o Homem Programático

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U NIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA KLEYSON ROSÁRIO ASSIS O HOMEM-PROGRAMÁTICO: A NOÇÃO DE TÉCNICA EM ORTEGA Y GASSET SALVADOR 2004

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  • UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIAFACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANASPROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

    KLEYSON ROSRIO ASSIS

    O HOMEM-PROGRAMTICO:A NOO DE TCNICA EM ORTEGA Y GASSET

    SALVADOR2004

  • KLEYSON ROSRIO ASSIS

    O HOMEM-PROGRAMTICO:A NOO DE TCNICA EM ORTEGA Y GASSET

    Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao

    em Filosofia pela Faculdade de Filosofia e Cincias

    Humanas da Universidade Federal da Bahia, como

    requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em

    Filosofia.

    ORIENTADOR: PROF. DR. MAURO CASTELO BRANCO MOURA

    SALVADOR2004

  • BANCA EXAMINADORA

    Prof. Dr. Mauro Castelo Branco Moura (Orientador)

    Universidade Federal da Bahia

    Prof. Dr. Wilmar do Valle Barbosa (Membro)

    Universidade Federal do Rio de Janeiro

    Prof. Dr. Wilson da Silva Gomes (Membro)

    Universidade Federal da Bahia

  • O serto do tamanho do mundo (...)

    O senhor sabe: serto onde manda quem forte, com as astcias.

    Deus mesmo, quando vier, que venha armado!

    E bala um pedacinhozinho de metal...

    Joo Guimares Rosa

  • Aos meus pais, Antnio Rosa de Assis e Elza Rosrio Assis,

    pela afetividade e carinho.

  • AGRADECIMENTOS

    de prxis em toda dissertao que o orientando agradea seu orientador, uma norma

    em muitos casos juste milieu e na qual me incluo, porm acrescentando umas poucas palavras.

    Alm de ler, comentar, corrigir e sugerir uma bibliografia, Mauro Moura aceitou talvez o maior

    dos desafios: orientar-me num autor no qual ele no um especialista, sendo assim, tendo que

    se desviar um pouco do rumo de suas prprias pesquisas a fim de acompanhar-me em meus

    propsitos. A orientao que recebi do professor Mauro Moura ultrapassa o mbito desta

    dissertao, nasceu muito antes dela e o que temos aqui somente uma manifestao parcial,

    no nem mesmo a melhor parte.

    Contei, durante todo o tempo em que desenvolvi esta dissertao, com a compreenso e

    a delicada presena de minha companheira, Lucia Manisco, talvez somente ela, por est sempre

    ao meu lado, tenha a dimenso das dificuldades que enfrentei para a finalizao deste trabalho.

    Ademais, ela colaborara com crticas e sugestes.

    O auxlio de Adriana Tabosa nos trechos referentes a Aristteles foi indispensvel. Mais

    uma, dentre tantas, prova de sua amizade e competncia.

    Jean-Paul DAntony: poeta, conterrneo, amigo e companheiro de longas datas fez

    observaes detalhadas, corrigiu erros e sugeriu caminhos de linguagem.

    Alam Sampaio debruou-se sobre grande parte desta dissertao a fim de discuti-la

    comigo, sou grato pela ateno e amizade.

    Outros tantos, amigos, colegas e familiares, contriburam para a realizao deste

    trabalho, se no os cito no por descuido, mas porque faz-lo constituiria uma nova

    dissertao.

    Agradeo ainda ao Proces (Programa de Capacitao no Ensino Superior), pela bolsa

    concedida durante o tempo em que me dediquei a este trabalho.

  • RESUMO

    A discusso acerca das conseqncias da tcnica na vida humana tem se desenvolvido

    enormemente no mbito dos valores. No por acaso, a velocidade com que novas tecnologias

    surgem e sua interferncia direta na sociedade criou a necessidade de reflexo e ao urgentes

    naquilo que pode promover tanto o progresso quanto o regresso dos seres humanos. Aqui,

    acompanhando o pensamento de Jos Ortega y Gasset, partimos do ponto de vista de que a

    tcnica enquanto conjunto de instrumentos, equipamentos, mquinas, organizaes, mdias etc.

    um fator parcial, engajado pelo programa vital tramado nos recnditos da vida humana. Em

    ltima instncia, a crise provocada pela tcnica atual teria uma estreita relao com o modo

    como a razo se desenvolveu no Ocidente. Por isso, Ortega prope, atravs da razo vital ou

    histrica, a busca aos aspectos subjacentes s atividades cientficas, na sua perspectiva, somente

    assim o homem pode verdadeiramente se orientar no escorregadio solo da existncia.

    Palavras-chaves: tcnica, programa-vital, vida humana, razo vital, razo histrica, existncia.

    S U M R I O

  • f.

    1 As Origens da Questo 8

    2 Homem versus Natureza: o centauro ontolgico 11

    2.1 Os dedos de Ddalo: Techn no Mundo Antigo 18

    3 A Esfera da Tcnica na Vida Humana 30

    4 A constituio ontolgica do homem: 45circunstncia e temporalidade.

    5 A Idia de Razo Histrica 58

    5.1 Histria invertebrada: a questo do homem-massa 79

    5.2 Calcificao histrica: o perigo subjacente ao 84excesso de cultura histrica

    5.3 Razo Vital e Razo Histrica 85

    6 O Homem-Programtico: futurismo e virtualidade 90

    REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 99

    1 As Origens da Questo

  • Talvez um dia possamos passear pelo mundo como passeamos mentalmente pela nossa

    intimidade. Esta intrigante idia de Ortega y Gasset e consta numa obra composta j na

    maturidade de sua vida intelectual (1960, p.60)1. Poderamos pensar, partindo dela, que se trata

    de mera tagarelice de um pensador que no hesita em fazer filosofia com a elegncia de quem

    escreve um bom romance. Qui, a filosofia constitua, como defende Giorgio Colli, um novo

    gnero literrio (1996, p.88). Alis, vale antecipar aqui uma passagem de Ortega em que ele

    descreve a condio existencial do homem como a de um escritor: cada um deve inventar o

    romance de sua prpria vida. Se ser um romance autntico ou no isto depender de quem o

    escreve, mas no vamos to longe e, como se diz na linguagem popular, pr o carro na frente

    dos bois. Intriga-nos a possibilidade exposta por Ortega de tornar o mundo algo de to humano

    que entre ele e ns no haja mais diferena, onde possamos transitar entre um e outro como o

    fazemos entre cmodos de uma mesma casa. Entretanto, como essa possibilidade se d?

    Atravs da tcnica diz-nos Ortega. E ento pode ser que a resposta surpreenda mais que a

    pergunta.

    Sabe-se que Rousseau respondeu negativamente questo proposta pela Academia de

    Dijon sobre Se o restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para aperfeioar os

    costumes (1999, p.5). Rousseau era uma exceo em meio ao otimismo que dominou seu

    sculo, em que parte expressiva dos filsofos entendia a histria como a sucesso dos

    progressos do esprito humano, sendo, portanto, o presente superior ao passado. Note-se, por

    exemplo, Condorcet, que cerca de vinte anos depois responde a Rousseau no seu Esboo de um

    quadro histrico dos progressos do esprito humano. Livro este escrito na clandestinidade e s

    tardiamente, pelo menos no num tempo gil o suficiente para salv-lo do encarceramento e da

    morte, reconhecido. Curiosamente, um ano aps o seu falecimento, a prpria Conveno que o

    perseguiu e prendeu vai ordenar a distribuio do seu Esboo... s escolas francesas.

    1 Todas as tradues de Ortega y Gasset utilizadas neste trabalho, com exceo de O Homem e a Gente, so nossas.

  • Impressiona-nos como um homem em tais condies, de perseguio e fuga, mantm seu

    otimismo inabalvel, no s no trecho que reproduziremos a seguir, o qual j bastante

    expressivo, mas no conjunto do seu Esboo...

    Ento ver-se- que esta passagem tempestuosa e penosa de uma sociedade grosseira ao estado de civilizao dos povos esclarecidos e livres no uma degenerao da espcie humana, mas uma crise necessria na marcha gradual em direo ao aperfeioamento absoluto. Ver-se- que no foi o crescimento das luzes, mas sua decadncia, que produziu o vcio dos povos policiados; e que enfim, longe de corromper os homens, as luzes suavizaram os vcios, quando no puderam corrigi-los ou mud-los (Condorcet, 1993, p.39).

    Condorcet encarnara o esprito da poca. Viu na histria humana uma seqncia de

    estgios que se elevavam paulatinamente atravs dos progressos da cincia e da tcnica rumo a

    um perodo de aperfeioamento absoluto, ditado, claro, pela infalvel razo. Em Condorcet,

    razo, progresso e histria caminham harmoniosamente, ele acredita num tempo em que a

    humanidade gozar de maneira deveras serena de justia, paz e liberdade.

    Mas no sculo XIX, as mazelas que acompanhavam os progressos da cincia e da

    tcnica sob a gide da razo, j vinham mostrando sua face de maneira mais explcita. No

    sculo XX, a primeira grande guerra coroa a percepo clara de que a crena no progresso das

    cincias no poderia permanecer a mesma que do sculo XVIII e parte do sculo XIX, genitor

    do positivismo. No entanto, vm-nos Ortega y Gasset com esta: a possibilidade do mundo se

    transformar numa extenso da nossa intimidade atravs da tcnica. Assim, perguntamos a

    Ortega, certo que isto acontea? A resposta dele no, e atribui a certeza de um futuro to

    formidvel aos progressistas e no a si mesmo. Para compreend-lo ser necessrio seguirmos

    rumo ao que ele entende como esta fora capaz de transformar o mundo, denominada tcnica.

    Se ela uma inveno moderna ou sempre existiu e sofreu transformaes radicais? Pode o

    homem deixar de ser tcnico? ela uma projeo do homem no mundo? a tcnica o

    programa vital do homem contemporneo, ou seja, o romance que ele escreve para si? Ou teria

  • a obra se libertado do seu autor e estaria a se fazer sozinha, seguindo uma lgica que lhe

    prpria?

  • 2 Homem versus Natureza: o centauro ontolgico

    Esses questionamentos tornam-se ainda mais urgentes quando nos damos conta de um

    fato irrevogvel: a tcnica passou a ocupar um espao na vida humana jamais antes alcanado,

    de forma que no dado ao homem viver com ou sem tcnica, esta j se apresenta quase como

    natureza e um eventual desaparecimento dela comprometeria toda a civilizao assim pensa

    Ortega. Ora, mas a tcnica no natureza, justamente uma modificao que o homem impe a

    esta, uma adaptao do meio ao sujeito (1996, p.31) dir Ortega, subvertendo o pensamento

    de fundo biolgico do seu tempo que concebe a evoluo dos seres vivos, incluso o homem,

    como uma adaptao ao meio. Natureza, contorno, circunstncia, horizonte designam o mesmo:

    tudo o que circunda o homem de imediato, remoto, histrico, fsico e espiritual. So o conjunto

    de possibilidades vitais que o impe facilidades e dificuldades.

    Pode-se argumentar que a mudana imposta pelo homem ao meio no uma

    singularidade dele, visto que alguns animais tambm interferem no seu contorno e desenvolvem

    condies favorveis s suas vidas; como a criao de ninhos pelos pssaros e colmias pelas

    abelhas. No entanto, como observou Spengler, a tcnica destes ltimos [os animais] inerente

    sua espcie, no se apreende, no se aperfeioa, nem inventiva (1993, p.56). Ou ainda,

    uma tcnica fadada a permanecer sempre a mesma, determinante de certa espcie e no vai

    alm da satisfao das necessidades imposta pela natureza. J na perspectiva de Ortega um

    equivoco dizer que o animal tem uma tcnica. Tcnico s o homem pode ser, vejamos.

    O homem possui certas necessidades das quais no poderia abdicar para viver: comer,

    beber, movimentar-se, aquecer-se so algumas pelas quais, desde o princpio, o homem tem

    empregado algum esforo para satisfaz-las. Contudo, fiquemos atentos: no qualquer esforo

    do homem que Ortega denomina atos tcnicos, tais atos so apenas aqueles em que o homem

    procura o mximo de eficincia com o mnimo de esforo. O mais curioso da questo talvez

  • seja isto: que neste af por poupar esforo o homem acabe por se esforar. Em cheio,

    alcanamos um outro aspecto da tcnica, ela um esforo para poupar esforo (Ortega, 1996,

    p.42). Da o homem inventar para si uma canoa ao invs de, sofregamente, continuar a bater

    pernas e braos toda vez que quiser atravessar um rio, correndo o risco de ser levado por este,

    ou devorado por piranhas. Um pouco mais adiante veremos como o esforo poupado pode se

    tornar um tormento para o homem.

    Diferente de uma pedra que ao ser abandonada no ar s claras cai, as necessidades

    humanas so de uma natureza distinta daquelas formadas pelas leis das cincias. Se o homem

    sente muito frio preciso que se aquea para permanecer vivo, se sente fome preciso que

    coma. Que se aquea, que coma, que beba, que se movimente se quiser viver. Atente-se: se

    quiser viver! Comer, beber, alimentar-se, movimentar-se no so necessrios por si, so

    necessrios para viver. Este viver , pois, a necessidade originria da qual todas as demais

    necessidades so meras conseqncias (Ortega, 1996, p.24). Mas essa necessidade originria

    tambm no uma necessidade por si, necessria somente enquanto o homem a tem como tal.

    No homem, em cada um, no indivduo, no sujeito do qual emana uma ao, pois somente este

    pode decidir se quer ou no viver o desejo de viver antecede necessidade, como veremos

    num captulo posterior.

    A partir da apontamos para um aspecto singular da vida humana: o de no coincidir

    com a natureza (circunstncias) e, deveras, de rebelar-se contra ela. O animal, ao contrrio, est

    desde sempre preso s imposies da natureza, ou, caso se queira, da espcie. A palavra

    imposio talvez no caiba aqui, porque, provavelmente, o animal no sinta a natureza como

    algo distinto dele. A existncia do animal resumir-se-ia, portanto, para Ortega, ao sistema de

    necessidades biolgicas e os modos pelos quais as satisfazem. Neste aspecto notvel a

    semelhana entre Ortega e Spengler, este afirma:

    A caracterstica exclusiva da tcnica humana, (...) est radicada no fato dela ser independente da vida da espcie humana. O homem , em toda a histria

  • do mundo dos seres vivos, o nico exemplo de indivduo capaz de escapar coeso da espcie. (...) Na existncia do homem a tcnica consciente, voluntria, susceptvel de modificao, pessoal, imaginativa e inventiva (1993, p.58).

    O animal no deseja nada do que j no esteja previamente no mundo e nem pode

    desprender-se deste para ocupar-se de si mesmo, de sua intimidade. Digamos de uma vez, no

    dada ao animal a fabulosa capacidade de ensimesmamento. Conceito capital no pensamento de

    Ortega e que nos aprofundaremos mais adiante, sem, no entanto, deixar de antecipar que se

    refere ao poder do homem de retirar-se, virtual e provisoriamente, do mundo, e recolher-se

    dentro de si mesmo (Ortega,1960, p.57). Seria, na perspectiva de Ortega, neste momento de

    folga do contorno, quando sua circunstncia se torna um pouco mais segura, podendo ele se

    desatar dela, que o homem traa planos, estratgias de interveno no mundo, ou seja,

    desenvolve tcnicas. Paradoxalmente, o desenvolvimento desta ir permitir a possibilidade de

    outros ensimesmamentos ainda mais longos. Mas retornemos questo das necessidades

    humanas que so, nos termos de Ortega, suprfluas, tanto quanto a embriaguez.

    Acontece ao homem que ele, quando anela viver, no se contenta com um mero viver,

    ou melhor, em satisfazer de quando em quando suas necessidades orgnicas. Muitas vezes ele

    prefere morrer a viver em condies to primrias, pois o homem no somente quer estar no

    mundo, mas estar bem. O que quer dizer que a tcnica no somente a busca de meios para o

    homem realizar necessidades e se manter no mundo a fim de meramente existir. Segundo

    Ortega, h tcnicas que no satisfazem a esse gnero de necessidades, as quais, talvez, sejam

    to ou mais antigas do que estas. O uso de drogas que provocam alteraes psicofisiolgicas

    seria uma delas. A tcnica de se fazer fogo, que no se sabe ao certo se surgiu para evitar o frio,

    ou antes, para que o homem pudesse se embriagar em meio fumaa: quer dizer, desde o

    principio o conceito de necessidade humana abarca indiferentemente o objetivamente

    necessrio e o suprfluo (Ortega, 1996, p.33). Tudo isso leva Ortega a afirmar que o homem

  • um animal para o qual s o suprfluo necessrio, ou que a tcnica a produo do

    suprfluo: hoje e na poca paleoltica (Ortega, 1996, p.35)2.

    O suprfluo como necessrio - no era isto que queria dizer o lema de antigos

    navegadores que serviram de inspirao tanto para o perodo das Grandes Navegaes quanto

    para lcidas almas do sculo XX, como Fernando Pessoa? Que lema adotaram esses

    aventureiros de mundos obscuros? Navegar preciso; viver no preciso. Fazemos meno

    aqui s Palavras de Prtico, de Fernando Pessoa. Certamente este trecho ajuda-nos a

    compreender o sentido prprio daquilo que vimos tentando explicitar:

    Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa: Navegar preciso; viver no preciso. Quero para mim o esprito desta frase, transformada a forma para a casar com o que eu sou: viver no necessrio; o que necessrio criar. No conto gozar a minha vida; nem em goz-la penso. S quero torn-la grande, ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a (minha alma) a lenha desse fogo. S quero torn-la de toda a humanidade; ainda que para isso tenha de a perder como minha (1974, p.13).

    A saber, no o caso de tomarmos as palavras do poeta para nos aproveitarmos de sua

    beleza e capacidade de encantamento. Trata-se de algo mais grave e mais afeito ao esprito

    filosfico: que a aventura do homem rumo s descobertas tcnicas, por mais necessrias que

    estas sejam hoje e de toda implicao histrica que elas tm (tenhamos em mente que certas

    cincias como a arqueologia, por exemplo, baseiam-se muitas vezes em instrumentos

    produzidos para da tecer especulaes acerca de certas sociedades ou mesmo da histria

    universal do homem), muitas vezes nascem de um impulso que , em princpio, suprfluo;

    ademais, desnecessrio e intil. Mas tambm este impulso inicial, ou por ele, que o homem

    capaz de sacrificar a prpria vida, corroborando com a assertiva de Ortega, para o qual as

    2 Recorde-se Marx e sua anlise da mercadoria em relao com as necessidades humanas: A mercadoria antes de tudo, um objeto externo, uma coisa, a qual pelas suas propriedades satisfaz necessidades humanas de qualquer espcie. A natureza dessas necessidades, se elas se originam do estmago ou da fantasia, no altera nada na coisa (1988, p.45). Isto contraria em grande parte aqueles que insistem em fazer de Marx um materialista simplrio, desatento aos aspectos da vida humana que no os relacionados diretamente com suas necessidades prosaicas. Atravs da fantasia detecta se uma janela para a subjetividade, ou para um campo simblico. Porm, atravs da mesma, pode-se mudar a natureza das coisas.

  • necessidades humanas incluem de forma indiferente o suprfluo e o necessrio e mesmo toma

    este por aquele, a ponto de, para preencher sua vida de sentido tenha ele de perd-la.

    Ao contrrio de Spengler, Ortega considera que somente o homem tcnico e no o

    animal. Tal concluso alcanada pelo primeiro, de que a tcnica Ultrapassa o mbito da vida

    humana, atinge a esfera da vida animal, de todos os animais (1999, p.39) , do ponto de vista

    das meditaes orteguianas, um equvoco. Porm, vale ressaltar que Spengler estava bastante

    atento ao carter dinmico da tcnica humana, porquanto o que ele designou por tcnica animal

    tem um sentido totalmente esttico, ou melhor, permanece sempre a mesma. Spengler

    estabelece que existe uma tcnica do animal e uma tcnica humana, ambas surgem para

    satisfazer necessidades, porm, e talvez isto seja o mais importante, o que ele no estabelece

    claramente a diferena entre as necessidades humanas e as necessidades animais. Exigncia

    para viver bem, reiteramos, s o faz o homem, em to alto grau que toma o carter de

    necessidade. (...) o homem homem porque para ele existir significa desde logo e sempre

    bem-estar; por isso a nativitate tcnico, criador do suprfluo. Homem, tcnica e bem-estar

    so, em ltima instncia, sinnimos (Ortega, 1996, p.35).

    Estamos, ento, diante deste estranho fenmeno que o homem, estranho diante da

    natureza, do natural. O animal e o vegetal so aquilo que so e no precisam se esforar para se

    afirmarem como tais, o ser de ambos converge plenamente com a natureza. J o homem

    encontra-se numa situao peculiar, que a de no coincidir plenamente com a natureza, de

    lutar contra ela, de inserir no mundo que existe algo que no existe e assim ampli-lo, torn-lo

    mais favorvel sua vida. Ou ainda reproduzir fenmenos naturais artificialmente, o caso do

    fogo; e como natural que atribussem tal criao a um deus (no caso dos gregos, Prometeu) e

    no a si mesmo, tamanho assombro que devem ter sentido diante deste fenmeno e, ainda maior

    que este assombro inicial, a revoluo que provocou em suas vidas, como o cozimento de

  • alimentos ou um mtodo bastante eficiente de se defender do frio ou de outros animais

    predadores. Em suma, de forjar um ataque natureza.

    Mas o homem no somente luta contra a natureza, se assim o fosse no caberia espao

    na sua vida alm de combater/defender, e mesmo as condies para isto estariam seriamente

    comprometidas. Poderamos dizer que, em parte, homem e natureza convergem. Leia-se bem,

    em parte! A poro humana a convergir com a natureza tem levado alguns tericos sobre o

    homem a tomarem a parte pelo todo, da a busca de uma natureza no homem e tambm a

    decepo de nunca encontr-la. O homem se compe, dir Ortega, de duas pores: uma

    natural, que para ele no problema, pois esta se realiza por si, da o homem no senti-la como

    seu autntico ser; a segunda constitui o que ele toma como tal, sua poro extranatural, sua

    marca de insero particular no mundo, a tcnica. Isto leva Ortega a cham-lo de um centauro

    ontolgico, um ser aqum e alm da natureza:

    o ser do homem tem uma estranha condio de em parte coincidir com a natureza mas em outra parte no, que a um tempo natural e extra-natural uma espcie de centauro ontolgico -, que meia poro dele est imersa, desde logo, na natureza, mas a outra parte transcende ela (1996, p.47).

    Porm, ao ouvirmos que o empenho deste ser bipolar em estar no mundo um empenho

    em estar bem, perguntamo-nos: o que bem-estar? Ou ainda, qual o seu programa vital para

    que se cumpra esse bem-estar? Considerando que os desejos dos homens no so os mesmos

    em todas as pocas, variam de acordo com as circunstncias, cabe-nos questionar agora em que

    direo segue esses desejos e no apenas pressupormos que eles correm rumo a um progresso

    infinito, como acreditaram os iluministas. (...) nossas almas foram se corrompendo medida

    que nossa cincia e nossas artes avanavam para a perfeio j proclamava Rousseau

    solitariamente no seu Primeiro Discurso(1999, p.15); e, de fato, aps as duas primeiras grandes

    guerras essas palavras tomam um brilho ainda mais intenso, o que, por outro lado, no garante

    sua veracidade.

  • Sendo assim, se quisermos compreender o ser da tcnica no basta partirmos dela como

    mera utilizao de instrumentos ou fabricao de utenslios. Tanto que existem tcnicas que

    dispensam totalmente instrumentos. O que dizer, por exemplo, do tipo gentleman, que Ortega

    vai apresentar como um estilo de vida, uma tcnica particular de viver? Ou da diplomacia e da

    administrao? No , portanto, uma questo de instrumentos e sim de luta contra o contorno,

    contra as dificuldades imposta pelas circunstncias. Muito menos nos ser permitido partirmos

    da era mecanicista, entendido como toda teoria destinada a explicar as obras da natureza como

    se fossem obras mecnicas e, mais especificamente, como se fossem mquinas.

    Acompanhemos, por conseguinte, a tipologia orteguiana da tcnica, dividida em trs fases: a

    tcnica do acaso, prpria do homem primitivo e que se confunde com o repertrio de atos

    naturais; a tcnica do arteso, prpria da Antiguidade e da Idade Mdia, caracterizada por uma

    singularidade de alguns indivduos ou grupos que desenvolvem uma determinada atividade; a

    tcnica do tcnico, que a tcnica da Idade Moderna e que nasce da fuso da cincia

    experimental com o capitalismo. O ltimo estgio o que, segundo Ortega, vive o sculo XX,

    este mais nos interessa por dizer respeito a um dos aspectos fundamentais para a compreenso

    da vida contempornea.

    Certamente, Ortega no o nico a fazer uma tipologia histrica da tcnica, mostrando

    como ela passa de um estgio para outro. Spengler tambm o fez e, antes de ambos, Marx,

    embora seja esta uma faceta minimamente explorada (ou ofuscada por outros aspectos) do

    ilustre pensador. O mesmo Marx que Ortega se encanta na juventude para depois abandon-lo e

    seguir um caminho que lhe prprio3. Analisando o processo produtivo, desde a sua forma mais

    remota, Marx chega concluso de que a tcnica passa basicamente por trs formas que se

    sucedem historicamente: a artesanal, a manufatureira e, por fim, a mecanizada. Somente a

    ltima alcanaria, na sua perspectiva, uma verdadeira unidade tcnica (Marx, 1988, p. 262).

    3 Veja-se o artigo El Socialismo del Joven Ortega, de Fernando Salmern.

  • Spengler, quando investiga a origem da tcnica e o curso que ela desenvolve na histria

    do Ocidente, s consegue enxergar um futuro trgico para o homem, da uma de suas mais

    importantes obras, seno a mais importante, chamar-se A Decadncia do Ocidente. em O

    Homem e a Tcnica, livro destinado a ser um resumo dA Decadncia do Ocidente, conforme

    afirma Spengler no prlogo, que ele vai apresentar o que considera os trs estgios da tcnica

    no Ocidente: 1- A origem do homem: a mo e o utenslio; 2- Linguagem e empreendimento; 3-

    Ascenso e dissoluo da cultura mecanicista. O ltimo estgio seria o do sculo XX, A

    histria dessa tcnica dirige-se clere para o seu fim inelutvel. Ser corroda e devorada a

    partir do seu interior, como todas as grandes formas de outras culturas. (Spengler, 1993, p.

    118-119). Restaria, pois, para o Ocidente, precisamente a Europa, tal como entende Spengler,

    permanecer no posto de batalha j perdido e viver a morte de um heri?

    2.1 Os dedos de Ddalo: Techn no Mundo Antigo

    Conta-se que Ddalo, personagem humano da mitologia grega, aps construir um

    engenhoso labirinto sob encomenda do rei Minos e tra-lo em nome de uma mortal, lanado

    pelo mesmo rei em meio ao seu sagaz engenho. O labirinto fora arquitetado de maneira tal que

    nem o prprio Ddalo dele sairia uma vez estando l dentro e sem a ajuda do famoso fio de

    Ariadne, tambm inveno dele, e com o qual Ariadne salvou Teseu. O rei Minos, porm, no

    contava que o astuto Ddalo poderia encontrar a fuga, no por entre as paredes do labirinto, mas

    contando com suas habilidosas mos, construindo asas que ligou com cera aos seus ombros para

    em seguida, voando, recuperar sua liberdade.

    O relato acima mitolgico e no nos propomos a fazer uma exegese da mitologia

    grega. Porm ele pode lanar alguma luz sobre o tema. Segundo Giorgio Colli, Ddalo um

    personagem apolneo para o qual convergem, na esfera do mito, as capacidades inventivas do

    arteso que tambm artista (o pai da escultura, segundo a tradio), e da sabedoria tcnica que

  • tambm a primeira frmula de um logos ainda imerso no intuir da imagem (1996, p.22).

    Assim, tm-se notcia de um dos mais remotos inventores da Grcia antiga, que conjuga suas

    habilidosas mos com o artifcio da razo para resolver um problema concreto.

    Note-se que at ento os limites entre o feito mgico e a tcnica ainda no esto claros.

    Ortega denomina o perodo em que o homem toma a tcnica como algo mgico de tcnica do

    acaso, do homem primitivo, pr e proto-histrico. Todas as tcnicas primitivas tm

    originariamente uma aurola mgica e s so tcnicas para aquele homem pelo que tm de

    magia (Ortega, 1996, p.76). Segundo Ortega, o primitivo ignora sua prpria tcnica enquanto

    tal, no sentido de no compreender que entre suas capacidades existe uma a qual lhe permite

    modificar a natureza (1996, p.75). Neste estgio da vida humana o repertrio de atos tcnicos,

    alm de ser extremamente limitado, aparece ao primitivo como natural, de modo que toda a

    comunidade executa, mais ou menos, os mesmos atos. Sendo, para o primitivo, seus atos de

    modificao da natureza algo natural, ele no concebe a si mesmo como inventor - a tcnica lhe

    ocorre por acaso e ele a fixa como hbito.

    Num ensaio denominado Observaes sobre as formas e os limites do pensamento

    tcnico entre os gregos, Vernant mostra como o termo techn se apresenta em Homero de

    forma muito mais ampla do que como vem a se apresentar na poca clssica, em que, segundo

    ele, a tcnica se afasta de qualquer carter religioso. Em Homero, a mesma forma de

    inteligncia que rege os feitos mgicos rege o trabalho artesanal; so postas, inclusive, na

    mesma categoria social, a dos demiourgoi: a categoria social dos demiourgoi compreende, com

    os profissionais do metal e da madeira, a confraria dos adivinhos, dos arautos, dos curandeiros e

    dos aedos (Vernant, 1989, p.43). Na poca clssica o limite entre a tcnica e o mgico j est

    concluda, o arteso entende seu ofcio no como algo divino e sim como uma habilidade

    adquirida e aperfeioada, o xito tcnico depende da aprendizagem e o arteso deve, de

  • preferncia, ser um especialista e praticar seu ofcio de acordo com sua natureza pelo menos

    assim entende Plato na Republica (II, 370b).

    Neste perodo quando se inicia e passa a prevalecer ainda por um longo tempo, at a

    Idade Mdia, o que Ortega denominou de tcnica do arteso. Os atos tcnicos, ento, crescem

    notavelmente, e o homem ainda mantm uma relao com o natural em que este a base de sua

    sustentao tcnica assim ele o sente, ressalva Ortega. Com efeito, tal homem ou arteso

    dedica sua vida determinadas atividades das quais detm um certo domnio, contudo, a tcnica

    ainda no percebida como tal. Desta maneira, os tcnicos-homens (artesos), possuem um

    repertrio peculiar de atividades que no so, sem mais nem menos, as gerais e naturais em todo

    homem (Ortega, 1996, p.80). Um fazer determinado, onde cada homem deve seguir de acordo

    com sua natureza e que, de certo modo, toma-o para sempre, no uma aquisio e sim um dote

    que lhe foi dado pela natureza. Eis a tcnica do arteso.

    Consoante Ortega, no que se refere ao homem O que tem de s humano o que tem de

    extranatural, mas o que tem de fixo e limitado lhe d um carter de natureza pertence, pois, a

    tcnica natureza do homem (1996, p.80). Da a tcnica do arteso ser uma tcnica em que o

    homem no tem um entendimento claro sobre o sentido extranatural dela. Pois bem, ainda no

    lhe chega conscincia o sentido inventivo da tcnica. No entanto, neste perodo que surgem

    os primeiros ensaios de uma mentalidade propriamente tcnica.

    A questo intrigante. Os sofistas so considerados por alguns como o preldio do

    pensamento tcnico que tenta se afirmar. De que forma? Criando tcnicas particulares, frmulas

    de sucesso, discursos que podem ser aprendidos e aplicados. No entanto, Vernant chega

    concluso de que os sofistas no teriam alcanado um pensamento propriamente tcnico, que

    seu domnio sobre os demais homens se resume palavra. A reflexo dos sofistas sobre a

    techn humana, sobre os meios de estender seu poder, de aperfeioar seus instrumentos no

  • levou a um pensamento, nem a uma filosofia tcnica; resultou em retrica; constituiu a dialtica

    e a lgica (Vernant, 1989, p.65).

    Aparentemente a laicizao do arteso no perodo clssico da Grcia favoreceu o

    surgimento de um pensamento tcnico, questo bastante controversa, j que este mesmo povo

    em matria de desenvolvimento tcnico no foi grande inovador, tendo herdado mais do que

    criado, a despeito de seu enorme legado cultural. De fato afirma Vernant, os gregos, que

    inventaram a filosofia, a cincia, a moral, a poltica e algumas formas de arte no foram

    inovadores no plano da tcnica (1989, p.44). Grande parte dos conhecimentos tcnicos

    utilizados pela civilizao greco-romana foram herdados de civilizaes da Mesopotmia e do

    Nilo, o caso, por exemplo, da metalurgia (Childe, 1978, p.11). Caso singular, considerando

    sua influncia no mbito de inmeras atividades humanas e, mais especificamente, sua

    relevncia na guerra, condio de subsistncia dos povos tradicionais (Moura, 2001, p.207)4.

    Mas por que um povo que desenvolveu uma imensa capacidade cultural, sendo

    considerado amplamente como bero da cultura Ocidental, no sentido da tcnica no conseguiu

    se erguer alm do patamar que herdou? Por que a insistncia do homem antigo numa

    mentalidade pr-mecnica? Se na modernidade a tcnica pode ser entendida como uma fora

    independente do homem e alm dele, na antiguidade ela permanece estagnada e submetida a ele

    a ferramenta, movida diretamente pelo homem, aparece ainda como prolongamento de seus

    rgos (Vernant, 1989, p.45). Seria o caso de explicar, como prope Koyr, no por que h

    mquinas no Egito, na Grcia ou em Roma, porque, segundo os seus estudos, elas j existiam

    neste perodo, s no foram largamente utilizadas, e sim:

    explicar o porqu de to poucas, explicar no o progresso, mas o estancamento, em particular, como e por que a admirvel decolagem da filosofia grega no foi nem precedida, nem acompanhada, nem seguida de um desenvolvimento tcnico correspondente (1994, p.88, traduo nossa).

    4 Sabemos que mesmo com a sua laicizao a tcnica no alcana o status de cincia. Vernant at mesmo questiona se ao tornar-se positivo, o pensamento tcnico, de certa forma, no se degradou (1989, p.61).

  • Os limites do pensamento tcnico na Antiguidade Clssica parecem estar ligados a dois

    fatores: o primeiro de ordem econmico social, o modo de produo escravista teria provocado

    entraves no desenvolvimento tcnico; o segundo buscamos encontrar no prprio pensamento

    tcnico, na sua organizao interna, que no permitiria avanos significativos. De certa maneira

    estes dois fatores se cruzam, pois todo sistema tcnico est constitudo sobre alguma base social

    pensar dialogar com a circunstncia, afirma Ortega. (1971, p.95). Retirem-se, pois, as

    circunstncias o que nos restaria?

    Sabe-se como o homem grego valorizava o cio, que alm de repouso, descanso,

    tambm aponta para aquele que consagra seu lazer ao estudo. Um cidado grego, e tinha-se isto

    como algo de natural, devia se dedicar vida contemplativa, aos afazeres do esprito e de

    organizao pblica. O trabalho5 a maior parte das vezes era visto como algo negativo, funo

    de escravos e de no-cidados. Supomos, a ttulo de exemplo: para uma sociedade antiga da

    dimenso de Atenas se sustentar base de escravos, seria necessrio um grande contingente;

    todavia seria demasiado esperar que um instrumento (assim Aristteles define o escravo)6

    produzisse algo para o qual no foi devidamente ordenado pode-se dizer, pouco espao havia

    para que um escravo utilizasse a sua capacidade inventiva:

    Se cada instrumento pudesse desempenhar a sua funo a nosso mando, ou como que antecipando-se ao que lhe vai pedir tal, como se afirma das esttuas de Ddalo ou dos trips de Hefesto acerca dos quais o poeta diz movendo-se por si mesmas entram na assemblia dos deuses, e se, do mesmo modo os teares tecessem sozinhos, e se as palhetas tocassem sozinhas a ctara, ento os mestres no teriam necessidade de ajudantes nem os senhores de escravos (Aristteles, 1998, p.59).

    5 Vernant nota que no h no grego um termo que corresponda a trabalho. No entraremos em pormenores aqui, mas assinalemos a possibilidade de diferenas de plano, de aspectos mltiplos e at de oposies entre atividades que, a nossos olhos, constituem o conjunto unificado de condutas de trabalho (Vernant, 1989, p.11). Aqui, partimos do pressuposto de que a atitude geral frente ao trabalho, tal como entendemos modernamente, repercute diretamente sobre o desenvolvimento tcnico. 6 Sobre a natureza e a faculdade de ser escravo, na Poltica, Aristteles afirma: aquele que, por natureza, sendo humano, no pertence a si prprio mas a outrem, escravo por natureza. Um ser humano pertence a outro se, apesar de humano, for um objeto de propriedade; e uma propriedade um instrumento destinado ao e com existncia autnoma (1998, p.61).

  • Sendo esta modalidade de produo, seno a mais difundida, pelo menos a preponderante tanto

    na Grcia quanto na Roma Imperial, parece ter sido ela uma das causas da estagnao do

    desenvolvimento tcnico no mundo antigo.

    Quando se questiona sobre qual seria a vida mais aprazvel ao homem e a mais feliz,

    Aristteles, expoente da cultura grega clssica, afirma que a felicidade perfeita consiste no

    cio (Aristote, 1960, p.485, traduo nossa). No h de se negar que a assertiva est de acordo

    com o entendimento grego acerca do homem, que alcana a dignidade de ser tal por via da vida

    contemplativa. Afinal, a sensao, do ponto de vista peripattico, algo dado tambm aos

    animais, j a vida contemplativa uma singularidade humana. Da o trabalho braal est mais

    afeito aos escravos, enquanto a reflexo terica se reserva ao cidado grego. Alis, o termo

    techn, aps Plato, orienta-se no sentido contrrio ao do verdadeiro saber, a epistme, o

    campo da pura teoria, que no se deve degradar no campo da teoria sensvel.

    De certa forma, Aristteles faz eco ao seu mestre Plato, este considera que o trabalho

    manual acaba por deformar o corpo e mutilar a alma, e que leva o homem a um afastamento da

    verdadeira vida contemplativa, entenda-se, a filosofia. Tendo a filosofia o status que alcanou,

    atrai para perto de si almas de diferentes cepas, muitas destas indevidas vida contemplativa.

    que, afirma Plato, seja como for, e sendo esta a sorte da filosofia, ficou-lhe uma dignidade magnificente perante as outras artes, que atrai muitas pessoas de natureza tosca, cujos corpos foram deformados pelas artes e ofcios, da mesma maneira que as suas almas se encontram alquebradas e mutiladas devido s suas atividades manuais (Rep. VI, 495 d e, grifo nosso ).

    Notemos que o trabalho no teve sempre o sentido negativo s vezes apresentado por

    Plato e Aristteles. Consideremos Hesodo: Por trabalhos os homens so ricos em rebanhos e

    recursos / e, trabalhando, muito mais caros sero aos imortais. / O trabalho, desonra nenhuma, o

    cio desonra (1990, p.45) [versos 309, 310, 311]; Jaeger: No foi em vo que a Grcia foi o

    bero de uma humanidade que pe acima de tudo o apreo pelo trabalho (1995, p.85); e, por

    fim, Koyr, historiador da cincia, que tambm concorda, na esteira de outros, que o trabalho

  • no era em absoluto depreciado na Grcia arcaica (1994, p.99). E mais: os gregos no podiam

    se dar ao luxo de nunca trabalharem, tanto que, se para Plato foi possvel deixar os poetas de

    fora da sua Repblica, com os artesos o mximo que conseguiu fazer foi coloc-los na sua

    periferia, como bem demonstra Pierre-Vidal Naquet no ensaio Estudo de uma ambigidade: os

    artesos na cidade platnica (1989, p.176-177).

    Neste perodo at o final da chamada Idade Mdia ainda prevalece, segundo a tipologia

    orteguiana, a tcnica do arteso. O modo de aquisio desta tcnica tambm constitui, para

    Ortega, um dos motivos do entrave do pensamento propriamente tcnico. Baseado numa

    tradio de mestres e aprendizes, o arteso sofre uma longa aprendizagem; e, atente-se, ele

    aprende uma tcnica j elaborada, herda da tradio, o que ele faz so reprodues, ainda que

    estas possam ser melhoradas ele no inventa uma tcnica, apropria-se de uma j existente. O

    arteso segue inspirado pela norma de encaixar-se nessa tradio como tal: est voltado ao

    passado e no aberto a possveis novidades (Ortega, 1996, p.81).

    Ortega ainda aponta mais dois fatores e que se tornam explcitos apenas devido ao

    desenvolvimento da tcnica posterior do arteso: um que at ento no fora inventada a

    mquina propriamente dita, somente instrumentos, espcie de suplementos do homem. A o

    homem ainda se sente o ator principal, j com a mquina se d exatamente o contrrio, ela atua

    de certa maneira independente do homem, agora ele que se torna o suplemento e ajudante dela

    - a produtora, de fato, do objeto. A tcnica deixa de ser o que at ento havia sido,

    manipulao, manobra, e se converte sensu stricto em fabricao (Ortega, 1996, p.81). No

    esta uma grande reviravolta? Teria o homem sado da cena principal e se tornado simples

    coadjuvante, quando no, mera platia a assistir um desfile que ela no sabe para onde vai e

    nem por qu?

    O outro fator seria a juno que o arteso ainda mantm entre um plano de atividade e

    sua execuo. Uma das pedras de toque da tcnica moderna seria para Ortega justamente a

  • separao entre os dois, entre quem estabelece o mtodo e quem o executa. Toda tcnica

    consiste em duas coisas: uma, inveno de um plano de atividades, de um mtodo,

    procedimento mechan, diziam os gregos , e outra, execuo desse plano (Ortega, 1996, p.

    82). No arteso o segundo aspecto o mais visto, o mais explicito; o que no elimina a

    existncia do primeiro, ao contrrio, este a tcnica propriamente, mas no assim que o

    arteso a entende. Estabelecendo a disjuno entre esses dois aspectos, a tcnica moderna

    consegue avanos significativos.

    A passagem da tcnica do arteso para o estgio posterior, a tcnica valha a

    redundncia, do tcnico, d-se de maneira lenta e no de sbito. Mauro Moura, na esteira de

    Gandillac e outros, defende que no houve somente um Renascimento e sim vrios,

    contrariando a interpretao comum da Idade Mdia; assim, no seu entendimento, nem o

    Renascimento e nem a filosofia e a cincia modernas irrompem sem uma lenta e secular

    preparao (Moura, 2001, p.206). Foi necessrio um longo ensaio para que a tcnica moderna

    de fato se afirmasse, uma preparao que perpassa pelo mbito do pensamento do homem

    medieval, logo, do cristianismo.

    Neste perodo da histria Ocidental, denominado no poucas vezes de maneira

    reducionista por Idade das Trevas, ocorre uma mudana profunda da relao do homem com o

    trabalho e a tcnica. Embora o trabalho tenha um sentido ambguo na Antiguidade, como

    demonstramos, parece que na Idade Medieval, sob o julgo do cristianismo e de necessidades de

    outra ordem, o trabalho passa a ocupar uma posio mais privilegiada na esfera geral da vida. O

    desprezo pelo trabalho manual, por vezes to idolatrado, perde parte do vigor. Se por um lado o

    trabalho pode ser considerado um fardo, por outro atravs dele que a criatura se aproxima do

    Criador: A fadiga do trabalho deixa de ser um mero fardo, mas assume o carter de um dever

    perante Deus. O prprio Criador fatigou-se na realizao de sua obra e descansou no stimo

    dia (Moura, 2001, p.223). Ordens Religiosas passam a praticar a agricultura e, provavelmente,

  • estas conseguem maior desenvolvimento tcnico atravs das vrias formas de arado, utilizao

    de adubos, segadeiras e implantao de moinhos de vento e gua. Dentre os inmeros avanos

    tcnicos que ocorreram nesses sculos, Mauro Moura v, especialmente na utilizao dos

    moinhos, um preldio para a constituio da modernidade:

    A ampla utilizao dos moinhos revolucionou a produo, aplainando o caminho para o desenvolvimento do maquinismo e, em ltima instncia, para a Revoluo Industrial, pela utilizao de uma fora motriz revolucionria, independente das limitaes inerentes trao humana ou animal (Moura, 2001, p.213).

    Aps o desenvolvimento das foras de produo agrcola, condio para o aumento

    populacional, desenvolve-se tambm grandes centros comerciais como Gnova, Paris, Londres

    etc e cresce o comercio internacional. Os viajantes vindos do Oriente trazem o algarismo dito

    arbico, o astrolbio e a plvora. Gandillac aponta que, contemporaneamente s novidades

    trazidas do Oriente, procedimentos como a arte e o uso do vidro, a fabricao de lentes e

    lunetas, a construo de relgios, a indstria do papel, o que vai possibilitar mais tarde a

    imprensa, e ainda os lemes de grandes profundidades, condio para as longas viagens

    martimas, vo favorecer a composio da chamada modernidade. Isto o leva a afirmar que

    Longe de desprezar as artes mechanicae, o homem medieval j tomou destemidamente o

    caminho que far de seus netos os senhores e donos da natureza (Gandillac, 1995, p.29).

    Ortega y Gasset acredita que o Renascimento propriamente dito s ocorre com

    Descartes e Galileu. Tudo o que houvera antes fora palpitaes e esperana de renascimento

    (Ortega, 1959, p.74). Ele no ignora que para que modernidade nascesse era preciso, no

    mnimo, um solo frtil, onde ela pudesse germinar e, tal como uma planta, emergir, mesmo em

    meio s dificuldades que por ventura lhe fossem imposta pela natureza mas que, uma vez

    superadas, colaboram para o fortalecimento e a perseverana do que est por vir. Foi o caso da

    modernidade. Mas aparentemente, para Ortega, uma vez emergida a modernidade, ela causa

    uma verdadeira ruptura com a poca que a antecedeu. Numa expresso que se assemelharia

  • melhor ao seu tom: a partir de Galileu e Descartes o homem sai de uma perspectiva vital para

    outra totalmente distinta. O que constitui mais uma ruptura do que uma continuidade entre as

    duas pocas. Nesse sentido, a interpretao orteguiana diverge daquela que apresentamos aqui

    por outros autores. Mas no nos precipitemos, se por um lado a divergncia frontal, por outro

    veremos como h uma certa linhagem na interpretao que Ortega faz do mundo Ocidental,

    especificamente naquilo que tem sido denominado por sculos de ser.

    Considerando os avanos tcnicos ocorridos na Idade Medieval e a virada de perspectiva

    com relao ao trabalho manual que pouco a pouco vai se processando no homem medievo,

    parece-nos justo atentar para a interpretao segundo a qual no h uma ruptura e sim uma

    continuidade entre as Idades Medieval e Moderna. No foi por acaso que Mauro Moura

    afirmou: Os sucessivos espasmos que, em seu paroxismo culminaram com a Revoluo

    Industrial e a Ilustrao, produziram a contemporaneidade (2001, p.214).

    * * *

    Essa primeira aproximao do problema foi, de certa forma, uma preparao para a

    nossa percepo acerca da tcnica moderna, denominada por Ortega de tcnica do tcnico.

    Modestamente ele ajuda a compreender o entendimento do mundo antigo e medieval sobre a

    tcnica, at mesmo para estabelecer o que a tcnica moderna tem de singular em relao s

    anteriores, o que lhe permitira um avano to significativo e, alm disso, como pode ser

    concebida a idia de um progresso histrico, ausente no mundo antigo.

    Porm, importante no cairmos em precipitaes e julgarmos o que foi o programa

    vital do chamado Sculo das Luzes o aliciamento da razo e os benefcios que esta acarretaria

    no plano geral da vida humana , ou seja, a questo do progresso na histria, meramente como

    uma extenso do saber. Neste sentido, Cassirer adverte:

  • Equivocar-se-iam, porm, sobre o sentido essencial dessa idia, aqueles que tomassem progresso num sentido quantitativo como uma simples extenso do saber, como um progressus in indefinitum. A par da ampliao quantitativa encontra-se sempre uma determinao qualitativa; constante extenso do saber para alm de sua periferia corresponde um regresso sempre mais consciente e mais pronunciado ao centro prprio e caracterstico da expanso. (...) Todas as energias do esprito permanecem ligadas a um centro motor comum. A diversidade, a variedade das formas to s o desenvolvimento e o desdobramento de uma fora criadora nica, de natureza homognea. Quando o sculo XVIII quer designar essa fora, sintetizar numa palavra a sua natureza, recorre ao nome de razo. A razo o ponto de encontro e o centro de expanso do sculo, a expresso de todos os seus desejos, de todos os seus esforos, de seu querer e de suas realizaes (1997, p.22).

    Entendemos que para um grego antigo ou para um homem da Idade Mdia a tcnica no

    era um problema como viria a ser no sculo XIX. Torna-se fcil compreender, a circunstancia

    distinta segundo a tcnica operante no momento em que o homem nasce. Se os antigos no

    desenvolveram uma tcnica prpria, embora tivessem condies para tal, como vimos tentando

    demonstrar, porque no era algo que estivesse no mbito de suas preocupaes. E se os

    modernos o fazem porque, ao contrrio daqueles, isto muito lhes importa. Da Ortega

    estabelecer a ideologia e a tcnica como os dois fatores essenciais da vida humana e que

    caminham conjuntamente. No que se refere primeira, afirma: toda vida do homem parte de

    certas convices radicais sobre o que o mundo e o posto do homem nele parte delas e se

    move dentro delas; segunda, toda vida se encontra em uma circunstncia mais ou menos de

    tcnica ou de domnio sobre o contorno material (1959a, p.21).

    somente no sculo XIX, segundo Spengler, que surge o problema da tcnica e da sua

    relao com a Cultura e a Histria. Para ele, mesmo Rousseau no faz seno confrontar a

    tcnica com valores morais, o que nos parece razovel referindo-se ao Discurso Sobre as

    Cincias e as Artes. Porm, tratando-se do Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da

    Desigualdade Entre os Homens, no ousaramos fazer tal afirmao, a despeito da perspiccia

    de seus argumentos de como se d a passagem do homem de seu estado natural para o

    civilizado.

  • Com o advento do mecanicismo e a modificao cada vez mais intensa que a tcnica

    passa a exercer sobre a vida humana, e a demonstrao de seu revs (j denunciado por

    Rousseau, mas que se agrava com o surgimento das fbricas e a opresso que as mquinas

    passam a exercer sobre os homens, contrariando o otimismo exacerbado que contaminou o

    sculo XVIII) faz-se necessrio pensar o ser da tcnica. Porquanto, a tcnica se impe como um

    problema filosfico. Para Spengler, somente no sculo XX o pensamento encontra maturidade

    suficiente para este tipo de reflexo. Ortega considera-se o primeiro a expor e aprofundar a

    gravidade da questo em meados da dcada de 30.

  • 3 A Esfera da Tcnica na Vida Humana

    Buda, Maom e Jesus Cristo, os trs grandes exemplos. Todos os trs constituram

    escola e seus passos so seguidos como por uma promessa de felicidade. No nos interessa aqui

    o que esta palavra significa para cada um deles ou para os seus seguidores. Importa-nos a vida

    fabulosa que levaram antes, digamos provisoriamente assim, do sucesso. Porque todos eles

    antes de se tornarem conhecidos, de carem no gosto de muitos, seja para am-los ou odi-los,

    tiveram que se recolher onde estivessem longe dos outros homens, do murmrio social, e mais

    prximos de si mesmos. Buscavam enfim um pouco de paz (calma), que nada tem a ver com

    paralisia, apatia. Mesmo porque, ao se recolherem, mudaram apenas o campo de batalha. Esses

    grandes homens j garantiam uma vida s, abdicaram por um momento da vida social, das

    facilidades que esta presta e sobreviveram. Atente-se, sobreviveram, ficaram num nvel superior

    ao anterior. Agora a luta j no mais com a natureza, certo que esta continua com suas

    intempries; mas, entenda-se, a luta principal, o inimigo por excelncia, aquele com quem

    preciso combater est bem prximo, to prximo que escapa s vistas, mas do qual impossvel

    fugir totalmente. Sim, consigo mesmos que esses homens foram combater, com a prpria

    intimidade que foram se haver quando partiram para o exlio. No solitrio deserto, como Jesus

    e Maom, ou numa obscura floresta nos confins da ndia, como Buda.

    Ao ouvir suas histrias talvez fiquemos com uma estranha sensao, uma suspeita de

    que algo nos foge, perguntamo-nos: privilgio destes homens se recolherem de maneira

    radical em si mesmos? J dizamos, so trs grandes exemplos, de forma alguma so os nicos,

    todo homem traz consigo essa capacidade, e no se trata de tornar esta idia popular, que o

    homem s homem, nos dir Ortega, porque ele pode fazer isto. A maneira como estes homens

    o fizeram foi a mais radical possvel. Em tempos de intensa convivncia social como os

    ltimos, em que tudo se torna pblico (e no poucas vezes o que claro exatamente o que

  • publico, contrariando o principio da racionalidade ou alargando-se um princpio poltico para a

    vida como um todo), em que existem grandes aglomeraes e as cidades muitas vezes

    transbordam, partir para o exlio e ficar s beira a subverso. O pecado de Scrates foi para

    Ortega ter um daimon particular, uma inspirao individual. Por no compartilhar das idias

    pblicas, restava-lhe duas opes: ou partir para o exlio ou tomar cicuta. A escolha que

    Scrates fez conhecida. Isto no quer dizer que o homem s possa se ensimesmar recolhendo-

    se fisicamente da presena dos outros, alis, uma afirmao como esta seria mesmo falsa e

    veremos o porqu. Ademais, Scrates teria assumido a mxima do orculo de Delfos:

    Conhece-te a ti mesmo. O que Ortega tenta mostrar como a vida social na maior parte das

    vezes perpassada pelo fenmeno da alterao e nesta, continua ele:

    o homem perde o seu atributo mais essencial: a possibilidade de meditar, de recolher-se dentro de si mesmo, para se pr de acordo consigo mesmo e precisar, para si mesmo, aquilo que cr; aquilo que estima de verdade e o que deveras detesta. A alterao o obnubila, o cega, o obriga a atuar mecanicamente em um frentico sonambulismo (1960, p.55).

    Seria este o fenmeno que Ortega designou por socializao do homem e que tem sua

    expresso mxima no homem-massa, segundo anlise que ele desenvolve no livro A Rebelio

    das Massas. Futuramente apontaremos as mazelas provocadas por este fenmeno e como ele se

    relaciona estreitamente com a tcnica.

    H uma esfera na vida humana na qual a tcnica desenvolvida, esta esfera, digamos

    sem rodeios, o que Ortega designou ensimesmamento. Vocbulo este presente somente nas

    lnguas espanhola e portuguesa, embora Ortega tenha cometido a displicncia de afirmar sua

    existncia somente na primeira. Tentando estabelecer uma diferena essencial entre o homem e

    o animal, Ortega vai dizer que este vive eternamente fora de si, enquanto o homem pode

    colocar-se dentro de si; decerto, para o homem o si mesmo um problema insolvel ao qual ele

    tem sempre que retornar. Problema aqui no se reduz a algo simplesmente negativo e sim

    complexidade de uma no permanncia. Embora a luz dada por Parmnides sobre a

  • permanncia do ser tenha o seu lugar j garantido na histria da filosofia, ela no se aplica, ou

    ao menos, para Ortega, no se deveria aplicar, aos estudos sobre o homem. Talvez a tese oposta,

    proposta por Herclito, seja mais adequada. Adiante trataremos deste problema.

    Alteridade e ensimesmamento o primeiro, tpico dos animais; o segundo, uma

    singularidade humana. A questo difcil. Ser que esses dois conceitos do conta da complexa

    realidade que a vida humana? E quanto aos animais? Estes parecem ter reas mais insondveis

    do que a do homem. Quanto a este resta ao menos a experincia, a experincia de cada um,

    certificando-nos, na medida do possvel, que passamos por momentos de extrema ateno com

    ns mesmos e nos perguntamos quem somos ou quem gostaramos de ser; que trazemos,

    queiramos ou no, um repertrio de pensamentos sobre nosso eu, este nos garantiria que sempre

    ou quase sempre precisamos tomarmo-nos em discusso. Sim, sempre o homem ensimesmou-

    se. Enquanto isto no aconteceu no pode ser homem. Mas quanto ao universo quase insondvel

    do animal, qual garantia temos de que ele no possua essa mesma capacidade? Ortega se

    reserva a falar dos smios por achar que so os nicos que de alguma maneira se aproximam dos

    homens, enquanto as outras espcies ficam restritas a um mundo imperscrutvel. Os argumentos

    de Ortega neste sentido so modestos e, em parte, parecem inspirados em Rousseau. Tenta

    provar isto dizendo que o animal no consegue permanecer quieto por nem um minuto, que o

    contorno sempre o solicita e quando no o faz o animal dorme7. So argumentos muito pouco

    convincentes dada a amplido do mundo animal e os avanos alcanados pela biologia hoje8.

    O animal, portanto, estaria num outro patamar, reservadamente fora de si, ou seja, no

    mundo. Este entendido aqui como total exterioridade, o absoluto fora, que no consente

    nenhum fora para alm dele (Ortega, 1960, p.58). Diz Ortega que o animal pura alterao,

    7 No Discurso Sobre os Fundamentos da Desigualdade Entre os Homens, Rousseau afirma: Sozinho, ocioso e sempre prximo do perigo, o homem selvagem deve gostar de dormir e ter o sono leve como o dos animais (1999, p.171, grifo nosso). Ainda podemos apontar como Rousseau se detm a maior parte do texto nas semelhanas e diferenas existentes entre os smios e os homens. 8 Cassirer, em meados de 1944, que quando surge o seu Ensaio Sobre o Homem, j comentava sobre certos psicobiologistas que no hesitam em falar de uma imaginao criativa ou construtiva em animais. (Cassirer, 1994, p.60) No h nisto algo de inventivo, ou seja, de tcnica?

  • alter, por isso ele no pode viver a partir de si mesmo e sim do outro, o que por excelncia um

    fora. Mas por que o animal no pode reger sua prpria existncia? Simplesmente porque ela no

    lhe pertence, est submetida s exigncias do mundo exterior, mesmo que este por horas no

    exija nenhuma ateno e o animal possa partir para outro lugar. Ainda assim ele no o faria,

    porque no h na existncia do animal, segundo Ortega, um outro lugar onde ele possa ir para

    alm das fronteiras do mundo exterior; embora o alm das fronteiras do mundo exterior para o

    homem seja o absoluto aqum, o mais perto de si possvel, porque dentro de si. Dizer mundo

    exterior quando nos referimos ao animal ilustrativo, rigorosamente, para falarmos de um

    mundo exterior teramos que ter em mente um suposto mundo interior e justamente isto o que

    Ortega quer provar, o animal no possui este mundo interior, um intimus, um lugar onde ele

    possa se recolher, um eu, como o homem.

    Eis a porque o animal tem de estar sempre atento ao que se passa fora dele, s coisas em torno. Porque, ainda que estas diminussem os seus perigos e suas incitaes, o animal tem de continuar sendo regido por elas, pelo de fora, pelo outro dele; porque no se sabe meter dentro de si mesmo, um chez soi, onde recolher-se e repousar (Ortega, 1960, p.58).

    Efetivamente, por no poder sair da sua condio natural, por mesmo convergir com ela,

    o animal no tem outra sada para Ortega a no ser viver a partir do fora, submetido s

    necessidades biolgicas. Desta forma Ortega aponta a diferena radical que h entre o homem e

    o animal.

    Porm, olhando atentamente o homem, tambm ele no est a maior parte do tempo

    alterado? O homem trabalha, brinca, canta, briga e tudo isto no faz ele fora de si, ou seja, no

    mundo, no absoluto fora? No tem o homem que se ocupar das coisas circundantes? Ortega

    responde na ntegra:

    Sem dvida. Mas com esta diferena essencial: que o homem pode, de quando em quando, suspender sua ocupao direta com as coisas, desligar-se do seu contorno, desentender-se dele e, submetendo a sua faculdade de atender a uma toro radical, - incompreensvel zoologicamente, - voltar-se, por assim dizer,

  • de costas ao mundo, e meter-se dentro de si, atender sua prpria intimidade ou, o que igual, ocupar-se de si mesmo e no do outro, das coisas (1960, p.57).

    No ensimesmado que o homem produz filosofia? E no assim, deveras, que ele

    especula sobre os astros, Deus ou sobre si mesmo? Que faz cincia em certa medida? No

    assim que ele pensa? Portanto, o que h no ensimesmamento enquanto conceito que o distinga

    da velha definio do homem como animal racional? Ensimesmar, o prprio Ortega quem o

    diz, a mesma operao que estamos habituados a chamar de pensar ou meditar, a vita

    contemplativa dos antigos romanos ou a theoria grega. Para Ortega, estes vocbulos de to

    usados acabaram por perder o vigor para expressar aquilo que pretendiam e, o mais

    surpreendente, o que existia de mais essencial acabou por ficar ao largo e se subtrair da filosofia

    ao longo de sua histria: exatamente o poder humano de retirar-se, virtual e provisoriamente

    do mundo, e recolher-se dentro de si mesmo (Ortega, 1960, p.57). Eis porque necessrio

    empunhar o conceito ensimismamiento, a fim de no cairmos em velhos vcios de uma

    linguagem j desgastada que, ao revs de esclarecer, oculte o sentido prprio daquilo que

    intentamos dizer. A clareza assegura Ortega, a cortesia do filsofo (1958, p.27).

    Citamos Buda, Jesus e Maom como trs grandes exemplos de homens que buscaram na

    solido da floresta e do deserto o mximo de ensimesmamento. Para isto certamente foi

    necessrio um grande esforo, diramos mesmo um esforo colossal, decerto no foram os

    primeiros a fazerem isto, no foram eles os inventores da busca de si, de um si-mesmo. Algo no

    mundo os incomodava, um incomodo to radical que foi necessrio tambm uma atitude

    radical. Lembremos que o conceito de necessidades humanas inclui, para Ortega, de modo

    taxativo, o suprfluo, ou seja, necessidades de carter no biolgico; e que a tcnica busca a

    satisfao destas necessidades, no diretamente, mas numa confabulao anterior de esfora-se

    para a partir da poupar esforo. Entenda-se: alterar uma caracterstica humana e tambm

    animal, por isso no a alterao algo substantivo do homem, no sentido de revelar o que ele ;

  • j o ensimesmamento, como vimos tentando mostrar, uma caracterstica inteiramente humana

    e isto lhe d um carter singular. Mas no se pense com isto que o ensimesmamento foi um

    presente dos deuses aos homens, que eles simplesmente se deixam ensimesmar e lhes ocorrem

    idias brilhantes sobre as coisas e como organiz-las. Para Ortega, Nada que seja substantivo

    foi presenteado ao homem (1960, p.59).

    Este lugar onde ele pde se recolher quando se desocupou do mundo o impulsionou a

    criar, inventar solues para os problemas que o mundo lhe apresentava e, no princpio, decerto

    de maneira lenta e esforada, nas folgas que um mundo cheio de perigos lhe oferecia, ele se

    preparava em projetar-se para fora. Operando sobre as coisas e deixando-as, progressivamente,

    sobre seu controle o homem encontra mais tempo para se dedicar a sua prpria intimidade e

    assim aument-la, torn-la mais profunda. No era esta justamente a definio que dvamos da

    tcnica, uma interferncia do homem no seu contorno? De maneira que este lhe proporcionasse

    o mximo de conforto com o mnimo de esforo?

    O ensimesmamento s foi possvel devido tcnica, que lhe proporcionou condies

    adequadas para o seu surgimento. Ao mesmo tempo, ela, por mais paradoxal que parea, s foi

    possvel devido ao ensimesmamento, quando o homem aproveitou a folga que o mundo lhe deu

    para cultivar sua intimidade e desenvolver idias sobre as coisas e aplic-las, tecnicamente. Nas

    palavras do prprio Ortega.

    Graas a ela, e na medida do seu progresso, o homem pode ensimesma-se. Mas tambm vice-versa, o homem tcnico, capaz de modificar seu contorno no sentido de sua convenincia, porque aproveitou todo o alento que as coisas lhe deixavam para ensimesma-se, para entrar dentro de si e forjar para si idias sobre esse mundo, sobre essas coisas e sua relao com elas, para forjar um plano de ataque s circunstncias; em suma, para construir-se um mundo interior. Desse mundo interior emerge e volta ao de fora (1960, p.59).

    Ser-nos-ia mister dizer, ento, do homem ser alterado e ensimesmado,

    substancialmente o segundo. Note-se que sem alterao a vida humana no seria tal qual, assim

    como no podemos dizer que o homem altera tal qual o animal. Porque, aps passar um perodo

  • dentro de si, quando o homem retorna para o mundo exterior tem sobre este uma estratgia,

    antes no o tinha, e esta estratgia vital precisamente a tcnica. O homem inventa fogo, meios

    mais eficientes de locomoo, cidades, Estados, estilos de vida, religio e uma srie de

    possibilidades vitais somente devido s dificuldades impostas a ele pelas circunstncias, a sua

    retirada virtual dela e seu retorno ofensivo para formar sobre este mundo natural outro

    extranatural. Com isto no perde ele sua intimidade, ao contrrio, projeta-a no mundo,

    transforma-o, na medida do possvel, de acordo com seu gosto, emerge de si querendo converter

    tudo o que no ele nele mesmo. Sua intimidade transborda e seu contorno toma ares humanos

    (Ortega, 1960, p.60).

    Poderamos pensar, partindo dessa idia, que se trata de um idealismo exacerbado ou de

    um progressismo levado s suas ltimas conseqncias. Pois essa possibilidade a de tornar

    o mundo nossa intimidade nos dada, na perspectiva de Ortega, devido tcnica, uma criao

    unicamente humana. Porm, quanto ao progressismo, o autor trata de deixar claro como se

    afasta dessa corrente e mesmo a acha ingnua, no entanto, o que ele no faz negar essa

    possibilidade, j que a vida humana , como veremos adiante, sempre programa vital, portanto,

    nunca algo determinado e sim af de ser, projeto, futurismo. No que se refere ao idealismo,

    veremos que, consoante Ortega, preciso que o abandonemos, no por mero capricho

    intelectual, mas por ele no mais responder s exigncias do nosso tempo. Tambm um retorno

    ao realismo, prole dos gregos antigos, no estaria altura dos tempos. No Que Filosofia?,

    Ortega nos aconselha a tom-los no mais como mestres e sim como companheiros de

    pensamento9. Trataremos desta questo num outro momento, por enquanto, atentemos para a

    configurao do homem no seu movimento ontolgico de ensimesmamento e alterao.

    9 nesta obra juntamente com O Homem e a Gente que Ortega prope de modo mais explcito e sistemtico uma filosofia altura dos tempos: nem realismo nem idealismo, o tema de nosso tempo a vida humana, a de cada qual, a realidade radical da qual todas as outras brotam. Faz-se, pois, necessrio, na viso de Ortega, uma filosofia que supere a modernidade, considerando como tese inspiradora desta o idealismo.

  • Temos, portanto, trs momentos distintos que formam o homem dialeticamente. Sendo

    que a alterao, acrescida por um prvio ensimesmamento, faz toda a diferena. A rigor, neste

    momento no deveramos mais falar de alterao e sim de ao, vida ativa, prxis. O homem se

    sente perdido nas coisas, o primeiro momento, pura alterao; o homem submerge em si

    mesmo, funda sua intimidade e passa a elaborar idias sobre as coisas, o ensimesmamento;

    depois o homem retorna ao mundo, total exterioridade, mas agora com um plano de ataque s

    circunstncias, agora este centauro ontolgico quer inserir seu ser extranatural no mundo

    natural, como dizamos, a ao, a vida ativa, a prxis e, na sua forma mais sutil, a tcnica. Da

    Ortega afirmar que no se pode falar de ao seno na medida em que esteja regida por

    uma prvia contemplao; e vice-versa, o ensimesmamento no seno projetar uma ao

    futura (1960, p.62).

    Um parntese no que se refere s categorias orteguianas de ensimesmamento e

    alterao. Em torno a Galileu, curso de doze lies ministrado por Ortega y Gasset em 1933 e

    que depois veio a se tornar um livro no qual foram preservados ttulo e contedo, oferece sob

    uma perspectiva complementar aquilo que o filsofo tem designado por ensimesmamento. Para

    isso, utiliza-se de um termo largamente coabitado pela tradio crist: metania. Este termo, na

    interpretao de Ortega, se aproxima de modo profundo dessa virada integral do homem para si

    mesmo, para o seu interior, constituindo um verdadeiro imperativo de autenticidade na vida

    humana. Tendo o homem se descoberto, no tem mais alternativa seno cumprir o seu destino,

    assumir o fato de que enquanto esteve fora de si estava perdido e que a sua virada para o

    interior uma mudana radical de rumo, de perspectiva vital, converso. Consideremos

    fielmente as palavras de Ortega:

    A converso a transformao do homem, no de uma idia a outra, seno de uma perspectiva total oposta: a vida, de imediato, aparece-nos virada de ponta-cabea. O que ontem queimvamos, hoje adoramos. Por isso a palavra de Joo Batista, de Jesus, de So Paulo: metanoeite convertei-vos, arrependei-vos, quer dizer, negais tudo o que eras at este momento e afirmai vossa verdade, reconheceis que estais perdidos. Dessa negao sai o homem novo que se h de construir. So Paulo usa uma e outra vez este termo:

  • construo, edificao oikodum. Do homem em runa e feito puro escombro h que refazer um novo edifcio. Mas a condio prvia que abandone a posio falsa em que est, e venha a si mesmo, volte a sua ntima verdade, que o nico terreno firme: isto a converso. Nela o homem perdido de si mesmo se encontra de imediato com que se h achado, com que coincide consigo e est por completo em sua verdade. A metnoia ou converso e arrependimento no , enfim, seno o que tenho chamado ensimesmamento, voltar a si (Ortega, 1959a, p.167-168).

    interessante notar que, neste momento de reflexo, Ortega, para firmar sua

    compreenso do homem, no utiliza paralelismos deste com os smios. Possivelmente os

    conceitos de ensimesmamento e alterao se desenvolvam com maior vigor quando dispensados

    da pretenso de fundament-los numa comparao com os animais. Parece-nos que ao fazer isso

    s enfraquece seus argumentos e desvirtua o sentido do mais essencial neles, considerando as

    dificuldades que logo se tornam explcitas ao analisar a capacidade animal de criar meios para

    viver. Quando tenta uma comparao entre homens e animais, utilizando-se das categorias de

    ensimesmamento e alterao, Ortega se excede e divaga sobre questes obscuras referentes

    vida animal. Embora o ensaio Ensimesmamento e Alterao, no qual ele tenta explicar melhor a

    idia da capacidade humana de voltar-se para si mesmo e a do animal de dispersar-se no

    exterior, aparea cerca de cinco anos depois do curso Em Torno a Galileu. Atentos a tais

    dificuldades, sigamos em busca da compreenso de sua perspectiva, conforme a qual, o

    ensimesmamento a projeo de uma ao futura.

    Seria, portanto, a sina do homem, mais do que qualquer outra coisa, ao? No isto

    que nos diz a tradio filosfica, e a ela que Ortega vai se opor radicalmente. Seu alvo ,

    principalmente, Descartes e seus continuadores, aqueles que estabeleceram o pensamento como

    uma qualidade constitutiva da vida humana, algo dado de uma vez para sempre. Existe, para

    Descartes, certas idias das quais no poderiam, de forma alguma, ter sido formadas pelos

    homens. No Discurso do Mtodo Descartes atribui a idia de perfeio a Deus, pois um ser

    imperfeito, como o homem, no poderia de forma alguma ter por si a idia de perfeio, ela s

    se tornara possvel ao homem porque um ser perfeito a ps nele. Isto afirmado,

  • categoricamente, acerca da idia de perfeio, aps concluir que ela no poderia ter surgido do

    nada e muito menos de um ser imperfeito:

    De maneira que restava somente que tivesse sido colocada em mim por uma natureza que fosse de fato mais perfeita do que a minha, e que possusse todas as perfeies de que eu poderia ter alguma idia, ou seja, para diz-lo numa nica palavra, que fosse Deus. A isso acrescentei que, admitido que conhecia algumas perfeies que eu no tinha, no era o nico ser que existia (...), mas que devia necessariamente haver algum outro mais perfeito, do qual eu dependesse e de quem tivesse recebido tudo o que possua (1999, p.63-64).

    A confuso e a dvida, indcios para Descartes de imperfeio, afastam-se de uma razo

    plena, esta nos aproxima de tudo o que perfeito e, como dissemos, est para Descartes

    associada a uma ddiva de Deus e no a uma criao humana. Se o bom senso , como pensou

    Descartes, a coisa mais bem distribuda no mundo, certamente no por uma ddiva divina,

    seno fruto de um tremendo esforo que o homem vem executando desde os primeiros tempos

    de sua historia.

    Entrelaando ao e razo, Ortega apresenta uma concepo de homem que no se

    restrinja a nenhuma das duas e sim que as concilie.

    A ao atuar sobre o contorno das coisas materiais ou dos outros homens conforme um plano preconcebido em uma prvia contemplao ou pensamento. No h, pois, ao autntica, no h pensamento, e no h autntico pensamento, se este no est devidamente referido ao, e virilizado pela sua relao com esta (Ortega, 1960, p.68).

    Para ele, o intelectualismo que reinou no Ocidente, desde o nascimento da filosofia com

    os gregos antigos at a chamada modernidade, acabou por obscurecer o sentido real da vida

    humana.

    Plato nos prope um mundo absolutamente inteligvel em detrimento do mundo

    sensvel, embora este possa ser interpretado como uma via necessria para aquele. Aristteles,

    concebendo o pensamento como a coisa mais perfeita que existe, diz que Deus no faz seno

    pensar, e o mais extraordinrio, pensar no pensamento. Ambos colocam o pensamento como

  • pice e centro de gravidade da vida. No se pense com isto que se trata de uma idia antiquada,

    to distante no tempo que no nos diz mais respeito. Ao contrrio, tal perspectiva do mundo

    reverbera e talvez no nos chegue com a mesma fora com a qual tomou a chamada Idade

    Mdia, seja pr ou contra Aristteles e Plato, mas que, de uma forma ou de outra, devemos nos

    haver.

    Ortega sugere que tomemos os gregos antigos no mais como mestres e sim como

    companheiros. A pretenso da modernidade foi superar a filosofia antiga. Em verdade, o termo

    modernidade, como eles prprios, os modernos, se auto-intitulam, j pressupe um tempo

    histrico superior aos antecedentes. Na interpretao de Ortega, afirmar-se moderno significa:

    o que est conforme o modo: entenda-se o novo modo, modificao ou moda que surgiu em tal presente em contraposio aos modos velhos, tradicionais, que foram usados no passado. A palavra moderno expressa, pois, a conscincia de uma nova vida, superior antiga, e ao mesmo tempo o imperativo de estar altura dos tempos. Para o moderno no s-lo equivale a ficar abaixo do nvel histrico (Ortega, 1956, p.74).

    Mas at que ponto a modernidade superou a antiguidade no uma questo resolvida.

    O pretendido por Ortega superar a clssica concepo do homem como animal

    racional, sem cair, por outro lado, na idia de uma irracionalidade. Sim, o homem pensa, uma

    realidade incontestvel. Mas como o pensamento no dado a ele de uma vez por toda, deve

    ficar atento, a saber, corre sempre o risco de perder a razo. Ora, se o pensamento no homem

    no algo inalienvel, como podemos afirmar que ser homem ser racional? De maneira que

    Descartes, quando se pergunta pelo que , o que o eu, responde claramente: uma coisa

    pensante, inalienvel, uma substncia.

    Para Descartes, a realidade indubitvel no a das coisas, mas a do eu, o eu

    pensante. da que Descartes parte para pensar a realidade, porque, segundo ele, h algo do

    qual no podemos negar a existncia, que o pensamento, e, se penso, conclui ele, porque

    existo. Pense, donc je suis afirma categoricamente. Ora, segundo Ortega, se Descartes

    permanecesse assim, no haveria problema algum. Mas logo em seguida Descartes introduz um

  • velho conceito realista, o conceito de coisa, substncia. Diz: percebi que, ao mesmo tempo que

    eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessrio que eu, que pensava, fosse alguma

    coisa, e em seguida: compreendi ento que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza

    consiste apenas em pensar (1999, p.62, grifos nosso). Neste momento, ocorre para Ortega o

    desvio cartesiano das verdades claras e distintas, porque a primeira parte patente, o eu

    penso, mas tomar o eu como uma coisa pensante, como se no pudesse haver outro

    fundamento para ele que no a substncia, torna a questo discutvel. Descartes afirma

    Ortega, troca a primeira parte de sua frase que evidente o pensamento existe pela segunda

    que muito problemtica, que intil e que desvirtua o modo de ser do pensador solidificando

    e paralisando em ser substancia ou coisa (1958, p. 205). O que , para Ortega, permanecer em

    parte na perspectiva da filosofia antiga.

    No seria, portanto, para Ortega, o que faz o homem tal como , pensamento, e muito

    menos seria ele uma coisa pensante. O homem no , no pode ser uma coisa. A coisa tem

    seu ser j dado e fixado, enquanto o homem uma realidade que se vai constituindo. Assim

    ocorreu com a razo, que aconteceu na histria do homem. Atente-se para isto: ocorreu-lhe na

    histria, nada nos garante que ela no venha um dia a desaparecer.

    No somente no foi dado o pensamento, desde logo, ao homem, mas, mesmo a esta altura da histria, apenas se conseguiu forjar uma dbil poro e uma tosca forma daquilo que, no sentido ingnuo e normal do vocbulo, costumamos entender como tal. E essa mesma poro j conseguida, a modo de qualidade adquirida e no constitutiva, est sempre em risco de perder-se (Ortega, 1960, p.63).

    Por isso Ortega afirma que o homem no tem uma essncia a qual lhe daria uma certa

    seguridade para mant-lo o mesmo e impedir sua queda na total animalidade, ou torn-lo

    totalmente distinto do que hoje ou se mostrou durante a sua histria. Alis, para Ortega,

    justamente isto o que lhe resta: histria. No uma essncia, no uma substncia, no uma

    natureza o que o homem tem histria. Por um lado, tal idia pode tomar ares negativos,

    dependendo claramente do sistema de crenas de cada povo a respeito da vida, j que posto ao

  • homem a possibilidade permanente de deixar de s-lo, ou seja, desumanizar-se; abandonar sua

    razo ou tudo o que at ento tenha lhe dado a qualidade de humano. Por outro lado, a

    percepo de Ortega que tambm a razo pode ir ainda muito mais longe do que chegou at

    ento. Note-se, ele diz uma dbil poro e uma tosca forma. Isto pressupe assim a

    possibilidade de um melhoramento ou avano da razo para uma forma mais plena de

    realizao; o que no implica necessariamente num aperfeioamento da vida humana, como

    acreditaram os progressistas do sculo XVIII. Como exemplo, citamos no captulo anterior

    Condorcet, mas poderamos acrescentar, ilustrativamente, Comte, no sculo seguinte, que

    tambm tomar a histria da vida humana como um curso dividido basicamente em trs fases

    (teolgico, metafsico e positivo), sendo a ltima o auge do progresso do esprito humano, o

    esprito positivo. Referindo-se a sua filosofia positiva, Comte afirma:

    Segundo esta doutrina fundamental, todas as nossas especulaes, quaisquer que sejam elas, esto inevitavelmente sujeitas, quer no indivduo, quer na espcie, a passar sucessivamente por trs estados tericos diferentes, que as denominaes atuais de teolgico, metafsico e positivo podero aqui qualificar suficientemente, pelo menos para aqueles que lhe tiverem compreendido o verdadeiro sentido geral. Embora de incio indispensvel em todos os aspectos, o primeiro estado deve doravante ser sempre concebido como puramente provisrio e preparatrio; o segundo, que constitui apenas uma modificao dissolvente do primeiro, nunca comporta seno uma simples distino transitria a fim de conduzir gradualmente ao terceiro; neste estado, nico plenamente normal, que consiste, em todos os gneros, o regime definitivo da razo humana (Comte, 1990, p.4-5, grifos nosso).

    Mas tambm Comte que Ortega vai considerar o primeiro a chamar ateno para a

    funo do pensamento na vida humana como um todo. Comte j teria percebido que as

    especulaes nunca devem se separar do homem seno para retornar melhor a ele o que faz o

    filsofo madrileno prestar homenagem ao autor do Discurso sobre o esprito positivo.

    No sculo XX, um culto razo e aos ideais associados a esta, so, no mnimo,

    suspeitos, considerando as inumerveis mazelas que elas tm provocado. Neste sentido,

    apontamos para a crtica feita razo pela Escola de Frankfurt.

  • Porm, independentemente de um julgamento da tcnica como fonte de nossos males ou

    panacia para a soluo dos problemas humanos, Ortega procura encontrar o mbito real dela

    na vida humana. A tcnica, j dizamos, faz-se na esfera do pensamento humano (na linguagem

    de Ortega, ensimesmamento) e torna-se patente naquilo que chamamos ao ou vida prxis.

    Ora, no sendo a tcnica algo desinteressado e sim um desprendimento de fora que o homem

    executa para subsistir na vida, uma luta contra o seu contorno ou circunstncia, num esforo

    preliminar objetivando poupar energia futuramente. Da Ortega afirmar que no vivemos para

    pensar mas pensamos para conseguir subsistir ou perviver (1960, p.67). Sendo, portanto, o

    destino do homem ao, e, na sua manifestao mais sofisticada, tcnica; em outra ocasio

    (cap.I) dizamos ser o homem e a tcnica nicos e exclusivamente o mesmo, que no existe

    homem sem tcnica. Por isso o soar estranho dos dizeres da tcnica como a coisa mais cruel do

    mundo, como se ela fosse independente e extraviada de suas origens humanas; alis, muita

    ateno tem ganhado aqueles que andaram apregoando no sculo passado, com ares de

    tremenda descoberta, que a tcnica o destino do homem. Isto nosso caro filsofo madrileno j

    havia constatado e no com pouca sobriedade. Ocorre que mesmo a tcnica sendo o destino do

    homem, no implica que ela no venha a sofrer transformaes radicais ou mesmo cair em

    profundo retrocesso. Ortega no abre mo da sua perspectiva segundo a qual o que nos espera

    no futuro uma certa alterao, mas como ela vai se dar e em que grau um enigma. Mesmo no

    seu mais famoso livro e que lhe deu projeo internacional, A Rebelio das Massas, onde

    aponta como a alterao pode se manifestar de forma cruel, e o fenmeno das massas seria essa

    manifestao, ele tambm deixa claro que faz o livro apontando para os possveis perigos que a

    massa representa e deixa de lado a possibilidade positiva que esta nova organizao social pode

    proporcionar.

  • 4 A constituio ontolgica do homem: circunstncia e temporalidade.

    O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto: que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas mas que elas vo sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. o que a vida me ensinou. Isso que me alegra, monto.

    (Grande Serto: veredas. Guimares Rosa, p.21)

    Que a vida humana? A questo difcil, e no por acaso, ela constitui um dos temas

    clssicos da filosofia e, como tal, as respostas so as mais variadas possveis, sendo, por vezes,

    totalmente divergentes e outras complementares. A forma tradicional como esta pergunta

    aparece questiona: que o homem? De imediato percebemos um diferencial. Ortega, mesmo

    quando usa o termo homem, e o faz inmeras vezes, tem sempre como fundamento a noo de

    vida humana, a qual constitui, para ele, a realidade radical, no sentido de que todas as demais

    realidades se do somente sobre ela. Ou o mesmo, que ela forma a raiz, o fundamento que torna

    possvel a manifestao de outras realidades, sejam estas fsicas ou espirituais, polticas ou

    econmicas. Tal como expressa Ferrater Mora: A vida humana cada vida humana , assim,

    para Ortega, uma realidade para a qual as demais careceriam de lugar prprio e,

    conseqentemente, de sentido se se quer, de sentido ontolgico (1963, p. 85).

    Ortega afirma que vida humana, senso stricto, por ser intransfervel, acaba sendo

    essencialmente solido, radical solido (Ortega, 1960, p.85). Entende que vida humana, como

    realidade radical, somente a minha, perceba-se, a de cada qual; e ainda adverte que ao chamar

    nossa vida meramente por comodidade de linguagem, mas que cada qual deve entender

    como uma referncia vida de cada um e no dos outros, nem a uma suposta vida plural e

    comum. Minha dor de dentes afirma inmeras vezes s a mim pode doer. Nesse sentido a

    dor alheia no aparece em minha vida enquanto realidade radical, mas somente realidade j

    no sentido secundrio, derivativo e problemtico (Ortega, 1960, p.78). A realidade radical o

    eu, o cada um, o sujeito do qual emana uma ao o nico que no existe mas vive ou

  • vivendo (Ortega, 1960, p.80). As demais coisas simplesmente existem, esto ali ou a, mas

    nunca aqui. Aqui estou somente eu, eu e aqui so inseparveis.

    Descartes, na busca de um fundamento para o conhecimento do mundo, encontra no

    cogito o princpio inalienvel, a primeira certeza que possibilita a passagem gradual do sujeito

    cognoscitivo para o objeto de conhecimento. Ortega utiliza-se do mesmo mtodo, porm, em

    vez do cogito cartesiano, ele introduz o conceito de vida humana; esta seria, na sua perspectiva,

    o verdadeiro ponto de partida que abre diante de si um leque de possibilidades para que outras

    realidades venham a aparecer. Significa dizer que poltica, economia, minorias seletas e massas,

    moral, mundo fsico e espiritual, cincia e tecnologia, s so possveis devido vida humana,

    porque brotam do seio desta e para esta converge