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Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El fin de la filología científica y la iniciación de su filosofía María Isabel Ortiz González Código 200521993 Director de Monografía José Ignacio Abello Trujillo Noviembre de 2009

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Monografía

La crítica histórica de Friedrich Nietzsche:

El fin de la filología científica y la iniciación de su filosofía

María Isabel Ortiz González

Código 200521993

Director de Monografía

José Ignacio Abello Trujillo

Noviembre de 2009

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Contenido

Introducción 3

Capítulo I

Homero y la filología clásica 11

La triada: historia, estética y ciencia 12

La cuestión homérica 15

La importancia de Homero 16

Philosophia facta est quae filologia fuit 20

Capítulo II

De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos, para la vida 22

¿Qué relación existe entre el hombre y la historia? 22

La vida y los servicios de la historia 26

El exceso de estudios históricos 28

La objetividad del hombre moderno 30

La terapéutica para el conocimiento científico 32

Capítulo III

Nosotros los filólogos 34

La cultura escéptica, el hogar de los filólogos 35

Los griegos y la vida trágica 40

Los destructores 42

Conclusiones 44

Bibliografía 46

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Introducción

Para comprender de dónde surge esta investigación, consideremos el contexto

histórico que rodeaba a Nietzsche. A continuación veremos una breve introducción a lo que

significaba la filología clásica en los siglos XVIII y XIX.

Preguntémonos por la palabra ‘filología’. Inicialmente podemos decir que viene del

verbo φιλολογέω, que significa “Disfrutar conversando, disertar, tratar. /Necesidad de

hablar, charlatanearía. /Afición a las disertaciones literarias, erudición.” (Diccionario 794)

Su sustantivo ή φιλολογία, la filología, debemos entenderlo como el arte de la conversación

y las disertaciones literarias. Sin embargo, alejándonos de este sentido tan literal y

acercándonos a la práctica, la filología se refería a la búsqueda de la fuente primaria de

donde surge un discurso. En otras palabras, practicar la φιλολογία era buscar aquello sin

mediación, sin interpretación. La labor de los filólogos consistía y consiste en ello: en

estudiar los textos antiguos para que proporcionen una imagen fiel de la antigüedad.

Para Gaetano Righi, en la Historia de la filología clásica, el sentido actual de

‘filología’ es múltiple y cambia según el filólogo. Por esto, Righi intenta aportar un sentido

que podrían compartir la mayoría de filólogos, sin importar cuán distintas sean sus

prácticas: la filología “es ese interés por conservar los textos, ese afán por fijar con

exactitud los documentos, por establecerlos y documentarlos para poderlos describir

fidedignamente y reproducirlos de un modo sensible como depósitos de la sabiduría cierta

del pasado.” (Righi 13) Vemos que, según Righi, no ha cambiado la intención ni la

práctica: el interés por la fidelidad y el reconocimiento digno de la lengua sigue siendo lo

primordial, un filólogo debe conocer la lengua y mantener su importancia sin importar el

paso del tiempo. De esta manera, la filología busca “promover la cultura mediante el mejor

y más ingenuo conocimiento de los textos que la conservan y le dan cuerpo con miras a las

generaciones futuras, siendo su vehículo.” (Righi 15) La filología debe tener la sensibilidad

y capacidad de unir el contenido de un texto al pensamiento que busca exponer (sea en una

traducción, en una crítica o en una interpretación). Es decir que la filología tiene la meta

principal de corresponder un texto con aquello que se quiere comunicar, haciéndolo un

vehículo ideal para el contenido del texto. Al completar esta travesía, el resultado debe ser

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íntegro, para que el filósofo, historiador y literato puedan trabajarlo sin necesidad de

cuestionar su fuente o validez. Siendo así, la labor del filólogo posibilita la existencia de los

textos que posteriormente trabajarán los filósofos, historiadores y literatos.

A través de la historia, la filología ha sido la labor de cuidar y organizar los textos

clásicos, ejemplo de ello fueron los compilados filosóficos, los que fueron los antecedentes

de las bibliotecas y de las bases de datos. Aquellos quienes cuidaban las bases de datos eran

quienes conocían la letra, quienes tenían una relación directa con el papel. Conocer la letra

significaba conocer de la lectura, escritura y demás; el saber de cualquier persona dependía

de cuán familiarizado estaba con la literatura y las lenguas. Como lo expresó Goethe: “No

conozco peor orgullo que el de quien pretende hacerse con el espíritu antes de haberse

familiarizado con la letra”1. La filología se puede entender, entonces, como el gusto

representativo por la palabra escrita. Esta definición comparte con la inicial que la palabra

es la unidad principal de estudio. Por ende, la filología busca conservar la palabra,

mantenerla para que exista en el futuro y para las generaciones posteriores, intentando que

el texto sea legible y que siempre sea vista como la fuente original. En otras palabras, que

el origen de la palabra escrita siga siendo importante sin importar el paso del tiempo y, por

ende, no se debe dejar de lado su estudio.

Por todo lo anterior, debemos considerar que la labor del filólogo no está tan lejos

de la práctica filosófica y que hay una afinidad entre ellas: para un filósofo la lectura y la

letra son muy importantes, así sucede con el filólogo; no hay mejor forma de conservar la

palabra que estudiarla y mejorar sus medios de conservación, por esto la labor del filólogo

es la búsqueda de exactitud, textualidad, certidumbre, integridad y perfección de la palabra

escrita. Tanto el filólogo como el filósofo son estudiosos de las fuentes originales y, por

ende, el gusto representativo por la palabra escrita es algo que ellos siempre compartirán y

que los mantendrá relacionados, directa o indirectamente.

Ahora bien, la historia de la filología clásica nos lleva necesariamente a tres

nombres: Winckelmann, Wolf y Wilamowitz-Moellendorff. Estos tres filólogos nos

permiten comprender lo que era la filología clásica en la Alemania del siglo XVIII. De esta

                                                   1 Citado por Righi 20.

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manera, proponemos entender cómo era el estudio de los clásicos y la filología, para así

comprender cómo Nietzsche va a criticar y formular su propia filosofía.

La filología siempre ha sido una confluencia de conocimientos, como lo son la

ciencia, el arte, la historia, la literatura y la filosofía. Sin embargo, esta primera definición

es extremadamente limitada porque cada filólogo es distinto y crea una filología propia. Por

esto la filología tiene muchas interpretaciones, porque la labor de un filólogo puede ser

muy diferente a la de otro, por ejemplo: un filólogo puede analizar las obras de Homero,

proponiendo la personalidad literaria del autor, y otro puede dedicarse a la traducción de

Homero a una lengua moderna. Aunque versen sobre lo mismo, los filólogos pueden tener

labores muy distintas. De esta manera, un estudiante de filología en el siglo XVIII tenía

opciones: podía escoger cómo dedicarse a los clásicos.

Sin embargo, aunque se podía escoger cómo estudiar los clásicos, todo filólogo

debía tener un conocimiento muy amplio de la historia y las lenguas clásicas. Un filólogo

debía dominar el latín y el griego antiguo para poder entender los textos y problemas a los

que se enfrentaba. Así mismo, un estudiante como Nietzsche, debía conocer tanto la

importancia del arte como la importancia de la historia. Esto significa que Nietzsche debía

conocer a Winckelmann, nuestro primer autor al que haremos referencia.

Johann Joachin Winckelmann fue un historiador y artista que en 1763 publicó la

Historia del arte en la antigüedad. A partir de esta publicación, Winckelmann fue

considerado el primer historiador de arte. Él mostró, por primera vez, la organización y

sistematización del arte en Europa. Por esto, Winckelmann fue el historiador que facilitó la

perspectiva clásica alemana: fue él quien inauguró el “orden histórico-artístico” (Kroll

164). Desde Winckelmann, los estudios históricos comenzaron a organizarse en un orden

que comprendía el arte y la literatura. Con este orden, la Historia del arte en la antigüedad

proporcionó la primera exposición general de mentalidad griega. Previo a esto, los

historiadores se limitaban a la exposición de descubrimientos fechados y relacionados por

época, sin unir dichas exposiciones a causas o razones específicas. Sólo a partir de

Winckelmann se comenzó a estudiar a los clásicos por su cultura, y no sólo por los objetos

que se reunían. Winckelmann significó el comienzo de la ciencia histórica, es decir, el

comienzo de la organización y sistematización de la historia según el espíritu del mundo

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clásico. La mentalidad griega, o espíritu griego, consistía en la perspectiva desde donde los

griegos son conocidos como sociedad ideal y modelo de perfección social.

Así como Winckelmann fue importante para la historia de la antigüedad, la historia

comenzó a estudiarse científicamente en Alemania: fue aquí donde los estudios históricos

tuvieron mayor auge, donde la filología se estudió con mayores pretensiones de ciencia. Por

este ímpetu organizador de Winckelmann, la ciencia tuvo gran influencia sobre otras

disciplinas en Alemania, es decir, los estudios relacionados con la historia y el arte

comenzaron a ser realizados científicamente.

Winckelmann también fue importante para Friedrich August Wolf, quien publicó

Prolegomena a Homero en 1795. En esta publicación se hace una aproximación histórico-

científica a la figura de Homero, el poeta griego. Dicha interpretación busca razones para

creer que el autor de la Ilíada y la Odisea no es una sola persona, es decir, Wolf da motivos

para creer que Homero no era un poeta sino un nombre atribuido a quienes propagaban los

poemas de ciudad en ciudad griega. Para hacer esto, Wolf define nuevamente la noción de

poeta (αιοδος), concluyendo que los poemas de la Ilíada y la Odisea son el producto de la

tradición oral de cantar y repetir la historia de los pueblos griegos. Para él, se llamaba

Homero a cualquier poeta que recitaba los cantos y no a un autor único reconocido como

“Homero”.

La interpretación que ofrece Wolf genera lo que en la literatura llamamos la

‘cuestión homérica’, esto es, una discusión sobre la autoría de la Ilíada y la Odisea, sobre la

concepción del poeta y cómo surge la historia en los pueblos. Para los filólogos, esta obra

significó un gran espacio de discusión e investigación: Wolf proponía que los temas

históricos fueran labor de los filólogos, quienes con su ciencia histórica (heredada de

Winckelmann) podrían estudiar significativamente a los clásicos. Wolf es importante para

nuestra indagación porque lleva este método científico a la literatura: la filología se

convierte, entonces, en la investigación científica de la literatura clásica.

La teoría Wolfiana tiene varias implicaciones, uno de las más importantes es su

trato con las nociones más elementales de la historia clásica; por esto, la publicación de

Prolegomena a Homero generó gran controversia. Wolf hizo que se diferenciaran dos

bandos en la filología clásica; propició una polémica entre, aquellos que creyeron y

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aceptaron que Homero no era un poeta único y, aquellos que no creyeron que Homero fuera

un nombre común a los poetas orales que cantaban de ciudad en ciudad. La cuestión

homérica nos muestra cómo surgieron las discusiones que seguían vigentes hasta el tiempo

de Nietzsche (en 1869), aquellas que muestran que ese espíritu científico siguió vivo para

los filólogos en el siglo XIX y continuó existiendo porque no hubo completa aceptación de

la teoría Wolfiana sobre la personalidad de Homero. Las implicaciones de esta teoría son

profundas y no todos estaban dispuestos a admitirlas: si aceptamos que la Ilíada y la Odisea

son producto de las costumbres orales de los pueblos, ¿cómo considerar que la historia no

es un conjunto de fragmentos aislados? Para los literatos y pensadores que se opusieron a

Wolf, las implicaciones eran nefastas: se rompía la concepción de la historia, ella quedaba

reducida a un conjunto de acontecimientos arbitrarios, organizados por la perspectiva

científica sobre la naturaleza del arte y los pueblos donde se descubrieron. Opositores como

Goethe y Schiller ven este ímpetu como insensibilidad artística, que destruye la belleza de

la historia clásica. Ellos creyeron que Wolf no sólo fragmentaba el arte sino todo aquello

que la literatura apreciaba de los griegos (como la mitología y la tragedia).

Wolf fue importante por sus descripciones de la historia y la filología, mostrando

también un orden y una sistematización: para él, la historia, así como la filología, eran

ciencias que tienen como objeto a la antigüedad clásica. Las ciencias que componen la

filología son tres: la lingüística, la hermenéutica y la crítica. Empleando estas tres

disciplinas un filólogo podía reconocer el espíritu de la vida antigua y convertirse en un

gran científico de la historia. En especial, Wolf consideraba que la crítica y la hermenéutica

eran “la parte filosófica de la ciencia” (Righi 175), es decir que la profundidad de los

estudios filológicos se daba por su carácter filosófico. Esto significa que se consideraba que

la filosofía era necesaria para practicar la filología y que ésta no era un mero complemento.

Para Wolf, como para muchos filólogos, era común considerar que la filología se servía de

la filosofía y que, de la misma manera, la filología era una ciencia como las ciencias

exactas. Esto nos dice que, para los filólogos del siglo XVIII, había una relación entre

ciencia y filosofía: si la filología era tanto una ciencia como lo era una práctica filosófica,

ésta disfrutaba de todo tipo de conocimientos, armoniosamente unidos bajo el nombre de

‘filología’. Independiente de si esto es válido o no, ya que nuestra discusión es otra, Wolf

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introduce a la filología en problemáticas de tipo filosófico y literario, como la concepción

del poeta, la tradición oral y escrita de los poemas antiguos. A partir de investigaciones de

este estilo, la filología comienza a estudiar científicamente los escritos clásicos para

determinar su autoría, la relación a su tiempo y su influencia en la concepción de la

literatura.

A partir de Wolf los filólogos se dedicaron a analizar particularidades de la vida

griega, como las estructuras poéticas entre escritos pre-homéricos y los poemas de la Ilíada.

Estos análisis no buscaban una imagen general de la vida griega, sino que discutían las

posibilidades de la literatura clásica sin llegar a concluir grandes nociones o implicaciones.

Los filólogos de comienzos del siglo XIX se limitaron a criticar las obras antiguas,

mostrando sólo aquello que se podría analizar científicamente. Todo lo artístico, como lo

trágico y mitológico, no fue estudiado. Por esto, se generó un discurso en donde sólo existía

una parte de la realidad de la vida griega: todo lo demás fue olvidado. El impulso científico

de Wolf propició un discurso excluyente: los historiadores de la antigüedad sólo daban

importancia a lo racional y a lo lógico. Por esto, los filólogos, como va a decir Nietzsche

más adelante, contaban la historia que ellos habían creado. Podríamos decir, entonces, que

porque sólo les interesaba un discurso científico sobre los griegos, narraban la historia que

más les convenía, es decir, narraban la historia racional que señalaba sólo la mitad de la

vida griega; todo lo demás era olvidado. Este olvido de lo mitológico y lo trágico hacía

posible aproximar el mundo griego a la visión del mundo moderno, para así justificar las

formas racionales de la vida actual. De esta manera se produjo una historia que sólo

contaba una parte del mundo griego, surgió como justificación de la vida racional del

hombre moderno y no como la exposición fiel de la antigüedad.

Como ya habíamos dicho, la publicación de Prolegómeno a Homero no tuvo la

aceptación de todos los académicos de su tiempo. Goethe, con el apoyo de Schiller, fue el

que se opuso a Wolf de forma más pública, él fue el representante de quienes no aceptaban

las teorías Wolfianas. Él consideró que la ciencia de la historia significaba la fragmentación

y exclusión del arte. Criticaban la filología por tergiversar la historia y por ser

artísticamente insensible, al sistematizar y ordenar todos los elementos de la vida griega.

Los efectos de Wolf y Winckelmann, la armonía de la belleza y el temperamento del

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espíritu, proponían un arte limitado por las exigencias del hombre moderno. Tal perspectiva

artística no fue aceptada por los estudiosos del arte, para ellos el arte debía ser libre de

sistematización, las explicaciones racionales no hacían justicia al espíritu griego que

reconoce la coexistencia de fuerzas diversas y contrarias, como Apolo y Dionisio. Este

espíritu griego que proponían los artistas como Goethe en el siglo XVIII, no privilegia la

razón sobre el arte, sino que acepta ambas explicaciones de igual forma.

El último nombre que deberíamos conocer es Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff,

el filólogo que escribió “Zukunftsphilologie” (un panfleto llamado “Filología del futuro”).

En este panfleto, Wilamowitz escribe una mordaz respuesta a la publicación de El

Nacimiento de la Tragedia, manifestando su oposición a las ideas de Nietzsche.

Wilamowitz estudió filología en la Universidad de Bonn y continuó sus estudios en la

Universidad de Basilea, cuando Nietzsche era profesor. Él era reconocido como una gran

autoridad sobre los griegos y toda su literatura. Él era un fiel estudioso de su época y estaba

de acuerdo en que la filología era una labor científica, y el arte no tenía gran importancia.

Mencionamos a Wilamowitz porque él nos sirve para entender el tipo de filólogos se

formaban cuando Nietzsche trabajaba en la Universidad de Basilea. Él representa la

filología clásica que Nietzsche va a combatir.

Él es importante para nuestro trabajo porque nos recuerda que la publicación del

Nacimiento de la Tragedia no fue bien recibida. Las ideas que Nietzsche expuso en ella

promovían una perspectiva tanto artística como científica de los griegos, pero la idea

predominante sobre la antigüedad en el siglo XIX era muy distinta: para filólogos como

Wilamowitz, este tipo de investigaciones no hacían parte de la filología.

El tema de la presente monografía está inspirado en la crítica que Nietzsche

inauguró al publicar el Nacimiento de la Tragedia. A continuación veremos por qué no fue

aceptada como filología y por qué el pensamiento de Nietzsche se convirtió en filosofía.

Por medio del presente trabajo intentaremos analizar cómo la filología de Nietzsche puede

ser interpretada a la luz de la filosofía que crea posteriormente, una filosofía que afecta la

filología y su concepción de la vida griega. Estudiaremos como Nietzsche fue de los

primeros estudiosos que iniciaron un cambio y propiciaron, al mismo tiempo, una filología

del futuro (es decir, la filosofía propia de Nietzsche).

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A continuación analizaremos los estudios hechos por Nietzsche en tres textos:

Homero y la filología clásica, De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios

históricos, para la vida y Nosotros los Filólogos. A través de estos tres textos

contemporáneos al Nacimiento de la Tragedia, pretendemos establecer la crítica inicial de

Nietzsche. Veremos una crítica a la historia y a los filólogos que se desarrolla y progresa,

volviéndose una crítica a toda la cultura histórica de Europa del siglo XIX. El Nietzsche

que estudiaremos a continuación es raramente un tema de investigación, podríamos decir

que el Nietzsche filólogo es poco estudiado. Por este motivo, es importante introducirnos

en una discusión distinta que aporte otras perspectivas a la comprensión del pensamiento

Nietzscheano.

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Capítulo I

Homero y la filología clásica

Bajo el nombre de filología existe un conjunto de conocimientos de carácter

histórico, artístico, pedagógico, ético y científico. Tal conjunto, como lo comprendió la

comunidad académica, es confuso pues ofrece muchas posibilidades de estudio y de acción.

El planteamiento de Nietzsche es discutir cómo afecta esta concepción en la realidad y el

futuro de la filología. El interés en la cuestión homérica es, entonces, señalar un problema

básico de los estudios clásicos para ver las implicaciones que tiene el tratamiento de la

autoría de la Ilíada y la Odisea. La crítica que sugiere éste primer texto nos produce dos

inquietudes: por un lado, ¿hasta qué punto podemos considerar valioso el aporte filológico

sobre la cuestión homérica?, y por otro lado, ¿qué sucede cuando la filosofía invade los

espacios generalmente llenos de filología?

En el texto Homero y la filología clásica (HFC), Nietzsche no nos repetirá lo que ya

sabemos de Homero y sus obras, nuestra lectura nos hará comprender su crítica a partir de

los elementos nuevos que él trae a la cuestión homérica.

La filología clásica, como dijimos en la Introducción, es un estudio diverso y

antiguo, donde la historia siempre ha sido la base. De la misma manera la actualidad de la

filología, es decir en el siglo XVIII, es un testimonio del pasado de la misma ciencia: la

filología siempre ha sido historia, combinada con ciencia, arte y estética. En su carácter

múltiple reside una armonía, una investigación que se desarrolla con la interacción de estos

pedazos.

La filología, según Nietzsche, “Lo mismo puede ser considerada como un trozo de

historia, que como un departamento de la ciencia natural, que como un trozo de estética”

(Nietzsche HFC, 17). En otras palabras, Nietzsche cree que entre estas tres disciplinas se

encuentra la llave para descifrar la elaborada pócima filológica. Cada uno de estos tres

elementos explica las raíces del quehacer de un filólogo, cada uno atribuyendo una

característica especial a la mezcla. Entonces, la confusión inicial sobre el estado de la

filología corresponde a un desconocimiento de estas tres ramas y sólo a partir del

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esclarecimiento de estos componentes terminará la confusión. A esto le llamaremos la

triada filológica, a saber, la unión de la historia, la estética y la ciencia.

La triada: historia, estética y ciencia

Ahora bien, esto no dista de lo dicho por otros grandes pensadores, pero lo que sí

sustraemos es la perspectiva particular que tendrá Nietzsche sobre su propia producción

filosófica. Con ello nos referimos a que, inicialmente y de manera inmediata a la enseñanza

de la filología, el interés Nietzscheano gira alrededor de las bases y las justificaciones de la

doctrina. Con un conocimiento previo de los problemas elementales de la filología,

Nietzsche escoge criticar esta unidad conceptual que sostiene el quehacer de los estudios

clásicos, envés de continuar el estudio de la cuestión homérica de forma tradicional. Este

trabajo temprano de Nietzsche nos muestra un interés por entender qué es la filología y por

aclarar las bases sobre las que la filología se hace llamar una doctrina y una ciencia.

Lo más importante para Nietzsche es preguntarse cómo la filología, donde se

desarrolla la cuestión homérica, es una doctrina y no otra cosa. A esto nos responde con la

explicación tripartita: la filología, y por ende la cuestión homérica, necesita de la estética,

de la historia y de la ciencia para ser.

Por la forma en que éste decide iniciar su análisis, debemos reconocer que tal

planteamiento resulta interesante: su pregunta inicial es ¿cómo se sostiene que la filología

sea esa triada ecléctica? (La historia, la ciencia y la estética). A esto Nietzsche nos

responde:

[...] historia, en cuanto quiere reunir en un cuadro general los documentos de determinadas individualidades nacionales y encontrar una ley que sintetice el devenir constante de los fenómenos; ciencia natural en cuanto trata de investigar el más profundo de los instintos humanos: el instinto del lenguaje; estética, por último, porque quiere estudiar de la antigüedad general, aquella antigüedad especial llamada “Clásica”, con el propósito de desenterrar un mundo ideal sepultado, presentando a los contemporáneos el espejo de los clásicos como modelos de eterna actualidad.(Nietzsche HFC, 17)

Entonces, la filología es en igual medida historia, como lo es ciencia y estética. Es

‘historia’ porque trabaja sobre lo dado, sobre cómo se desarrolla la historia en leyes y por

esto la filología es la ciencia de la historia. Así mismo es ‘estética’ porque entre todo

aquello pasado y conocido, podemos comprender un aspecto clásico que compone nuestra

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perspectiva estética y, así mismo, el modelo ideal que la vida moderna busca imitar (la vida

helénica). Y, finalmente, es ‘ciencia’ porque, además de trabajar la historia y su estética,

maneja el instinto del lenguaje, uno de los rasgos más importantes para el ser humano y sin

el cual no podríamos comprender ni la historia ni la estética. Esta triada entre historia,

ciencia y arte compone la interpretación Nietzscheana sobre la filología.

Sin embargo, esta explicación tripartita contiene dos elementos que han sido parte

de una discusión antigua, aquella que enfrenta dos posibilidades distintas y excluyentes: por

un lado está la ciencia y si algo es científico no puede ser de la misma forma artístico; por

otro lado existe el arte y si algo es arte no puede ser de la misma manera ciencia.

Dicha discusión, propia de los estudios clásicos, busca definir si la filología es de

carácter científico o artístico, sosteniendo que es irreconciliable que sea ambos o que sea

tanto ciencia y arte en la misma medida. Algunos estudiosos, como Winckelmann y Wolf,

estudiaban la filología como ciencia, con tal rectitud y especificidad como las ciencias

naturales; otros, como Schiller y Goethe, estudian la filología por sus aportes artísticos,

dejándose llevar por el ideal griego que buscaba el hombre moderno. Estas disputas se

dieron en el corazón de la filología misma y generaron, según la postura de cada autor, dos

bandos que no llegaron a ningún consenso. El primer bando está compuesto por aquellos

que observaban la historia tratando de reducir la antigüedad a conceptos o a leyes

morfológicas, en otras palabras son los científicos de la historia. El otro bando lo

componían los artistas, aquellos que no buscaban leyes ni explicaciones, sino los que

contemplaban el ideal clásico griego. Los últimos, los “ardientes admiradores de la belleza

helénica”, como los llama Nietzsche, “levantan la voz precisamente para acusar a los

filólogos de ser los enemigos y destructores de la antigüedad y del ideal antiguo.”

(Nietzsche HFC, 18). Expliquemos esto mejor: los filólogos clásicos de los siglos XVII y

XVIII se han esforzado en estudiar el pasado como un objeto científico, es decir, se han

esmerado en darle al estudio de la historia el estatus de scientia (ciencia). Hay otros que

estudiaban la historia de manera distinta, aquellos que abandonaron toda pretensión de

conocimiento científico y consideraron que la antigüedad era un modelo, un ideal de vida

que se debía seguir. Estos exaltaban de la historia su belleza y estética, no la posibilidad de

organizarla.

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Por su parte, los filólogos crearon una serie de conocimientos y leyes que

justificaban el estudio del pasado como fuente de gran ilustración y no se limitaron a

organizar cronológicamente las obras de arte y la literatura. Más allá, los filólogos

comenzaron por justificar el quehacer científico afirmando que por medio de la filología se

definían la individualidad del poeta y el entendimiento de las obras literarias. Nietzsche nos

dice que Desde que la historia de la literatura ha cesado de ser o de necesitar ser un registro se ha intentado captar y definir la individualidad de los poetas. [...] Entonces se utilizan los datos biográficos, los conocimientos, los acontecimientos de la época, y se cree que de la mezcla de todos estos ingredientes saldrá la buscada personalidad del poeta. Desgraciadamente, se olvida que precisamente el punto huidizo, lo individual indefinible, no puede salir de ésta mezcla. (Nietzsche HFC, 23)

Es decir que el oficio de los científicos de la historia es mecánico, “científico”,

contrario al de los ardientes admiradores. A este quehacer se oponían los artistas, los

historiadores que cuidaban de las reliquias del pasado, los que sustraían de las obras la

comprensión del pasado como objeto de admiración e imitación, sin sacar del pasado

conocimiento o erudición.

Pero la consecuencia más grave es que los estudios clásicos, bajo estos argumentos,

parecen suspendidos de todo quehacer productivo. En esta oposición, los unos contra los

otros sin tregua y sin resultados, la filología se desvía inevitablemente de su meta. La

filología sufre, así como sufren los estudios clásicos, ya que envés de comprender y traducir

para la humanidad el abismo que existe entre la realidad moderna y la antigüedad ideal,

estas luchas dejan de lado la comprensión y el estudio de la historia, dedicándose a

problemáticas infértiles y conjeturales. El autor nos dice que “Para los individuos no hay

salvación ante el divorcio descrito; pero lo que afirmamos y sostenemos es el hecho de que

la filología clásica en su totalidad, en su conjunto, no tiene nada que ver con estas luchas y

escrúpulos de sus cultivadores.” (p. 19 – Nietzsche, HFC). Para Nietzsche, estas luchas no

tenían que ver con los estudios clásicos; los esfuerzos de estos autores desviaban la

filología clásica del estudio de la antigüedad, mientras “el paso más importante de la

filología clásica nos ha de acercar a la antigüedad ideal envés de desviarnos de ella” (p. 19

– Nietzsche, HFC). Por ende, lo que Nietzsche nos propone es examinar la cuestión

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homérica y ver cómo esta discusión afecta a los estudios clásicos, intentando no reseñar su

desarrollo, sino concluyendo si dicha cuestión ha aportado o enriquecido de alguna manera

la filología clásica.

La cuestión homérica

La cuestión homérica es la discusión que estudia los cantos de la Ilíada y la Odisea ,

buscando en ellos una lectura crítica sobre su autoría y la estructura que ellos ofrecen. Así

mismo tiene gran relación con la discusión sobre la personalidad de Homero, es decir, sobre

las características que componen el rostro de un autor para la comunidad literaria. Estos dos

temas dominaron el panorama de los estudios clásicos en el siglo XVIII y a comienzos del

siglo XIX los filólogos perpetuaban estudios de Homero intentando aportar a la discusión

precedente, es decir, cavando más profundo en este problema donde nadie ha tenido, ni

puede tener, la última palabra. Tan importante fue este problema para los estudios clásicos

que hasta la actualidad no hay una opinión predominante sobre la autoría de la Ilíada y la

Odisea. Por este motivo tratamos la cuestión homérica: representa un problema típico de

los estudios clásicos que ha quedado suspendido en la discusión científico-artística, sin

concluir o producir conocimientos nuevos.

Para Nietzsche, la cuestión homérica maneja una serie de argumentos que muestran

la importancia que los estudios clásicos le han dado al estudio de Homero. Todos estos

argumentos se exponen a lo largo del artículo y se analizan simultáneamente, sin embargo,

el mérito del análisis está en las implicaciones y los significados que surgen cuando

confrontamos dichos argumentos con la meta de la filología. Es decir, el joven filólogo nos

hace caer en cuenta que la cuestión homérica nos aleja del objetivo real de los estudios

históricos: para Nietzsche cualquier discusión que se dé en ellos debe servir para acercarnos

a la antigüedad. Con ello comprendemos que la cuestión homérica nos aleja de la

antigüedad clásica que queremos conocer, olvidándose de la historia y la comprensión que

debemos adquirir. Sin embargo, ¿cuáles son los argumentos que no permiten olvidarnos de

la cuestión homérica?

Como primer argumento para sostener la continuidad de la cuestión homérica, los

filólogos y artistas coinciden en problematizar sobre la autoría de la Ilíada y la Odisea.

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Algunos creen que Homero fue un poeta, un individuo genio y autor único de los cantos;

otros piensan que todos los poetas que recitaban los cantos fueron ‘Homeros’, y por ende,

los cantos son producto de los poetas anónimos que los modificaban constantemente (dada

la difusión oral de la poesía en aquella época); un tercer grupo considera que Homero

representa un periodo de grandes epopeyas y que no se refiere sólo al autor, por ende se

designa como homérico a la poesía épica y, así mismo, ‘Homero’ se opone a otros grandes

historiadores y poetas.

Estos argumentos nos muestran como la cuestión homérica nos lleva a varias

interpretaciones sobre el autor, los cantos y los periodos literarios. Así mismo, nos hacen

caer en cuenta que la cuestión homérica es antigua y que muchos han intentado resolver el

enigma. Reconociendo esto, Nietzsche desarrolla este problema admitiendo poco a poco

que la cuestión homérica puede no tener solución. Sus preguntas no giran alrededor de

cómo otros han trabajado la cuestión homérica, sobre las posibilidades que no se pueden

comprobar. Debemos notar que, por la forma en que se desarrolla este análisis de la

cuestión homérica, Nietzsche no pretendía resolver este enigma y, además, que es

imposible que exista evidencia irrefutable para resolverlo; no le interesaba aportar a la

discusión, ni volver a repasar los argumentos para tomar postura sobre alguno de ellos. Le

interesaba, más que cualquier otra cosa, entender por qué los estudios clásicos no desistían

en sus esfuerzos por mantener viva la cuestión homérica, aunque ésta no tuviera

conclusiones concretas. Por ello sustrae lo que se ha dicho sobre la cuestión, pero sólo para

preguntarse “¿Acaso la personalidad de Homero llegó poco a poco, por no poderla

concebir, a ser un hombre vacío? ¿O el pueblo ingenuo personificó toda la poesía épica,

para hacerla intuitiva, en la figura de Homero? ¿Es que se hizo de una persona un concepto,

o de un concepto una persona?” (p. 21 – Nietzsche, HFC) Para Nietzsche, la cuestión

homérica se ha prolongado y se ha desarrollado con base a “la personalidad de Homero”, es

decir, porque los filólogos no han abandonado la noción de la individualidad del autor de la

que hablábamos anteriormente. Sin embargo, examinemos esto más detenidamente.

La importancia de Homero

Page 17: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 17

La interpretación de la cuestión homérica en la actualidad y la interpretación de los

siglos XVIII y XIX son muy distintas entre sí. Si consideramos que la cuestión homérica

nos remonta al tiempo de Pisístrato, nos damos cuenta que la problemática que rodea la

Ilíada y la Odisea ha cambiado mucho. Ésta se ha trazado de tantas formas que el problema

inicial sobre ¿quién fue Homero? se ha dejado atrás. Bien dice Nietzsche, refiriéndose a la

cuestión, que “cuesta hoy fatiga llegar a la perfecta impresión de aquel asombroso

problema que andando de mano en mano ha ido perdiendo progresivamente su sello de

origen” (p. 21 – Nietzsche, HFC) Dado que la cuestión homérica es muy antigua y se ha

trabajado tanto, ya no es el problema planteado en un principio, es otra cosa. Para Nietzsche

el problema ha cambiado y por ende el cuestionamiento también debe cambiar. La pregunta

que debemos hacernos es ¿por qué la cuestión homérica no se ha dejado atrás? o en otras

palabras, ¿por qué necesitamos a Homero? Lo que le interesa a nuestro joven filólogo es,

por un lado, el contenido de este nombre que se ha vuelto vacuo y confuso, pero, por otro

lado, su tarea urgente es entender las raíces de estas cuestiones, las cuales explican por qué

Homero no ha muerto y no puede morir para la historia, la literatura y la filología.

Para Nietzsche la clave para comprender este problema radica en la personalidad, es

decir, el contenido y la utilidad de ‘Homero’ para la historia. Bajo el título de ‘Homero’ se

ha labrado mucho, por la existencia de los poemas y un autor correspondiente, la filología

se ha formado y organizado. Nietzsche nos dice que alrededor de Homero, la filología pudo preparar el terrero para una consideración científica aproximativa de la historia, que hasta entonces, y en muchas de sus formas, era una simple colección de materiales, en espera de que estos materiales se amontonasen hasta el infinito, sin creer que se podría llegar nunca a encontrar una ley y una regla para esta pulsación eternamente renovada. (Nietzsche HFC, 22)

Antes de la filología clásica, el quehacer filológico se encargaba de la colección de

obras, ordenadas cronológicamente, conservándolas para la posteridad. Después, con la

llegada de la cuestión homérica y cuestiones literarias semejantes, la filología dejó de ser la

mera colección de bibliografía y comenzó a definirse como el conjunto de conocimientos

históricos sobre la literatura y el mundo. Homero surgió como la base para crear este

conjunto de conocimientos, representó el primer pilar para el surgimiento de dicho

conocimiento sobre el pasado. La cuestión homérica es, de esta manera, un cuestionamiento

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Ortiz 18

imprescindible para la literatura porque ella hace parte de la comprensión de la historia y la

poesía antigua. Nietzsche nos dice que “desde que la historia de la literatura ha cesado de

ser o de necesitar ser un registro, se ha intentado captar y definir la individualidad de los

poetas.” (Nietzsche HFC, 23) Esto quiere decir que a partir del estudio de la personalidad

de Homero, la filología ha encontrado su justificación como ciencia que capta la

individualidad de los poetas, es decir, la filología es aquel espacio donde se intenta

identificar la personalidad literaria de los autores. Por esto, la filología se hace llamar

ciencia, porque a partir del análisis de personalidad (como la cuestión homérica) crea

conocimientos alrededor de la historia y la literatura.

De esta manera, uno de los motivos principales para que la cuestión homérica sea

vigente en el siglo XIX es la importancia que tiene para las Humanidades. ‘Homero’ como

autor, personalidad o concepto, es necesario porque es un elemento fundamental de la

literatura y la historia. Él es la perspectiva histórica y literaria, el corazón de la ciencia

histórica. Por esto los artistas e historiadores luchan y disputan la autoría de la Ilíada y la

Odisea, porque concebir a Homero como uno o muchos afecta directamente la justificación

de la historia. Homero lo es todo, es la bandera de la filología y la literatura, es un altar

sagrado que los filólogos no quieren ni pueden olvidar. Por este motivo la cuestión

homérica tiene varias posturas, porque tras ella se esconde parte de la tradición y la historia.

Según este análisis, notamos que la Ilíada y la Odisea no importan, que Homero es

algo completamente distinto de lo planteado inicialmente por la filología. Vemos que esta

cuestión es una cuestión estética, es decir, una forma en que los estudiosos de la historia

limitan la interpretación de la literatura. Homero no es un autor, sino que “el nombre de

Homero no guarda desde el principio una relación necesaria, ni con el concepto de

perfección estética ni con la “Ilíada” o la “Odisea”. Homero, como poeta de la “Ilíada” y la

“Odisea”, no es una tradición histórica, sino un “juicio estético”” (Nietzsche HFC, 24)

Los filólogos se han esforzado por analizar las personalidades de los autores de la

literatura clásica, han intentado trazar los límites de lo que se llama la individualidad del

autor. Dicha individualidad es un conjunto de pasajes estéticamente hermosos que los

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Ortiz 19

literatos recuerdan más de un autor2, con ellos podemos llamar algún fragmento o pasaje

como homérico (o épico). Esto significa que hay un paradigma que describe la forma como

escribía Homero, a eso llamamos homérico y restringimos todo lo demás a este modelo.

Aquello que no se asemeje a las formas homéricas no es de Homero, por ende es una

limitación de personalidad y define la personalidad de Homero. Debemos reconocer,

entonces, que Homero significa lo mismo que homérico, que la cuestión homérica se ha

reducido a un juicio estético de unos especialistas que conocen la Ilíada y la Odisea y que

han decidido cómo debemos interpretar los pasajes de los poemas épicos.

Sin embargo, Homero como autor y definición de lo homérico, es sólo la punta del

problema. Para Nietzsche Homero existe como autor de la Ilíada y la Odisea, es un

concepto que completa la noción total de las obras y de la literatura. Nietzsche nos dice:

Por consiguiente, Homero, como autor de la “Ilíada” y la “Odisea”, es un juicio estético. Esto no quiere decir nada contra el autor de los citados poemas, no quiere decir que sea un sueño, una imposibilidad estética, lo cual lo pensarán muy pocos filólogos. Antes bien, la mayor parte de ellos afirman que, para la concepción total de un poema como la Ilíada, hace falta un individuo y que justamente este individuo es Homero. (Nietzsche HFC, 24)

Expliquemos esto: el planteamiento filológico con respecto a la literatura clásica es

que Homero es el altar más importante, las obras son excelentes y merecen reconocerse

como altares. Esto no lo debatimos, pero lo que Nietzsche cuestiona es como llegó a

considerarse de ésta forma a Homero. Él, como autor y concepto, se limita a un prototipo

de perfección poética para que exista un modelo a seguir, un modelo perfecto que los

filólogos quieren analizar. Por ende, nos dice que los filólogos necesitan a Homero para

tener una visión de conjunto sobre las epopeyas. Nos dice que, aunque los filólogos

busquen esta visión,

La infinita riqueza en escenas y cuadros de una epopeya hace imposible tal visión de conjunto. Pero cuando no se puede mirar artísticamente, se suele ordenar los conceptos en serie y forjarse un orden siguiendo un esquema conceptual. [...] Por consiguiente, los que buscan “el plan originario y perfecto” buscan un fantasma, pues el peligroso camino de la tradición oral estaba orillado cuando se formó el plan: las alteraciones que introdujo la tradición no pudieron afectar el plan, que no estaba contenido en la cosa transmitida. (Nietzsche HFC, 25)

                                                   2 La personalidad literaria, o individualidad, no es “ nada más que una serie de pasaj es especialmente bellos y sobresalientes, elegidos según el gusto particular de cada uno.” (Nietzsche HFC, 24)

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Ortiz 20

Para Nietzsche, bajo la cuestión homérica se esconde un deseo de encontrar un

fantasma, es decir, un deseo de encontrar un plan originario y perfecto. Por ello, Homero es

el altar más alto, porque representa la piedra angular de la construcción llamada “la

filología clásica”. Este plan, la idea misma de su existencia, es una idea reciente de los

filólogos y no se la podemos atribuir a Homero. Esta es una de las críticas más jóvenes de

Nietzsche y es, además, la crítica que perpetuará en sus estudios sobre la cultura filológica.

Así mismo, es la raíz de sus planteamientos contra la cultura histórica alemana que veremos

en los próximos capítulos.

Philosophia facta est quae filologia fuit

Bajo la insignia de Homero, como concepto y juicio estético, vemos develarse los

esfuerzos de historiadores y literatos que forjan la filología clásica. Es cierto que la

filología no creó a Homero, no inventó el mundo que tanto estudia, sin embargo, sin ella el

mundo griego no tendría discurso. En otras palabras, debemos a la filología clásica el

mérito de cifrar la historia y sus formas, siendo esto la base para interpretaciones

posteriores. Este es el fundamento del texto sobre Homero: en el primer capítulo,

analizamos un asunto filológico para Nietzsche. Esta interpretación de Homero es, en su

perspectiva, un problema que no se debe profundizar. Lo que sí podemos hacer con la

cuestión homérica es aproximarla de manera distinta, entendiéndola como un problema

sobre los fundamentos filológicos de la construcción de una ciencia. Por esto, Nietzsche

cree que la cuestión homérica “[...] se comprende mejor cuanto más alejada de ella estemos

y cuanto más desde arriba la miremos.” (Nietzsche HFC, 26). El planteamiento de alejarse

de la cuestión para entenderla mejor nos permite, de esta manera, darnos cuenta de las

concepciones implícitas en los problemas de los estudios históricos.

Homero representa, entonces, un problema complejo al que Nietzsche propone un

trato distinto, un examen que nos muestra los fundamentos estéticos y filosóficos del

problema de la personalidad de Homero. Para Nietzsche es hora de tomar un paso atrás y

examinar esta rocosa cordillera (la filología), con sus formaciones múltiples. Este examen

es particularmente Nietzscheano, es la concepción filosófica del mundo que él resume en la

Page 21: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 21

frase “Philosophia facta est quae filologia fuit”3. El filólogo nos dice que “toda actividad

debe estar impregnada de una concepción filosófica del mundo, en la cual todo lo particular

y singular sea condensado como algo despreciable, y sólo quede en pie la unidad del todo.”

(Nietzsche HFC, 26-27) La cuestión homérica, vista desde lejos y por medio de una mirada

de conjunto, es el primer ejemplo en que la filología sola, sin guía, se queda enterrada en sí

misma sin acercarnos a la antigüedad que todos queremos conocer. Veremos cómo las

páginas que siguen desarrollarán y ampliarán esta crítica histórica, a saber, que la filología

y todos sus problemas, necesitan de la guía de la filosofía. Por el momento, esta guía la

entendemos como una mirada más crítica de las cuestiones histórico-literarias, intentando

concretar nuestra perspectiva de la antigüedad.

                                                   3 Nietzsche invierte la frase de Séneca, que es originalmente “ Filologia facta est quae philosophia fuit” (Seneca 304)

Page 22: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 22

Capítulo II

De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos, para la vida

El capítulo a continuación trata el texto De la utilidad y de los inconvenientes de los

estudios históricos, para la vida (UEH); de Friedrich Nietzsche. Queremos observar en este

texto dos cosas: por un lado, notar como Nietzsche ha abandonado la filología, pero no se

ha alejado de la crítica histórica; por el otro lado, observar el cambio de la crítica

Nietzscheana, cómo nuestro filólogo va más allá de la mera reflexión y comienza a advocar

por la acción y por la vida. En otras palabras, veremos cómo Nietzsche propone que los

estudios históricos deben acompañarse de guía y actividad, esto para que exista una especie

de equilibrio y para que la vida no sufra.

Nietzsche busca establecer un diálogo que le permita criticar al hombre por su

cultura histórica, esto es, por la forma en que se preocupa por su historia y cómo ésta lo

hace vivir. Así mismo, veremos cómo ésta identifica al hombre, sea como hombre histórico

o como no-histórico, y como se define su cultura.

En el capítulo anterior nos dimos cuenta que Nietzsche estaba interesado en

promover un análisis que se alejara de las particularidades de la filología, propiciando una

mirada general a los fundamentos de problemas complejos como lo fue la cuestión

homérica. Para continuar con esta crítica y llevarla a nuevos lugares, Nietzsche necesita

comprometerse con una crítica histórica que se interese por la condición humana, es decir,

necesita estudiar los fundamentos de los estudios históricos concentrando su horizonte en el

papel que cumple el ser humano. Así mismo, la crítica que emprenderá tomará como base

la historia y la vida del hombre (esto es, la vida que es generada por la cultura histórica). El

primer paso que debe tomar es, entonces, preguntarse por el hombre y la historia.

¿Qué relación existe entre el hombre y la historia?

El hombre es, por definición, un animal distinto a cualquier otro, un animal que

mantiene una relación directa con su historia. Para Nietzsche, la facultad humana más

importante es la capacidad de olvido, es decir, la capacidad de no recordar todo en todo

momento. Esto nos lo explica proponiendo un ejemplo:

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Ortiz 23

[...] un hombre que estuviera absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar y que estuviera condenado a ver en todas las cosas del devenir, tal hombre no creería ni siquiera en su propio ser, no creería en sí mismo, vería todas las cosas agitándose en una serie de puntos movedizos, se perdería en este mar del devenir. (Nietzsche UEH, 90-91)

Como primera característica humana, el olvido es primordial. Para Nietzsche el

olvido es una parte esencial del hombre porque le permite vivir. Esto también nos dice que

el olvido nos organiza el tiempo y la percepción de la vida, así el ser humano puede

diferenciar sus actos y su ser. De lo contrario no podría ubicarse ni reconocerse como

hombre y no podría reconocer el tiempo. En esencia, el hombre tiene una de las

capacidades más necesarias para vivir: el ser humano vive olvidando, vive entre aquello

que una vez fue y lo que es, olvidando uno y otro simultáneamente. De no ser así, no

podríamos estar en el presente, conscientes de que ‘hoy’ es distinto a ‘ayer’. Por esta

facultad se puede “[...] transformar e incorporar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las

heridas, reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas perecidas.” (Nietzsche UEH,

91) Entonces, la capacidad de olvido es necesaria porque por ella el hombre puede sentir y

reconocer su propia existencia (y también la historia). Puede, así mismo, cambiar el

presente y crear cosas distintas a las que ya se han creado; en otras palabras, puede

mejorarse a sí mismo y a su entorno.

Esta relación tiene, entonces, dos partes: por un lado, es necesario olvidar para vivir

en el presente; por otro lado, nos olvidamos temporalmente del presente para comprender el

pasado y estudiarlo. Estas partes las llama el punto de vista histórico y el no-histórico, es

decir, el olvido del presente y el olvido del pasado. Los puntos de vista son dos extremos, el

uno implica el otro; bien dice Nietzsche que “[...] el punto de vista histórico, tanto como el

punto de vista no-histórico, son necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo y de

una civilización.” (Nietzsche UEH, 92) La salud del individuo, o bien la coexistencia de

estos dos puntos de vista, hacen posible el reconocimiento del ser humano como tal, de la

historia y de la vida humana. Ambos puntos de vista manejan nuestra relación con la vida y

el tiempo. Sin embargo, aunque ambos existan, Nietzsche considera que la facultad no-

histórica, aquella que nos permite olvidar nuestro pasado para concentrarnos en el presente,

es más importante y posibilita directamente la vida y el arte. Nos dice:

Page 24: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 24

Y sin embargo, de tal estado de espíritu, por no-histórico y anti-histórico que sea, ha nacido no solamente la acción injusta, sino también toda acción verdadera; ningún artista realizaría su obra, ningún general alcanzaría su victoria, ningún pueblo su libertad, sin haberlas deseado y haber aspirado previamente a ella en una semejante condición no-histórica. (Nietzsche UEH, 94)

La acción, el acto verdadero, nace a partir de un punto de vista no-histórico.

Solamente a partir de este aislamiento temporal, cuando sólo tenemos presente el ahora,

podemos planear y desear una acción y realizarla. De no ser así, no existiría la acción

misma como fruto del hombre. La acción verdadera a la que Nietzsche refiere no es,

entonces, una acción cualquiera desprovista de propósitos y fines. La acción que Nietzsche

analiza es aquella que crea la cultura y la civilización, ésta es premeditada y se realiza tras

haberla deseado previamente. Sólo con este tipo de acciones se construyen edificios, se

planea el porvenir, se renueva la cultura y se perpetúa la historia.

Ahora bien, ¿qué significa esta acción en el panorama histórico que nos está

postulando Nietzsche? Las dos perspectivas son, inicialmente, las relaciones más primitivas

que mantiene el hombre con su historia. A partir de ellas el hombre ha evolucionado, por

decirlo así, en formas más complejas de apropiarse de la historia. Al mismo tiempo,

podemos decir que estas dos perspectivas son claves para definir al hombre, puesto que el

hombre es necesariamente un animal histórico.

Nietzsche nos define aún más la relación histórica humana postulando dos tipos de

hombres: dos seres humanos que mantienen una relación necesaria con su historia pero de

formas completamente distintas. Por un lado, están los hombres supra-históricos. Ellos,

“[...] representan normas inmutables y omnipresentes, un organismo inmóvil de un valor y

de una significación siempre parecida.” (Nietzsche UEH, 96) Estos son hombres sabios,

envueltos en su sapiencia, que dicen conocer la historia y los fenómenos que suceden en

ella como si fuesen normas inmutables. El término “supra” nos dice que son hombres que

están “por encima de” la historia, como si pudiesen elevarse sobre ella y conocerla

completamente. Estos hombres suprahistóricos se conocen como eruditos, ellos deciden los

valores inmutables por medio de la mirada elevada y omnisciente.

Por otro lado, están los hombres históricos o los llamados hombres de acción, ellos

no tienen la mirada elevada de los supra-históricos, por ende, no son tan eruditos ni sabios.

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Ortiz 25

Su intención no es serlo, los hombres históricos conocen la historia porque quieren conocer

la vida, no como los hombres eruditos que conocen por acumular sapiencia. Los históricos

son hombres que conocen la historia pero no son monumentos ni altares de conocimiento.

Nuestro querido autor se considera uno de ellos y dice:

Pero dejemos a los hombres supra-históricos en su hastío y en su sabiduría. Hoy, por el contrario, queremos alegrarnos de todo corazón de nuestra falta de sabiduría y conducirnos como verdaderos hombres de acción y de progreso, como veneradores de la evolución. [...] Entonces concederemos voluntariamente a los supra-históricos que saben más que nosotros; a condición, claro está, de que podamos tener la certidumbre de poseer la vida en un grado superior. (Nietzsche UEH, 96-97)

Esto nos dice que, totalmente opuestos a los supra-históricos, los hombres históricos

no son tan sabios y, por ende, son más activos y les importa muy poco compararse con los

otros. Los hombres históricos son activos, es decir, realizan y actúan, no como los supra-

históricos. Más importante aún, ellos realizan la acción que Nietzsche nos describe y se

olvidan del pasado, por esto viven creando e innovando; mientras que los supra-históricos

actúan mirando hacia el pasado y no crean nada auténtico. Por esto los históricos poseen la

vida de forma completamente distinta a como la poseen los supra-históricos, ellos tienen la

capacidad de vivir y utilizan la historia para esto. Los otros se saturan de conocimiento y

pareciera que se cruzan de brazos, limitándose a conocer la historia. Sólo los hombres

históricos ejecutan y practican la acción verdadera, sin ellos la historia sólo es una

colección de acontecimientos, una vieja montaña de saberes.

Vemos, entonces, que la vida es el componente principal sobre el cual la historia se

ve juzgada. Advertimos que según la relación que se mantenga con la historia, el hombre

tiende a cambiar y a formarse. Por ende, la historia y la vida se relacionan directamente,

pues el hombre emplea y realiza todo a partir de su entendimiento de la historia. Esta

relación es lo que llama Nietzsche el sentido histórico, es decir, la necesidad humana que

busca apropiarse del pasado (sea de una u otra forma). El mismo Nietzsche nos dice que

“La historia, en cuanto es puesta al servicio de la vida, se encuentra al servicio de una

potencia no-histórica, y, a causa de esto, en este estado de subordinación, no podrá ni

deberá nunca ser una ciencia pura, tal como lo es, por ejemplo, la matemática.” (Nietzsche

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Ortiz 26

UEH, 97)4 En otras palabras, la búsqueda Nietzscheana recorre un camino arduo para

establecer cómo el hombre se relaciona con la historia y cómo desea apropiarse de ella. Los

hombres históricos y de acción son aquellos que buscan la historia por la vida; los

suprahistóricos buscan la historia por la ciencia, y esto para Nietzsche no debe ni puede ser.

Pero, entonces, ¿qué es la historia en este estado de subordinación a la vida?

La vida y los servicios de la historia

Ya comprometido con una crítica de la historia, con miras al papel que cumple el

hombre en su preservación y desarrollo, Nietzsche se pregunta por la necesidad entre la

vida y la historia. En otras palabras, ahora nos preocupamos por el significado de la

historia, si es ciencia o si, por el contrario, es un elemento activo y vital. Para esto ahora

miramos la relación entre la vida y la historia (como potencia no-histórica).

Nos dice que la vida tiene necesidad de los servicios de la historia de tres formas:

La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: le pertenece porque es activo y aspira, porque conserva y venera, porque sufre y tiene necesidad de consuelo. A esta trinidad de relaciones corresponden tres especies de historia, si es lícito distinguir, en el estudio de la historia, un punto de vista “monumental”, un punto de vista “anticuario” y un punto de vista “crítico”. (Nietzsche UEH, 98)

De estas tres formas: la primera es la monumental, es decir, la concepción histórica

en la que todo los sublime y grandioso ya fue y es digno de imitación. Nietzsche nos dice

que “[...] podremos considerar entonces la historia monumental, sin exagerar demasiado,

como una colección de “efectos en sí”, es decir, de acontecimientos que, en todos los

tiempos, podrán surtir efectos.” (Nietzsche UEH, 101) En este tipo de historia, la vida

existe como la repetición exacta de los hechos del pasado, y también, como el rechazo de

las formas contemporáneas distintas al modelo de admiración. Aquellos que emplean la

historia monumental, que en este caso serían los supra-históricos, creen que la grandeza del

hombre ya ha existido y que ese modelo es el único digno de imitación, ellos representan

todo tipo de acontecimientos sin innovar. Éstos se dejan llevar por su admiración de la

antigüedad, toman consejo del pasado y cuando buscan actuar sólo repiten lo ya hecho.

                                                   4 La cursiva no es propia del texto, la hemos agregado.

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Ortiz 27

Para Nietzsche, esta historia es un empleo inexacto y deforme del pasado. La

historia monumental “[...] siempre juntará lo desigual, generalizará para hacer

equivalencias, siempre debilitará la diferencia de los móviles y motivos, para representar

los acontecimientos, a expensas de los efectos y de las causas, en su aspecto monumental”

(Nietzsche UEH, 101) Estos hombres que se sirven de la historia monumental buscan

repetir la perfección del pasado, porque creen que en él se encuentra el equilibrio perfecto.

Sin embargo, aquel que busca en el pasado el perfecto equilibrio y modelo para las

generaciones posteriores busca una mentira, busca una fantasía. La historia que buscan fue

creada a partir de la violenta generalización de los acontecimientos históricos, es decir, de

la eliminación de los elementos imperfectos. Ellos, los hombres de la historia monumental,

adoran la antigüedad y desprecian completamente el presente, buscan un ideal de

perfección que ni siquiera existía en la antigüedad. Así surge la historia monumental: como

un monumento o estatua, creyendo que los pedazos perfectos del pasado son la

representación adecuada de la antigüedad.

El segundo tipo de historia es la historia anticuaria, ésta también vive de la

adoración del pasado. Aquellos que la emplean son personas que también adoran la

antigüedad y la conocen buscando su consejo, “Sin embargo, la historia anticuaria no tiende

más que a conservar la vida, y no a generar otra nueva. [...] impide la firme decisión en

favor de lo que es nuevo, paraliza al hombre de acción, que, siendo hombre de acción, se

rebelaría siempre contra cualquier clase de piedad.” (Nietzsche UEH, 108) Parecido a cómo

se emplea la historia monumental, en la anticuaria el pasado sirve como modelo de

perfección que debe conservarse para las generaciones posteriores. Los que sólo conservan

el pasado se limitan a conocerlo y no son hombres de acción; por esto pierden la actitud

práctica. Así, estos hombres corren el riesgo de considerar el presente como inferior frente

al pasado, pues la grandeza del hombre está en la antigüedad. Por esto, la historia anticuaria

genera una actitud cómoda, la actitud del heredero pasivo que se siente orgulloso de su

nombre y su lugar de origen. Nietzsche llama esta actitud el sentido histórico, cuando el

hombre sólo busca contemplar y mantener el pasado, propiciando así la inactividad.

La historia crítica, el último servicio de la historia a la vida, completa el trío de los

usos que el hombre hace de la historia. Por su parte, la crítica no es una ardiente admiradora

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Ortiz 28

de la antigüedad ni su venerable conservadora, ella representa todo lo contrario: la historia

crítica abandona por completo el pasado para la creación del presente y del porvenir. Es,

como hablábamos anteriormente, la capacidad de olvido en su mayor manifestación.

Nietzsche nos dice que “Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un

pasado y de aniquilarlo, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando. Lo

consigue llevando a la barra el pasado, instruyendo severamente un juicio contra él y, por

último, condenándolo.” (Nietzsche UEH, 108) El hombre histórico emplea la historia

crítica porque ésta le permite actuar desprovisto del pasado. Ésta representa la fuerza y la

necesidad de eliminar el pasado para la creación de nueva vida. Por ello, la vida surge a

partir de su empleo, porque a partir del olvido y la superación del pasado podemos ser

libres para vivir el presente. Este tipo de historia, siempre necesaria, se debe usar de cuando

en cuando y no todo el tiempo, así como los demás tipos de historia. Tanto la monumental,

como la anticuaria y la crítica tienen razón de ser: no es sano atarnos completamente a la

antigüedad, tampoco desprendernos por completo ella; somos el producto de todas sus

acciones, sean pasiones, errores o crímenes. Somos el producto de la conservación y del

aniquilamiento de las formas del pasado, por eso los diferentes tipos de historia

corresponden a las actitudes que el hombre ha tenido y tendrá con su historia.

Ahora bien, estas formas de apropiarnos de la vida se han dado y se seguirán dando

simultáneamente. Pero en vista de los servicios que ellas nos posibilitan, ¿cómo debe

emplearse la historia? Cómo ciencia, como dicen los hombres supra-históricos, o como vida

(o arte), como dicen los hombres históricos. Por lo que hemos visto, Nietzsche considera

que la historia crítica es la única que posibilita la vida misma. En caso de que no se diera

prioridad a la vida y que la ciencia, es decir, las formas monumentales y anticuarias,

dominaran siempre el panorama de la historia, ¿qué pasaría? Deberemos preguntarnos,

entonces, cómo es la dinámica de estos servicios. Esto es, ¿cuáles son los efectos que puede

producir el dominio de la ciencia por demasiado tiempo?

El exceso de estudios históricos

Las tres formas de apropiarse de la historia son peligrosas, en caso de no saber

emplearlas correctamente. Debe haber un equilibrio de las tres formas de historia, en caso

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Ortiz 29

de no ser así la historia se vuelve infértil y nociva. Por esto, para Nietzsche la historia

necesita de una guía, tal como lo necesitaba la filología en el primer capítulo de este

trabajo: la guía para la historia debe ser la vida, esto significa que aunque existan la historia

monumental y la anticuaria, sólo la crítica debe emplearse en mayor medida. Sin embargo,

cuando esto no sucede, cuando la ciencia guía la historia, sucede lo que Nietzsche llama el

exceso de estudios clásicos, es decir, la saturación de ciencia que nos lleva a la inactividad.

Nietzsche nos dice que

El exceso de estudios históricos propaga la creencia, siempre nociva, de la caducidad de la especie humana, la idea de que todos somos seres retardados, epígonos. El exceso de estudios históricos desarrolla un estado de espíritu peligroso, el escepticismo, y otro estado de espíritu más peligroso todavía, el cinismo; y de este modo la época se orienta insistentemente hacia una practicismo receloso y egoísta, que termina por paralizar y destruir la fuerza vital. (Nietzsche UEH, 118)

Cuando la historia es guiada por la ciencia y no por la vida, el hombre tiende a

cambiar su actitud, disminuye su actividad y se crea una cultura escéptica. Esta cultura es la

del hombre moderno, y especialmente, la cultura del hombre moderno alemán.

La cultura escéptica crea, a su vez, hombres interiores (como les llama Nietzsche).

Son hombres que sólo buscan el conocimiento por acumulación y no por la práctica. Esta es

la cultura del exceso de estudios históricos, es decir, cuando la historia importa a tal punto

que paraliza todo tipo de vida práctica. La cultura escéptica la reconocemos por preferir el

estudio científico de la historia, sea como monumento o anticuario. En ambos casos, la

ciencia representa la forma de vivir. En otras palabras, para un hombre de la cultura

escéptica, su mayor valor consiste en estudiar la historia y no aprender a vivir en

comunidad. También, para un hombre interior es más importante darle prioridad al estudio

de su pasado, sin emprender proyectos nuevos en el presente. Este tipo de hombre es un ser

viejo, por decirlo así, un hombre que desprecia el presente porque el pasado es mucho

mejor. Dicha cultura es lamentable, porque sólo a partir del estudio se puede vivir

debidamente. Consideremos un ejemplo de Nietzsche para entender mejor este valor: si un

griego pudiera observar la cultura moderna, se daría cuenta que para estos hombres “ser

culto” y “tener cultura histórica” son la misma cosa. Pensaría que la cultura se define por el

conocimiento de la historia, de cuanto se conoce sobre el pasado, a modo de enciclopedias

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ambulantes. Para este hombre moderno no existe aquello llamado política o ciudadanía,

sólo importa volverse erudito. Invirtiendo el ejemplo, un hombre moderno que observase

los griegos diría que ellos no son cultos, sino más bien muy incultos. Los griegos, de hecho,

basaban su cultura en la vida en sociedad y no en el conocimiento de su pasado; era un

pueblo que vivía su cultura y no la estudiaba hasta el cansancio.

En esta diferencia radica el error principal del exceso de estudios clásicos, para

Nietzsche la cultura histórica del hombre moderno carece de profundidad, de armonía y de

vitalidad. Éstos, los hombres modernos, no son “sino organismos de formación histórica

producidos por la educación, imágenes y formas sin contenido desmontable y, por

desgracia, formas defectuosas, y además “uniformes”.” (Nietzsche UEH, 122) Los hombres

son los encargados de formar la cultura y bajo estos argumentos la cultura que surge sólo es

una sombra del ideal. La verdadera cultura no es una especie de conocimiento de cultura,

no es una apropiación exhaustiva del pasado común y tampoco se debe contentar con un

vago sentimiento de vida.

Pero detengámonos un momento. Para comprender el mayor efecto de los excesos

de estudios clásicos, debemos ver cómo se entiende la historia en la cultura escéptica del

hombre moderno. Esto es, como el hombre epígono se cree un historiador objetivo.

La objetividad histórica del hombre moderno

En el capítulo anterior Nietzsche nos decía que la filología era la ciencia de la

historia. Así mismo, acabamos de afirmar que la historia debe ser guiada y que la vida

debería ser su guía. Admitiendo que son dos textos distintos, nos vemos en la encrucijada

de tener que decidirnos por una sola opinión: ¿la historia debería inclinarse por la ciencia

y formarse como filología, o bien, la historia debería inclinarse por la vida y propiciar una

crítica a la cultura alemana y al hombre moderno?

Sin embargo, para poder dar respuesta, primero necesitamos ver cómo nos define el

sentido de la historia, su significado o su crítica específica frente a la cultura moderna.

Intentemos comprender este significado por medio de lo que el autor llama la objetividad

histórica, es decir, la perspectiva del hombre moderno; así podremos responder nuestra

pregunta.

Page 31: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 31

Inicialmente recordemos lo que se nos ha dicho en este texto sobre la historia:

Nietzsche afirma que la historia no es una ciencia como lo es la matemática, es decir, que

no es exacta, mecánica o constante. De esta manera podemos admitir que la historia, como

ciencia inexacta, no es algo dado sino que el hombre puede narrarla. En este sentido, la

historia es una construcción y tiene un autor (o varios). Lo particular del hombre moderno

es que él mismo se ve como heredero de la historia, y no reconoce que cumple el papel de

la autoría de su historia. Dicha autoría supone escribir con objetividad, es decir, con la

creencia de que se puede observar un acontecimiento con pureza y se puede escribir sobre

él con igual neutralidad. Además, la ironía del hombre moderno es creer que puede narrar

la historia, contársela al presente en términos actuales siendo así mismo neutro. En palabras

de Nietzsche, “Los historiadores ingenuos llaman “objetividad” al hábito de medir las

opiniones y las acciones pasadas por las opiniones corrientes en el momento en que ellos

escriben. Allí es donde encuentran el canon de todas las verdades. Su trabajo es adaptar el

pasado a la trivialidad actual.” (Nietzsche UEH, 128) En otras palabras, el hombre moderno

cree que puede ser objetivo cuando narra la historia, cambiando los términos para que la

actualidad los comprenda. De esta manera el trabajo del historiador es traer a la

cotidianidad los acontecimientos de la antigüedad, para así dar una imagen ‘fiel’ de ellos.

En esto se basa su objetividad: en la creencia de que este acercamiento entre el pasado y el

presente se puede realizar sin intervenir o propiciar una interpretación. Claramente, para

Nietzsche esto es una mentira: la concepción sobre la historia, como doctrina y como cosa

“objetiva”, es una ilusión. Para el historiador, la verdad es todo aquello que se cuenta sin

alterarlo en su descripción; pero esta ‘descripción neutra’ es imposible. Más que un empleo

de la razón, la descripción subjetiva que resulta de traer el pasado al presente es una

invención, una creación íntima que surge del historiador. No es sostenible, entonces, creer

que existe tal neutralidad.

Sin embargo, cuando Nietzsche alude a los historiadores no habla de los

profesionales: habla de la cultura humana, aquella que busca y permite este tipo de

acciones. Para Nietzsche, todo hombre cae en el error de creerse neutro, de creer que puede

asumir un punto de vista objetivo (como si eso pudiese existir). Muy lejano de la

objetividad, la historia es completamente subjetiva y el hombre se relaciona con la historia

Page 32: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 32

según su necesidad. En términos reales, cualquier tipo de narración sobre el pasado no es

nada más que una forma de apropiarse de él y ésta resulta en la creación de la historia. Con

esto no nos referimos a que el hombre crea fantasiosamente un cuento del cual él es un

resultado; aludimos a la creación de la historia donde no se emplea la objetividad y se

emplea precisamente lo contrario: la inevitable subjetividad.

Como resultado, la historia no puede ser más que un conjunto de hechos,

subjetivamente considerados y ordenados, donde el hombre es su dominador y su rey. Bajo

esta perspectiva, el hombre padece de la creencia de que puede comprender el pasado “tal

como es”. Si consideramos seriamente esta creencia, vemos que no es distinta a una locura

o ilusión dañina. Podría ser considerada, por esto mismo, como una enfermedad (como la

considera Nietzsche en varias ocasiones). Por esto el hombre moderno estudia la historia

con tanto recelo: cree ser el intérprete neutral de la historia pero no puede serlo, luego, sin

poder cumplir su cometido, busca ser el maestro de la historia. La historia sin maestro y sin

dominio no le sirve al hombre moderno, porque la historia siempre ha sido su insignia. Para

Nietzsche, el hombre adapta la historia a sus expectativas, la historia deja de ser universal y

se vuelve su historia.

Así, el hombre ha elaborado un discurso para justificarse a sí mismo y para

proclamarse maestro de la misma. Ésta es la enfermedad: es la cultura histórica la que

corrompe al hombre y a la vida, es la forma inadecuada de apropiarse de la historia.

Una terapéutica para el conocimiento científico

Ahora bien, esta cultura histórica que acabamos de mencionar es la raíz de los

demás problemas del exceso de los estudios históricos. Vemos, entonces, que la actitud

supra-histórica y la ciencia son los componentes principales de la cultura histórica del

hombre moderno. Por esto llamamos venenos a la ciencia y a la actitud supra-histórica

(Nietzsche UEH, 166), porque ellas contaminan las formas de vida. Recordemos, entonces,

que para Nietzsche

Nadie dudará de que la vida sea la potencia superior y dominante, pues el conocimiento, al destruir la vida, se destruiría a sí mismo. El conocimiento presupone la vida, por lo que tiene el mismo interés por conservar que el que tiene todo ser en su propia continuación. Desde entonces, el conocimiento tiene necesidad de una instancia y una vigilancia

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Ortiz 33

superiores, una “terapéutica de la vida” debería colocarse inmediatamente al lado de la ciencia, y una de las reglas de esta terapéutica debería enseñar precisamente: lo anti-histórico y super-histórico son los antídotos naturales contra la invasión de la historia en la vida, contra el morbo histórico. (Nietzsche UEH, 166-167)

Nuestro filólogo de profesión se ha vuelto en un filósofo en práctica,

particularmente porque sus estudios lo han llevado al punto de admitir que no todo en los

estudios históricos es deseable. El exceso de estudios clásicos, manifestados en el

cientificismo de los filólogos y de los historiadores de su contemporaneidad, necesita del

acompañamiento y guía de la perspectiva de la vida. Por esto se necesita a un equilibrio,

para armonizar el exceso y propiciar un cambio de cultura.

Consideremos que cuando Nietzsche habla de la cultura moderna, sus palabras se

dirigen a los profesionales que insisten en el uso de la ciencia para todo (la historia, la vida,

la literatura y el arte). En esto radica su exceso: en que los científicos pretendían un estudio

mecánico de los elementos de la vida, mientras estas formas no lo necesitan ni pueden

soportarlo. Esta terapéutica consiste en recordar al ser humano, de forma insistente, que “el

exceso desplaza sin cesar las perspectivas en el hombre, transforma el horizonte, suprime la

atmósfera de que está rodeado, lo que no le permita ya obrar y sentir desde el punto de vista

“no-histórico”.” (p. 159-160 – Nietzsche, UEH) Por ende, el equilibrio consiste en no

perder de vista el horizonte y no olvidar la historia crítica, las potencias no-históricas y la

actitud del hombre histórico.

Vemos, entonces, un Nietzsche mucho más independiente de sus enseñanzas

filológico-científicas, que se aproxima a criticar los estudios clásicos por su actitud

escéptica. Se atreve a desafiar las enseñanzas porque reconoce en ellas el mal de la cultura

alemana: el violento amor por su cultura histórica. Ésta debería surgir a partir de las

acciones que realicemos, acciones en pro de un amor que suplique vida, aquellas realizadas

por quienes griten “¡Dadme primero la vida, y yo os daré una cultura!” (Nietzsche UEH,

163).

Page 34: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 34

Capítulo III

Nosotros los filólogos

Hemos observado la crítica de Nietzsche en dos textos distintos, éstos nos llevan a

considerar una variedad de temáticas y a reconocer las bases filológicas de donde parte

nuestro filósofo. Podemos ver que la historia adquiere gran importancia, así como lo

adquieren la cultura y la vida. No obstante, es evidente que su tarea no es tan general:

Nietzsche se centra en la cultura histórica y en el hombre moderno como raíces del declive

de la antigüedad. Esto quiere decir, como ya hemos visto, que el verdadero problema de los

estudios históricos se encuentra en el hombre y en la actitud con la que se relaciona con su

historia.

Sin embargo, para completar la tesis de la presente monografía, nos falta ir más allá

de las lecturas y argumentar nuestra idea principal: para Nietzsche, la historia y el hombre

moderno mantienen una relación que, lejos de acercarnos a la antigüedad, nos aleja cada

vez más. Manifestaciones de esta relación corrupta son la existencia de la filología como la

ciencia de la historia y el estudio mecánico de autores como Homero. Ahora bien, el

proceso necesario que ha de llevarse a cabo con los estudios históricos es una reforma

substancial de los planteamientos culturales, educativos y científicos que sostienen a la

filología. Sin esta reestructuración, el estudio de la antigüedad terminará por aniquilar la

facultad práctica de cualquier cultura. La propuesta Nietzscheana, si se nos permite hablar

en estos términos, es recobrar el verdadero sentido de los estudios históricos y de la

historia, para que la próxima generación de hombres vele por la vida y por el acto que

posibilita el devenir.

Proponemos, entonces, el análisis de los planteamientos principales de Nosotros los

filólogos (NF), para completar la crítica que venimos desarrollando desde Homero y la

filología clásica y De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos, para la

vida. El texto que trataremos es, en realidad, un conjunto de fragmentos escritos por

Nietzsche alrededor de 1874 y 1875. Corresponde a un estilo más propio y más simbólico,

en donde nos manifiesta su verdadero odio y hastío de su origen académico, es decir, de los

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Ortiz 35

filólogos, de la cultura escéptica alemana y de la excesiva adoración de la racionalidad

científica.

Para completar estas ideas, lo primero que debemos preguntarnos es ¿qué hay que

hacer con los estudios históricos para propiciar la vida? Debemos analizar, entonces, cuales

son los rasgos más importantes que debemos cambiar y cómo debemos posibilitar una

nueva filología.

La cultura escéptica, el hogar de los filólogos

En el corazón de toda cultura existe una relación entre el hombre y la historia.

Nietzsche postuló que el hombre emplea la historia de tres formas: la historia monumental,

la historia anticuaria y la historia crítica. Las primeras dos corresponden a formas estáticas

de historia, donde la vida se ve limitada a cuidar la antigüedad o a repetirla. La cultura

histórica del hombre moderno la definíamos a partir de estos dos conceptos (la historia

anticuaria y la historia crítica), ellos representan la excesiva apreciación de la historia. Así

mismo, este exceso no permite la historia crítica, con la que nos preocuparnos por el

devenir y por la acción del presente.

También habíamos dicho que necesitamos emplear las tres formas de historia, de

cuando en cuando, para que exista un equilibrio entre la vida y la historia. Dicho equilibrio

es el que carece el hombre moderno, es decir que si se emplea una de estas tres formas

mucho más que las otras dos, la historia se ve inclinada a cambiar su dinámica para mal.

Por esto debemos condenar la postura moderna y reconocer cómo se ha heredado esta

actitud en el hombre. Nietzsche nos dice que Nuestra posición frente a la cultura clásica es, en el fondo, la más poderosa causa de la improductividad de la cultura moderna, pues todos los conceptos modernos de la cultura los hemos tomado de los romanos helenizados. En la antigüedad debíamos separar dos cosas: por un lado, su única época productiva; por otro, la cultura alejandro-romántica que debemos “condenar”. Pero, a la vez, condenaríamos también toda nuestra actitud frente a la antigüedad y nuestra filología. (Nietzsche NF, 279)

Hasta ahora, sólo hemos mencionado las características generales sobre las cuales

podemos criticar al hombre moderno. Sabemos que la causa de la impotencia y satisfacción

estriba en su conocimiento de la historia y en la posición que éste adquiere por medio del

Page 36: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 36

empleo de la misma. Pero nunca nos hemos preguntado ¿cómo es la historia del hombre

moderno? Para Nietzsche, el defecto de los estudios clásicos es la falta de equilibrio, eso

habíamos afirmado. Sin embargo, no sólo es esto. Más allá de los estudios históricos, ahora

Nietzsche critica la falta de conocimiento, la carencia de verdadera comprensión sobre la

cultura griega y esto es lo que deberíamos condenar. Envés de ésta, existe una gran

abundancia de pseudo-helenismo que corrompe la cultura del hombre moderno.

Expliquemos esto mejor: Nietzsche no considera que elogiar el pasado sea una falla, sino

que rechaza la concepción helénica que el hombre moderno y el filólogo han creado y

defendido. Dicha concepción no es realmente griega, sino una interpretación romanizada,

excesivamente científica y demasiado racional, de la vida griega. Para Nietzsche, la cultura

del hombre moderno está basada en un error, está fundada en la creencia que postula que,

para la vida griega, los valores lógicos y formales eran más importantes que el arte y la

vida. Pero, ¿cómo llegó el hombre moderno a ésta monstruosa concepción? ¿De dónde éste

impulso científico en medio de la adoración helénica?

No obstante, al ampliar ésta crítica entendemos que la actitud del hombre moderno

es exactamente la misma postura que tiene el filólogo de los siglos XVIII y XIX. Envés de

tomar todo de la antigüedad, lo deseable y lo no deseable, e intentar captar la esencia del

griego, el hombre moderno es muy selectivo frente a su historia y se olvida fácilmente de

ello. Tiene, por así decirlo, un papel histórico doble: escoge lo que le sirve para defender

sus actos y esconde aquello que lo podría condenar. Para Nietzsche, “La posición del

filólogo con respecto a la antigüedad es excusatoria, o también está animada del propósito

de descubrir y mostrar en la antigüedad lo que mayormente estima nuestra época.”

(Nietzsche NF, 267) Es decir que el filólogo busca en la antigüedad su apología, encuentra

y expone aquello del pasado que más le sirve. Por esto, la cultura histórica no está basada

en la comprensión total de la antigüedad, sino que está interesada en una versión parcial y

falsa del pasado: al hombre moderno sólo le importa aquella historia que no muestra la

totalidad de la vida griega. Esto significa que la cultura del hombre moderno está fundada

en esta comprensión de la historia y por ello es una cultura basada en una mentira. Más

triste todavía, la cultura del hombre moderno puede considerarse más bien una falta-de-

cultura, pues no se conoce realmente a los griegos aunque se tenga dicha intención.

Page 37: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 37

Bajo el nombre de la cultura filistea, Nietzsche rechaza la cultura moderna: esto

significa que esta cultura es vulgar, vacía y artísticamente pobre. Uno de los motivos

principales para llamarla filistea y rechazarla es su pseudo-historia, es decir, esta versión

falsa de la historia. Nietzsche argumenta que se incurre en un grave error: se considera que

lo humano de la modernidad es igual a lo humano de la cultura helénica. Pero, “Lo humano

de los helenos es una cierta ingenuidad, en la que se revela el hombre, Estado, arte,

sociedad, derecho de la guerra y de los hombres, comercio de los dos sexos, educación,

política; [...] que en los griegos se manifiesta menos enmascarado y más inhumano”

(Nietzsche NF, 281) Es decir que aquello que se muestra de los griegos como más humano,

aquello con que se justifica el hombre moderno, dista mucho de ser verdaderamente

humano. Esta adaptación es sólo la versión humanitaria de la historia, es decir, una versión

falsa con la que se intenta justificar y mostrar al hombre como lo mejor y más digno de

admiración. La versión humanitaria es la única versión que tiene el hombre moderno para

sí, todo lo demás, lo inhumano (como lo llama Nietzsche), no es parte de ésta versión

aunque si exista y deba considerarse. Esto quiere decir que el hombre es un ser que esconde

su inhumanidad tras el velo de la historia clásica de los pueblos, mientras se olvida

convenientemente de todo aquello que es en realidad. A este punto, es pertinente

preguntarnos ¿cómo un hombre, conscientemente, puede eludir la mitad de la cultura griega

tan violentamente y sin preocuparse?

Reflexionemos: el filólogo ¿sabía lo que hacía o se angustiaba por éste crimen?

¿Será inocente o culpable? Para Nietzsche, el filólogo debe responder a nuestras

acusaciones y no se le puede perdonar tan fácilmente. Para él, “Tres cosas debe comprender

el filólogo, si quiere demostrar su inocencia: la antigüedad, el presente y a sí mismo; su

culpa consiste en que, o no conoce la antigüedad, o no conoce el presente, o no se conoce a

sí mismo.” (Nietzsche NF, 283) Según el estudio aquí elaborado, el filólogo conocía la

historia pero ésta no le servía así que cultivó una versión de ésta, de manera hipócrita.

Podemos decir que sí se conocía a sí mismo, pues supo claramente como esconder su

insuficiencia detrás del olvido de la historia. Y, como consecuencia, no pudo conocer el

presente; ¿cómo podría conocerlo si nunca se enfrentó con la verdadera antigüedad griega?

Page 38: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 38

Vemos, entonces, que la comunidad filológica cultivó la incultura, la falta de

respeto por la antigüedad y la apología del hombre moderno. Propició, simultáneamente, la

imitación estéril de las formas helénicas y el rechazo de las cualidades fuertes, enérgicas y

humanas que caracterizaban al hombre griego. El hombre moderno se defendió con la

ciencia y con el uso de su lógica, creó la ciencia de la historia (la filología) bajo el pretexto

del modelo helénico que ahora conocemos como falso. Se olvidó del arte y de la

comprensión simbólica del mundo, de la mitología y de los dioses, entre muchas otras

cosas. Por estos motivos, Nietzsche considera que la profesión de la filología (en este

estado) no es suficiente para acercarnos a la antigüedad clásica, además cree firmemente

que ella sola no debe ser vocera de los estudios históricos. Los filólogos no deben perpetuar

versiones parciales de la historia, sino reconocer todo que ésta contiene. Deberían asumir

una nueva actitud y renovar los estudios clásicos para que no se vuelva a manipular el

pasado común. Si la filología ha de condenarse, debemos juz garla por lo que ha sido:

manipuladora, filistea y orgullosa.

A la luz de estos argumentos, cualquiera diría que Nietzsche desea ver destruida la

filología. Sin embargo, envés de abandonarla completamente, él cree que aun existe la

posibilidad de salvarla. Nos dice que “La filología, como ciencia de la antigüedad,

naturalmente, no ha de ser eterna, sus temas se han de agotar. Pero lo que no se ha de agotar

es la acomodación, siempre nueva, de cada tiempo a la antigüedad, el medirse por ella. Si

asignamos a los filólogos la tarea de comprender mejor su tiempo por medio de la

antigüedad, entonces la filologia será eterna.” (Nietzsche NF, 264) Lo anterior significa que

existe la posibilidad de salvar la filología, sólo si ésta renuncia a llamarse a sí misma la

ciencia de la historia. Desprovista de esta lógica, los estudios históricos serían el lugar

ideal para reconocer las relaciones entre el presente y el pasado. Para que esto suceda, lo

que necesitamos introducir es una concepción filosófica de formación humana, esto es, se

necesita una terapéutica para los estudios clásicos y para los hombres de la cultura

histórica. De esto hemos hablado anteriormente y para Nietzsche la terapéutica debe llegar

a un nuevo nivel de compromiso: debemos cambiar al hombre, resolver el problema desde

su raíz. Nietzsche nos dice que “Necesitamos cerebros filosóficos que hagan finiquito de la

historia. Una vez hecho esto habremos vencido. Dependemos demasiado todavía de la

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Ortiz 39

antigüedad, para poder atemperar todos los vicios que nos afligen” (Nietzsche NF, 313) De

nada nos servirían nuestros esfuerzos si no trabajamos sobre el actor principal, por esto

necesitamos cerebros filosóficos, esto es, un cambio de mentalidad y una guía llamada

filosofía. Esto implica un cambio, de las ideas y de las actitudes de los hombres que

estudian la historia, para que éstos, a su vez, cambien la cultura y la solución sea efectiva.

De lo contrario, si no existe la conciencia de que el hombre necesita ser el responsable de

su historia y de su narración, caeremos nuevamente en pretensiones y prejuicios, en el

filisteísmo y la falsedad.

Para Nietzsche, la necesidad de una transformación de este tipo nos enseña que el

filólogo es un proyecto en construcción y no un resultado final. No se limita a juzgar al

filólogo por sus actos, sino que propone que la misma figura del filólogo, como clase y

como intelectual, debe ser un individuo en obra. Considera que, para que un hombre sea

valioso y se relacione correctamente con su historia, la filología sea sólo el primer paso.

Afirma que “[...] un número infinito de hombres viven preparándose para ser hombres

verdaderos; por ejemplo: el filólogo como preparación del filósofo, [...]” (Nietzsche NF,

265) Es decir que, para Nietzsche, el conocimiento de la antigüedad es sólo el primer paso

para convertirse en un filósofo, siendo éste un ejemplo de un verdadero hombre y del ser

que enseñaría a los demás hombres a ser dignos de un legado histórico.

Podemos decir que, a partir de las críticas que plantea Nietzsche, la filología podría

ser muchísimo más de lo que fue. Ella podría ser la herramienta principal para que el

hombre cree para sí un juicio sobre el valor de la vida y, así mismo, sea actor de su destino.

Estos nuevos filólogos estarían encargados de conocer y olvidar la historia, con miras al

conocimiento y la apreciación del presente; se convertirían en verdaderos hombres de

acción y serían hombres que trabajen para crear vida, no para cultivar la excesiva adoración

infértil de la historia. Éstos se llamarán, hacia el final de nuestra crítica Nietzscheana, los

destructores.

Ahora bien, sería apenas pertinente preguntar por la otra parte que han omitido los

filólogos, por la filología que compone la otra mitad de la crítica Nietzscheana. Aquella de

la que debemos apropiarnos habiéndonos liberado de los prejuicios filisteos. Para esto

debemos preguntarnos ¿cómo es, para Nietzsche, el panorama real de la vida griega?

Page 40: Monografía La crítica histórica de Friedrich Nietzsche: El ...

Ortiz 40

Los griegos y la vida trágica

¿Cómo debemos entender, sin el yugo de la filología, a los griegos? Debe existir

algún tipo de interpretación que nos posibilite acercarnos a ellos, una lectura o una

explicación que nos permita entender el pasado y la vida griega (sin cambiar sus valores

por los nuestros). Si combatimos los prejuicios modernos y las concepciones

exclusivamente racionales sobre la antigüedad, podríamos entender cómo Nietzsche

entiende la vida del hombre griego. Inicialmente, dice que

“Los griegos:

Honran la belleza. Desarrollan el cuerpo. Hablan bien. Son glorificadores religiosos de las cosas diarias. Son oyentes y espectadores. Son para la simbólica. Poseen libre virilidad. Miran el mundo con limpidez. Son pesimistas del pensamiento.” (Nietzsche NF, 296)

Según esta lista, los griegos eran hombres que cultivaban tanto el cuerpo como la

mente, buscaban la aptitud física y no rechazaban el cuerpo. Para ellos tenía igual

importancia el cuerpo como lo tenía el alma: ambas cosas se debían desarrollar

simultáneamente para volverse un hombre completo. Además, eran hombres religiosos, es

decir, creían en los dioses y en la influencia directa que éstos tenían en la vida humana. En

cuanto a la belleza, en donde extenderemos nuestra crítica, los griegos planteaban unos

temas muy interesantes. Interesantes a tal punto que se volvieron el eje central del

planteamiento filosófico Nietzscheano del Nacimiento de la tragedia. Hablamos,

obviamente, de la vida trágica.

Para el griego, la vida humana era bella y cruel por sí sola. Participaba en una

dinámica entre el dolor y el goce, y el hombre debía reconocer dicha paradoja. Su

inteligencia consistía, precisamente, en saber reconocer y nivelar esta dinámica. Nietzsche

nos dice que

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Ortiz 41

Habla en ellos [los griegos] una inteligencia: ¡cuán dura y cruel les parece la vida! No se

engañaban. Pero adornan la vida con mentiras: Simónides aconsejaba tomar la vida a

juego; la seriedad les parecía ya dolor. La miseria de los hombres era, para los dioses, un

goce si por ellos se les glorificaba. Los griegos sabían que únicamente por el arte puede el

dolor convertirse en goce, “vide tragoediam”. (Nietzsche NF, 307)

Para Nietzsche, la interpretación de la belleza griega contiene varios elementos. Por

un lado la vida es cruel, pero en ella existe el arte que puede hacerla bella. Los dioses

intervenían directamente en la dinámica y de ellos dependía el devenir. Así mismo, había

una relación inseparable entre el dolor y el goce, donde los dos extremos se correspondían

el uno al otro y en esa correspondencia se desarrollaba la vida. En esta dinámica podemos

incluir la coexistencia de muchos polos, como son el dolor y el goce, el amor y el odio, la

razón y el instinto, la templanza y la locura.

Ahora bien, reconociendo que la vida se desarrollaba por la coexistencia de estos

extremos, Nietzsche nos menciona “la vida trágica” (vide tragoediam). La vida trágica es la

concepción donde la vida puede entenderse como una tragedia real, tal como en el teatro.

La tragedia, en este sentido, es la aceptación de la crueldad de la vida, es reconocer que la

vida se desarrolla a partir del enfrentamiento de estas oposiciones. Para Nietzsche, la

tragedia es la afirmación de la vida a pesar y por causa del sufrimiento que nos puede

causar. La vida es trágica porque la destrucción sucede para que exista la creación, los

héroes han de morir para completar su destino, el odio debe existir para que exista el amor.

Sin embargo, hasta este momento Nietzsche no ha establecido los elementos

simbólicos por medio de los cuales se dará su crítica filosófica. Hasta ahora, Nietzsche se

ha comprometido a discutir estos temas como el inicio de su crítica filosófica y el fin de su

crítica filológica. En su primera obra, el Nacimiento de la tragedia, la tragedia griega se

simboliza por medio de la oposición entre dos dioses griegos: Apolo y Dionisio. Es decir

que Nietzsche recoge los elementos mitológicos y simbólicos que componían la

espiritualidad del griego dando así un panorama de gran interpretación.

Vemos que bajo la perspectiva de la tragedia, Nietzsche intenta relacionar los

términos (aparentemente contradictorios) y no intenta separarlos: así como sucede con la

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Ortiz 42

ciencia y con el arte en nuestro primer capítulo. El interés de Nietzsche no es preocuparse

por la oposición entre estas concepciones del mundo, él va mucho más allá de definir el

carácter de la vida griega. Nos dice que, la belleza y genialidad de la tragedia consiste en la

coexistencia y la unión necesaria de ambas formas, y no en su separación. Lo violento,

cambiante, erótico y planificador; con lo tranquilo, estático, casto y sin finalidad;

comprenden el ‘estado’ diario de la vida griega donde ningún extremo domina por mucho

tiempo. Dentro de la visión trágica del mundo no puede dominar una sola forma sino ambos

tipos de actitudes, esto quiere decir que si los hombres modernos pudieran enfrentarse con

la historia de los griegos y pudieran vivir su mundo, tendrían que comprender esta

necesidad entre los polos, entre los extremos que forjan la vida trágica, para apropiarse

verdaderamente de la historia.

Desde este punto de vista, la vida vuelve a surgir como el interés principal de

Nietzsche. Vemos que, por un lado, los hombres históricos deben propiciar la acción

verdadera, aquella que construye cultura y civilización; por otro lado, los hombres

modernos deben inclinarse hacia la verdadera vida griega, buscando los estudios históricos

como la herramienta principal para comprender el presente y apropiarse de la vida. El

verdadero hombre, como lo llama Nietzsche, es el que busca en la historia el conocimiento

suficiente para juz gar la vida por sí mismo, no para hacer de la historia su apología. Por

esto, concluimos que la historia debería inclinarse por la vida y propiciar el juicio y la

crítica del hombre actual5.

Los destructores

¿Qué hacer con los estudios clásicos? Para Nietzsche, la finalidad de cualquiera de

las críticas que hemos mencionado tiene un solo propósito. Dicho propósito es la base de la

restructuración que ha de hacerse con la filología y, además, hace parte de la actitud que él

tiene con los estudios clásicos. Al final de Nosotros los filólogos Nietzsche nos dice: Sueño con una comunidad de hombres radicales, que no conozcan el perdón y que se llamen “destructores”, que apliquen a todas las cosas el metro de su crítica y se inmolen a

                                                   5 Ésta es la respuesta que hemos investigado desde el Capítulo II, en la pagina 29. Para Nietzsche, los estudios históricos no deben acabarse nunca, pero deben realizarse con la viva preocupación de crear un juicio del hombre actual que lo ayude a medirse en cuanto a su pasado.

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la verdad. ¡Salga a la luz la maldad y la falsedad! No queremos construir prematuramente, no sabemos si podremos construir, ni si será mejor no construir. Hay pesimistas cobardes, resignados, a los cuales no queremos pertenecer. (Nietzsche NF, 326)

Hablábamos anteriormente de los hombres verdaderos, de aquellos que superan la

historia y crean la vida a partir de sus acciones. A este tipo de hombres Nietzsche los llama

los destructores, es decir, los aniquiladores de la historia. Hasta el momento hemos

entendido la historia parcial de los clásicos, la antigüedad aún no se nos ha manifestado por

completo. Desconocemos lo que es el simbolismo, la mitología, el arte y la vida griega. El

plan de Nietzsche comienza por esto: comprender correctamente la vida griega para que

ésta sea más artística y más creadora. Hemos entendido la historia antigua de forma

romanizada, esto es, hemos atribuido más importancia a los aspectos formales de la

historia. Los griegos, por sí solos, tenían una inclinación hacia la vida, es decir, hacia la

práctica diaria del cuidado del cuerpo, hacia la preparación académica, hacia las creencias

religiosas y hacia la vida en la πόλις.

Después de ésta reinterpretación de los griegos, el siguiente paso debería ser crear

un juicio con respecto a ellos y toda la historia. Los destructores, más allá de ser históricos,

deberían ser aquellos que conozcan la historia y la critiquen, que vean en ella todas su

facultades y tomen una postura. La admiración de la vida antigua, por ende, debe ser

reevaluada: ¿podemos adorar absolutamente todo lo griego? No, debemos aprender a

distinguir lo que podemos seguir valorando de la vida griega y aquello que no, sin que esto

signifique aceptar lo que no toleramos en nuestra época. Debemos superar la historia, por

así decirlo, y aplicarle a la adoración griega el juicio justo de la humanidad, reconocer lo

deseable de lo no deseable.

Si superamos la historia, nos habremos convertido en verdaderos hombres

históricos: conoceríamos bien nuestro pasado común pero no abusaríamos de él.

Comprenderíamos, finalmente, lo que significa ser heredero de la antigüedad. El verdadero

heredero tiene tanto la responsabilidad como la obligación de preservar su pasado y,

además, hacer de su cultura un espacio ideal para las nuevas interpretaciones que de ésta

surjan. No deberían existir sólo los anticuarios, ni los museos que se llenan de polvo. Para

Nietzsche, siempre debe existir una acomodación nueva del presente al pasado.

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Conclusiones

Hemos comprendido, hasta aquí, que para Nietzsche la labor del filólogo debe ser la

renovación de su cultura, su narración justa del pasado y la creación autentica de formas

nuevas, que aunque son herederas del pasado se reúsan a repetirlo. Sin embargo, aquí nos

atrevemos a afirmar que sus pretensiones no pudieron convertirse en realidad. Si miramos

el estado actual de la filología, hoy mientras leemos esta monografía, debemos admitir que

la filología se ha alejado de las cuestiones como la homérica y que, por ende, la crítica

textual no se realiza como antes6. La preocupación actual de la filología, si nos permitimos

esta afirmación, se centra en mantener viva la letra escrita de las lenguas muertas7.

Desde G. W. F. Hegel y Friedrich Nietzsche, hubo un resurgimiento del interés en

estudiar la filología clásica y las formas de vida antiguas. Ellos comenzaron una

revivificación del interés por los clásicos. Así que ellos fueron los destructores, pero ellos y

los que les siguieron propiciaron una nueva interpretación de los clásicos. En la filosofía, la

antigüedad se volvió abstracta y teórica, la historia volvió a nacer bajo las interpretaciones

del siglo XIX. Esto significó, para los filólogos, mejorar la crítica textual y promover el

estudio de la lengua, la gramática, el arte y la historia.

Debemos, entonces, distinguir dos nociones importantes: por un lado, tenemos la

filología de hoy, ésta es la digna heredera de los filólogos científicos que la estudiaron, pero

tiene un campo de acción más limitado que antes. La filología que existe y que se practica

en la actualidad está concentrada en la lengua y en el estudio de las concepciones antiguas

de tipo literario, ya no tiene esa dimensión filosófica que tenía en un principio. La filología

sigue versando sobre lo ya hecho, intentando mantener las fuentes originales vivas para su

estudio en el futuro y para que la antigüedad no se deje atrás. La otra noción es la filosofía

de Nietzsche, aquella que propició un estudio de la historia y de la antigüedad con miras a

la acción, a la crítica del hombre moderno, a la actitud erudita y las concepciones de verdad

                                                   6 No podemos saber lo que Nietzsche pensaba que l a crítica t extual era con seguridad. Actualmente la crítica textual, también llamada ecdótica, se dedica a editar los textos antiguos para corregi r y completar las versiones incompletas o las versiones que contienen errores de transcripción. 7 Hoy en día se discut e si el griego antiguo y el latín merecen llamarse lenguas muertas porque, aunque no exista una comunidad que las hable, el uso de ambas ha resurgido en los últimos veinte años.

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de las que se sirve el hombre. La filosofía de Nietzsche trata tanto el pensamiento y la vida

griega, como la crítica a las formas y actitudes de la vida actual.

En esta monografía creemos firmemente que Nietzsche logró más de lo que se

proponía cuando estudió y criticó los estudios clásicos de su tiempo. Obviamente no fue un

cambio esporádico ni inmediato, pero se lo debemos al filósofo de la filología haber

propiciado un nuevo aparato crítico para las humanidades. El recibimiento que tuvo el

Nacimiento de la tragedia es evidencia de ello. Sus filólogos colegas, para quienes es la

crítica que hemos expuesto en esta monografía, respondieron que lo publicado no era

filología, sino los escritos de un ignorante de la antigüedad. Para filólogos como

Wilamowitz-Moellendorff, la historia no se estudiaba como Nietzsche la postuló; le dijo

que lo que había escrito era “¡Filología del futuro!” y no era propio de un filólogo de su

tiempo. Nosotros consideramos que la crítica de Wilamowitz fue acertada, porque el

Nacimiento de la tragedia no era un libro de su tiempo. Pero, aunque no lo fuera, era un

libro que se necesitaba escribir frente al exceso de estudios clásicos que se vivía en la

comunidad histórica. Estos escritos, así como el libro, son la reacción inevitable del hastió

por la historia.

De la misma manera, nos damos cuenta que el filólogo del futuro que se manifiesta

en esta páginas no es nada menos que un filósofo del mañana, enmascarado entre la crítica

histórica y la búsqueda por la vida. Un filósofo que tiene como base la consideración crítica

de la antigüedad y una responsabilidad con el devenir. Finalmente, la vida que tanto

buscaba Nietzsche en sus escritos se convirtió en realidad cuando él mismo se admitió

filósofo, donde podía llevar su crítica a más formas y espacios. En esto se basa la tarea de

cualquier filósofo hoy en día: en reconocer la importancia de su crítica en el contexto de la

vida que él ayuda a formar.

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Lista de obras citadas

“φιλολογέω” Diccionario Griego-Español. Florencio I. Sebastián Yarza. Barcelona:

Editorial Ramón Sopena, 1988.

Kroll, Wilhelm. Historia de la filología clásica. Traducción: Pascual Galindo Romeo.

Barcelona: Editorial Labor, 1928.

Nietzsche, Friedrich. Homero y la filología clásica (HFC). Traducción: Eduardo Ovejero y

Maury, Felipe González Vicen. Buenos Aires: Obras completas, Tomo V. Editorial

Aguilar, 1963.

---. De la utilidad de los estudios históricos, para la vida (UEH). Traducción: Eduardo

Ovejero y Maury, Felipe González Vicen. Buenos Aires: Obras completas, Tomo II.

Editorial Aguilar, 1949.

---. Nosotros los filólogos (NF). Traducción: Eduardo Ovejero y Maury, Felipe González

Vicen. Buenos Aires: Obras completas, Tomo II. Editorial Aguilar, 1949.

Righi, Gaetano. Historia de la filología clásica. Traducción: J.M. García de la Mora.

Barcelona: Editorial Labor, 1967.

Séneca. Epístolas morales a Lucilio II. Libros X” – XX y XXII. Epístolas 81-125.

Traducción: Ismael Rosa Meliá. Madrid: Editorial Gredos, 2005.