Ordem e Significado – A busca pela ordem nas obras de Eric Voegelin e Claude LéviStrauss

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Aluysio Augusto de Athayde Neno

Ordem e Significado A busca pela ordem

nas obras de Eric Voegelin e Claude Lvi-

Strauss

Dissertao de Mestrado

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Cincias Sociais da PUC-Rio como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais.

Orientador: Prof. Valter Sinder

Rio de Janeiro

Setembro de 2013

DBDPUC-Rio - Certificao Digital N 1111637/CA

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Ordem e significado - A busca pela ordem nas obras

de Eric Voegelin e Claude Lvi-Strauss

Dissertao apresentada como requisito parcial

para obteno do grau de Mestre pelo Programa de

Ps-Graduao em Cincias Sociais do

Departamento de Cincias Sociais do Centro de

Cincias Sociais da PUC-Rio. Aprovada pela

Comisso Examinadora abaixo assinada.

Prof. Valter Sinder Orientador

Departamento de Cincias Sociais PUC-Rio

Prof. Ronaldo Oliveira de Castro UERJ

Prof. Paulo Jorge da Silva Ribeiro Departamento de Cincias Sociais PUC-Rio

Profa. Mnica Herz Coordenadora Setorial do Centro

de Cincias Sociais PUC-Rio

Rio de Janeiro, 13 de setembro de 2013


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Todos os direitos reservados. proibida a

reproduo total ou parcial do trabalho sem

autorizao da universidade, do autor e do

orientador.


Graduou-se em Cincias Sociais pela PUC-Rio

(Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro).

Pesquisador nas reas de Antropologia da religio e

da arte. Atualmente pesquisa as relaes entre

religio e poltica, modernidade e desencantamento,

ordem e significado.

Ficha catalogrfica

CDD: 300

Neno, Aluysio Augusto de Athayde

Ordem e significado: a busca pela ordem

nas obras de Eric Voegelin e Claude Lvi-

Strauss / Aluysio Augusto de Athayde Neno ;

orientador: Valter Sinder. 2013.

100 f. ; 30 cm

Dissertao (mestrado)Pontifcia

Universidade Catlica do Rio de Janeiro,

Departamento de Cincias Sociais, 2013.

Inclui bibliografia

1. Cincias Sociais Teses. 2. Ordem.

3. Significado. 4. Eric Voegelin. 5. Claude Lvi-

Strauss. 6. Mitologia. 7. Cosmos. 8. Sociedades

tradicionais. 9. Sociedades primitivas. 10.

Religio. I. Sinder, Valter II. Pontifcia

Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

Departamento de Cincias Sociais. III. Ttulo.


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Para meus pais, Aluysio e Virgnia,

Pelo amor e confiana.


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Agradecimentos

Inicialmente gostaria de agradecer ao corpo docente e aos funcionrios do

Departamento de Cincias Sociais da PUC-Rio. Em especial, agradeo a Diretora

Maria Sarah da Silva Telles pela ateno e apoio ao longo do Mestrado. No

poderia deixa de agradecer a querida Ana Roxo que, em momentos difceis,

sempre se mostrou pronta a ajudar. Tambm no deixo de citar, aqui, a secretria

Monica Gomes a quem sou muito grato.

Ao CNPq e PUC-Rio, pelos auxlios concedidos, sem os quais este

trabalho no poderia ter sido realizado.

Uma palavra para o meu orientador, o Prof. Valter Sinder, a quem sou

muitssimo grato por toda a pacincia, compreenso e ajuda. Minha admirao

que, desde os tempos da Graduao j era grande, s se tornou maior. Valter um

grande modelo para mim de professor, antroplogo e pessoa.

Agradeo ainda ao professor Paulo Jorge da Silva Ribeiro pelo interesse

em participar da banca desta dissertao. Sua aula de Metodologia das Cincias

Sociais, em 2005, ainda na graduao, foi meu primeiro contato com a rea a que

hoje me dedico. Suas aulas ainda esto na memria, principalmente quando me

lembro que, ao chegar em casa, eu debatia com meus familiares sobre todas as

importantes desconstrues empreendidas por nossas leituras e discusses.

Quero agradecer ainda ao professor Ronaldo Oliveira de Castro, a quem

convidei para fazer parte da banca. Vindo de outra instituio, a UERJ, agradeo

ao professor pelo interesse e pelos importantes comentrios dados na

Qualificao.

Ao querido amigo e companheiro nesta viagem, Guilherme Neves

Gonalves, agradeo pelos momentos em que compartilhamos nossas angstias e

nossas alegrias. Com um olhar que pulsa vida, Guilherme provou ainda haver vida

inteligente neste mundo.

Ao amigo Pedro Augusto Salarini, porque simplesmente no h como no

agradecer a um irmo. Nossas vidas esto to entrelaadas, que tudo o que fao


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compartilhado, discutido entre ns. Foram muitas palavras generosas em todos

essas anos, das quais tento retribuir com toda a minha gratido.

Outro grande amigo que no posso deixar de citar Ivan Frota Pacheco. A

ele toda a minha gratido pela lealdade da amizade, pelas longas conversas e por

ter sido o primeiro a me mostrar um outro lado na vida intelectual.

Juliana Zurli Monteiro, pelo companheirismo, compreenso e amor. No

tenho dvidas de que essa dissertao carrega muito de ns dois.

A toda a minha famlia (tios, tias, primos e primas), que muito amo.

Especialmente s minhas tias Wanda de Azevedo Athayde e Lena Athayde Dutra,

que sempre se desdobraram para me ajudar. Denize Athayde Dutra pelo apoio,

carinho e amor sem medidas. E Ana Beatriz, minha irm, pelas palavras doces e

generosas de compreenso e apoio.

Por fim, agradeo aos meus amados pais, Aluysio e Virgnia, a quem

dedico esta dissertao. Todos estes anos, em todos os momentos, sempre pude

contar com muito carinho e amor. Sei que jamais conseguiria morar longe e ter

obtido tantas conquistas sem o apoio deles. Sem eles, nada do que fao teria

sentido...


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Resumo

Neno, Aluysio Augusto de Athayde; Sinder, Valter. Ordem e Significado

a busca pela ordem nas obras de Eric Voegelin e Claude Lvi-Strauss. Rio de Janeiro, 2013. 100p. Dissertao de Mestrado Departamento de Cincias Sociais, Pontifcia Universidade Catlica do

Rio de Janeiro.

Uma das temticas mais fascinantes e recorrentes nas Cincias Sociais e,

mais especificamente na Antropologia, a problemtica da ordem. Essa

dissertao foca a sua anlise em como os homens empreendem a imprescindvel

tarefa de dar significado s suas vidas, s suas instituies, s suas sociedades.

Ordenar, nesse contexto, nada mais do que dar uma justificao, um fundamento

todas as coisas que compem a vida humana. Assim, parto da ideia de que a

maneira mais eficaz de dar ordem e significado (seja a vida individual ou a

sociedade e suas instituies) se encontra na religio. Admito, porm, que as

estruturas de significado presentes nas diferentes culturas no possuem a firmeza

necessria para se impor a todos com a mesma intensidade e da mesma forma.

Portanto, para evitar que o mundo social perca a sua eficcia, necessrio

nomizar ou ordenar a sociedade de uma forma estvel e duradoura. A religio,

admitida aqui como a forma mais eficaz de dar ordem ao meio social, aparecer

no contexto do que o filsofo Eric Voegelin chamou de sociedades

cosmolgicas, ou nas chamadas sociedades frias como denominou o

antroplogo Claude Lvi-Strauss. A ordem e a construo dos significados nas

diferentes sociedades sero analisadas atravs das obras desses dois autores.

Palavras-Chave

Ordem; Significado; Eric Voegelin; Claude Lvi-Strauss; Mitologia;

Cosmos; Sociedades tradicionais; Sociedades primitivas; Religio.


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Abstract

Neno, Aluysio Augusto de Athayde; Sinder, Valter (Advisor). Order and

Meaning the search of order in the works of de Eric Voegelin and Claude Lvi-Strauss. Rio de Janeiro, 2013. 100p. MSc. Dissertation Departamento de Cincias Sociais, Pontifcia Universidade Catlica do

Rio de Janeiro.

One of the most fascinating and recurring themes in Social Sciences and,

more specifically, in Anthropology, is the problem of order. This dissertation

focuses its analysis on how men undertake the essential task of giving meaning to

their lives, their institutions and societies. To order, in this context, is nothing

more than to give a justification, a ground for all things that make up human life.

Thus, I take off from the idea that the most effective way of ordaining and

establishing meaning (whether to individual life or society and its institutions) lies

in religion. I admit, however, that the structures of meaning present in different

cultures do not have the necessary firmness to enforce all with the same intensity

and in the same manner. Therefore, to prevent the social world from losing its

effectiveness, it is necessary to normalize or order society in a stable and lasting

way. Religion, admitted as the most effective way to provide order to social life,

appears in the context of what the philosopher Eric Voegelin called "cosmological

societies.", or cold societies as Claude Lvi-Strauss called in his works. The

order and the construction of meanings in the different societies will be analysed

through the works of this two authors.

Keywords

Order; Meaning; Eric Voegelin; Claude Lvi-Strauss; Mythology;

Cosmos; Traditional societies; Primitive societies; Religion.


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Sumrio

1. Introduo 11 2. Ordem e simbolizao 21

2.1 O problema da ordem nas Cincias Sociais 21

2.2 O sagrado e a ordem 32

2.3 Legitimao e sociedades cosmolgicas 35

3. Eric Voegelin e a busca da ordem 42

3.1 Combatendo o bom combate 42

3.2 A histria das ordens 45

3.3 A simbolizao compacta e as sociedades cosmolgicas 49

3.4 A mitologia e a condio humana 52

3.5 Cosmos e ordem: a simbolizao poltica 57

3.6 A estrutura da realidade, a conscincia e a busca da ordem 61

4. Lvi-Strauss: a forma e o significado 69

4.1 O antroplogo contra a corrente 69

4.2 A busca pelo universal 72

4.3 A etnologia , primeiro, uma psicologia 73

4.4 Mito e significado 77

5. Concluso 87

6. Referncias Bibliogrficas 98


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"What is permanent in the history of mankind is not the symbols but

man himself in search of his humanity and its order. Eric Voegelin

Falar de regras e falar de significado falar da mesma coisa; e, se olharmos para todas as realizaes da Humanidade, seguindo os

registros disponveis em todo o mundo, verificaremos que o

denominador comum sempre a introduo de alguma espcie de

ordem. Se isto representa uma necessidade bsica de ordem na

esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, no

passa de uma parte do universo, ento qui a necessidade exista

porque h algum tipo de ordem no universo e o universo no um

caos. Claude Lvi-Strauss


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1.

Introduo

O problema da ordem talvez seja questo fundamental da sociedade

humana. Peter Berger inicia seu livro O dossel sagrado com a seguinte frase:

Toda sociedade humana um empreendimento de construo do mundo

(BERGER, 2012: 15). Eric Voegelin, no primeiro volume de Ordem e Histria,

Israel e a Revelao, inicia sua obra com a seguinte passagem: A ordem da

histria surge da histria da ordem. Toda a sociedade v-se encarregada da tarefa

de, sob suas condies concretas, criar uma ordem que dote de significado o fato

de sua existncia em termos dos fins divinos e humanos (VOEGELIN, 2009: 27).

Dotar de significado a existncia no plano macro (sociedade) e no plano micro

(indivduo), eis a a grande tarefa humana. Tarefa essa, que sempre procurei

estudar, pois exerce em mim um grande fascnio. Quando me deparei com uma

bibliografia que se propunha a debater essa questo, tive a certeza de que as

Cincias Sociais (logicamente, unida com outras reas do conhecimento) haviam

sido a escolha certa. Recordo-me, ainda, que o primeiro livro da rea que peguei

para ler foi o clssico A construo social da realidade de Peter Berger e Thomas

Luckmann, que, evidentemente, trabalha com a questo da significao e da

ordem nas sociedades. Alm, claro, de outras grandes obras como As formas

elementares da vida religiosa do founding father mile Durkheim, os artigos de

Mauss (e a clssica Introduo de Lvi-Strauss) em Sociologia e Antropologia, a

sociologia da religio de Max Weber, as obras de Claude Lvi-Strauss, os tratados

de religio comparada de Mircea Eliade, sem esquecer ainda do magnfico The

golden bogh de Sir James Frazer. Mais recentemente me deparei com a grandiosa

coletnea Ordem e Histria do filsofo e cientista poltico Eric Voegelin, que,

pelo prprio nome da obra, trata exaustivamente do problema da ordem nas

diferentes sociedades e tempos histricos.


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Nesse trabalho, a despeito da enorme bibliografia sobre o tema, me deterei,

sem menosprezar em absoluto os outros autores, com as obras de Eric Voegelin e

Lvi-Strauss.

**

Sabemos que as Cincias Sociais talvez sejam um das reas que mais

produziu obras sobre a temtica religiosa. O fascnio por mitos, ritos, smbolos,

anjos e demnios, magia e alquimia, mestres e iniciaes, que os cientistas sociais

possuem impressionante. Ao mesmo tempo, tambm sabemos que as Cincias

Sociais, desde seu nascimento, sempre se distanciou da metafsica. Weber, no

incio da seo consagrada Sociologia da Religio, em seu clssico Economia e

Sociedade, afirma que esta disciplina no trata da religio como tal, e sim das suas

relaes com a vida social. Antes do prprio Weber, outros, como Comte e

Durkheim, j haviam afirmado a mesma coisa.

Peter Berger, o famoso socilogo americano, apesar de ser pessoalmente

religioso, produz uma sociologia da religio que tambm no escapa a esse tipo de

anlise. Citando a passagem de Berger em sua grande obra O dossel sagrado:

[...]A religio definida aqui como um empreendimento humano porque assim que ela se manifesta como fenmeno emprico. No mbito dessa definio, a

questo de se saber se a religio pode tambm ser algo mais que isso omitida

como, claro, deve-se fazer em qualquer tentativa de compreenso cientfica. (BERGER, 2012, p. 38)

Assim, centrando a anlise no que Voegelin chamou de sociedades

cosmolgicas (sociedades arcaicas ou primitivas), pretendo demonstrar a

maneira pela qual essas sociedades empreendem a tarefa humana de dar uma

ordem sociedade, de construir significados, classificaes, de retirar as coisas do

fluxo contnuo do caos e cosmific-las. E nesse tipo de organizao social, a

ordenao e a religio so uma s e mesma coisa. O caos torna-se cosmos

atravs de justificativas religiosas, ou, falando de uma outra forma, nessas

sociedades a ordem fruto do sagrado. O sagrado (se opondo ao profano, como

na anlise clssica de Mircea Eliade) tem o poder de cosmificar (sensu Eliade) a

realidade social de uma maneira muito forte. Desta forma, quando o mundo social

encarado como coisa bvia, quando a ordem parece provir da natureza mesma

das coisas, h uma fuso do nomos (a ordem socialmente estabelecida) com o


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cosmos (tudo aquilo que considerado como os sentidos fundamentais inerentes

ao universo). Nesse momento a socializao obtm grande xito, na medida em

que os programas institucionais passam a ter um carter ontolgico a tal ponto

que, como diz Berger, neg-los equivaleria a negar o prprio ser: o ser da ordem

universal das coisas e, como conseqncia, o que se nessa mesma ordem.

Nas sociedades arcaicas (ou cosmolgicas), a ordem social (nomos) o

reflexo microcsmico do cosmos como tal, sendo esse cosmos compreendido

como coisa sagrada. Voegelin chega a dizer que ela no vista apenas como um

reflexo, uma expresso dos significados inerentes ao universo como tal, mas essa

ordem chega a ser encarada como o cosmos mesmo. Esse tipo de ordenao

encontrado nas mais variadas sociedades, existindo uma espcie de

uniformizao, logicamente com caractersticas especficas em cada fenmeno.

sabido, portanto, que existem uniformidades entre os fenmenos sagrados ou

religiosos de diferentes culturas. Sobre esse caso, vale citar Berger:

As manifestaes histricas do sagrado variam muito, embora transversalmente se observem uniformidades na cultura (pouco importando, aqui, que essas

uniformidades se devam interpretar como resultantes da difuso cultural ou de

uma lgica interna da imaginao religiosa do homem). (BERGER, 2012, p. 39)

Berger, como a maioria dos socilogos e antroplogos, no quer colocar

em questo como pode ser explicada essa uniformidade que encontramos na

temtica religiosa (e em outras temticas) entre os mais diferentes grupos sociais.

Aqui, entra um ponto muito importante dessa dissertao.

Como dito acima, sempre me fascinei pela questo da ordem, procurando

sempre descobrir como os diferentes autores explicavam (ou no) os mecanismos

de significao e ordenao das coisas numa dada sociedade. Assim, pretendo

aqui, tambm, esboar algumas teorias que tentam explicar essa temtica e acho

que, abstraindo apenas por um momento os diferentes grupos sociais, podemos

fazer uma pergunta fundamental: a ordem produzida de forma arbitrria ou ela

fruto de uma lgica? Se a ordem arbitrria, como podemos explicar esse

fenmeno da universalidade de algumas caractersticas da cultura? Se a ordem

fruto de alguma lgica, da onde provm essa lgica?

No fundo, sabemos que essa questo perpassa todo o debate da

Antropologia, pois, ao afirmar a supremacia da cultura sobre a natureza, e fazer do


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homem uma tbula rasa, nossa rea acabou por se distanciar de outros debates na

psicologia, na cincia cognitiva, na neurocincia, na filosofia e na metafsica. No

pretendo, aqui, defender esse outro lado, mas apenas fazer uma pequena

problematizao das relaes entre a construo social, a natureza e a

metafsica. Acredito que sob uma perspectiva de contraste podemos compreender

melhor o que se passa (e se passou) na Antropologia e nas Cincias Scias em

geral.

No quero, de forma alguma, soar prepotente, pois sei que esse assunto j

foi e ser ainda tema de muitos debates nas mais variadas reas do conhecimento.

Por isso, me propus a trabalhar com uma bibliografia mais clssica sobre o tema,

que problematiza como se d essa construo social, como feita a ordem e as

significaes. Logicamente, como esse um tema que perpassa um escopo

enorme, me limitarei, como dito acima, a analisar aqui apenas a obra do filsofo e

cientista poltico alemo Eric Voegelin sobre as sociedades cosmolgicas (ou

sociedades arcaicas, primitivas) e as maneiras como essas sociedades

empreendem a tarefa de dar ordem ao meio social, e as idias de Claude Lvi-

Strauss a respeito de como os povos sem escrita empreendem a tarefa de

significar, ordenar e simbolizar suas ordens.

Ainda assim, na temtica da ordem, no posso deixar de citar aqui algumas

pequenas passagens, dos autores citados, que muito me impressionaram (e

impressionam) e que me estimularam a realizar esse trabalho. Lvi-Strauss, a que

muitos tm como o maior pensador dentro da Antropologia, foi um dos poucos

que tentou resolver a questo da reincidncia das ordens. Cito-o, aqui, em seu

Mito e Significado:

Falar de regras e falar de significado falar da mesma coisa; e, se olharmos para todas as realizaes da Humanidade, seguindo os registros disponveis em todo o

mundo, verificaremos que o denominador comum sempre a introduo de

alguma espcie de ordem. Se isto representa uma necessidade bsica de ordem na

esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, no passa de

uma parte do universo, ento qui a necessidade exista porque h algum tipo de

ordem no universo e o universo no um caos (LVI-STRAUSS, 1985, p. 24).

Lvi-Strauss, que marcou o universo da Antropologia e, mais do que isso,

o mundo das Cincias Humanas, com seu estruturalismo, permite compreender as

similitudes das diferentes ordens atravs de um materialismo hard. Partindo, aqui,

da posio de um de seus herdeiros, o antroplogo Philippe Descola, podemos


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dizer, que recusando a oposio entre matria e esprito, Lvi-Strauss afirmou que

toda a vida social marcada por dois determinismos simultneos e

complementares:

[...] um, de tipo tecnoeconmico, impe ao pensamento coeres resultantes da relao que a sociedade mantm com um meio particular; o outro reflete as

exigncias inerentes ao funcionamento do esprito e se manifesta sempre idntico,

independentemente das diferenas entre os meios. (DESCOLA, 2011, p. 37)

Esse primeiro determinismo nos lembra que o etnlogo, como to bem fez

Lvi-Strauss, deve conhecer as propriedades objetivas dos objetos naturais, que o

esprito vai selecionar em determinado contexto cultural para encaix-lo em

conjuntos significantes, como os mitos e as taxonomias. Assim, para o

antroplogo, importante conhecer bem a ecologia de uma sociedade se h a

inteno de analisar suas produes ideolgicas, pois elas so a prova de um

compromisso entre certos traos do meio e as leis que organizam o pensamento

simblico.

Essa natureza enciclopdica, a que o pensamento se apropria para suas

simbolizaes, boa para pensar. Mas, essa natureza que est disposio do

esprito humano se ope quela outra a que Lvi-Strauss sempre evoca: a natureza

orgnica da nossa espcie. por meio dessa natureza que, segundo Lvi-Strauss,

efetuamos a percepo e a inteleco dos objetos sensveis, ela o mecanismo

biolgico que garante a unidade das operaes mentais e autoriza a esperana de

decifrar-lhes as regras (DESCOLA, 2011, p. 38). Enquanto a natureza externa

colocada num papel subsidirio, a natureza corporal vista pelo antroplogo num

lugar privilegiado. Como na passagem citada de Mito e Significado, a teoria das

faculdades lvi-straussiana se recusa a separar os estados da subjetividade, das

propriedades do cosmos. Assim, como diz o antroplogo:

[...] as leis do pensamento so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e na realidade social, no sendo esta ltima outra coisa que um dos seus aspectos (LVI-STRAUSS, 1982, p. 520).

Portanto, h uma base da natureza a que o indivduo se utiliza nas suas

construes simblicas, mas essas construes obedecem s leis do pensamento

que so as mesmas que se exprimem na realidade fsica e social.


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Em O pensamento selvagem, porm, Lvi-Strauss ressalta o aspecto

arbitrrio que comanda as escolhas dos traos distintivos atribudos a tal ou qual

componente dos ecossistemas locais. Nas palavras de Descola:

[...]Lvi-Strauss insistia em mostrar que no h nada de automtico nem de previsvel no modo como uma sociedade seleciona este ou aquele aspecto de seu

hbitat para atribuir-lhe um significado particular e integr-lo em suas

construes mticas. (DESCOLA, 2011: 38)

Essa arbitrariedade, no entanto, segundo Lvi-Strauss, compensada pela

organizao dos elementos em sistemas coerentes. A estrutura dos mitos,

portanto, no aleatria, mas se organiza dentro de determinado nmero de

regras. Assim, exponho, por enquanto, um pouco das explicaes do antroplogo

sobre o tema, j que o assunto ser tratado de forma pormenorizada adiante.

Outro pensador que aqui evoco, como dito acima, Erich Hermann

Wilhelm Vgelin (1901-1986), ou Eric Voegelin. Reconhecido

internacionalmente, Voegelin figura como um dos maiores pensadores do sculo

XX, tendo travado discusses com inmeros intelectuais como, por exemplo,

Hans Kelsen e Hannah Arendt, e dono de uma vasta obra (sua obra completa

possui 34 volumes) que influenciou e influencia muitos intelectuais.

No Brasil, Voegelin foi deixado no ostracismo, mesmo que em 1979 a

Universidade de Braslia tenha lanado o seu A nova cincia da poltica. Com sua

enorme erudio e seu no-flerte com questes mais esquerda, Voegelin sempre

teceu crticas ao pensamento revolucionrio, mas crticas de ordem filosfica, que

impediam qualquer tentativa maniquesta de analisar a questo como um conflito

entre um liberal (no sentido brasileiro do termo) e seus pensamentos contra os

progressistas. Muito pelo contrrio, o filsofo sempre deixou claro que a

honestidade intelectual depende ipso facto do afastamento de qualquer ideologia

e, conseqentemente, de no enquadrar o mundo em categorias estanques e

opostas: At hoje sustento que no se pode, em hiptese alguma, ser ao mesmo

tempo um idelogo e um cientista social competente. (VOEGELIN, 2008, p. 80)

Assim, em 1979, num Brasil dominado, nas cincias sociais, pelo

pensamento marxista, Voegelin no vingou nas classes pensantes nacionais. Ao

contrrio, a intelectualidade brasilis se fez de ouvidos moucos para tentar fazer

um reacionrio, como este, sumir das estantes. Ledo engano, pois que grande

parte da intelectualidade mundial lia e discutia Voegelin (mesmo no


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concordando com seu pensamento), enquanto o Brasil submergia nas suas

escolhas intelectuais, sempre com um ar (mentiroso) de avant la lettre. Hoje,

porm, temos publicadas, por editoras brasileiras, vrias obras de Voegelin, como

toda a coletnea de Ordem e Histria e mais alguns livros como Hitler e os

alemes (que lhe rendeu o exlio nos Estados Unidos) e Reflexes

Autobiogrficas, alm de livros de comentadores e estudiosos da obra do filsofo.

Nessa dissertao, Voegelin entrar com sua anlise sobre o que

denominou sociedades cosmolgicas. Muito citado por Peter Berger em

inmeros de seus livros, Voegelin se props a estudar a histria das ordens em

seu Ordem e Histria. Definindo ordem como a estrutura da realidade como

experienciada pelo homem, bem como a sintonia do homem com uma ordem no

fabricada por ele, isto , a ordem csmica (VOEGELIN, 2008, p. 117), Voegelin

em Israel e a Reveleo, o primeiro volume de Ordem e Histria, analisa as

simbolizaes da ordem cosmolgica do antigo Oriente Prximo

(Mesopotmia, o imprio aquemnida, e o Egito) e das simbolizaes de ordem

em Israel. Seu procedimento ao analisar as diferentes sociedades pode ser

observado na seguinte passagem:

Uma vez que o homem no espera pela cincia at que ela lhe explique a prpria vida, quando o terico aborda a realidade social encontra um campo j ocupado

pelo que poderia ser chamado de auto-interpretao da sociedade. A sociedade

humana no simplesmente um fato ou uma ocorrncia do mundo exterior, que o

observador devesse estudar como se fosse um fenmeno natural. Embora a

exterioridade seja um de seus componentes importantes, ela em seu todo um

pequeno mundo, um cosmion, cujo significado provm do seu prprio interior,

atravs de seres humanos que continuamente o criam e recriam, como modo e

condio de sua auto-realizao. (VOEGELIN, 1979, p. 32)

Esse tipo de abordagem se relaciona profundamente com a metodologia

antropolgica1. Voegelin nos lembra que as simbolizaes usadas na realidade

social, nesse cosmion, no podem ser encaradas como conceitos tericos, para que

no haja risco de uma transferncia dos conceitos do estudioso para a realidade

social estudada. Assim, ao observar as sociedades cosmolgicas, Voegelin

procura no fazer tabula rasa desses grupos, como se pudesse inscrever seus

1 Voegelin, no caso, tenta usar essa metodologia na Cincia Poltica, no seu livro A nova cincia da

poltica, um resumo da conferncia por ele proferida em 1952. Foi publicado, l fora, pela

Universidade de Chicago e, aqui, pela UnB. No fundo, um tratado contra o positivismo ainda

reinante, na poca, nas Cincias Sociais.


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conceitos, mas comea a analis-los a partir do rico conjunto de auto-

interpretaes e prossegue atravs do esclarecimento crtico dos smbolos sociais

preexistentes.

Desta maneira, a ordem das sociedades cosmolgicas simbolizada

analogicamente a partir de uma ordem concebida do cosmos. Assim, os ritmos da

vida vegetal e animal, o ciclo das estaes, as revolues do sol, da lua e das

constelaes podem servir de modelos para a simbolizao analgica da ordem

social. Na lgica de Lvi-Strauss, essa seria a natureza enciclopdica servio das

criaes e simbolizaes do esprito humano.

Para Voegelin, se h uma histria da ordem e as ordens possuem

caractersticas comuns, isso se deve s experincias de equivalncia. Segundo

Voegelin, esse conceito foi tirado das anlises finais de Aristteles. O estagirita,

segundo Voegelin, ao longo da vida, foi ficando cada vez mais fascinado pelo

mito como fonte de sabedoria, fonte essa mais abrangente do que as estruturas da

realidade diferenciadas pelo filsofo. Segundo Voegelin, Aristteles compreendeu

as relaes existentes entre experincias e simbolizaes nos vrios nveis de

compactao e diferenciao. A simbolizao compacta, para Voegelin, refere-se

a das sociedades cosmolgicas. A diferenciao o processo (sem um fim ltimo,

pois o filsofo no acredita em um eidos ou sentido da histria), que atravs do

saltos no ser, faz surgir simbolizaes mais complexas como as de Israel e da

Grcia. Portanto, o filsofo diz que [o] conceito de equivalncia expressa a

identidade reconhecvel da realidade, experienciada e simbolizada em diversos

nveis de diferenciao (VOEGELIN, 2008, p. 160). Em outras palavras, apesar

das diferentes ordens, a reincidncia de caractersticas das mesmas pode ser

explicada, segundo Voegelin, pelo conceito de experincia de equivalncia, pois

as diferentes sociedades experienciam a mesma realidade, e essa realidade auto-

evidente:

Precisei desistir de tomar 'as idias' por objetos de uma histria e definir que o fenmeno investigado seria a experincia da realidade pessoal , social, histrica, csmica. No entanto, s era possvel explorar essas experincias

investigando suas articulaes por meio de smbolos. A delimitao do tema e ,

com ela, do mtodo a ser utilizado nessa investigao fez-me chegar ao princpio

bsico de toda a minha obra mais tardia: a realidade da experincia auto-

evidente. Os homens valem-se de smbolos para expressar suas experincias, e os

smbolos so a chave para compreender essas experincias. No h o menor

sentido em supor, por exemplo, que os sacerdotes egpcios que escreveram a


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Teologia de Mnfis ou os sacerdotes mesopotmicos que desenvolveram o Livro

dos Reis da Sumria fossem incapazes de articular experincias de forma clara

por terem problemas diferentes dos de um Voiltaire, um Comte ou um Hegel. O

que experienciado e simbolizado como realidade, em um processo de

progressiva diferenciao, a substncia da histria. (VOEGELIN, 2008, p. 124 grifos do autor)

Portanto, para o filsofo, todas as sociedades experienciam a mesma

substncia da histria, e a articulam e simbolizam de diferentes maneiras, mas

essas diferentes formas de simbolizao possuem caractersticas semelhantes. Ao

longo desse trabalho, iremos ver como Voegelin analisou as simbolizaes da

ordem atravs de trs caractersticas bsicas: a predominncia da comunidade do

ser; a transitoriedade dos parceiros na comunidade do ser; e a tentativa de tornar a

ordem essencialmente incognoscvel do ser o mais inteligvel possvel por meio

da criao de smbolos que interpretem o desconhecido por analogia com o

realmente, ou supostamente, conhecido.

Ao misturar Lvi-Strauss e Eric Voegelin para a discusso do problema da

ordem, posso ser acusado de unir anlises muito distantes. Porm, o que

procurarei fazer aqui mostrar como elas possuem semelhanas grandes, tambm

admitindo suas diferenas e impossibilidades de intercomunicao. No fundo,

existe uma unio de anlise entre, respectivamente, um antroplogo e um cientista

poltico/filsofo. Essa juno permite olhar para a problemtica da ordem por

ngulos diferentes e s faz enriquecer esse debate.

preciso lembrar, tambm, do importante artigo de Jeffrey C. Alexander,

O novo movimento terico, que coloca as diferentes teorias em uma perspectiva

histrica. Assim, diz o autor:

Contra a dominao do funcionalismo no ps-guerra empreenderam-se duas revolues. Por um lado, surgiram escolas radicais e estimulantes de

microteorizao, acentuando o carter contingente da ordem social e a

centralidade da negociao individual. Por outro lado, desenvolveram-se

vigorosas escolas de macroteorizao, enfatizando o papel de estruturas

coercitivas na determinao do comportamento individual e coletivo. (ALEXANDER, 1986, p. 1)

Pode-se dizer que os trabalhos de Voegelin e de Lvi-Strauss vo no

sentido do que Alexander chama de macroteorizao. Ambos intelectuais

fizeram um enorme esforo para compreender universais, reincidncias,

equivalncias, estruturas, formas do consciente e do inconsciente humano.


20

possvel ainda dizer que ambos os pensadores colocaram problemas

inovadores na rea das Cincias Sociais e mais propriamente no estudo da ordem.

Esse trabalho, portanto, pretende ser uma pequena contribuio para as anlises

sobre a ordem.


21

2.

Ordem e simbolizao

2.1

O problema da ordem nas Cincias Sociais

O problema da ordem, assim caracterizado por Jeffrey Alexander, dentro

das Cincias Sociais perpassa a ideia de como a sociedade e o indivduo

empreendem a tarefa de dar um significado e uma ordem para o seu mundo social.

As instituies, os valores, as crenas, o poder, e tudo aquilo que permeia o meio

social, necessitam de ordenao e significao. A construo social realidade,

nome homnio do livro de Peter Berger, a construo de um nomos ou de uma

ordem significativa, a funo mais importante da sociedade. Ao ordenar a

sociedade de maneira significativa, no s mundo social passa a fazer sentido,

como a vida do indivduo torna-se compreensvel diante do mundo. Sobre a

questo da ordem dentro de nossa disciplina, diz Alexander:

Refiro-me ao famoso problema da ordem, embora o defina de maneira ligeiramente diferente do que tem sido tipicamente o caso. Os socilogos so

socilogos porque acreditam que a sociedade tm padres, estruturas de alguma

maneira diferentes dos atores que a compem. Concordando embora com a

existncia de tais padres, os socilogos esto freqentemente em desacordo

sobre como na realidade a ordem produzida. Uma vez mais formularei esses

desacordos em termos de tipos ideais dicotmicos, porque exatamente esse

desacordo cumulativo que caracteriza a histria emprica e discursiva do

pensamento social (Ekeh, 1974 e Lewis e Smith, 1980). Essa dicotomia ope as

posies individualista e coletivista. (ALEXANDER, 1986, p. 9)

Tento, nesse primeiro captulo, tratar do problema da ordem atravs do

instrumental das Cincias Sociais. Privilegio na anlise as posies tomadas por

Peter Berger, em seus livros O Dossel Sagrado e A construo social da

realidade, que me parece fazer uma sntese bem construda das abordagens


22

sociolgicas, entre outras, de Weber e Durkheim. Sntese que procura no perder

as intenes fundamentais dos founding fathers da sociologia, tentando, portanto,

equilibrar as posies individualista e coletivista a que Alexander se refere no

trecho acima.

Alm disso, foi atravs de Berger que, inicialmente, tomei conhecimento

do problema da ordem e de, como veremos mais frente, como a religio o

empreendimento de ordenao mais penetrante e duradouro.

Assumo que a sociedade um fenmeno dialtico, no sentido em que ela

um produto humano e, ao mesmo tempo, retroage de maneira contnua sobre o

homem, seu produtor. Como na famosa frase de Clifford Geertz - Acreditando,

como Marx Weber, que o homem um animal amarrado a teias de significados

que ele mesmo teceu [...] (GEERTZ, 1978, p. 39) acredito que no pode haver

realidade social sem a presena de seu produtor, assim como, esse mesmo

produtor um produto da sua sociedade, uma viso endossada por muitos

cientistas sociais.

Esse processo dialtico expresso em trs momentos da sociedade: a

exteriorizao, a objetivao e a interiorizao. A exteriorizao [...] a contnua

efuso do ser humano sobre o mundo, quer na atividade fsica quer na atividade

mental dos homens (BERGER, 2012, p. 16). Esse fato , para Berger (ancorado

em uma pliade de especialistas), uma necessidade antropolgica. Nesse sentido,

o homem inacabado ao nascer. A estrutura de seus instintos no possui um

carter especializado, como o caso do animal no-humano, que possui instintos

altamente especializados e dirigidos. O mundo do animal no-humano um

conjunto fechado em termos de possibilidades, pois a estrutura de seus instintos

determina esse mundo de maneira mais ou menos completa. No h um mundo do

homem, no mesmo sentido em que h um mundo dos cavalos, um mundo dos

ratos, dos ces. O mundo do homem um mundo aberto, possvel de ser

modelado (alguns dizem, com limites) pela prpria atividade humana. Ele existe

antes do homem, mas no est pr-fabricado para ele. a esse homem que

compete fazer um mundo para si. No tornar-se homem existe, ento, um

fundamento biolgico, pois o inacabamento humano compele ao homem a

atividade exteriorizante de criar um mundo, desenvolver uma personalidade e

assimilar a cultura. Assim, afirma Berger: O ser humano exteriorizante por

essncia e desde o incio (BERGER, 2012, p. 17).


23

Estando biologicamente privado de um mundo do homem, possuindo

uma instabilidade congnita (BERGER, 2012, p. 18) em relao ao mundo, esse

homem precisa pr-se em equilbrio no seu habitat. Por no poder descansar em

si mesmo (Idem)2, necessrio que ele fornea sua vida estruturas firmes, em

contrapartida s que lhe faltam biologicamente. Essas estruturas firmes, que

iremos ver que no so to firmes assim, se encontram na cultura.

Adoto aqui um conceito de cultura corrente na antropologia cultural

americana para se referir totalidade de produtos humanos. Como j dito acima,

alguns desses produtos so materiais e outros no. Os exemplos mais evidentes

desses tipos de produtos so, respectivamente, os utenslios e ferramentas que, em

grande parte, promovem uma transformao da natureza pelas mos dos homens,

e a linguagem, que gera uma enorme gama de smbolos que participam

profundamente da vida humana.

A sociedade um elemento da cultura. Portanto, partilha com os outros

elementos culturais da propriedade de ser um produto humano. Porm, preciso

lembrar, como faz Eric Voegelin em A nova cincia da poltica, que embora a

exterioridade seja um componente importante no estudo das sociedades, a

sociedade em seu todo, um cosmion, um pequeno mundo, onde os seres

humanos continuamente criam e recriam seu significado, como modo e condio

de sua auto-realizao. Esse cosmion iluminado por um complexo simbolismo

que, como veremos mais frente com Voegelin, varia em graus de maior ou

menor compactao e diferenciao. Esse conjunto de smbolos ilumina com um

significado o mistrio da existncia humana, dando um sentido estrutura interna

desse pequeno mundo, possibilitando um significado das relaes entre seus

membros e grupos de membros, assim como a existncia como um todo. Nas

palavras de Voegelin:

A auto-iluminao da sociedade atravs dos smbolos parte integrante da realidade social, e pode-se mesmo dizer que uma parte essencial dela, porque

atravs dessa simbolizao os membros da sociedade a vivenciam como algo

mais que um acidente ou uma convenincia; vivenciam-na como pertencendo a

sua essncia humana. (VOEGELIN, 1979, p. 33)

A criao do complexo de smbolos um empreendimento coletivo, bem

2 Como diz Voegelin, ningum pode cair em si mesmo e no descobrir o grande vazio dessa

experincia.


24

como a construo dos bens materiais. O que quer dizer que a construo

humana do mundo sempre social (BERGER, 2012, p. 20). Juntos, homens

fabricam mquinas e ferramentas, aderem a valores, criam instituies e

estabelecem lnguas. Atravs de dispositivos sociais, a cultura, esse apanhado de

produtos humanos, mantm sua posio e manuteno. Assim, a sociedade

apareceu, aqui, anteriormente como um resultado, ou elemento da cultura. Mas, j

se pode ver que ela tambm uma condio para a existncia da ltima. O

encaixe das peas culturais produzidas pelos homens feito atravs de uma

mediadora que a sociedade. Ela distribui e coordena os produtos da atividade

humana, que s nela podem perdurar.

Claude Lvi-Strauss em sua clssica Introduo, A obra de Marcel

Mauss, na coletnea de textos de Marcel Mauss intitulada Sociologia e

Antropologia, nos lembra o carter coletivo do sistema simblico:

prprio da natureza da sociedade exprimir-se simbolicamente em seus costumes e em suas instituies; contrariamente, as condutas individuais normais

jamais so simblicas por elas mesmas: so elementos a partir dos quais um

sistema simblico, que s pode ser coletivo, se constri. (LVI-STRAUSS in MAUSS, 1974, p. 7)

O indivduo projeta na realidade imediata os dados de sua prpria

conscincia. Esse ato, que o filsofo Edmund Husserl chamou intencionalidade,

tenta estabelecer algum sentido para o mundo, um significado, no sentido

fenomenolgico da palavra, que pode fazer com que o mundo faa sentido perante

o ser. Dessa atitude alimenta-se o sistema simblico, que coletivo por princpio.

O discurso simblico no , de modo algum, assimilado imediatamente por

imposio categrica. A atribuio de significados, isto , a compreenso, por

parte do receptor, do repertrio simblico, pressupe a cumplicidade dos

receptores no que se refere sua compreenso. Ou seja, necessrio que vrios

indivduos compartilhem os significados simblicos, permitindo assim, que o

indivduo identifique o smbolo, atribua a ele um sentido e interiorize a

representao nele contida.

Max Weber, em Economia e Sociedade, procura equilibrar essa dicotomia

colocando a ao social como a ao feita com relao significativa indicada a

outro indivduo, e deixando mais patente o lugar do ser humano como construtor

de uma realidade em que ele mesmo produz os significados da sua prpria ao.


25

interessante lembrar, que a idia weberiana de ao social significativamente com

relao ao outro encontrou eco na sociologia fenomenolgica de Alfred Schutz.

Juntamente com a noo de intecionalidade de Husserl, a sociologia de Schutz

permite uma compreenso dialtica e, portanto, livre de determinismos das

relaes entre indivduo e sociedade.

Ao fenmeno da exteriorizao, segundo Berger, vem unir-se, como

consequncia, o conceito de objetivao. Os produtos do homem, gerados no

processo de exteriorizao, ganham um carter distinto daquele mesmo que o

produz. Ou seja, esses produtos passam a confrontar-se com o prprio homem que

os produziu como algo que lhe exterior. Esse algo exterior ganha carter de

objeto, material ou no-material, capaz de resistir aos desejos do homem que o

produziu:

Embora toda a cultura se origine e radique na conscincia subjetiva dos seres humanos, uma vez criada no pode ser reabsorvida vontade na conscincia.

Subsiste fora da subjetividade do indivduo, como um mundo. Em outras

palavras, o mundo humanamente produzido atinge o carter de realidade

objetiva. (BERGER, 2012, p. 22)

A objetividade a que os produtos culturais produzidos pelo homem passam

a ter como caracterstica pode ser mais facilmente vista em produtos materiais. Ao

criar um instrumento, como uma ferramenta agrcola, o homem enriquece a

totalidade dos objetos fsicos e busca facilitar o domnio sobre a natureza. Porm,

esse objeto, uma vez usado, no pode ser modificado de imediato e tende a impor

a lgica do seu manejo aos que o utilizam, mesmo que essa lgica no tenha sido

pretendida por aqueles que originalmente conceberam esse objeto. Hoje, com os

meios tecnolgicos imbricados no dia-a-dia do homem (celulares, tablets, leitores

de livros eletrnicos) essa imposio da lgica do objeto aparece muito

claramente.

Os elementos no-materiais da cultura tambm partilham dessa

objetividade. A lngua o exemplo clssico desse caso. As regras da expresso

falada e escrita, organizadas na gramtica, so produtos humanos que dominam,

de forma inconsciente diria Ferdinand Saussure, a comunicao entre os


26

indivduos3. Alm disso, o homem constri instituies, que no dia seguinte, o

dominam e enfrentam de maneira controladora e intimidatria. Berger levanta a

questo, que para as Cincias Sociais parece bvia, de que [o] homem produz

valores e verifica que se sente culpado quando os transgride (BERGER, 2012, p.

23)4. Mas, importante lembrar tambm, que o grande Durkheim nos lembra que

o poder coercitivo do fato social pequeno comparado com outros elementos

desse mesmo fato:

O poder coercitivo que lhe atribumos forma at parte to pequena do todo constitudo pelo fato social, que ele pode apresentar tambm o carter oposto.

Pois, ao mesmo tempo que as instituies se impem a ns, aderimos a elas; elas

comandam e ns as queremos; elas nos constrangem e ns encontramos vantagem

no seu funcionamento e no prprio constrangimento. Esta anttese a que os

moralistas tm comumente assinalado entre as duas noes do bem e do dever,

que exprimem dois aspectos diferentes, mas igualmente reais, da vida moral. Ora,

talvez no existam prticas coletivas que deixem de exercer sobre ns esta ao

dupla, a qual, alm do mais, no contraditria seno na aparncia. Se no as

definimos por este lado especial, ao mesmo tempo interessado e desinteressado,

simplesmente porque ele no se manifesta por sinais exteriores facilmente

perceptveis. O bem traz qualquer coisa de mais interno, de mais ntimo do que o

dever, e portanto de menos apreensvel. (DURKHEIM, 1968, p. XXVIII, nota 1)

O carter de objetividade da cultura, portanto, nos diz que a cultura

aparece para o homem como um conjunto de elementos que est fora da sua

conscincia. Conseqentemente, a cultura est disposio para ser apreendida e

compartilhada com todos os que se engajarem (conscientemente ou no) na

empresa. Partilhar dos elementos culturais, de um universo de objetividades, eis a

o que significa estar imerso na cultura. Assim, possvel afirmar, lembrando

Durkheim, que a sociedade est fora do homem com um status de realidade

objetiva, mas que, subjetivamente, a sociedade se caracteriza pela sua fora

coercitiva, e por sua aparncia opaca:

3 Pode-se at hipostasiar esse carter de objetividade dos produtos culturais do homem dizendo,

como fez a Lingstica Estrutural, que a lngua se expressa atravs do homem, e no que o homem

se expresse atravs da lngua. 4 Sem querer me afastar do tema tratado, importe ressaltar que a conscincia culpada, a despeito

de todo o falatrio dos nietzchianos, uma condio sine qua non para a forma gregria de

existncia humana. Se afastar dessa evidncia para entrar numa filosofia de auto-ajuda da busca da felicidade sem culpas, da transvalorao de todos os valores, ou ainda a idia de que a culpa uma inveno crist, uma atitude infantil e temerria. Basta ler qualquer estudo srio sobre sociopatia.


27

[os fatos sociais] resultam de snteses que tm lugar fora de ns, a respeito das quais no temos nem mesmo a percepo confusa que a conscincia dos

fenmenos interiores nos pode dar (DURKHEIM, 1968, p. XXVVII, nota 1).

Partilhar de um mundo de objetividades significa tambm que os

devaneios da conscincia solitria se chocam com a realidade efetiva da vida em

sociedade, e esta, como nos lembra acima Durkheim, possui uma opacidade que

resiste a uma anlise por simples introspeco. necessrio sair de si mesmo para

compreender fenmenos amplos como os fatos sociais.

A fora desse carter de realidade objetiva que a sociedade possui, pode

ser medida pela capacidade da mesma em impor-se relutncia dos indivduos: a

sociedade pune, sanciona e controla a conduta individual, e, em alguns casos,

pode mesmo destruir o indivduo. preciso lembrar que, apesar dessa

objetividade coercitiva estar evidente em alguns casos, todas as instituies

sociais possuem esse carter. Como lembrado acima, o carter coercitivo, at em

instituies criadas em consenso, necessrio para a vida em sociedade. Aos que

se esquecem, Berger nos lembra:

Isto [o carter coercitivo das instituies] (com toda nfase) no quer dizer que todas as sociedades sejam variaes da tirania. Quer dizer que nenhuma

construo humana pode, a rigor, ser chamada de fenmeno social a no ser que

tenha atingido aquele grau de objetividade que obriga o indivduo a reconhec-la

como real. Em outras palavras, a coercividade fundamental da sociedade est no

nos mecanismos de controle social, mas sim no seu poder de se constituir e impor

como realidade. (BERGER, 2012, p. 25 grifos do autor)

Essa passagem de Berger revela um conhecimento fundamental que a

Sociologia nos legou: o poder que a sociedade possui de aparecer como realidade

ao indivduo. Mesmo no processo de interiorizao, os fenmenos sociais mantm

o carter objetivo, pois, nesse processo, a conscincia do indivduo reabsorve esse

mundo de maneira que as estruturas externas (sociais) vm a determinar as

estruturas subjetivas da conscincia. A biografia de um indivduo s pode aparecer

como objetivamente real quando compreendida dentro das estruturas do mundo

social. Assim, dentro de sua conscincia, o individuo como eu real pode

conversar consigo mesmo como padre, por exemplo. H um dilogo interno, diz

George Hebert Mead em Mind, Self and Society, entre as objetivaes de si

mesmo. No fundo, o homem objetiva uma parte de si mesmo e a defronta, dentro

da sua conscincia, com figuras disponveis em elementos objetivos do mundo


28

social. Na interiorizao, portanto, o indivduo apreende vrios elementos do

mundo objetivado como fenmenos internos da sua conscincia, ao mesmo

tempo, que os apreende como fenmenos da realidade exterior. Ou seja, os

processos que interiorizam o mundo socialmente objetivado so os mesmos

processos que interiorizam as identidades socialmente conferidas (BERGER,

2012, p. 29).

As identidades admitidas socialmente so absorvidas pelo indivduo que as

defronta e as assume, se quiser manter-se dentro de uma ordem (nomos). A

constituio dialtica da identidade pode ser resumida quando afirmamos que o

indivduo torna-se aquilo mesmo que os outros o consideram quando tratam com

ele (Idem). Em Carter e Estrutura Social, Wright Mills e Hans Gerth, resumem

bem essa idia:

Seja como for, sabemos que, em algumas situaes, o conceito que uma pessoa possui de si mesma est mais ou menos integrado com a imagem que os Outros

Importantes tm a seu respeito. A imagem da personalidade que apresenta aos

outros, e que tenta faz-los aceitar ou aprovar, idntica imagem que aspira.

Em outras situaes, podem-se produzir grandes distines entre o autoconceito,

a imagem apresentada e a imagem desejada. (GERTH e MILLS, 1973, p. 108)

Gerth e Mills ainda acrescentam outra informao importante: a possvel

dificuldade de xito na socializao total. No equilbrio dos trs momentos da

sociedade (exteriorizao, objetivao e interiorizao) uma socializao pode

obter xito. Um indivduo totalmente socializado pode ser imaginado como aquele

que possui em sua conscincia um anlogo de cada sentido objetivamente

disponvel no mundo social. Essa simetria entre os elementos objetivos da

sociedade e a conscincia do indivduo empiricamente no existente e

teoricamente impossvel de ser demonstrada:

No podemos afirmar que todos os elementos da estrutura psquica normal do adulto estejam socializados em termos de papis sociais aprovados. Vrios

impulsos e sentimentos que se estabeleceram na estrutura psquica, talvez antes

do surgimento da pessoa, podem no estar institucionalizados, impossibilitados

de agir sob a forma social sobre os papis disponveis s pessoas. O processo de

orientao, estipulado pela incorporao de papis e o condicionamento social,

no pode ser responsvel por tudo aquilo que h no homem; ou seja, as funes

pessoais no incluem todos os elementos da sua estrutura psquica. Por meio de

sistemas especficos de recompensas e proibies, aprovaes e condenaes, o

contexto social impede a manifestao de alguns aspectos da estrutura psquica de

determinadas pessoas. (GERTH e MILLS, 1973, p. 92 grifos do autor)5

5 A palavra pessoa, aqui, empregada por Gerth e Mills no sentido da avaliao do indivduo


29

Aqui, vemos a admisso da querela clssica entre indivduo e sociedade. A

socializao do indivduo ocorre de maneira dialtica, pois, como j dito, esse

indivduo participante do processo e se apropria do mundo social, sendo no s

um produto, mas um produtor da ordem social. Por isso, tambm, a socializao

total apenas um conceito que, na realidade emprica, no possvel ser

encontrado, ao considerarmos o indivduo um agente participante da construo

social da realidade, e no apenas um membro passivo.

Afirmo, assim, que as estruturas firmes da cultura, no possuem toda

essa firmeza. Elas no so capazes de se impor totalmente aos indivduos.

Podemos, assim, falar de graus de xito na socializao. Um maior xito

compreende uma maior simetria entre o objetivo e o subjetivo, assim como num

menor xito a assimetria entre esses dois elementos predomina. Para ser um

empreendimento vivel e duradouro, a sociedade deve conseguir, no mnimo,

interiorizar seus sentidos mais importantes. Do contrrio, torna-se difcil

estabelecer uma tradio que permita sua persistncia no tempo.

A socializao, portanto, deve ser um processo contnuo atravs de toda a

existncia do indivduo. Uma grande questo que perpassa o xito da socializao

a dificuldade de manter esse mundo social (a ordem social) como algo

subjetivamente plausvel. A construo desse mundo e a sua manuteno

dependem da conversao com aqueles, como citado acima por Gerth e Mills,

Outros Importantes (os pais, os mestres, os amigos). A permanncia de uma

ordem social depende desse tnue fio de conversao.

A construo social do mundo , em outras palavras, a tarefa humana de

dar uma ordem ao seu cosmos; dotar seu mundo de significado. Uma atividade,

como diz Berger, nomizante ou ordenadora. Dar ordem estrutura da

realidade atividade intrnseca a toda espcie de interao social. Como nos diz

Weber, toda a ao social supe que o sentido individual seja dirigido aos outros.

A contnua interao dessas aes nos lembra Alfred Schutz, permite que os mais

variados sentidos dos atores sociais se integrem numa ordem comum de

significado. Como j explicado acima, no podemos imaginar que essa ordem, ou

esse nomos, abarque todos os significados individuais. Porm, a atividade

integrado com sua estrutura psquica da emoo, do impulso e da percepo, alm da combinao

dos papis que representa.


30

ordenadora da sociedade pode ser descrita como totalizante, ou seja, o alcance do

nomos tende a se expandir para abarcar reas cada vez maiores de significados

comuns.

A atividade ordenadora objetiva, dada a partir do processo de objetivao,

tem como grande exemplo a linguagem. Essa imposio da ordem sobre a

experincia, que constitui a linguagem, estanca o fluxo ininterrupto da experincia

e estabiliza, nomeia e significa uma entidade. Nomear, como atividade ordenadora

fundamental, significa no s organizar o caos, mas separar e distinguir coisas. O

chamado princpio de identidade, ou seja, dizer que um item isto e no aquilo,

a atividade ordenadora primordial da qual se originar todas as outras.

A sociedade, portanto, impe experincia uma ordem de interpretao

que compartilhada pelos indivduos, visando uma totalizao dos significados. O

conhecimento objetivo, aquele a que todos os indivduos tm acesso, como

objetivao dos significados compostos pela ordem, em sua maior parte

composto por sentidos pr-tericos. Mesmo sendo o conhecimento terico uma

espcie de guardador das interpretaes oficiais da realidade, a ordem de

interpretao partilhada, em geral, consiste de esquemas interpretativos, mximas

morais, colees de sabedoria tradicional que o homem comum compartilhada

com os tericos. Apesar de existir uma variao quanto aos graus de diferenciao

dos corpos de saber das vrias sociedades, todas elas precisam disponibilizar

um saber aos seus membros. A integrao do individuo numa sociedade

depende ipso facto que ele partilhe do saber disponvel, ou seja, o indivduo

precisa co-habitar seu nomos (BERGER, 2012, p. 34):

Em outras palavras, viver num mundo social viver uma vida ordenada e significativa. A sociedade guardi da ordem e do sentido no s objetivamente

nas suas estruturas institucionais, mas tambm subjetivamente, na sua

estruturao da conscincia individual. (BERGER, 2012, p. 34)

Est a estabelecida a dependncia mtua entre indivduo e sociedade.

Portanto, separar-se radicalmente do mundo social constitui sria ameaa ao

indivduo, pois ele no perde to somente os laos emocionais, mas perde sua

orientao na experincia, chegando, em alguns casos, a perder o senso da

realidade e da identidade. Entra em um estado de anomia. possvel falar em

estados de anomia coletivos e individuais, como a perda de status de todo um


31

grupo social ao qual o indivduo pertence; ou perdas estritamente biogrficas,

como a morte de um ente querido ou um divrcio. Em ambos os casos, a ordem

fundamental em termos da qual o indivduo pode dar sentido sua prpria vida

e reconhecer sua identidade, estar em processo de desintegrao. As

consequncias psicolgicas desse processo so gravssimas levando o indivduo a

perder suas posturas morais e a tornar-se inseguro quanta s suas posturas

cognitivas.

A perda da constante conversao com essa ordem fundamental, a entrada

do indivduo numa desordem de sentidos, pode lev-lo a uma tentativa de

ordenao atravs de uma simbolizao individual. Citado anteriormente, Lvi-

Strauss diz que as condutas individuais normais jamais so simblicas por elas

mesmas (LVI-STRAUSS in MAUSS, 1974, p. 7). So apenas elementos dos

quais o sistema simblico, que s pode ser coletivo, ir se construir. Essa iluso

de um simbolismo autnomo gerado pela tentativa de simbolizao individual, diz

o antroplogo, permite sociedade as classificaes das condutas consideradas

anormais, ou psicopatolgicas. As condutas psicopatolgicas individuais

oferecem em cada sociedade uma espcie de equivalente, em escala reduzida, de

simbolismos diferentes dos oficiais. Assim, para Lvi-Strauss, no podemos

considerar que o domnio do patolgico se confunda com o domnio do

individual, pois a classificao dessas perturbaes est inserida numa ordem

coletiva, num nomos, e, por isso mesmo, as condutas consideradas patolgicas se

diferenciam nas diferentes sociedades e nos diferentes perodos da histria.

A reduo do social ao patolgico ilusria na lgica de Lvi-Strauss.

Tudo aquilo que pode ser considerado doena mental, que considerado

estranho medicina oficial de uma determinada sociedade, deve ser visto como

incidncias sociolgicas na conduta de indivduos, cuja histria e as constituies

pessoais, por inmeros motivos, se dissociaram parcialmente do grupo, se

distanciariam da ordem social estabelecida. Mesmo se admitirmos, diz Lvi-

Strauss, um substrato bioqumico das neuroses6, poderia se admitir que essa

origem fisiolgica apenas cria um terreno favorvel, ou sensibilizador a certas

6 Fato amplamente aceito hoje na comunidade cientfica. curioso que esse mesmo fato tenha sido

antecipado, desde os anos 30, nas obras do psicanalista hngaro Lipt Szondi (1893-1986).

Szondi, na poca, foi rechaado por parte do estabilishment acadmico por afirmar que certas

condutas psicopatolgicas s poderiam ter alguma melhora mediante um tratamento (futuro)

atravs da alopatia.


32

condutas simblicas (que se diferenciam das condutas oficiais), realando,

assim, a interpretao sociolgica desse tipo de conduta.

2.2

O sagrado e a ordem

A ordem socialmente estabelecida no abrange todas as reas, todos os

desejos de sentido7 dos indivduos. No h, como j dito, uma ordenao ou

simbolizao total. Certos aspectos da psique individual permanecero fora da

estrutura simblica produzida e utilizada socialmente:

[...] resulta que sociedade alguma pode ser integral e completamente simblica; ou, mais exatamente, que ela jamais vir a oferecer a todos os seus membros, e no

mesmo grau, o meio de utilizar-se plenamente na edificao de uma estrutura

simblica que, para o pensamento normal, realizvel apenas no plano da vida

social. Porque, falando com clareza, aquele a quem chamamos so de esprito

que se aliena, pois consente em existir num mundo definvel somente pela relao

entre mim e o outro. A sade individual de esprito implica a participao na vida

social, como a recusa em prestar-se a essa participao (sempre, porm, em

obedincia s modalidades por ela impostas) corresponde ao surgimento das

perturbaes mentais (LVIS-STRAUSS in MAUSS, 1974, p. 10)

A ordenao da sociedade, que gera o nomos socialmente estabelecido,

pode ser compreendida no seu aspecto mais importante como uma barreira contra

o caos: [...] a mais importante funo da sociedade a nomizao (BERGER,

2012: 35). Quando apartado do sentido gerado por essa ordenao, o indivduo

mergulha num mundo de desordem, incoerncia e loucura:

A realidade e a identidade so malignamente transformadas em figuras de horror destitudas de sentido. Estar na sociedade ser so precisamente no sentido de ser escudado na suprema insanidade de tal terror. A anomia intolervel at o ponto em que o indivduo pode lhe preferir a morte.

Reciprocamente, a existncia num mundo nmico pode ser buscada a custa de

todas as espcies de sacrifcio e sofrimento e at a custo da prpria vida, se o indivduo estiver persuadido de que esse sacrifcio supremo tem alcance

nmico.8 (BERGER, 2012, p. 35)

7 Uso essa expresso no sentido em que o psiclogo Viktor Frankl d em sua obra Em busca de

sentido: um psiclogo no campo de concentrao. 8 O estudo das seitas, a que podemos recorrer respeitada instituio ICSA (International Cultic

Studies Association), nos informa sobre a existncia de dois tipos de suicdios, dentro da tipologia

de Dukheim, que geralmente acontecem nesse tipo de ambiente. O suicdio de tipo altrusta, de

alcance nmico, pode ser visto no exemplo da famosa seita do lder Jim Jones, a People Temple Christian Church Full Gospel (ou Templo dos Povos) em que, no ano de 1978, suicidaram-se 918 pessoas coletivamente. Outro tipo de suicdio encontrado nas seitas o suicdio anmico,


33

A questo da anomia pode ser descrita atravs do exemplo limite: a morte.

A morte constitui para a sociedade um formidvel problema no s devido sua

bvia ameaa continuidade das relaes humanas, mas tambm porque pe em

cheque os pressupostos bsicos da ordem sobre os quais descansa a sociedade.

Essas situaes marginais (sensu Karl Jaspers) esto constantemente colocando

em risco todo o nomos social, e desvelando a precariedade dos mundos sociais.

Num jogo dialtico de ordem e caos, o indivduo se espreita tentado colocar-se

dentro da realidade:

Visto na perspectiva da sociedade, todo nomos uma rea de sentido esculpida de uma vasta massa de carncia de significado, uma pequenina clareira de

lucidez numa floresta informe, escura, sempre ominosa. Vista da perspectiva do

indivduo, todo nomos representa o luminoso lado diurno da vida, precariamente oposto s sinistras sombras da noite. Em ambas as perspectivas, todo nomos um edifcio levantado frente s poderosas e estranhas foras do

caos. (BERGER, 2012, p. 36)

Para Berger, seguindo a mentalidade das cincias sociais, toda a sociedade

desenvolve mecanismos que ajudam seus membros a permanecerem na realidade

(entendida como aquela ordem oficialmente reconhecida), ou a voltar

realidade, isto , voltar das situaes marginais ao nomos socialmente

estabelecido. Mas, na verdade, o importante mesmo que o mundo social se

estabelea como coisa bvia (BERGER, 2012, p. 37). No basta que o

indivduo interiorize as caractersticas da ordem social oficial como teis,

desejveis ou corretas. necessrio, em termos de estabilidade social, que esse

mesmo indivduo considere essas caractersticas como inevitveis, como partes

integradas do sentido universal da natureza das coisas. A ordem e suas

caractersticas, ento, passam a ser dotadas de um status ontolgico, no sentido

em que, que neg-las equivale a negar o prprio ser o Ser universal, verdadeiro e

estvel e, conseqentemente, o que se nessa ordem.

Toda a vez que o nomos socialmente estabelecido atinge a qualidade de ser

aceito como expresso da evidncia, ocorre uma fuso do seu sentido com os que

so considerados os sentidos fundamentais inerentes ao universo. Nesse momento,

que acontece quando o indivduo, num lampejo de lucidez, se v totalmente perdido e no mais

encontra sua personalidade dentro daquele sociedade/seita, entrando num caso de anomia total.

Um desses exemplos sabidos pertence seita do lder Rajneesh (depois chamado de Osho) em que

um de seus membros, num momento de tomada de conscincia da sua situao, preferiu a morte, o

suicdio, e cimentou seus ps numa tina e pediu para que algum o jogasse numa piscina.


34

nas palavras de Berger, nomos e cosmos aparecem como co-extensivos. Ou ainda,

como diz Schutz, a ordem procura aparecer como uma coisa bvia. Assim, quando

a ordem socialmente estabelecida aceita como expresso da natureza mesma das

coisas, o xito da socializao alcana um outro nvel. O mundo social torna-se

inevitvel e transgredi-lo passa a ser um ato de loucura, no s gerando uma

culpa moral, mas, at mesmo, um profundo medo da insanidade, do caos, da

anomia. A ordem social, ento, passa a ter um status ontolgico e neg-la equivale

a negar o prprio ser, esse ente que est inscrito na ordem universal das coisas.

As sociedades arcaicas, ou, nas palavras de Eric Voegelin, sociedades

cosmolgicas, so exemplos maiores da unio entre nomos e cosmos, pois a

ordem social faz parte do cosmos; no apenas um reflexo microcsmico, mas

o cosmos mesmo. Nesses casos, quando a ordem traveste-se de expresso natural

das coisas, seja ela entendida cosmologicamente ou antropologicamente, cria-se

uma estabilidade, o maior xito na socializao entre todos os esforos histricos

humanos.

A religio, aqui, entra inevitavelmente na nossa discusso. Entendo,

juntamente com Mircea Eliade, que a religio pode ser encarada como

cosmificao (ou a ordenao) feita de maneira sagrada. Por sagrado

compreendo a manifestao do supra-natural. Compartilho, aqui, a interpretao

de Eliade:

O sagrado manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades naturais [...] Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano [...] O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. (ELIADE, 1996, p. 16-17)

Ou seja, a religio pode ser encarada como um empreendimento humano

de ordenao do mundo social, empreendimento este que se difere do mundo

profano, criando uma significao, uma ordenao mais estvel9. Sabemos que as

diferentes civilizaes empregaram essa caracterstica de sagrado a diferentes

coisas: desde elementos da natureza at ao tempo e ao espao, passando pela

sacralizao de seres e espritos, costumes e instituies.

9 No entro aqui, ainda, na questo da plausibilidade como mantenedora da ordenao religiosa.


35

A sacralizao do cosmos, portanto, fornece o supremo escudo do homem

contra o terror da anomia. Mais do que isso, afirmando juntamente com Eliade,

parece que foi s atravs do sagrado que foi possvel ao homem, em primeiro

lugar, conceber um cosmos.

2.3.

Legitimao e sociedades cosmolgicas

Dentro da discusso sobre a ordem, e mais especificamente, sobre a

cosmificao sagrada, devemos estar atentos ao ponto da legitimao. Por

legitimao, devemos ter em mente o saber socialmente objetivado que justifica e

explica a ordem social. Ou seja, todos os porqus sobre a estrutura da realidade

social se remetem, em busca de uma resposta, s legitimaes. Alm disso,

preciso lembrar que as legitimaes no tm carter individual, como construes

simblicas, so sempre coletivas. Tambm, nem sempre possuem um carter

normativo, no dizem s pessoas o que elas devem ser, apenas propem o que .

o caso, por exemplo, da moral do parentesco quando, tratando da proibio do

incesto, diz que Voc no pode se deitar com X, sua irm. A legitimao, como

nos lembra Berger, no uma ideao terica, mas, em sua grande parte, possui

um carter pr-terico. Esse fato amplamente desenvolvido por Lvi-Strauss na

sua antropologia estruturalista, que iremos discutir mais a frente.

A simples existncia do nomos de uma sociedade j um fato da sua

prpria legitimao. O carter objetivo da ordem social , em si, um fato

legitimador do mundo socialmente construdo. Isso porque:

[...] quando os sentidos das instituies so integrados nomicamente, as instituies so ipso facto legitimadas, at o ponto em que as aes

institucionalizadas aparecem como evidentes por si mesmas aos que as executam (BERGER, 2012, p. 43).

Porm, como j abordado, o xito da socializao nunca total, e a fim de

minorar os problemas de socializao e controle, outros meios de legitimao so

necessrios. A herana da ordem pelas prximas geraes deve estar baseada num

mecanismo de legitimao que as novas geraes possam habitar. A sociedade

tem que se preocupar com a existncia de frmulas legitimadoras para responder

s perguntas que surgiro inevitavelmente nas mentes da nova gerao. A


36

sabotagem da ordem por indivduos que possuem interesses conflitantes um

fato absolutamente inescapvel quando lembramos que a socializao total

impossvel.

Dessa maneira, enquanto no houver nenhum desafio ordem

estabelecida, a objetividade/facticidade da ordem social se mantm como

elemento legitimador. Do contrrio, quando surge uma contestao ou desafio, a

facticidade ou objetivao do mundo socialmente construdo no mais poder ser

tomada como coisa bvia. Faz-se necessrio uma legitimao de razes mais

profundas, que responda s inquietaes tanto da nova gerao, quanto da antiga.

Fazendo um apanhado de graus de legitimao, sem nenhuma valorao

dos mesmos, podemos ver inicialmente um nvel pr-terico de legitimao como

na frase paradigmtica Sempre se fez assim; passando por um outro nvel

incipientemente terico como as mximas morais, os provrbios, a sabedoria

tradicional, que, complexificados, podem ser vistos na forma de mitos, lendas ou

contos populares. As legitimaes explicitamente tericas so aquelas que

separam reas especficas do saber. H ainda as construes altamente tericas

pelas quais a ordem social justificada e legitimada como um todo. Nas palavras

de Voegelin:

A sociedade iluminada por um complexo simbolismo, com vrios graus de compactao e diferenciao desde o rito, passando pelo mito, at a teoria e esse simbolismo a ilumina com um significado na medida em que os smbolos

tornem transparentes ao mistrio da existncia humana a estrutura interna desse

pequeno mundo, as relaes entre seus membros e grupos de membros, assim

como sua existncia como um todo. (VOEGELIN, 1979, p. 32)

A legitimao, que atua na manuteno da realidade tanto no nvel objetivo

quanto subjetivo, possui uma rea maior do que a da religio. Mas, possvel

dizer que a religio foi e o instrumento mais eficaz e amplo de legitimao. Ela

consegue relacionar as precrias construes da realidade com os sentidos ltimos

do cosmos, com o sagrado. A religio consegue a proeza de retirar o carter

construdo da ordem social e legitim-la infundindo-lhe um status ontolgico de

validade suprema, situando-as num quadro de referncia sagrado e csmico.

Provavelmente, a mais antiga forma dessa legitimao possa ser

encontrada naquilo que Eric Voegelin chamou de sociedades cosmolgicas, ou

seja, uma sociedade que conceba a ordem social como um reflexo, ou at mesmo,

a mesma ordem, da estrutura divina do cosmos. Essa ordem se estrutura dentro da


37

relao entre o microscosmo (a sociedade) e a o macrocosmo (a estrutura divina

do cosmos).

Voegelin desenvolve sua anlise inicialmente no livro A nova cincia da

poltica e, depois, de forma mais pormenorizada, em toda a srie Ordem e

Histria, principalmente no Volume I, Israel e a Reveleo. Nesse mesmo livro,

na introduo intitulada A simbolizao da ordem, Voegelin inicia suas

observaes dizendo que o homem no pode ser encarado como um espectador

auto-suficiente. Ele, na verdade, um ator, e pelo simples fato da sua existncia,

se v obrigado a desempenhar um papel no drama do ser, embaraado por no

saber ao certo como desempenh-lo:

A prpria circunstncia em que um homem se v acidentalmente na condio de no ter plena certeza de qual pea e de como deve se conduzir para no estrag-la

j desconcertante; mas com sorte e habilidade ele poder livrar-se do embarao

e retornar rotina menos desnorteante de sua vida. (VOEGELIN, 2009, p. 45)

O homem, portanto, no pode retirar-se para uma ilha bem-aventurada a

fim de recapturar seu eu. no cotidiano, dentro da sociedade, que ele deve buscar

desempenhar seu papel, significar sua existncia:

O papel da existncia deve ser desempenhado na incerteza de seu significado, como uma aventura da deciso na linha entre a liberdade e a necessidade (VOEGELIN, 2009, p. 46).

Assim, o desconhecimento da pea e do papel a serem desempenhados

pelo indivduo se misturam com a incerteza sobre quem ele mesmo . Porm,

como nos diz Voegelin:

A preocupao do homem com o significado de sua existncia no campo do ser no permanece presa nas torturas da ansiedade, mas pode expressar-se na criao

de smbolos que se propem a tornar inteligveis as relaes e as tenses entre os

termos distinguveis do campo. (VOEGELIN, 2009, p. 47)

No processo de simbolizao das sociedades cosmolgicas, Voegelin

identificou quatro caractersticas tpicas. A primeira delas a predominncia da

experincia de participao. A experincia de participao pressupe a ideia de

comunidade do ser em que a consubstancialidade dos parceiros se sobrepe

separao de substncias. Atravs dessa simbolizao, possvel mover-se dentro

de uma comunidade em que tudo possui fora, vontade e sentimentos, em que

animais e plantas podem ser homens e deuses, em que homens podem ser divinos


38

e deuses so reis, em que o difano cu da manh o falco Hrus e o Sol e a

Lua so seus olhos, em que unicidade subterrnea do ser um condutor de

correntes mgicas de foras boas ou ms que alcanaro subterraneamente o

parceiro superficialmente inalcanvel, em que as coisas so as mesmas e no so

as mesmas, e podem se transformar umas nas outras (VOEGELIN, 2009, p. 47).

Em linguagem antropolgica, a experincia de participao e sua

consubstancialidade dos parceiros pode ser definida dentro da questo do mana.

Marcel Mauss, em seu Esboo de uma teoria da magia , diz , baseado em

uma srie de estudos, que a noo de mana no comporta somente uma idia de

fora ou de ser. O mana tambm poder uma ao, uma qualidade e um estado. A

palavra mana corresponde, ao mesmo tempo, a um substantivo, um adjetivo e

um verbo:

Diz-se que um objeto tem mana para dizer que tem essa qualidade; neste caso, a palavra uma espcie de adjetivo (que no pode ser aplicado a um homem). Diz-

se que um ser, esprito, homem, pedra ou rio tem mana o 'mana de fazer isto ou aquilo'. Emprega-se a palavra mana nas diversas formas das diversas

conjugaes e ento ela pode significar 'ter mana', 'dar mana', etc. (MAUSS, 1974, p. 138)

O mana, portanto, permite uma consubstancialidade entre os seres. Ele est

em uma infinidade de coisas, sendo uma s e mesma fora, no fixa, mas

repartida entre os seres, os homens, os espritos, as coisas, os acontecimentos, e

etc. Assim, ele uma qualidade posta nas coisas, sem prejuzo das outras

qualidades dessas mesmas coisas; est superposto elas. Segundo Mauss, o mana

um acrscimo invisvel, aquilo que poderamos chamar de maravilhoso,

espiritual, em resumo, o esprito que, pela sua eficcia, reside em todas as

coisas. Ele no pode ser objeto de experincia e no o sobrenatural, mas , ao

mesmo tempo, sobrenatural e natural, pois est espalhado por todo o mundo

sensvel. Nessa mesma perspectiva, vale lembrar Voegelin, que ao se referir

experincia de participao, diz que ela no um dado da experincia na

medida em que no se apresenta maneira de um objeto do mundo exterior, mas

s pode ser tida como cognoscvel, na medida em que se participa dela.

O mana, assim, possui um carter misterioso, que capaz de unir ou

consubstancializar diferentes elementos; pertence s partes e ao todo. Ele possui

um poder expansivo, capaz de abarcar reas cada vez maiores: [...] uma espcie

de ter, impondervel, comunicvel, que se expande por si mesmo (MAUSS,


39

1974, p. 141). Alm disso, uma espcie de ambiente, e funciona num ambiente

que todo mana. Como diz Voegelin, referindo-se a experincia de participao:

A grande corrente do ser, em que ele [o homem] flui e que flui nele, a mesma

corrente a que pertence tudo aquilo que flutua at sua perspectiva (VOEGELIN,

2009, p. 47).

Ou seja, a comunidade do ser de Voegelin, depende, em linguagem

antropolgica, da existncia da categoria mana. A comunidade do ser como

uma caracterstica da simbolizao das sociedades cosmolgicas, enuncia as

regras da gramtica da categoria mana. Para Mauss, nesse tipo de simbolizao,

que faz parte da magia e da religio, so as idias inconscientes que agem. O

mana, para o antroplogo, uma categoria fundamental do esprito humano.

Numa passagem bem kantiana, Mauss diz que o mana [...] funciona como uma

categoria, tornando possveis as idias mgicas como as categorias tornam

possveis as idias humanas (MAUSS, 1974, p. 147). O mana, portanto, como

todo tipo de simbolizao, como disse acima Lvi-Strauss, uma categoria do

pensamento coletivo. Ele permite, por exemplo, que animais e plantas se

conectem e tenham poderes; permite pensar, nos utilizando de Voegelin, que a:

[...] unicidade subterrnea do ser um condutor de correntes mgicas de foras boas ou ms que alcanaro subterraneamente o parceiro superficialmente

inalcanvel [...] (VOEGELIN, 2009, p. 47)

Permite, at mesmo, permite a existncia de uma grande corrente do ser

em que o homem flui e que flui nele e que a mesma corrente a que pertence

tudo aquilo que flutua at sua perspectiva. (VOEGELIN, 2009, p. 47).

Pode se dizer que a categoria mana permite, assim, que esse mundo

mgico se sobreponha ao mundo natural, criando uma espcie de quarta

dimenso do espao, em que a noo de mana exprimiria a existncia oculta.

Mas, preciso lembrar, que para Mauss, o valor mgico das coisas resulta da

posio relativa que ocupam na sociedade. Adiantando em dez anos a anlise de

As formas elementares da vida religiosa, Mauss afirma:

No fundo, trata-se sempre, na magia, de valores respectivos reconhecidos pela sociedade, valores que no se atm, na realidade, s qualidades intrnsecas das

coisas e das pessoas, e sim ao lugar e posio que lhes so atribudos pela

opinio pblica soberana, pelos seus preconceitos. (MAUSS, 1974, p. 149)


40

O mana, como categoria do pensamento coletivo, permite fundamentar

juzos, impondo uma classificao das coisas. A qualidade de mana permite, de

modo arbitrrio, juntar e classificar coisas, ordenando-as hierarquicamente. Nesse

ponto, podemos citar Voegelin que diz que a segunda caracterstica da

simbolizao da ordem nas sociedades cosmolgicas a durabilidade e a

transitoriedade dos parceiros na comunidade do ser. A relao de durabilidade e

transitoriedade cria uma hierarquizao:

Pois as existncias mais duradouras sendo as mais abrangentes, fornecem por meio de sua estrutura o arcabouo em que a existncia menos duradoura precisa

se encaixar se no est disposta a pagar o preo da extino (VOEGELIN, 2008, p. 48).

Essa hierarquizao atravs da durabilidade e transitoriedade poder ser

resumida em termos matemticos da seguinte forma:

Homem < Sociedade < Mundo < Deuses

Ou seja, a existncia humana, sendo a mais precria e transitria, menor

que a sociedade e sua possibilidade de ao atravs do tempo, que menor que o

mundo que dura enquanto as civilizaes passam. Esse ltimo no s superado em

durabilidade pelos deuses, como talvez seja mesmo criado por eles. Existe,

portanto, uma hierarquia da existncia, que vai da efemeridade do homem

existncia eterna dos deuses. Esse elemento de hierarquizao fornece, segundo

Voegelin, uma importante fora de ordenao da existncia do homem. preciso

estar sintonizado com as ordens mais duradouras e mais abrangentes, para que a

existncia menos duradoura no precise pagar o preo de sua extino.

A hierarquizao dentro da comunidade do ser nos informa que os

deuses, por durao e abrangncia, se encontram, logicamente, acima dos homens.

Voltando ao mana, e baseando-se nessa categoria, segundo a lgica de Mauss, a

hierarquizao parte de juzos sintticos a priori que linguisticamente podem ser

expressos na noo de mana (que seria a expresso de sentimentos sociais que se

formam fatal e universalmente a respeito das coisas, de forma arbitrria). Assim,

essa categoria que permite uma consubstancialidade entre as coisas, tambm

permite uma hierarquizao, mas hierarquizao essa, segundo Mauss, baseada na

ordem dos sentimentos, das volies e das crenas. Lembrando Voegelin:

DBDPUC-Rio

Ordem e Significado – A busca pela ordem nas obras de Eric Voegelin e Claude LéviStrauss

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