGO A. BOULENGER

INTRODUO I - APOLOGTICA: DEFINIO - OBJETO 1. Definio Etimologicamente, a palavra apologtica (do grego apologticos, apologia) significa justificao, defesa. Apologtica , pois, a justificao e defesa da f catlica. 2. Objeto A apologtica tem dois fins: a. Justificao da f catlica. Considerando a religio no seu fundamento (isto , no fato da revelao crist, de que a Igreja Catlica se diz a nica depositria fiel), a apologtica expe os motivos de credibilidade, que provam a sua existncia. Deve, portanto, resolver esse problema: havendo neste mundo tantas religies, qual ser a verdadeira? Ora, o apologista catlico sustenta que s a sua f a verdadeira, e que o na realidade; deve, pois, provar essa assero. Este primeiro trabalho constitui a apologtica demonstrativa ou construtiva. Defesa da f catlica. A apologtica no s apresenta os ttulos que tornam a Igreja Catlica credora da nossa adeso, mas tambm enfrenta os adversrios, respondendo aos seus ataques. E como os ataques variam com as pocas segue-se que deve evolucionar e renovar-se incessantemente, pondo de parte as objees antiquadas e apresentando-se no campo escolhido pelos adversrios, para os combates da hora presente. Sob este segundo aspecto, a apologtica tem um carter negativo, e chama-se apologtica defensiva.

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3. Corolrio: Apologtica e apologia No so termos sinnimos. "Apologtica significa propriamente cincia da apologia, do mesmo modo que dogmtica significa cincia do dogma.. A apologtica a defesa cientfica do Cristianismo pela exposio das razes em que se apia. Uma apologia uma defesa oposta a um ataque (Hettinger, Thol. Fond. t. I.). O objeto da apologtica , portanto, mais geral. A apologia limita-se a defender um ponto da doutrina catlica no campo do dogma, da moral ou da disciplina. Prova, por exemplo, que o mistrio da SSma. Trindade no absurdo; que acusar de interesseira a moral crist injusto; que o celibato cristo no instituio digna de censura, mas rica em vantagens inestimveis; e chega at a reabilitar a memria de um santo. A apologia remonta s primeiras eras do Cristianismo; a cincia apologtica aparece mais tarde, e est sempre em via de formao ou, pelo menos, de aperfeioamento. II - FIM E IMPORTNCIA DA APOLOGTICA 4. Fim Do objeto da Apologtica (n.0 2) deduz-se claramente o fim que se prope. a. Enquanto demonstrativa, dirige-se no s ao crente, mas tambm ao indiferente e ao ateu:

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Ao crente para o arraigar nas suas convices, mostrando-lhe os slidos fundamentos de sua f, iluminando-lhe a inteligncia e fortificando-lhe a vontade; Ao indiferente ao ateu: ao primeiro, para o convencer da importncia de questo religiosa e da sem-razo da indiferena acerca deste assunto; ao segundo, para o arrancar a incredulidade; a ambos, finalmente, para os levar reflexo, ao estudo e converso. Quer se dirija aos crentes, quer se dirija aos incrdulos, a apologtica tem sempre em

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vista levar as almas certeza do fato da revelao. Ora, h muitas escolas filosficas que negam ao homem a capacidade de atingir a verdade. Ser, pois, conveniente, resolver o problema da certeza. Enquanto defensiva, a apologtica visa s os anticrentes e tem por fim refutar os seus preceitos e objees. Dizemos anticrentes e no incrdulos, porque ordinariamente os incrdulos limitam-se a no crer, ao passo que os anticrentes tm uma religio especial - a religio da cincia, da humanidade, da democracia, da solidariedade, etc. - que dirigem contra a religio catlica.

5. Importncia A importncia da apologtica deduz-se destes dois motivos: a. o prembulo da f. Lembremo-nos, que a f exige o concurso da inteligncia, da vontade e da graa. Ora, a misso da Apologtica levar o homem at o limiar da f, torna-la possvel, provando que racional. As provas, que o apologista nos fornece acerca do fato da revelao, devem levar-nos a formar dois juzos: a revelao manifesta-se-nos com evidncia objetiva e portanto digna de crdito (credibile est), juzo de credibilidade; se digna de crdito, h obrigao de crer (credendum est), juzo de credendidade. O primeiro de ] ordem especulativa, dirige-se s inteligncia; o segundo vai mais longe, atinge a vontade: um juzo prtico. Se considerarmos os fatos, a questo para ns no existe, est resolvida antes da discusso, porque, seja qual for a religio a que pertenamos, todos a recebemos do nosso meio e da nossa educao; veio-nos por intermdio dos nossos pais e dos nossos mestres. Muitos h que a aceitam sem discusso nenhuma, fundados somente na autoridade. Mas pode chegar um momento em que a dvida assalte o esprito, e seja necessrio armar a f contra os ataques inimigos. No recomendava j S. Pedro aos primeiros cristos que andassem preparados para dar razo de sua crena quando lha pedissem? (I Ped. 3, 15). Hoje, ainda mais do que ento, devem os catlicos conhecer os motivos da sua f e saber explic-los aos outros. bom advertir que no se pode duvidar da f, embora seja permitido sujeit-la a exame. Segundo o Conclio Vaticano I, os que receberam a f pelo magistrio da Igreja nunca podem ter razo suficiente para a abandonar, ou pr em dvida. (Const. Dei Filius, Can. III e Can. VI). Aos que dizem que preciso fazer primeiro tbua rasa da f para chegar verdade, responde Leibniz: Quando se trata de dar a razo das coisas, a dvida para nada serve... Que se faa um exame para passar a dvida..., passe. Mas que, para examinar. Seja necessrio comear por duvidar, isso o que eu nego. A apologtica a condio necessria da Teologia. Com efeito, a exposio da doutrina da f catlica j supe a f, e s tem em vista os crentes. Donde se segue que apesar de terem pontos de contato e de se ocuparem igualmente da revelao, diferem contudo no ponto de partida e no desenvolvimento. De fato, o apologista, s com o instrumento da razo, eleva-se das criaturas ao Criador, a um Deus revelador, e chega ao fato da Igreja docente; ao passo que a Teologia segue a ordem inversa: partindo do ponto onde chega a apologtica, isto , do magistrio infalvel da Igreja, expe os ensinamentos da f. III - DIVISO DA APOLOGTICA 6. Como as relaes entre Deus e o homem so o fundamento da religio catlica, a apologtica deve tratar de Deus, do homem e das suas relaes mtuas. Ora, a soluo dos problemas, que dizem

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respeito a este trplice objeto, pertence ao domnio da filosofia e da histria. Da as duas grandes divises: a parte filosfica e a parte histrica. 7. 1) Parte filosfica Pertencem filosofia os problemas relativos: a. b. c. A Deus. Esta primeira seo trata da existncia de Deus, da sua natureza e da sua ao (Criao e Providncia). Ao homem. A segunda seo deve provar a existncia da alma humana, duma alma espiritual, livre e imortal. s suas relaes mtuas. A terceira seo a concluso das duas primeiras. Parte da natureza de Deus e do homem, e tem por fim provar, no s as suas relaes mtuas e necessrias, mas ainda aquelas cuja existncia possvel presumir-se. As trs sees da primeira parte constituem o que se chama prembulos racionais da f.

8. 2) Parte histrica Na segunda parte entramos na questo de fato. Ora, os fatos pertencem histria. portanto com documentos histricos que o apologista deve provar a existncia da revelao primitiva e mosaica, e finalmente da revelao crist feita por Jesus Cristo, da qual a Igreja depositria. A parte histrica subdivide-se, pois, em duas sees: a demonstrao crist, e a demonstrao catlica. a. Demonstrao crist. Nesta primeira seo trata-se de provar a origem divina da religio crist, por sinais ou critrios, que nos levem ai assentimento. So de duas espcies: 1. Critrios externos ou extrnsecos, isto , todos os fatos, milagres e profecias que, no podendo ter outro autor seno Deus, nos foram dados por Ele mesmo, para determinar e confirmar a nossa f; 2. Critrios internos ou intrnsecos, isto os que so inerentes doutrina revelada. Demonstrao catlica.Uma vez provada a origem divina da religio crist, o apologista deve demonstrar que s a Igreja Catlica possui as notas da verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo. 9. Outro modo de demonstrao Poderamos fundir numa s as duas sees da parte histrica e fazer imediatamente a demonstrao da parte catlica, sem passar pela demonstrao intermediria. O apologista que adota este mtodo vai diretamente Igreja Catlica. Apresenta-a ornada de tais caracteres que todos podem facilmente v -la e reconhec-la como a guarda e nica possuidora do depsito da revelao. E isso pelo fato de s ele conservar o imenso e maravilhoso tesouro das obras divinas, que mostram at evidncia a credibilidade da f crist, e por ser ela mesmo um fato divino, um grande e perene motivo de credibilidade, pela sua admirvel propagao, eminente santidade, fecundidade inesgotvel em toda espcie de bens, unidade catlica e invencvel estabilidade (Const. de Fide, c. III.). Tal , a largos traos, a apologtica demonstrativa. Caminha sempre ao lado da apologtica defensiva, que lhe prepara o terreno, refutando as objees dos adversrios na parte filosfica e histrica. IV - OS MTODOS DA APOLOGTICA 10. 1) Definio

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Mtodo apologtico o conjunto de processos que os apologistas empregam para demonstrar a verdade da religio crist. 11. 2) Espcies Como o mtodo da apologtica deve variar necessariamente segundo a natureza do assunto, devemos distinguir: 1. 2. O mtodo filosfico ou racional na parte filosfica, onde se trata de comprovar pela razo a existncia e a natureza de Deus e da alma humana, e estabelecer as suas relaes; O mtodo histrico na segunda parte, onde mister provar historicamente o fato da revelao. O mtodo histrico tem ainda diversos nomes, segundo o processo que o apologista seguir. Segundo o ponto de partida que se adotar, h o mtodo ascendente e o descendente. a. No mtodo descendente, segue-se o caminho que indicamos no n.o 8: vai da causa ao efeito, de Deus sua obra. Remontando s origens do mundo, aduz sucessivamente as b. provas da trplice revelao divina: primitiva, mosaica e crist. No mtodo ascendente, segue-se a ordem inversa exposta no n.o 9: vai de efeito causa, da obra ao autor. Partindo do fato atual da Igreja, estabelece os ttulos que lhe do direito nossa crena. Depois disso, falta apenas ouvir o seu testemunho acerca da

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revelao. Segundo a natureza dos argumentos e a importncia que o apologista lhe atribui na demonstrao, temos: o mtodo extrnseco e o intrnseco. a. O mtodo extrnseco toma este nome, porque o seu ponto de partida extrnseco, isto , tomado fora do homem, e porque se serve quase exclusivamente de critrios extrnsecos. b. O mtodo intrnseco, pelo contrrio, parte do homem para se elevar at Deus e liga mais importncia aos critrios extrnsecos. Considerando o homem sob o ponto de vista individual e social, este mtodo mostra que a religio sobrenatural satisfaz os desejos da alma.

12. Nota: O mtodo da imanncia Com o mtodo intrnseco est relacionado o mtodo da imanncia. Os seus defensores tomam como ponto de partida o pensamento e a ao do homem. O homem, dizem eles, sente um desejo insacivel de felicidade: tem fome e sede do ideal, do infinito, do divino. Em certas horas de melancolia e tristeza, sente, como diz Santo Agostinho, uma inquietao que no o deixa sossegar. Estes estados da alma, que so obra da graa, devem dispor o homem de boa vontade a aceitar a revelao crist, pois s ela capaz de saciar o corao. Desta forma, as aspiraes internas e imanentes (do latim in manere, immanens, que reside dentro), isto , - conforme a etimologia da palavra - que esto no fundo do nosso ser, provam que a natureza do homem precisa dum complemento, e que postula (postular = pedir, trazer como conseqncia, ter necessidade de.), por assim dizer, o sobrenatural, o transcendente, o divino, que a revelao crist nos oferece. 13. Valor dos diferentes mtodos 1. No vamos discutir aqui o valor dos mtodos ascendente e descendente. Basta observar que o mtodo ascendente apresenta a vantagem de ser menos extenso, mas que por isso mesmo tem o inconveniente de no ser to completo. Que pensar a respeito dos mtodos extrnseco, intrnseco e de imanncia? claro que a sua eficcia, e portanto o seu valor, varia com as pocas e com os estados de esprito daqueles a quem se dirigem. A apologtica, sobretudo quanto ao seu mtodo, pode considerar-se como uma arte. Como o seu objetivo convencer o esprito e mover o corao, natural que empregue os meios mais adaptveis s condies de tempo e de pessoas. Portanto, a apologtica, ainda que

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imutvel quanto substncia, contudo muito varivel quanto forma: os modos de apresentar os motivos de credibilidade, a escolha dos argumentos e a importncia que convm dar a cada um, deixam-se ao talento do apologista. Nenhum desses mtodos, porm, isento de perigos, se no se conservar nos seus justos limites. a. O mtodo extrnseco, levado ao extremo, cai no intelectualismo. Pois, pode facilmente exagerar o valor da razo, e ento parece destruir a liberdade da f e arrisca-se a no conseguir o seu fim. Porquanto, ainda que demonstre, a modo de teorema, a existncia da revelao divina e que a Igreja Catlica a sua depositria, nunca acreditaremos nela se no corresponder s nossas aspiraes. Do mesmo modo, se o mtodo intrnseco diminui muito o valor da razo e d largas vontade e ao sentimento da gnese do ato de f, cai no subjetivismo e fidesmo e tambm no consegue o seu fim. Com efeito, no basta mostrar que a revelao crist se harmoniza com as aspiraes do corao humano; porque, se se omitem as provas histricas que atestam a sua origem divina, sempre podero os adversrios que a religio catlica vale tanto como as outras. O que dissemos do mtodo intrnseco, aplica-se igualmente ao de imanncia. Ser talvez excelente preparao da alma, mas s deixar de ser digno de censura, quando no for exclusivo.

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14. Apologtica integral Por conseguinte, a apologtica integral deve reunir os trs mtodos: extrnseco, intrnseco e de imanncia. a. Para chegar com mais segurana ao ato de f, conveniente preparar a alma pelo mtodo intrnseco, ou pelo de imanncia. S no corao livre", diz Blondel, "s nas almas de boa vontade e amigas do silncio, se faz ouvir com utilidade a revelao exterior. O sentido das palavras e o brilho dos sinais da nada serviriam, se interiormente no houvesse o desejo de aceitar a luz divina. Concludo este trabalho preliminar, ao mtodo intrnseco e de imanncia deve seguir-se o mtodo extrnseco, para comear a inquirio histrica e provar o fato da revelao.

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V - HISTRIA DA APOLOGTICA natural que os mtodos da apologtica tenham variado com os tempos e se tenham adaptado s necessidades do meio. Mas entre as diversas tendncias, podem distinguir-se trs tendncias principais, e portanto, trs espcies de apologtica: a tradicional, a moderna e a modernista. 15. 1) Apologtica tradicional aquela que sempre esteve e ainda est em uso na Igreja e que forma deste modo como uma tradio continuada. caracterizada pela importncia que atribui aos critrios externos. Tem em vista sobretudo a inteligncia, mas no se desinteressa das disposies morais. Basta um rpido exame dos principais apologistas para nos convencermos harmoniosamente combinar o mtodo intrnseco como mtodo extrnseco. 1. que souberam

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O prprio Jesus Cristo liga grande importncia preparao moral (Parbola do semeador, Marc. 4, 1-20; dos convidados s npcias, Mat. 22, Luc. 14). Geralmente no concede sinais da sua misso divina seno aos que tm f, confiana e humildade. Os Apstolos seguem as pegadas de seu Mestre. Mais tarde, na poca das perseguies, a apologtica sobretudo defensiva. Acusam os cristos de acusarem contra a segurana do Estado, de atesmo e de imoralidade. Para os defender

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dessas calnias, fazem os apologistas um paralelo entre o paganismo e o Cristianismo. Salientam a transcendncia deste (critrios internos), e invocam depois os milagres de ordem moral: a converso do mundo, a santidade de vida dos cristos, a sua constncia herica nos suplcios e o aumento constante (S. Justino, Tertuliano). S. Toms de Aquino, o grande apologista da Idade Mdia, depois de expor os prembulos da f e refutar as objees dos adversrios (Suma contra os gentios) mostra na Suma Teolgica a harmonia e a coerncia entre as verdades crists e as aspiraes da alma (critrios intrnsecos). verdade que no sculo XVII, Bussuet usa exclusivamente critrios externos, mas em compensao Pascal emprega sobretudo os critrios internos, a ponto de poder ser considerado como iniciador do mtodo de imanncia, da que j falamos (n.o 12). Comea pelos critrios internos de ordem subjetiva e considera a natureza humana na sua grandeza e na sua misria. Quer assim levar o homem a admitir que precisa da religio para explicar a sua indigncia e darlhe remdio. Com efeito, s ela nos faz compreender a nossa misria, mostrando-nos que a causa o pecado original; s ela nos indica o remdio, que a Redeno de Jesus Cristo. Deste modo Pascal prepara o corao antes de provar a verdade do Cristianismo pelos critrios externos.

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16. 2) Apologtica moderna Distingue-se pela importncia que d aos critrios internos. Sob pretexto de que as provas histricas e os critrios externos - milagres e profecias - carecem de valor para convencer os espritos imbudos de idias modernas no campo da filosofia e das cincias, os apologistas atendem sobretudo preparao moral. Apresentam as maravilhas do Cristianismo, a perfeita harmonia que existe entre o culto catlico e a esttica (Chateaubriand), o seu valor e virtude intrnseca (Oll Laprune, Yves l Querdec), a transcendncia (P. de Broglie), as belezas ntimas e os efeitos admirveis, como levar a consolao aos que sofrem (mtodo ntimo de Mons. Bougaud). Ou ento consideram a religio e a autoridade da Igreja, como o fundamento da ordem moral e social (Lacordaire, Balfour, Brunetire, etc.). Esse mtodo, de si excelente, ficaria, como j dissemos, incompletos, se omitisse totalmente os critrios externos: milagres e profecias (n.o 13). 17. 3) Apologtica modernista Foi condenada pelo decreto Lamentbili (3 de julho de 1907) de pela encclica Pascendi (8 de setembro de 1907). Tem como representantes mais notveis na Frana, Loisy (Lvangile et lglise, Autour dun petit livre), Le Roy (Dogme et Critique); na Inglaterra, Tyrrel (De Sila a Caribdes); na Itlia, Fogazzaro (Il Santo). As idias principais so: a. Na parte filosfica. Pode considerar-se sob dois aspectos: positivo e negativo. 1. Sob o aspecto negativo agnstica. O modernismo, baseado nos sistemas modernos, so como o subjetivismo de Kant, o positivismo de A. Comte e o intuicionismo de H. Brgson, defende que a razo pura impotente para sair do crculo de experincias e dos fenmenos, e, portanto, incapaz de demonstrar a existncia de Deus, ainda que seja pelas criaturas. 2. Sob o aspecto positivo, constituda pela doutrina da imanncia vital ou religiosa (imanentismo). Segundo essa doutrina. Nada se manifesta ao homem, que nele no esteja j previamente contido. Deus no um fenmeno que se possa observar fora de si, nem uma verdade demonstrvel por um racionalismo lgico. Quem o no sente no corao, jamais o encontrar fora. O objeto do conhecimento religioso s se revela pelo prprio conhecimento religioso (Sabatier). Deste modo no a razo que demonstra a existncia de Deus, mas a intuio (do latim intueri, contemplar, ver. o conhecimento direto dos objetos, sem intermdio e sem raciocnio.) que o descobre no fundo da alma, ou, como eles dizem, nos abismos da subconscincia onde o encontramos vivo e ativo.

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Na parte histrica. O historiador modernista, por mais que o negue, deixa-se sempre influenciar pelos seus princpios filosficos. Como agnstico, prende-se que o nico objeto da histria so os fenmenos. Pelo fato de Deus estar acima dos fenmenos, no pode ser objeto da histria, mas da f. Da provm a grande diferena que estabelecem entre o Cristo da histria e o Cristo da f; o primeiro real, e o segundo, transformado e desfigurado pela f. Outros dois princpios - o da imanncia vital e o da lei da evoluo - explicam o resto: a origem da religio nascida de sentimento religioso de Cristo e dos primeiros cristos, e a sua transformao sucessiva, que se nota no desenvolvimento do dogma. Alm disso, os Livros Sagrados e, especialmente os Evangelhos, no tm valor algum histrico.

Resumindo, o apologista modernista rejeita todas as provas tradicionais. Na parte filosfica, partindo da teoria kantista, segundo a qual a razo terica no prova a existncia de Deus, substitui as provas racionais pela do sentimento. Na parte histrica, negando que Deus possa ser objeto da histria, suprime os critrios extrnsecos - milagres e profecias - os grandes sinais da Revelao Divina. Quanto ao demais, julga suprfluo pedir histria o que o testemunho da conscincia lhe descobre. Para que havemos de procurar a Deus fora de ns, se o sentimos no corao? O dever do apologista limita-se, pois, a penetrar nos recnditos da alma, e provocar ali mesmo a experincia religiosa. O sentimento religioso, isto , a conscincia individual, que nos d a conhecer que o Cristianismo vive em ns e satisfaz as profundas exigncias da natureza, a nica razo da f, a nica revelao, a fonte de toda a religio. Basta esta exposio sumria para nos persuadirmos que o modernismo destri toda a idia da verdadeira religio e ope-se a apologtica catlica. O PROBLEMA DA CERTEZA Logo no comeo da apologtica, surge um grave problema. Poder a inteligncia humana conhecer a realidade das coisas e alcanar a certeza objetiva? E, sendo a razo o principal instrumento do apologista, qual o seu valor para chegar verdade? Podemos confiar nela? Poder-nos- conduzir certeza? Tal o primeiro problema que se impe ao apologista e a que vamos responder sumariamente, porque est fora do nosso plano demonstrar ex professo o valor da razo e a objetividade do conhecimento. Alm de ser assunto muito complexo e de sair dos limites de nosso simples trabalho, pertence ao domnio da filosofia; se os leitores quiserem estudar mais a fundo esta questo, indicamos os livros citados na Bibliografia. O nico fim que nos propomos , pois, dar uma idia geral do problema e dos sistemas, que em diversos sentidos o resolvem, pondo-nos deste modo em contato com os adversrios, que brevemente encontraremos no caminho. Este captulo ter quatro artigos: 1) Noo, espcies e critrio da certeza; 2) Falsas solues do problema da certeza; 3) Verdadeira soluo; 4o) Que se deve entender por certeza religiosa. ART. I - A CERTEZA. NOO. ESPCIES. CRITRIO 1. Noo Certeza o estado da mente em que est intimamente persuadida de possuir a verdade. Estar certo , portanto, formular um juzo, que exclui totalmente a dvida e o temor de errar. 2. Espcies A certeza no admite graus; ou , ou no . Por mais pequeno que seja o temor de errar, se existe, desvanecesse a certeza e d lugar opinio, ou dvida. Contudo, conforme os aspectos sob que se considere, possvel distinguir diversas espcies de certeza. a. Segundo a natureza das verdades que atinge , temos:

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A certeza metafsica, que se funda na relao necessria entre os termos do juzo. Quando digo que o todo maior que a parte, o atributo convm de tal modo ao sujeito que impossvel conceber o contrrio. Ao formularmos um juzo desses, o nosso esprito no s no admite a possibilidade de dvida, mas afirma que a contraditria absurda e no se pode conceber; A certeza fsica, que se baseia na constncia das leis do universo. S a experincia nos pode dar esta certeza. Assim, quando dizemos que os corpos tendem a cair para o centro da terra, julgamos que a proposio contrria falsa, por contradizer os fatos observados, mas no absurda, pois as leis poderiam ser de outro modo; A certeza moral, que se funda no testemunho dos homens, quando este se apresenta

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com todas as garantias de verdade. As verdades histricas e, portanto, as religiosas so objeto da certeza moral. Segundo o modo do conhecimento, a certeza : 1. Imediata, direta ou intuitiva, quando se apresenta inteligncia sem o intermdio de outra verdade; ex.: o todo maior que a parte; 2. Mediata, indireta ou discursiva, quando a conhecemos indiretamente por meio do raciocnio; ex.: a soma dos ngulos internos de um tringulo igual a dois retos. Com relao evidncia, a certeza pode ser: 1. Intrnseca, se a evidncia , direta ou indiretamente, apreendida do prprio objeto; 2. Extrnseca, se provm da autoridade daquele que a afirma. No primeiro caso, h cincia propriamente dita: no segundo, crena ou f moral, como acontece nas verdades histricas.

3. Critrio Em geral chama-se critrio o sinal distintivo com que se reconhece uma coisa e que nos impede de a confundir com outra. O critrio da verdade , portanto, o sinal pelo qual podemos reconhecer que uma coisa verdadeira e dela estar certos. Por conseguinte, o problema da verdade reduz-se a saber qual sinal por onde podemos conhecer que estamos em posse da verdade. Foram propostos vrios critrios: a revelao divina (Huet, de Bonald), o consenso universal (Lamennais), o senso comum (Reid, Hamilton), o sentimento (Jacobi). Nenhum deles admissvel, porque todos so insuficientes e provm duma injustificada desconfiana da razo humana em geral, ou da razo individual em particular. O critrio ou sinal infalvel e universal da verdade a evidncia. Mas, que a evidncia? O termo evidente, como a etimologia o indica, significa que a verdade est revestida duma claridade que a faz brilhar aos nossos olhos. Desse modo a evidncia exerce no esprito uma espcie de violncia, coloca-o na impossibilidade de no ver. Estou certo porque vejo que a coisa assim, e no pode ser de outro modo; e vejo que assim, ou por intuio direta, ou por meio da demonstrao, ou finalmente por um testemunho irrefragvel que no me permite julgar o contrrio. ART. II - FALSAS SOLUES DO PROBLEMA DA CERTEZA Vrias so as escolas filosficas que negam a possibilidade de conhecer a verdade e repousar na certeza. S encaramos o problema sob o ponto de vista da misso que a inteligncia deve desempenhar na descoberta da verdade. Os cticos, criticistas, positivistas e intuicionistas negam ou deprimem o valor da razo. Examinemos rapidamente esses sistemas. 1. Ceticismo. Defendem os cticos que o homem incapaz de distinguir o verdadeiro do falso, e portanto que deve abster-se de julgar. Para prova desta tese, aduzem quatro motivos: a ignorncia, o erro, a contradio e o dialelo.

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A ignorncia. manifesta a ignorncia humana a respeito de diversos assuntos. Demais, como as coisas esto concatenadas entre si, a ignorncia de um aspecto qualquer de um ser faz que no possamos conhecer a fundo e tal como ; no sabemos le tout de rien, como diz Pascal. O erro. O homem engana-se freqentemente e, o que pior, quando se engana, julga possuir a verdade. Como h-de saber ento quando alcanou a verdade? A contradio. Os homens raramente esto de acordo.

A verdade varia: d. e. f. g. Com os pases. Curiosa justia limitada por uma serra ou um ri o. Verdade do lado de c dos Pirineus, erro do lado de l!" - disse tambm Pascal; Com os tempos. Aes, que hoje so lcitas, eram outrora proibidas, e reciprocamente; Com os indivduos. O que um julga bem, outro julga-o mal; Mais ainda; o mesmo indivduo muda a cada passo o seu modo de ver e de pensar; O dialelo (do grego di allln, um pelo outro - sinnimo de crculo vicioso). o argumento mais especioso do ceticismo. Pode formular-se: Para provar o argumento da

2.

razo no h outro meio alm da razo. Ora, isso evidentemente um crculo vicioso; logo, tanto por esse motivo como pelos precedentes, o ceticismo defende com todo o direito que a dvida o estado legtimo da inteligncia. O criticismo ou relativismo kantista. Segundo Kant, todos os juzos se acomodam s leis da mente. O conhecimento no regulado pelos objetos; no provm do exterior por intermdio da experincia. No podemos conhecer as coisas como so em si. Os objetos so unicamente o que o esprito quer que sejam: moldam-se, por assim dizer, nas formas da inteligncia e nos pareceriam outro se nosso esprito fosse constitudo de outro modo. Por isso nosso conhecimento relativo, e s tem valor relativamente a ns, pois so as nossas faculdades que impem as suas formas subjetivas aos objetos conhecidos; da os nomes de subjetivismo e relativismo, que por vezes se do doutrina de Kant. Mas, se apenas atingimos as nossas idias (Todas as teorias fundadas no princpio que s podemos conhecer os objetos como existem na nossa mente tm o nome genrico de idealismo. Entre as vrias espcies de idealismo, somente falramos de duas principais: o idealismo crtico, ou criticismo de Kant e o idealismo metafsico de Bergson, que a forma mais moderna de idealismo, do qual nos ocuparemos depois com o nome de intuicionismo.), conveniente fazer a crtica das nossas faculdades cognoscitivas ( razo pura, razo prtica e juzo), para conhecermos a influncia subjetiva que exercem no objeto conhecido. Daqui provm o nome criticismo que de ordinrio de aplica teoria kantista. Alm disso, a nossa mente forada a conceber trs idias fundamentais: a alma, o mundo e Deus. Pensamos que a estas realidades correspondem trs seres, objetos ou nmenos (do grego nomenon, percebido pelo nos, razo pura - significa a essncia dos seres, isto , o que so em si, em oposio as suas aparncias. Segundo Kant, o nmeno pode ser objeto de crena, mas no de cincia.). Mas sero porventura trs seres reais? Para alm dos fenmenos haver realmente nmenos? No o podemos afirmar, pois a razo impotente para resolver o problema, no pode conhecer o ser em si mesmo, isto , a alma, o mundo e Deus. Kant, porm, por meio de sua teoria engenhosa, distingue a razo terica da razo prtica (a razo prtica a conscincia moral, isto , a faculdade de julgar entre o bem e o mal por meio da lei moral), e constri com a segunda o que tinha destrudo com a primeira. A razo terica ignora as coisas em si, mas a razo prtica descobre a obrigao moral no mais ntimo da conscincia e deduz e existncia das coisas em si, quer dizer, da lei moral que postula a liberdade, a responsabilidade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus necessria para explicar a existncia da lei moral e a possibilidade da sano.

3.

O Positivismo. O positivismo (A. Comte e Littr, na Frana; Hamilton Spencer e Stuart-Mill, na Inglaterra) afirma que a razo humana pode atingir as verdades de ordem experimental ou

positivas, mas que incapaz de conhecer o que no objeto de experimentao. Podemos, pois, compreender os fenmenos, o relativo, mas no a substncia, nem o absoluto (os termos absoluto, coisa em si e nmeno empregam-se aqui como sinnimos e ope as palavras relativo, aparncia e fenmeno). Por exemplo. A razo pode verificar os fatos, e formular-lhes as leis: o cognoscvel e o objeto de cincia. Mas para alm dos fatos e das leis, estende-se o domnio inacessvel das coisas em si e das causas: incognoscvel. Por isso, o positivismo chama-se 4. tambm agnosticismo. O Intuicionismo. O intuicionismo, - nome que se d s teorias de Bergson acerca do conhecimento, - provm do relativismo de Kant e do evolucionismo de Spencer. Segundo Bergson, h duas maneiras de conhecimento: pala inteligncia e pela intuio: a. Pela inteligncia. Admite, semelhana de Kant, que a razo no pode chegar ao conhecimento objetivo dos seres, e d vrias razes. Na teoria kantista o conhecimento sempre subjetivo, pelo fato de impormos aos objetos as formas imutveis do nosso esprito; na teoria bergsoniana, ao contrrio, afirma-se que a primeira causa de erro provm da atividade de inteligncia humana, que, longe de possuir formas invariveis, opera nos objetos com que est em contato, modifica-os, assimila-os, exatamente como o organismo transforma os alimentos. A segunda causa de erro provm de os objetos estarem sujeitos e perptuas mudanas, e s poderem se apreendidos num dado momento da sua irrequieta existncia. A terceira causa tem por origem os laos insensveis que unem entre si estas mudanas; pois trata-se mais de evoluo do que de transformao. Ora, como a razo se v obrigada a trabalhar com conceitos estveis, segue-se que no pode exprimir o movimento das coisas, nem o que h de contnuo na sua evoluo. Deve portanto isolar os estados sucessivos dos objetos, substituir a descontinuidade e a pulverizao da reflexo pela continuidade e unidade do seu devir ou movimento evolutivo. Pela intuio. Mas, - e nesta parte que Bergson julga ultrapassar Kant, - posto que a razo no consiga chegar a um conhecimento objetivo das coisas, existe contudo um meio de atingir a realidade. Este meio a intuio, que conhece a realidade viva e mvel, por meio da viso direta e imediata do objeto. Portanto, s o conhecimento intuitivo verdadeiramente objetivo. Deste modo, julga o sistema bergsoniano evitar a crtica kantista acrescentando um novo elemento cognoscitivo. Donde se conclui que, se o conhecimento de Deus, por meio da razo no tem valor algum, pode conseguir-se pela intuio, pela conscincia e pelo corao. Esta a razo porque os modernistas, partidrios da filosofia bergsoniana substituram a apologtica racional pela apologtica de intuio ou de imanncia (n.o 17). ART. III. - VERDADEIRA SOLUO DO PROBLEMA. O DOGMATISMO. VALOR E LIMITES DA RAZO 1. O Dogmatismo Chama-se dogmatismo (do grego dogmatizo, afirmo) o sistema filosfico, que afirma que a razo pode conseguir a certeza, e que esta corresponde realidade das coisas, isto , que as nossas idias so realmente objetivas. O dogmatismo invoca em seu favor as seguintes razes: a. b. c. A falsidade dos sistemas opostos; A intuio imediata da verdade objetiva dos primeiros princpios; As exigncias do censo comum.

b.

a.

Falsidade dos sistemas opostos. 1. s objees dos cticos responde o dogmatismo que a ignorncia e o erro, acerca de algumas verdades, no provam de modo algum que a certeza no possa existir acerca de outras. O fato de algumas vezes reconhecermos que erramos, no ser, pelo contrrio, uma prova de que a nossa razo pode conhecer a verdade? A contradio no tambm um argumento em favor do ceticismo, porque no universal; no se estende a todos os domnios do saber, nem a todas as proposies. Quanto objeo do dialelo, pode-se retorquir contra os adversrios; porque, demonstrar pela razo a ilegitimidade da razo tambm um crculo vicioso. Aos criticistas e positivistas contesta que a distino, por eles estabelecida entre o fenmeno e o nmeno, no absoluta, nem pode aplicar-se aos fatos de conscincia, porque, numa nica intuio, conhecemos o nosso ser e a representao que dele formamos. Outro erro funesto pretender que a cincia se ocupa unicamente dos fenmenos; que s certo o que experimentalmente podemos verificar; e que no lcito concluir dos fenmenos para a realidade da substncia. Pelo contrrio, incontestvel que a razo, auxiliada pelos dados dos sentidos e da conscincia, pode deduzir os princpios de causalidade e de substncia, dos efeitos subir s causas, e das causas segundas e relativas, causa primeira e absoluta. O dogmatismo admite tambm, como Bergson, dois modos de conhecimento muito diversos, mas julga que o modo de operar da razo to legtimo como o da intuio. A diferena que entre eles existe no to grande como se poderia pensar. Com efeito, o raciocnio supe uma intuio no comeo e outra no fim. Sirva-nos de exemplo a demonstrao de um teorema de geometria. A razo deve apoiar-se primeiro nos axiomas cuja verdade ela apreende diretamente, isto , por meio de uma intuio. Em seguida, por uma serie de dedues, chega a outra intuio, conhecendo claramente uma verdade at ento desconhecida e cuja evidncia aparece no final da demonstrao. Tambm no exato dizer que a atividade da alma transforma a natureza das coisas. A inteligncia abstrai a essncia dos objetos; porque ainda que estes estejam sujeitos evoluo contnua, e num perptuo devir, contudo esta evoluo no lhes atinge totalmente o ser. H neles alguma coisa que no muda, e isso o que chamamos de substncia. Atravs das mltiplas mudanas da minha existncia, tenho a conscincia de ser o mesmo homem. Portanto, do mesmo modo que a intuio, pode tambm a razo chegar ao conhecimento objetivo.

2.

3.

b.

c.

Intuio imediata da verdade objetiva dos princpios primeiros. H um certo nmero de princpios fundamentais que conhecemos por meio da intuio imediata e cuja verdade se nos apresenta com tal evidncia que se impe a nossa inteligncia; tais so, por exemplo, o princpio de identidade e o de razo suficiente. Quem ousar afirmar que A no A, ou que um ser pode comear a existir sem uma razo suficiente? Todos esto intimamente convencidos que os axiomas no so meras representaes do intelecto, mas leis dos seres. Senso comum. evidente que o senso comum est em favor do dogmatismo. Todos julgam, at os filsofos que fazem profisso do contrrio, que as nossas idias no tm um valor meramente subjetivo e que esto conformes com a realidade das coisas. No h sbio que tome a srio a quem lhe disser que as leis da fsica ou da qumica, descobertas por ele depois de to longas e difceis investigaes, no correspondem realidade, que o oxignio e o carbono so apenas idias subjetivas e que os eclipses da lua e do sol so meras representaes da imaginao ... Ora, no se pode admitir que o instinto natural e universal do gnero humano nos engane to grosseiramente num assunto de tanta importncia (Fongressive, Elm. De philos. T. II.).

2. Valor e limites da razo

De todo o que precede conclui-se: a. Que a inteligncia pode chegar a certeza objetiva em certas matria, por meio da intuio e do raciocnio. Tendo sido dotados de uma alma feita para a verdade, seriamos os seres mais infelizes de criao, se cassemos necessariamente no erro, ou nunca estivssemos certos de no nos enganar; A cincia no se limita ao conhecimento dos fenmenos, mas, em certa medida, penetra at o ser como em si; Dizemos, em certa medida, porque ainda quando alcanamos a certeza, nunca o nosso conhecimento absoluto e adequado, pois no pode exaurir toda a cognoscibilidade das coisas. A razo encontra barreiras insuperveis, porque quanto mais alto est o objeto, tanto mais imperfeito o nosso conhecimento. Podemos, certo, demonstrar a existncia de Deus e conhecer alguma coisa de sua natureza, porm, medida que avanamos, mais incompleta ser a cincia e menos exato o conhecimento. Concluso Ainda que seja completamente exato e adequado o nosso conhecimento dos seres, contudo verdadeiro o que deles afirmamos. Somos homens, e por isso seria insensato aspirar ao impossvel e querer possuir uma cincia sobre-humana (Fongressive, Elm. De philos. T. II.). Digamos, pois, o conselho de Lactncio: boa prudncia no julgar que sabemos tudo, o que prprio s de Deus, nem que tudo ignoramos, o que prprio do animal irracional. ART. IV - CERTEZA RELIGIOSA. MNUS DA RAZO E DA VONTADE Certeza religiosa Mas de que espcie a certeza apologtica? No h dvida de que a certeza religiosa de ordem moral. a. verdade que na parte filosfica as verdades so metafsicas por natureza; porm, as questes que nela se tratam, - existncia de Deus e da alma, sua natureza e relaes entre Deus e o mundo, - so to complexas e estranhas a experimentao direta, que a soluo desses problemas no se manifesta com evidncia matemtica, e por conseguinte requerem em ns disposies morais. Na parte histrica, as provas do fato da revelao se apiam no valor do testemunho. Portanto, o motivo da nossa certeza devem apoiar-se em sinais que atestem sua existncia e credibilidade. Mas, como na parte filosfica como na histrica, a razo e a vontade tm um valor a desempenhar. Mnus da razo O mnus da razo reconhecer a verdade. Ora, como vimos, o critrio da verdade a evidncia e no o sentimento. No julgamos que uma coisa seja verdadeira porque desejamos que o seja, mas julgamo-la tal porque vemos que verdadeira. Nem o sentimento nem a vontade podem substituir a razo; para amar e querer uma coisa necessrio primeiro conhec-la. Se chegamos portanto a alcanar a certeza religiosa, porque a Revelao se apresenta revestida dos caracteres de evidncia e dos motivos de credibilidade, que foram o nosso assentimento. Mnus da vontade A razo insuficiente se no for auxiliada pela vontade, que nesse caso exerce uma dupla funo:

b. c.

b.

a.

b.

Antes do juzo, deve dispor a alma para ver a luz. De fato, ela que escolhe o objeto de estudo, que dirige para ele a ateno e nele a fixa. Mais ainda; a fim de a inteligncia no ficar exposta aos perigos de errar, deve afastar da alma todas as paixes e preconceitos; No momento de formular o juzo, no menos necessria a sua interveno para determinar a inteligncia a aderir verdade, pois esta adeso no se faz sem sacrifcios; as verdades morais, tais como a existncia de Deus, dum juiz supremo, da imortalidade da alma, da lei moral e da vida futura, impe deveres difceis natureza e que no raro seramos instintivamente tentados a repelir.

Sem exagerar o mnus da vontade, podemos afirmar que a verdade religiosa no pode penetrar na alma simplesmente pela fora de um silogismo. Devemos acrescentar, com Brunetire, que se cremos, no por motivos de ordem intelectual? Estas palavras, mal interpretadas, no resistiriam crtica; mas, na inteno do autor, significam certamente que a f no nasce da fora dos argumentos, se no houver o cuidado prvio de dispor a alma por meio da humildade, da mortificao das paixes e sobretudo da orao. As grandes converses e as transformaes morais operadas atravs dos sculos pelo Cristianismo foram mais propriamente trabalho da vontade e da graa, do que fruto do raciocnio. Concluamos, pois, que importa assinar vontade e razo a misso que lhes compete. Como se exprime Plato, preciso procurar a verdade com todas as foras da alma. Razo, vontade e corao devem unir-se para a conquista da verdade.

Bibliografia: Tratados de filosofia; em particular o Manual de Filosofia de C. Lahr (Porto, Apostolado da Imprensa), e os de Fonsegrive, Jolivet e G. Sortais. - S. Toms, Summa Teolgica, De veritate. - Kleutgen, La philosophie scholastique (Gaume). - De Pascal, Le Christianisme, I. Part. La verit da la Religion (Lethielleux). P. Julien Werquin, Lvidence et la Science.

============================================================= A VERDADEIRA IGREJA SUMRIO GERAL Esta seo de apologtica divide-se em trs sees. 1. A primeira seo compreende dois captulos agrupados sob o ttulo geral de Investigao da verdadeira Igreja. Nesta seo discutiremos duas questes: 1. 2. Ter Jesus Cristo fundado uma instituio, uma Igreja, cujos traos essenciais possamos descobrir na Escritura, e qual tenha confiado o depsito exclusivo de sua doutrina?

2.

No caso afirmativo, quais so as notas pelas quais podemos reconhecer a verdadeira Igreja, uma vez que h vrias que se dizem fundadas por Jesus Cristo? Segunda seo. Depois de se ter demonstrado que a Igreja Romana a verdadeira Igreja, pode dizer-se que o trabalho do apologista terminou, porque as outras duas sees j no pertencem apologtica construtiva. Contudo tratamos essas questes para responder as perguntas que geralmente se fazem nos programas de instruo religiosa e que so de grande importncia. A segunda seo, que tem por ttulo a Constituio de Igreja, compreende dois captulos: 1. 2. No primeiro estuda-se a hierarquia e os poderes da Igreja sob o aspecto teolgico; O segundo trata dos direitos da Igreja e suas relaes com o Estado.

Terceira seo. A terceira seo destina-se a defender a Igreja das principais objees e ataques que mais freqentemente os seus adversrios, mal intencionados ou mal informados, lhe opem. Esta seo ter dois captulos: 1. 2. A Igreja e a histria; E a Igreja ou a F perante a razo e a cincia.

SEO I - INVESTIGAO DA VERDADEIRA IGREJA CAPTULO I - INSTITUIO DE UMA IGREJA I. Noes preliminares. Para evitar confuses, conveniente, antes de mais nada, determinar o sentido das duas expresses reino de Deus e Igreja, cujo uso ser freqente nesse captulo. Conceito de reino de Deus. A expresso reino de Deus aparece ao menos cinqenta vezes nos Evangelhos de S. Marcos e S. Lucas. S. Mateus, pelo contrrio, emprega-a raramente (XII, 28; XXI, 31, 43), substituindo-a pelo hebrasmo reino dos cus. Mas pouco importa, porque as duas expresses tm o mesmo sentido. O reino de Deus, ou reino dos cus, era o assunto em que Jesus mais insistia. Os judeus, fundando-se nos orculos messinicos, esperaram durante alguns de um grande Reino, que devia propagar-se pelo mundo, e dum Rei que governar. Portanto, a fundao desse reino devia se a obra do Messias. Mas o era semelhante quele que os judeus imaginaram. a nova religio, a grande Cristo vai fundar, e que h de implantar na terra at o dia em que ser juiz e reino de Deus tem, pois, duas faces: Um reino terrestre, no qual podero entrar todos os homens do mundo; Um reino celeste e transcendente, um reino escatolgico, que ser estabelecido no cu. Conceito de Igreja. Etimologicamente, a palavra Igreja (do grego ekklsia, assemblia) designa uma assemblia de cidados convocados por um pregoeiro pblico. Na linguagem escriturstica a palavra tem duas significaes. No sentido restrito e conforme a etimologia, aplica-se quer a assemblia dos cristos que se renem numa casa particular (Rom. XVI, 5; Col. IV, 15), quer ao conjunto de fiis de uma cidade ou regio; tais so, por exemplo, a igreja de Jerusalm (Act., VIII, 1; XI, 22; XV, 24), a igreja de Antioquia (Act. XIV, 26; XV, 3; XXIII, 1), as igrejas da Judia (Gal., I, 22), da sia (I Cor., XVI, 19) e da Macednia (II Cor., VIII, 1). Geralmente, Igreja designa a sociedade universal dos discpulos de Cristo. Nessa significao empregada no evangelho de S. Mateus no clebre Tu es Petrus... Tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja (Mat. XVI, 18). Aparece o mesmo sentido com bastante freqncia nos Actos (V, 11; VIII, 1, 3;IX, 31), nas Epstolas de S. Paulo (I Cor., X, 32; XI, 16; XIV, 1; XV, 9; Gal., I, 13; Ef., I, 23; V, 23; Col., I, 18), Epstola de S. Tiago (V, 14). Na linguagem dos SS. Padres, a palavra Igreja encontra-se em ambos os sentidos: Em sentido restrito ou de assemblia dos fiis, por exemplo, Didach (IV, 12); ou de agrupamento local ou regional dos fiis; como na Epstola de S. Clemente para os Corntios no endereo e XLVII, 6; sculos o estabelecimento Jav deveria enviar para reino que Jesus prega no sociedade crist que Jesus rei na sua ltima vinda. O

Em sentido geral, para designar o conjunto dos fiis pertencentes religio crist, encontra-se nos escritos do papa S. Clemente, de S. Incio, de S. Ireneu, de Tertuliano e de S. Cipriano. Conforme a doutrina catlica, a palavra Igreja, tomada em sentido geral, aplica-se sociedade dos fiis que professam a religio de Cristo, sob a autoridade do Papa e dos Bispos. Como sociedade, a Igreja possui a trs caractersticas comuns a toda sociedade, a saber: fim, sujeitos aptos para atingir o fim, e a autoridade com a misso de os conduzir ao fim. Os caracteres da Igreja como sociedade religiosa, tem natureza especial. O fim que prossegue de ordem sobrenatural, pois no tem em vista os interesses temporais dos sditos, mas unicamente a salvao de suas almas. A autoridade, que assume a direo, uma autoridade sobrenatural que recebeu de Jesus Cristo um trplice poder: O poder doutrinal infalvel, para ensinar a doutrina de Cristo; O poder sacerdotal para comunicar a vida divina pelos sacramentos e; O poder de governar, que impe aos fiis o que necessrio e til para sua salvao. Nota O conceito de reino muito mais extenso que o da Igreja. Esta faz parte do reino; o seu lado visvel o social, mas no todo o reino, pois este tem dois aspectos; o terrestre e o celeste ou escatolgico. Contudo: Igreja, tomada no sentido lato, confunde-se como reino de Deus. Com efeito, os telogos distinguem o corpo e a alma da Igreja, isto , a comunidade visvel e hierrquica dos cristos, e a sociedade invisvel, a alma, qual pertencem todos os que esto em estado de graa, ainda que professem outra religio. Compreendem, alm disso, na noo de Igreja no somente os fiis deste mundo ( Igreja militante), mas tambm os eleitos que esto no Cu (Igreja triunfante) e as almas que sofrem no Purgatrio (Igreja purgante ou padecente). Sob o ponto de vista apologtico, como aqui o entendemos, a palavra Igreja significa a sociedade visvel e hierrquica dos cristos deste mundo, considerado sob o seu aspecto esterno e social ( sentido geral). II. Diviso do captulo Neste captulo estudaremos duas questes: Indagaremos, primeiramente, se Jesus Cristo pensou em fundar uma Igreja: a questo prvia; No caso afirmativo, devemos provar historicamente quais so as caractersticas essenciais da Igreja fundada por Jesus. Da, dois artigos. No primeiro, teremos como adversrios os racionalistas, os protestantes liberais e os modernistas. No segundo, alm desses adversrios, teremos tambm os protestantes ortodoxos e os gregos cismticos . Art. I - Questo preliminar: Jesus pensou em fundar uma Igreja Segundo os protestantes liberais e os modernistas, como Jesus tinha somente a misso de estabelecer o reino de Deus, no podia ter pensado em fundar a Igreja. O reino de Deus, como o concebem os nossos adversrios, incompatvel com a noo catlica de Igreja. O reino de Deus pregado por Jesus Cristo , pois:

Para uns, um reino meramente espiritual; Para outros, um reino somente escatolgico. Mostraremos que esses dois sistemas so uma interpretao incompleta e, por conseqncia, falsa, do pensamento e obra de Jesus Cristo. 1 - O sistema do reino de Deus meramente interior. Refutao. Exposio do sistema. Segundo Sebastier e Harnack, Jesus nunca pensou em fundar um Igreja, ou sociedade visvel, mas limitou-se a pregar um reino de Deus interior e espiritual. A sua nica preocupao foi o de fundar o reino de Deus na alma da cada fiel, operando nela uma renovao interior e inspirando-lhe para com Deus os sentimentos dum filho para com seu Pai. Jesus encontrara, na gerao de seu tempo, uma religio exclusivamente ritual e formalista. No a proibiu expressamente, mas considerou como secundrio esse aspecto externo da religio. A grande novidade que pregou, o elemento original e propriamente seu, por assim dizer, a essncia do cristianismo, o lugar preponderante que atribui ao sentimento. Deste modo, o reino de Deus ntimo e espiritual, destinado s necessidades da alma, sem imposio alguma de dogmas, instituies positivas e ritos meramente externos, deixando neste ponto completa liberdade ao modo de pensar individual. Por conseguinte, a organizao do cristianismo, como sociedade hierrquica, no entra no plano traado pelo salvador; a Igreja visvel criao humana, cujas causas e origens pertencem ao domnio da histria. Refutao. Concedemos sem dificuldade aos nossos adversrios que a essncia da religio pregada por Cristo sobretudo espiritual, que a maior inovao do cristianismo foi a renovao interior pela f, pela caridade e pelo amor ao Pai, e que Jesus estabeleceu uma diferena essencial entre o farisasmo daquele tempo e a nova religio. No devemos porm exagerar, porque a espiritualidade do reino dos cus no estranha ao conceito que dele faziam os profetas. Todavia, temos de admitir, com Harnack, que o reino espiritual e interior foi exatamente a obra de Jesus; porque, como a voz dos profetas teve pouco eco, s Jesus conseguiu com sua autoridade, opor justia meramente externa e material do culto mosaico a justia do novo reino, onde as virtudes interiores, como a humildade, a castidade, a caridade e o perdo das injrias ocupam o primeiro lugar. Mas, feitas essas observaes, seguir-se-, porventura, como pretende Harnack, que o reino de Deus, pregado e fundado por Jesus Cristo, um reino meramente individual, uma sociedade invisvel compostas das almas justas, sem nenhum carter coletivo e social? Poder-se- afirmar que a perfeio interior deve ser considerada como a essncia do cristianismo, por ser ela s a obra de Cristo? De modo algum. H, neste modo de pensar, um sofisma desmascarado pelo prprio Loisy: No seria lgico", diz ele, "considerar como essncia total duma religio o que a diferencia das outras. A f monotesta, por exemplo, comum ao judasmo, ao cristianismo e ao islamismo, e contudo, e modo algum se deve procurar, fora da idia monotesta, a essncia dessas trs religies. O judeu, o cristo e muulmano admitem igualmente que a f num s Deus o primeiro e principal artigo de seu smbolo. pelas suas diferenas que se estabelece o fim essencial de cada uma delas, mas no so somente as diferenas que constituem as religies... Jesus no quis destruir a lei, mos cumpri-la. pois natural que haja no judasmo e no cristianismo elementos em comum, essenciais a ambos... A importncia desses elementos no depende de sua antiguidade, nem da sua novidade, mas do lugar que ocupam na doutrina de Jesus

Cristo e da importncia que o prprio Jesus Cristo lhes d (Loisy, Lvangile et lglise, Introd. p. XVI e seg.). Por outras palavras, o reino de Deus no e exclusivamente espiritual, s porque o Messias ensinou que era sobretudo espiritual. Tudo isso evidente, se interpretarmos as palavras de Jesus Cristo, segundo as condies do meio e das idias, em que foram proferidas. Jesus insistia particularmente na idia de perfeio interior e de renovao espiritual para corrigir os falsos conceitos dos judeus, que esperavam um reino temporal, por se terem fixado quase exclusivamente no elemento secundrio das profecias. Queria persuadir-lhes que o reino de Deus que veio fundar no era reino temporal, nem o triunfo de uma nao sobre as outras, mas reino universal, para todos os povos, no qual poderia entrar todo homem de boa vontade pela prtica das virtudes morais e interiores. Essa mesma idia se depreende principalmente das parbolas, que eram a maneira mais usada por Jesus Cristo para ensinar as verdades que desejava inculcar. Compara, por exemplo, o reino dos cus ao campo do pai de famlia onde nasceram e cresceram juntamente o bom gro e o joio (Mat. XIII, 24-30), a rede que pesca peixes bons e maus (Mat. XIII, 47). Ora, essas palavras no fariam sentido na hiptese de um reino meramente interior e espiritual. Ademais, a expresso reino de Deus seria muito imprpria se devesse entender reino de Deus na alma individual; porque, nesse caso, no se trataria de um reino, mas de tantos reinos quantas as almas. Os partidrios desse sistema, para provar a sua tese, fundam-se no texto de Lucas (XVII, 20): Ecce regnum Dei intra vos est, que traduzem deste modo: O reino de Deus est em vs. Mas esta passagem tem outro sentido e, segundo o contexto, deve traduzir-se: O reino de Deus est no meio de vs. Os fariseus interrogam Jesus e perguntam-lhe quando vir o reino de Deus. Jesus responde: O reino de Deus no vir com mostras algumas exteriores. No diro: ei-lo aqui, ou ei-lo acol; porque eis aqui est o reino de Deus no meio de vs. Como fcil de ver, estas palavras no contexto no s no favorecem, mas parecem at ir contra a idia de um reino meramente espiritual; porque, dirigindo-se essa resposta aos fariseus, que no criam e que, por conseguinte, se punham fora do reino, Jesus no lhes podia dizer que o reino estava em suas almas. Portanto, o pensamento de Jesus muito diverso daquele que nossos adversrios atribuem. Conhecendo Jesus as falsas idias dos seus contraditores, que julgavam que a vinda do reino e do Messias seria acompanhada de sinais portentosos, de prodgios extraordinrios no cu, ensinava-lhes a maneira como o reino de Deus h de vir. Diz-lhes que no vir como uma coisa que impressiona a vista, como um astro, cujo curso se pode conhecer, porque o reino ser principalmente espiritual e por isso no ser objeto de observao. Alm de que, ajunta Jesus, intil andar e procura-lo, porque j veio e est no meio de vs. Concluso. Da genuna interpretao do texto de S. Lucas e das razes que antes demos, pode coligir-se que o reino de Deus no meramente espiritual, mas coletivo e social e que, por conseguinte, no se pode afirmar que Jesus Cristo nunca pensou em fundar uma Igreja visvel. 2 - O sistema de um reino meramente escatolgico Exposio do sistema. Segundo Loisy a fundao da Igreja nunca entrou nos planos do Salvador. Vejamos como o autor o demonstra. Na poca em que apareceu o Nosso Salvador, era idia corrente entre o Judeus que o Messias havia de inaugurar o reino final e definitivo de Deus, isto , o reino escatolgico. Ora, analisando os textos dos

Evangelhos, somente sobre o aspecto crtico e sem os deformar com interpretaes teolgicas, parece certo que Jesus compartilhava do erro de seus contemporneos. Por conseqncia, a sua pregao tinha dois fins: Anunciar a vinda prxima do reino e o fim do mundo, intimamente conexos entre si; e Preparar as almas para estes acontecimentos por meio da renuncia dos bens do mundo e da prtica das virtudes morais para alcanar a justia. Portanto o Cristo da histria no pde sequer pensar em fundar uma Igreja, isto , uma instituio estvel. No se pode, por conseguinte, falar de instituio divina da Igreja; porque foram as circunstncias e o fato de no se ter realizado o reino escatolgico que levaram os discpulos a corrigir o plano do Mestre e a interpretar de outro modo as expresses que Jesus tinha dito de um mundo prestes a acabar, para acomoda-las ao mundo que continua a existir. Donde se pode concluir que Jesus Cristo anunciava o reino, e em vez dele apareceu a Igreja. Posto que a Igreja no provenha da inteno e vontade de Jesus, contudo, continuam os modernistas, pode dizer-se que est relacionada com o Evangelho, por ser uma espcie de continuao da sociedade que Jesus tinha reunido em volta de si, em vista do reino que desejava fundar. Assim, a Igreja , em certo modo, o resultado legtimo, ainda que inesperado, da pregao de Jesus, e pode dizer-se que realmente continuao do Evangelho. Por outros termos; Jesus tinha reunido em volta de si alguns discpulos, aos quais confiou a misso de preparar o advento do reino prximo; mas, como os acontecimentos iludiam as esperanas dos apstolos - porque o reino no chegava, - a pequena comunidade cresceu e deu origem a Igreja. A Igreja pode, portanto, definir-se: a sociedade dos discpulos de Cristo, que, vendo que o reino escatolgico no se realizava, se organizaram e adaptaram s condies atuais. Se perguntarmos a Loisy que havemos de fazer dos textos que narram a fundao da Igreja, respondernos-, com os protestantes liberais, que no so histricos, pois so palavra de Cristo glorificado e, por conseguinte, interpretaes ou maneiras de pensar dos primeiros cristos. Em seguida, Loisy conclui que a fundao da Igreja por Jesus Cristo ressuscitado no , para o historiador, fato palpvel (Loisy, Lvangile de lglise). Refutao. Jesus Cristo, tendo apenas o objetivo de preparar as almas para a vinda iminente do reino dos cus e para a sua parsia, mo podia ter pensado em fundar uma sociedade estvel: tal a idia mestra do sistema de Loisy. Ora, para provar esta tese seria necessrio retalhar o texto evanglico sem motivo justificvel, e fazer uma escolha inadmissvel, ou uma interpretao fantasista das passagens referentes Igreja, como vamos demonstrar. Sujeitemos a exame cada uma das afirmaes de Loisy. Primeiramente, ser verdade que os contemporneos de Jesus tinham somente a idia de um reino de Deus escatolgico? Como muito bem observou o P. Lagrange, em "Le Messianisme chez ls Juifs", podemos distinguir claramente na literatura daquele tempo duas manifestaes do pensamento judeu: a dos apocalipses e a dos rabinos. Ora, tanto uns como outros afirmavam que o reino messinico no se identificava como o reino escatolgico, e ambos se preocupavam com o porvir do reino de Israel neste mundo. A nica diferena que havia entre eles que os primeiros insistem mais no reino escatolgico, e os segundos, no reino do mundo atual. Por conseguinte, se Jesus Cristo tivesse adotado as idias dos apocalipses, pregaria somente um reino escatolgico e corrigiria as idias dos rabinos. Ora, Jesus no o fez.

Vemos claramente do exame imparcial dos Evangelhos que o Salvador descreve um reino que tem duas fazes sucessivas, uma terrestre a outra escatolgica ou final. A primeira apresentada por Jesus Cristo com caractersticas que no podem de modo algum aplicar-se ao reino escatolgico e se adaptam perfeitamente vida presente. Fala de um reino j fundado: Desde os dias de Joo Batista at agora, o reino de Deus padece fora, e os que fazem fora so os que a arrebatam , (Mat. XII, 12). Quando replica os fariseus, que o acusam de expulsar os demnios em nome de Belzebu, diz: Se eu lano fora os demnios pela virtude do Esprito de Deus, logo chegado a vs o reino de Deus (Mat. XII, 28). Todavia, nas parbolas de Jesus aparece mais claramente a doutrina de Jesus. Nelas se descreve o reino de Deus como realidade j existente e concreta, que deve crescer e desenvolver-se (parbola do gro de mostarda, em Mat. XIII, 31-35; Marc. IV, 30-32), que tem no seu seio bons e maus (parbolas do joio e do trigo, Mat.XVII, 24-30; da rede que pesca peixes bons e maus, Mat. XIII, 47-50; das virgens prudentes a das virgens loucas, Mat. XXIV, 1-18). Ora, essas qualidades no se podem aplicar ao reino escatolgico, e s podem convir a um reino j fundado, suscetvel de se adaptar e de aperfeioar, que sirva de preparao a outra forma de reino onde a escolha j est feita, no qual s o bom gro, os bons peixes e as virgens prudentes tero entrada e do qual o joio os peixes maus e as virgens loucas sero escolhidos. Instncia. No teramos dificuldade em admitir tudo isso, dizem os partidrios do sistema escatolgico, se os textos alagados para provar o reino de Deus neste mundo fossem autnticos. Mas no o so; porque foram intercalados pela primitiva gerao crist que, vendo que o reino escatolgico no se realizava, procuraram harmonizar o pensamento e as palavras de Jesus com os fatos. Todo crtico de boa f reconhece as duas sries de textos, uma escatologia e outra no, e admite que so incompatveis entre si. Devemos, pois, fazer a escolha dos dois textos das duas tradies e indagar qual a primitiva. Ora, tudo nos leva a crer que s a srie escatolgica representa o genuno pensamento do Salvador, porque no podia ter sido inventada no momento em que os fatos a desmentiam. Logo, a segunda srie posterior ao Evangelho. Resposta. A objeo modernista carece de fundamento slido. As duas sries de textos no so novidade alguma para ns, e todos os catlicos as admitem; mas da no se pode concluir que se excluam mutuamente. No haver acaso meio algum de as conciliar? A dificuldade est exatamente neste ponto. Se Jesus Cristo tivesse anunciado o fim do mundo e o reino escatolgico, como um acontecimento iminente, haveria sem dvida motivo para contradio entre as duas sries de textos, e Jesus no podia ser o autor da srie no escatolgica. Mas, ser verdade que o Salvador afirme que o reino escatolgico devia realizar-se em breve? Posta a questo nestes termos, poderemos responder a priori que a conciliao possvel; porque inadmissvel que os Evangelistas, escrevendo os discursos do Senhor tantos anos depois, fossem to ineptos que introduzissem textos que os vinham contradizer. Mas uma das duas: ou os Evangelistas so fidedignos ou no. Na primeira hiptese foram fiis, e neste caso s teramos uma srie de textos. Na segunda hiptese, porque no suprimiram e srie escatolgica, visto que era desmentida pelos acontecimentos, deixando apenas a srie no escatolgica? Ser acaso verdade que a srie escatolgica s admite a interpretao modernista? A resposta levar-nosia celebre profecia sobre o fim do mundo. impossvel que a redao tenha sido posterior aos acontecimentos, por causa do enredo dos fatos e da confuso que se nota nas narraes. Se os Evangelistas tivessem escrito depois da runa de Jerusalm, teriam distinguido melhor, entre a runa de Jerusalm e o fim do mundo, e indicado com maior clareza o fato de que davam os sinais precursores. Ademais, o historiador Eusbio (Hist. Ecl. III, 5, 3) diz-nos que os cristos da Judia se lembraram da predio de Jesus quando viram aproximar-se os Romanos, e fugiram em grande nmero para Pela da

Transjordnia, evitando assim os horrores da invaso. intil, portanto, insistir. Basta recordar que a frase de Jesus esta gerao no passar antes que todas estas coisas se cumpram" (Mat. XXIV, 34; Marc. XIII, 30; Luc. XXI. 32), invocada pelos adversrios para provar que o Salvador cria no fim iminente do mundo, segundo o contexto, deve aplicar-se runa de Jerusalm e do povo judeu. certo que os Evangelistas no estabelecem distino suficientemente clara entre as duas catstrofes a que as suas narrativas do fim do mundo e da runa do templo so faltas de preciso. E por esse motivo que muitos crticos julgaram que os apstolos, levados pelas idias do meio ambiente, se enganaram acerca do pensamento de Jesus. Em qualquer hiptese no se pode admitir que Jesus cometesse o erro que lhe imputam os adversrios; porque, fora de dvida, - cingindo-nos simplesmente aos dados da crtica literria, - que a catstrofe, cuja realizao Jesus anunciava como iminente e qual havia de assistir a gerao de seu tempo, era a destruio de Jerusalm e do templo; porquanto, o tempo da segunda considerado por Jesus como muito mais afastado, pois diz que ningum lhe sabe o dia nem a hora" (Mat. XXIV, 36). Quanto s passagens que declaram iminente a vinda o Filho do homem sobre as nuvens do cu (Mat. XVI, 28; XXVI, 64; Marc. IX, 1; Luc. IX, 27; XXII, 69), podem entender-se da predio do admirvel incremento que o reino messinico teria em breve e do qual havia de ser testemunha a gerao a que Nosso Senhor se dirigia. Assim interpretados esses textos, podemos dizer que se cumpriram letra, visto que a difuso da religio crist se operou com rapidez admirvel. Concluso. Da discusso precedente no temeridade concluir que o sistema dum reino exclusivamente escatolgico to inaceitvel quanto o sistema dum reino meramente interior e espiritual. Portanto, Jesus tinha em vista a formao de uma Igreja como sociedade visvel. Art. II. - Jesus Cristo fundo uma Igreja. Caracteres essenciais Estado da questo Demonstramos que o reino de Deus pregado por Cristo inclui um perodo a que podemos chamar fase terrestre e preparatria do reino escatolgico. Ora, esse reino compreende todos aqueles que admitem a doutrina ensinada por Jesus e, por conseguinte, uma sociedade, a que damos o nome de Igreja. Investiguemos agora a natureza dessa sociedade. Compe-se porventura de membros iguais, ficando assim a interpretao da doutrina de Cristo ao arbtrio do juzo individual, ou est hierarquicamente constituda, isto , composta de dois grupos distintos, um que ensina e governa, e outro que ensinado e governado? Instituiu Jesus, por si mesmo, uma autoridade a qual confiou a misso de ensinar autoritativamente a sua doutrina? Numa palavra, o cristianismo, religio de esprito ou religio de autoridade? Os protestantes ortodoxos, que so os adversrios neste ponto, sustentam a primeira hiptese, isto , que Jesus no instituiu uma autoridade visvel. As verdades de f, os preceitos e os meios de santificao ficaram dependentes da apreciao subjetiva e individual, pois Jesus no estabeleceu intermedirio algum obrigatrio entre Deus e a conscincia. Se lhes perguntarmos porque motivo se agrupam e orar em comum, para ler e comentar o Evangelho, edificaram mutuamente no amor de Deus e na autoridade constituda. Os protestantes procuram fazem reunies, respondem simplesmente que para para praticar os ritos do batismo e da ceia e para se caridade fraterna, mas nunca para obedecer uma apoiar na histria essa maneira de sentir. Veremos

depois como explicam a instituio da hierarquia e as origens do catolicismo.

Contra essas afirmaes demonstraremos que Jesus instituiu uma hierarquia permanente, - o colgio dos Doze e seus sucessores, - cujo chefe nico Pedro e os que lhe sucederem no cargo, e que a essa hierarquia outorgou a autoridade governativa dotada duma cauo divina, da infalibilidade doutrinal. Para melhor atingir o nosso intento, dividiremos as questes do seguinte modo: Jesus conferindo aos apstolos os trs poderes de ensinar, reger e santificar, fundou uma hierarquia e por conseguinte, instituiu uma autoridade visvel; Esta hierarquia permanente, visto que os trs poderes dos apstolos devem transmitir-se aos seus sucessores; frente da hierarquia colocou um chefe nico (primado de Pedro e seus sucessores); Finalmente, garantiu a integral conservao de sua doutrina, outorgando Igreja docente o privilgio da infalibilidade. Estes pontos constituiro outros tantos pargrafos. 1 - Jesus Cristo fundou uma Igreja hierrquica Estado da questo Os protestantes ortodoxos, dissemos ns, no admitem que Jesus tenha posto frente de sua Igreja uma autoridade visvel. Entretanto, concedem a historicidade e at a inspirao dos textos evanglicos que os catlicos alegam em favor de sua tese. Os racionalistas, os protestantes liberais e os modernistas, pelo contrrio, rejeitam a autenticidade desses textos, dizendo que foram redigidos posteriormente por autores desconhecidos e insertos na narrao evanglica depois dos acontecimentos, quer dizer, no momento em que a instituio da Igreja hierrquica era um fato consumado. A tese catlica baseia-se, portanto, em dois argumentos: Um, fundado nos textos evanglicos, que, com todo o direito, podemos utilizar contra os protestantes ortodoxos, e Outro, histricos, em que nos propomos refutar a falsa concepo dos liberais e dos modernistas acerca da origem da Igreja hierrquica. Argumento escriturstico - nota: Quando sustentamos que a possibilidade de encontrar a instituio divina de uma Igreja hierrquica nos textos evanglicos, no queremos afirmar que Jesus declarou explicitamente que fundava uma Igreja hierrquica para um dia ser governada pelos Bispos sob o primado do Papa; porque nunca pronunciou explicitamente estas palavras. Para demonstrarmos a nossa tese, basta provar que encontramos o equivalente no fato de ter escolhido os Doze apstolos e de lhes ter conferido poderes especiais que no concedeu aos outros discpulos. Escolha dos Doze. Todos os Evangelistas so concordes em testemunhar que Jesus escolheu doze entre os discpulos, a quem deu o nome de Apstolos (Mat. X, 2-4; Marc. III, 13, 19; Luc. VI, 13, 16; Joo, I, 35 e segs.). Instituiu-os de uma maneira particular, desvendou-lhes o sentido das parbolas que as turbas no compreendiam (Mat. XIII, 11) e associou-os sua obra mandando-lhes que pregassem o reino de Deus aos filhos de Israel (Mat. X, 5, 42; Marc. VI, 7, 13; Luc. IX, 1, 6).

Poderes conferidos ao colgio dos Doze. Ao colgio dos Doze, - a Pedro em particular (Mat. XVI, 18s), e a todo o colgio apostlico (Mat. XVIII, 18), - Jesus primeiro prometeu "o poder de ligar no cu o que eles ligassem na terra, isto , uma autoridade governativa que os constituiria juzes nos casos de conscincia e lhes comunicaria a faculdade de preceituar ou proibir e, portanto, de obrigar; de modo que todo aquele que no obedecesse a Igreja seria considerado como um pago ou publicano (Mat. XVIII, 17). Mas, objetam os protestantes a propsito do ltimo texto, a palavra Igreja no versculo 17 tomada no sentido restrito de assemblia, e por isso no pode servir de argumento em favor duma autoridade hierrquica. Bem, palavra Igreja pode prestar-se a duas interpretaes. Segundo as regras a hermenutica, porm, todo texto obscuro deve ser interpretado conforme os lugares paralelos mais claros. Ora, no h dvida que nos outros textos, que tratam dos poderes concedidos por Nosso Senhor sua Igreja, esta concesso estende-se somente ao colgio apostlico. Portanto, devemos atribuir o mesmo sentido ao texto de Mateus. Poucos dias antes da Ascenso, Jesus conferiu aos doze apstolos o poder que antes ele tinha prometido: Todo poder me foi dado no cu e na terra; ide, pois, e ensinai todas as gentes, batizando -as em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, ensinando-as a observar todas as coisas que eu vos tenho ordenado, e estai certos de que eu estou convosco todos os dias at a consumao dos sculos" (Mat. XXVIII, 19, 20). Deste modo, Jesus comunicou aos apstolos o poder: De ensinar: Ide e ensinai todos os povos; De santificar, pelos ritos institudos para esse fim e, em particular pelo batismo; De governar, uma vez que os apstolos ao de ensinar o mundo a observar tudo o que Jesus mandou. Objetam os racionalistas que esta passagem no tem valor algum, sob pretexto que as palavras e aes de Cristo ressuscitado no podem ser comprovadas pelo historiador. evidente o preconceito racionalista. Se a Ressurreio pode demonstrar-se como fato histrico e como uma realidade de que os apstolos alcanaram a certeza, o propsito de rejeitar as palavras de Cristo ressuscitado, atinge a prpria ressurreio. Alm de que, as palavras de Cristo ressuscitado esto de tal modo conexas com as palavras da promessa que impugnar umas o mesmo que impugnar as outras, e negar umas tornar inexplicvel o procedimento dos apstolos, que aps a morte do seu mestre reivindicaram os trs poderes mencionados. Argumento histrico - preliminares: A questo da instituio divina de uma Igreja hierrquica sobretudo histrica; porque se a histria nos mostrasse que a fundao da Igreja foi posterior aos tempos apostlica e obra somente circunstncias acidentais, em vo alegaramos argumentos escritursticos, pois os adversrios teriam o direito de considerar os textos evanglicos como interpolaes. Os documentos, que servem de fundamento ao estudo do cristianismo nascente, so os Atos dos Apstolos e as Epstolas de S. Paulo; para o perodo ps-apostlico (isto , para as trs geraes que se seguem aos apstolos), as obras dos Padres e dos escritores eclesisticos. Os Atos dos Apstolos: S. Lucas, segundo a tradio universal e constante, o autor dos Atos dos Apstolos. Esta tradio funda-se:

Num argumento extrnseco (testemunhos de S. Ireneu, do cnon de Muratori, de Clemente de Alexandria), e Num argumento intrnseco, pois da anlise da obra concluiu-se que o autor era mdico e companheiro de S. Paulo e que os Atos apresentam as mesmas particularidades de linguagem e composio que o terceiro Evangelho. Como o livro termina com a primeira priso de Paulo em Roma, provvel que tenha sido composto depois de ter sado do crcere e antes da morte de S. Paulo (67). Os Atos so, pois, para o historiador dos primeiros tempos do cristianismo, um dos mais preciosos documentos. O autor refere os fatos, j como testemunha ocular, j conforme a narrao de testemunhos oculares: Paulo, Barnab, Filipe e Marcos. A preciso e os pormenores circunstanciados com que so narrados afastam qualquer possibilidade de lenda ou de amplificaes tendenciosas. Quanto aos discursos que contm, foram sem dvida colhidos de fontes escritas, como parece indicar os numerosos aramasmos que nele se encontram. Por outro lado, a sinceridade de S. Lucas no suspeita, e os crticos racionalistas s pe de parte o que se ope sua tese, isto , os milagres e alguns discursos por causa de seu alcance doutrinal. A importncia dos Atos manifesta por conterem uma exposio completa da primeira pregao dos apstolos e por nos manifestarem a organizao da Igreja primitiva. As Epstolas de S. Paulo so tambm para o apologista fontes de grande importncia tanto pela sua antiguidade, como pelo valor documentrio. Podem agrupar-se em quatro sries segundo a data de composio: 1.a srie: Ep. I e II aos Tessalonicenses (ano de 51); 2.a srie: As Epstolas maiores, I e II aos Corntios, aos Glatas e aos Romanos (56, 57); 3.a srie: As Epstolas escritas na priso aos Filipenses, aos Efsios, aos Colossenses e a Filmon (61,62); 4.a srie: As Epstolas pastorais I e II a Timteo e a Tito (62). A autenticidade das trs primeiras sries admitida pelos prprios racionalistas. Em muitos lugares dos Atos dos Apstolos fala-se de carismas. Carismas (grego charis e charisma, graa, dom, favor) so dons sobrenaturais concedidos pelo Esprito Santo para a propagao do cristianismo e para o bem geral da Igreja nascente. So manifestaes extraordinrias do Esprito Santo e por vezes desordenadas, como o dom das lnguas ou glossolalia, que consistia em louvar a Deus numa lngua estranha e com ares de exaltao e entusiasmo (leia-se a este propsito I Cor. XIV). Os carismas mais apreciados era o dom dos milagres e o das profecias; mas todos eles eram sempre sinais divinos que tinham por fim confirmar a primeira pregao do Evangelho. Exporemos, sem sair do campo da histria, as duas tese, racionalista e catlica, acerca da origem da Igreja. A primeira, a que damos o ttulo geral da racionalista, tambm defendida pelos historiadores protestantes, ortodoxos ou liberais e pelos modernistas. Damos aqui um resumo, o mais objetivo possvel, da exposio feita por A. Sabatier ("Les Religions dautorit et la Religion de lespirit", pg. 4783, 4. edio) que melhor que existe em francs. A tese racionalista - Origem da Igreja

A fundao duma Igreja hierrquica no podia ter sido obra de Jesus. Nem a quis nem a podia prever, porque pensava que a sua vinda coincidiria com o fim do mundo; portanto, o desenvolvimento histrico do cristianismo estava fora do mbito da sua misso messinica. Como os apstolos estavam sempre espera da volta triunfante de Jesus sobre as nuvens do cu , viviam numa exaltao febril, considerando-se como estrangeiros e peregrinos, que "passam sem se preocupar com uma fundao perdurvel. As primeiras comunidades de discpulos de Cristo no formavam, portanto, uma sociedade hierrquica. Os dons individuais (carismas) eram concedidos pelo Esprito Santo a diversos membros da comunidade crist, consoante as necessidades. Era o Esprito Santo que, operando em cada indivduo, determinava as vocaes e conferia aos fiis, conforme a sua capacidade ou zelo, ministrios e ofcios provisrios. As primeiras comunidades crists, compostas ao princpio de membros iguais entre si, distintos somente pela variedade dos dons do Esprito, tornaram-se com o tempo corpos organizados, igrejas verdadeiras, que se desenvolveram, tomando fisionomias diferentes, segundo a diversidade dos meios geogrficos e sociais. As assemblias dos cristos na Palestina e na Transjordnia imitam as sinagogas dos judeus... No Ocidente tomam a fisionomia dos colgios, ou associaes pags, muito numerosas nessa poca nas cidades gregas. Todavia, as associaes crists dispersas pelo imprio mantm entre si relaes freqentes... pois natural que tenham tido desde o comeo conscincia ntida da sua unidade espiritual e que tenha surgido nas casas do Apstolo da gentes a idia da Igreja de Deus, - ou de Cristo, - una e universal, acima das igrejas particulares e locais... A unidade ideal da Igreja tender a tornar-se uma realidade visvel, pela unidade de governo, de culto e de disciplina . Pra se operar essa unidade faltam ainda duas condies necessrias. Primeiramente preciso que as cristandades particulares encontrem um centro fixo, volta do qual se renam. Em segundo lugar importa que se estabeleam uma regra dogmtica e um princpio de autoridade com que possam vencer todas as heresias e todas as resistncias. Essas duas condies efetuaram-se do seguinte modo: Aps a destruio de Jerusalm a cristandade greco-romana buscou um novo centro volta do qual se pudessem agrupar. As hesitaes no podiam ser longas. As Igrejas de Antioquia, feso e Alexandria, as mais importantes dos tempos apostlicos, eram mais ou menos iguais na autoridade que exerciam nas comunidades das respectivas regies. Mas havia uma cidade que sobressaia sobre todas as demais e que tinha importncia universal. Era Roma, e cidade eterna e sagrada... A capital do imprio estava, portanto, indicada de antemo para c apital da cristandade. Est realizada a primeira condio: o centro fixo, princpio da unidade hierrquica. Numerosas seitas, entre outras, as grandes heresias do gnosticismo e do montanismo, que apareceram respectivamente pelos anos 130 e 160, realizaram a segunda condio; porque procurou-se e descobriuse o meio de opor a todas a objees uma espcie de declinatrio, ou questo prvia, mais eficaz do que a refutao das heresias, porque as executava logo ao nascer. Esse meio consistia na profisso de f apostlica, num smbolo universal e popular, que constitudo como lei na Igreja, exclua do seu seio, sem discusso nenhuma, todos aqueles que se recusavam a aceit-lo. Foi esta a regra de f, a que se chamou smbolo dos apstolos, redigido pela primeira vez na Igreja de Roma, entre os anos de 150 e 160. A partir deste momento ficou fundado o catolicismo dotado de governo episcopal e da regra de f externa. Resumindo: o cristianismo, no comeo, era uma religio de esprito, tendo como nica regra d e f os carismas, isto , as inspiraes individuais do Esprito Santo. No tinha hierarquia nem sociedade visvel. No era independente das sociedades judaicas, nem das sociedades pags, e s conseguiu ser religio de autoridade, com hierarquia prpria, 120 ou 150 anos depois de Jesus Cristo, cerca dos fins do sculo II, no tempo de S. Ireneu e do papa S. Vitor. Entre a morte de Jesus e a constituio catlica da Igreja, h um perodo intermedirio, em que no existiam organizaes de qualquer espcie e que pode designar-se com o nome de poca pr-catlica do cristianismo. Da se segue que a Igreja Catlica no de instituio

divina. A fundao, o desenvolvimento e as vicissitudes de sua histria explicam-se plenamente pelo concurso de circunstncias humanas. S depois da Igreja estabelecer a sua infalibilidade... procurou justificar teoricamente o que j tinha se realizado na prtica. O dogma s consagrou o que passara prtica no primeiro ou nos dois primeiros sculos. Tese catlica - Nota. Antes de discutirmos a tese racionalista, convm observar, para evitar equvocos, que os historiadores catlicos no pretendem de modo algum encontrar no comeo do cristianismo uma organizao to perfeita como a que mais tarde adquiriu. Seria desejar que a semente, logo depois de lanada terra, produzisse frutos sem passar pelas vrias fases da germinao. Os racionalistas concedem que no comeo do sculo III, e mesmo nos fins do sculo II, a Igreja possua j uma hierarquia e tinha um centro de unidade e um smbolo de f. A nossa investigao terminar, portanto, nessa poca e mostrar que o fruto sazonado, encontrado pelos historiadores e racionalistas nos fins do sculo II, efeito do desenvolvimento normal da semente lanada terra nos primeiros anos do cristianismo. Falando sem metforas, demonstraremos que no existiu o suposto perodo pr-catlico, que os rgos essenciais do cristianismo posterior estavam contidos no cristianismo dos tempos apostlicos. Antes, porm, examinaremos um por um todos os artigos da tese racionalista. Refutao da tese racionalista O que os nossos adversrios afirmam a respeito das intenes de Jesus, isto , que no podia ter pensado em fundar uma Igreja por esta se encontrar fora do plano da sua misso messinica, um preconceito j refutado que no abordaremos novamente. Ser certo - como levianamente se afirma - que os apstolos, iludidos pela pregao de Jesus e esperando a prxima vinda do reino escatolgico, tambm no puderam pensar na organizao de uma instituio durvel? Se assim fosse, se os apstolos e os primeiros cristos estivessem verdadeiramente convencidos que Jesus Cristo lhes tinha anunciado a vinda prxima dum reino escatolgico, porque que a comunidade crist no se dissolveu quando viu que tinha sido enganado por Jesus? Este raciocnio to claro que os prprios historiadores liberais, como Harnack, reconhecem que o Evangelho era alguma coisa mais do que isso, alguma coisa nova, a saber, a criao de uma religio universal fundada na religio do Antigo Testamento. Dizer que se devem aos carismas os primeiros elementos da organizao da Igreja, tambm uma hiptese destituda de fundamento. evidente - como o prova a experincia quotidiana - que a inspirao individual conduz quase sempre anarquia. o prprio Renan que o confessa no seu Marc Aurle: A profecia livre, os carismas, a glossolalia e a inspirao individual eram causas mais que suficiente para reduzir o cristianismo s propores de uma seita efmera, como vemos na Amrica e na Inglaterra. Tambm no conforme verdade afirmar que as primeiras comunidades crists no possuam autonomia alguma, que no se distinguiam das sinagogas ou das escolas pags. Concedemos que, para suavizar as transies, se tinham feito mtuas concesses nalguns pontos secundrios - as comunidades compostas exclusivamente de judeus convertidos foram autorizadas a conservar a circunciso, ao passo que os pagos eram admitidos ao batismo sem passar pelo judasmo - mas propugnamos desassombradamente que o catolicismo apareceu, desde o primeiro dia, como uma religio completamente distinta da mosaica, porque os apstolos reconheciam-se investidos de uma misso religiosa universal, que no receberam dos chefes do judasmo. Portanto, a idia da Igreja nica e universal no particular de S. Paulo, posto que ocupe lugar preponderante no seu ensinamento. Essa idia provm de os apstolos terem sido discpulos do mesmo

mestre, que a todos ensinou as mesmas verdades. Se as diversas igrejas do mundo s formam uma Igreja porque so todas filhas da mesma comunidade primitiva, da Igreja Me de Jerusalm, que por toda parte pregou sempre a mesma f. falsidade dizer que a runa de Jerusalm fez deslocar o centro de gravidade do cristianismo, porque j no tempo das misses de S. Paulo e, por conseguinte, muitos anos antes da runa de Jerusalm (ano 70), as comunidades crists tinham abandonado o judeo-cristianismo e j estavam desligadas da capital de Judia. natural que Roma tenha sido escolhido para centro da cristandade, por ser a capital do Imprio greco-romano; mas fazemos certas reservas", diz Mons. Batiffol, "quanto aos termos polticos que se empregam para descrever a cooperao de Roma e tambm quanto tendncia de consideram como causa o que apenas circunstncia (Batiffol, "Lglise naissante et le catholicisme"). No se pode atribuir a influncia atribuda ao Smbolo dos Apstolos na criao da unidade da Igreja e da reao contra as heresias nascentes; porque, no provvel que tenha sido imposto s igrejas gregas o texto romano, que era a profisso de f batismal comum a Roma e s igrejas da Glia e da frica no tempo de S. Ireneu e mesmo antes dessa poca. at provvel que estas no tenham possudo nenhum formulrio comum da sua f antes do Conclio de Nicia (325). No se pode, portanto, sustentar que o Smbolo romano tenha sido a causa da unidade. Supe os racionalistas que o Smbolo dos Apstolos foi redigido por ocasio das heresias nascentes, mormente no gnosticismo e no montanismo. Ora, nessa frmula no aparece indcio algum anti-gnstico, e os artigos encontram-se equivalentemente nos escritos anteriores heresia gnstica, por exemplo, entre os apologistas, como S. Justino (150), Aristides (140) e S. Incio (110). Pode dizer-se at que, ao menos na substncia, j fazem parte da literatura crist da idade apostlica. O Smbolo romano, com maior razo ainda, independente do montanismo, porque este muito posterior e s penetrou no mundo cristo do ocidente depois do ano 180, data em que, segundo o parecer dos prprios adversrios, j estava redigido o Smbolo. Argumentos da tese catlica. Segundo os historiadores catlicos, a hierarquia da Igreja remonta s origens do cristianismo. Como j advertimos, fora de dvida que a Igreja foi progredindo quanto as formas externas da sua organizao; mas afirmamos - e este o nico ponto controverso - que a evoluo se fez normalmente. Os protestantes e os modernistas admitem que a Igreja, desde o tempo de S. Ireneu, do papa S. Vitor e da controvrsia pascal, possui uma autoridade de ensino e de governo, isto , que a Igreja hierrquica. No difcil provar que j o era muito antes, que o foi sempre e que no existiu era pr-catlica. No so, certo, numerosos os documentos em que se apia a nossa tese, mas so decisivos. Os principais, por ordem decisiva, so: Testemunho de S. Ireneu. No se deveria aduzir o testemunho de S. Ireneu, visto que os racionalistas concedem que a Igreja no seu tempo j estava hierarquicamente organizada. Mas relatamo-lo porque de estrema importncia e nos facilita a ascenso aos tempos primitivos da era crist. S. Ireneu, argumentando contra os hereges, apresenta o carter hierrquico da Igreja, como um fato notrio que ningum pode negar, como uma fundao de Cristo e dos Apstolos. Ora, como podia reivindicar para a Igreja crist a origem apostlica, se os seus adversrios pudessem apresentar provas de fundao recente na hierarquia? Testemunho de S. Policarpo. Se de S. Ireneu passarmos gerao precedente, encontraremos o testemunho de S. Policarpo, que, pelos meados do sculo II designa os pastores como chefes da hierarquia e guardas da f. Entre os testemunhos do sculo II poderamos citar ainda: o de Hegesipo que mostra as igrejas governadas pelos Bispos, sucessores dos apstolos, o de Dionsio de Corinto, que escreve na sua carta Igreja romana que a Igreja de Corinto guarda fielmente as admoestaes

recebidas outrora do papa Clemente e o testemunho de Abcio. Naquela clebre inscrio do fim do sculo II, Abcio, talvez Bispo de Hierpolis, conta que nas suas viagens pelas Igrejas crists, encontrou por toda parte a mesma f,, a mesma Escritura, a mesma Eucaristia. Testemunhos de S. Incio de Antioquia (+110) e de S. Clemente de Roma (+100). Com esses dois testemunhos chegamos ao princpio do sculo II, ou fins do sculo I. S. Incio fala, na sua Epstola aos Romanos, da Igreja de Roma como centro da cristandade: Tu (Igreja de Roma) ensinaste as outras. E eu quero que permaneam firmes as coisas que tu pr escreves pelo teu ensino (Rom. IV, 1). Cerca do ano 96, S. Clemente Romano, discpulo imediato de S. Pedro e S. Paulo, escreveu uma carta aos Corntios, na qual nos d da Igreja noo equivalente de Ireneu, apresentando a hierarquia como a guarda da Tradio e a Igreja de Roma com a primazia universal sobre todas as Igrejas locais. Deste modo, de gerao em gerao, chegamos aos tempos apostlicos. Os testemunhos dos Atos dos Apstolos, com termos claros e explcitos, falam-nos da existncia de uma sociedade que tem a sua hierarquia visvel, a sua regra de f e o seu culto: Hierarquia visvel. Desde o primeiro alvorecer do cristianismo, os apstolos desempenharam a dupla funo de dirigentes e pregadores. Escolheram Matias para ocupar o lugar de Judas (At. I, 12-26). No dia de Pentecostes S. Pedro comeou a sua pregao e fez numerosas converses (At. II, 37). Pouco depois os apstolos instituram diconos nos quais delegaram parte do