Parte4DiscriminaocontraasReligiesAfroBrasileiras (1)

Ciênc. let., Porto Alegre, n. 44, p. 301-318, jul./dez. 2008 301 Disponível em: <http://www.fapa.com.br/cienciaseletras>

A discriminação contra as religiõesafro-brasileiras: ontem e hoje

Ari Pedro Oro*

Daniel F. de Bem**

ResumoEste artigo versa sobre as religiões afro-brasileiras e sua condição, histórica e atual, devitimização na forma de preconceitos e de discriminações, malgrado a existência dedispositivo jurídico de liberdade religiosa no país, desde a Proclamação da República.Ele mostra também como a intolerância contra as religiões afro-brasileiras inscreve-seem um contexto mais amplo de discriminação do negro na sociedade nacional. O texto édesenvolvido em três momentos: no primeiro, procede-se à recuperação histórica daconstrução da liberdade religiosa no país; no segundo, são apontados momentos e fatoshistóricos de discriminação e de perseguição ao negro e às religiões afro-brasileiras; noterceiro, é abordada a forma mais atual de intolerância às religiões afro-brasileiras,proveniente de outro segmento religioso, o pentecostal.

Palavras-chave: Discriminação religiosa. Intolerância religiosa. Religiões afro-brasileiras.Pentecostalismo.

Desde a primeira Constituição Republicana de 1891, ocorreu noBrasil a separação legal entre Igreja e Estado e, com ela, o fim ao monopólioreligioso católico, a extinção do regime do padroado1, a secularização dosaparelhos estatais, do casamento e dos cemitérios. A nova ordemrepublicana assegurou ainda o direito constitucional da liberdade religiosapara todos os cultos e religiões.

É claro que este último dispositivo constitucional não iria serimediatamente posto em prática num país onde, durante mais de trêsséculos, vigorou a hegemonia católica, como religião de Estado. Por issomesmo, para algumas religiões como as evangélicas, a liberdade religiosa,outorgada legalmente, na prática ocorreu somente como resultado de umaconquista lenta, de um esforço interno a esse meio religioso. Mesmo assim,algumas igrejas evangélicas, sobretudo pentecostais, como a Universal doReino de Deus, avaliam que ainda não desfrutam de total liberdadereligiosa devido a discriminações de que são vítimas (Giumbelli, 2002).

* Professor de Antropologia da UFRGS. E-mail: [email protected]** Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRGS.1 Trata-se de um regime ou direito, que data de meados do século XV, segundo o qual oPoder Executivo possui a obrigação de proteger a religião do Estado, mas, ao mesmo tempo,detém prerrogativas constitucionais sobre a Igreja, como nomear bispos e fiscalizá-la emassuntos administrativos e econômicos bem como aprovar ou não bulas pontifícias, mesmoaquelas dedicadas exclusivamente a temas religiosos (Azzi, 1987).


Se há, porém, um segmento religioso que historicamente encontrouresistências para se manter e se reproduzir neste país, malgrado odispositivo legal que assegura a liberdade religiosa, é o das religiões afro-brasileiras.

O foco deste texto é justamente mostrar - ainda que sem oaprofundamento que o objeto mereça - como as religiões afro-brasileirasforam vítimas de preconceitos e de discriminações sociais e legais, nopassado e no presente. Evidencia, assim, de um lado, a distância existenteentre o dispositivo jurídico da liberdade religiosa e sua efetivação na práticae, de outro, como a discriminação afro-religiosa inscreve-se em um contextomais amplo de discriminação do negro na sociedade nacional2, como umaconstrução histórica para a qual contribuíram especialmente osintelectuais, a Igreja Católica e o Estado. Antes, porém, o texto procede àrecuperação histórica da construção da liberdade religiosa no país.

1. A construção legal da liberdade religiosa no Brasil

No Brasil Colônia não havia liberdade religiosa. O catolicismo era areligião oficial e “o Estado regulou com mão de ferro o campo religioso (...);reprimiu as crenças e práticas religiosas de índios e escravos negros eimpediu a entrada das religiões concorrentes, sobretudo a protestante, eseu livre exercício no país” (Mariano, 2001, p. 127-128). Tal situaçãocontinuou no Brasil Império, posto que o artigo 5 da Constituição Imperialde 25 de março de 1824, outorgada por D. Pedro I, dizia: “a religião católicaapostólica romana continuará a ser a religião do império”.

No entanto, a mesma Constituição de 1824 fez algum avanço nadireção da liberdade religiosa dos cultos não-católicos ao preconizar queninguém poderia ser perseguido por motivos religiosos desde querespeitasse a religião do Estado e não ofendesse a moral pública. Alémdisso, os estrangeiros adeptos de credos não-católicos – leia-se protestantes– poderiam expressar suas crenças em suas próprias línguas, mas noâmbito doméstico, ou seja, não em espaços físicos com características detemplos (artigo 5b)3.

Porém, ainda durante o Império as relações entre o poder eclesiásticocatólico e o poder político não foram pacíficas. Verificaram-se tensões econflitos - advindos da administração do regime do padroado - que abriram2 Não estamos aqui supondo a existência de uma relação total e estreita entre etnicidadeafro-religiosa e religiões afro-brasileiras. Na atualidade, conforme demonstrou o últimocenso do ano 2000, as religiões afro-brasileiras tornaram-se religiões universais e os “brancos”constituem a maioria de seus membros, sobretudo na Umbanda, mas também no Candomblé.3 O estabelecimento deste dispositivo constitucional ocorreu em razão de pressões daInglaterra para a implementação da liberdade de culto para os estrangeiros residentes nacolônia, muitos deles tendo chegado ao Brasil junto com a Família Real portuguesa, em1808, quando aqui desembarcaram também indivíduos que professavam a fé protestante(anglicanos ingleses e luteranos suíços e alemães) (Mariano, 2001, p.128).


o caminho para a separação entre Igreja e Estado, oficializada na primeiraconstituição republicana, promulgada em 1891.

Segundo R. Mariano, desde este “acontecimento fundante davertiginosa transformação da esfera religiosa no Brasil (...) o Estado passaa garantir legalmente a liberdade dos indivíduos para escolheremvoluntariamente que fé professar e o livre exercício dos grupos religiosos,concedendo-lhes, pelo menos no plano jurídico, tratamento isonômico”(Mariano, 2001, p. 116).

No entanto, a secularização do Estado brasileiro e a instauraçãooficial da liberdade religiosa não retiraram alguns privilégios da IgrejaCatólica. Por exemplo, o clero católico conseguiu evitar o confisco de seusbens, as ordens e congregações religiosas tiveram permissão para continuarfuncionando, algumas subvenções ainda permaneceram e, em algumaslocalidades do território nacional, a obtenção de documentos continuou apassar pelos religiosos (Fonseca, 2002). Além disso, segundo Sérgio Miceli,após a separação republicana “a Igreja ainda ocupava espaçosconsideráveis nas áreas da saúde, educação, lazer e cultura” (Miceli, 1988,p. 28-29, apud Mariano, 2001, p. 146-147)4.

Ou seja, após a separação oficial, as relações entre os dois poderescontinuaram sendo ora de separação, ora de aproximação, de fato e dedireito, visando tanto à recatolicização da sociedade ou a manutenção deprivilégios da Igreja, por um lado, quanto, por outro lado, melhorlegitimação social do poder político em determinados momentos históricos(Mainwaring, 1989; Lowy, 1997)5.

A Constituição de 1934, no dizer de Giumbelli, teria ferido aConstituição de 1891, ao introduzir o princípio da “colaboração recíproca”entre estado e religião (católica) (Giumbelli, 2002)6. Quanto à liberdade deconsciência e de crença, essa constituição reproduz o que já consta nasconstituições do Império e da República, não procedendo a nenhumacontestação ou emenda (Scampini, 1978, p. 157).

4 A referência a Miceli em Mariano (2001), é a seguinte: MICELI, Sergio. A elite eclesiásticabrasileira (1890-1930). Rio de Janeiro: Bertrand-Brasil, 1988, 184 p.5 Vale recordar, por exemplo, como fez Alexandre B. Fonseca, que, em 1926, D. SebastiãoLeme – nomeado Arcebispo coadjutor do Rio de Janeiro e da capital da República, em 1921,constituindo-se desde então em importante liderança católica visando à recuperação dopoder da igreja – apresenta uma sugestão de “Emenda Constitucional que reconheciaoficialmente a Religião Católica como a fé do povo”. Apesar da sutileza na proposta queassociava a religiosidade à sociedade e não ao Estado, a emenda foi vetada. Mas aConstituição de 1934 selou a aproximação entre a Igreja Católica e o Estado brasileiro. “OBrasil presenciava a ascensão de um estado autoritário e de uma Igreja que finalmenterecuperava acesso íntimo ao poder após 40 anos de uma República laica, com arespositivistas” (Fonseca, 2002, p. 79).6 O artigo 17, II e III, da mencionada constituição dizia: “É vedado à União, aos Estados, aoDistrito Federal e aos Municípios: estabelecer, subvencionar ou embaraçar o exercício doscultos religiosos. Ter relação de aliança ou dependência com qualquer culto, sem prejuízoda colaboração recíproca em prol do interesse coletivo”.


A Constituição de 1946 reafirma, em seu Artigo 31, II e III, os princípiosda separação do Estado da Igreja e da colaboração do Estado com a Igrejana realização do bem comum. Igualmente, assegura, no artigo 141,parágrafo 7, a liberdade religiosa em três sentidos: de consciência, de crençae de culto, como já vigorava na carta legal de 1934 (Ibid, p. 214).

Portanto, conforme recorda R. Mariano, malgrado a laicização, nesseperíodo o Estado republicano não rompeu com a igreja católica. Da mesmaforma, para este autor - como veremos a seguir - a partir da constituiçãorepublicana o Estado não passou imediatamente a tratar de formaisonômica os diferentes grupos religiosos (Mariano, 2001, p. 142).

Legalmente, a Constituição de 1967, em seu artigo 9, II, garante oprincípio da separação da Igreja do Estado e introduz uma cláusularestritiva à “colaboração recíproca”, presente nas Constituições de 1934 ede 1946. A mesma Constituição, em seu artigo 153, parágrafo 5, garantetambém a liberdade de consciência e o exercício dos cultos religiosos. Mas osartigos 30, parágrafo único, e 153, parágrafo 8, impõem limites ao direito àliberdade de crença, em consonância lógica com a situação política quevigorava no Brasil naquele momento. Por isso mesmo, Pierucci sustentaque, nos anos de chumbo, “não havia liberdade religiosa perante a “Doutrinade Segurança Nacional”, nem liberdade de palavra, de associação, dereunião, de divulgação, de imprensa, etc.” (Pierucci, 1996, p. 247).

Enfim, a Constituição de 1988 manteve os dispositivos vigentes nasdemais constituições acerca da separação Igreja-Estado, mas o fez demaneira indireta. Assim, no artigo 19, inciso I, pode-se ler:

É vedado à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aosmunicípios: estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seusrepresentantes relações de dependência ou aliança, ressalvada,na forma da lei, a colaboração de interesse público.

A mesma Constituição também manteve o direito à liberdade decrença. O artigo 5, inciso VIII, assim reza:

Ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosaou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar paraeximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprirprestação alternativa, fixada em lei.

Tudo o que precede mostra, de forma telegráfica7, como ocorreuhistoricamente o processo de secularização e de laicização no Brasil, ouseja, de autonomização das esferas sociais, sobretudo do político em relação

7 Para um aprofundamento sobre esse tema ver Mariano 2001; Fonseca, 2002; Giumbelli,2001; Oro, 2005; Oro, 2006.


ao religioso8, e de instauração legal da liberdade religiosa no país.Porém, a realidade vivida por algumas religiões, como os Meninos

de Deus, os Testemunhas de Jeová, o Santo Daime, algumas igrejas neo-pentecostais, parece estar em dissonância com o que assegura o estatutolegal vigente no país. Nenhuma delas, todavia, vivenciou no quotidianodificuldades e entraves à sua expressão religiosa como as religiões afro-brasileiras. É o que veremos a seguir.

2. Restrições à liberdade religiosa em relação às religiõesafro-brasileiras

Ao longo do tempo, predominaram no Brasil representações sociaisambíguas em relação às religiões afro-brasileiras, em suas diferentesvariantes rituais, como Candomblé, Batuque, Tambor de Minas, Umbanda,Quimbanda, Macumba, etc. Exemplo disso é que, por um lado, essas religiõesforam e ainda são procuradas por pessoas de todas as camadas sociais ede diferentes etnias, em razão do reconhecimento da eficácia de suas práticasespirituais e terapêuticas. Até mesmo membros da intelectualidadebrasileira (pesquisadores, artistas, cidadãos ilustres) aproximaram-se emesmo protegeram certas vertentes desses cultos9. Por outro lado, todavia,as formas dessa religiosidade também foram vistas com suspeita epreconceito e, por isso mesmo, discriminadas e seus agentes perseguidos.

Tais procedimentos em relação às religiões afro-brasileiras resultam,em grande medida, de representações depreciativas e desqualificadorasque, ao longo do tempo, foram construídas, no ocidente e no Brasil, sobreas etnias e as culturas africanas, tidas como “primitivas” e “arcaicas”,destinadas, portanto, a desaparecerem porque representam o passado dahumanidade. No Brasil, os intelectuais, a Igreja Católica e o Estadocontribuíram, cada um a seu modo, para moldar o imaginário socialdesqualificador do negro e das religiões afro-brasileiras.

De fato, Norton Correa destaca o papel ocupado pelos intelectuais -

8 De fato, “o Estado é laico quando já não requer mais a religião como elemento de integraçãosocial ou como cimento para a unidade nacional (...). Por isso, o Estado laico surge realmentequando a origem dessa soberania já não é sagrada e sim popular” (Blancarte, 2000, p. 3).

Laicidade distingue-se de secularização. Enquanto esta última expressa a idéia de exclusãodo religioso do campo social - que se encontra, então, “secularizado” - laicidade designa aemancipação do Estado da necessidade de legitimidade religiosa. Assim, a laicidade dizrespeito, sobretudo e por primeiro, ao Estado. Como afirma Ternisien: “Ela se mede pelaexistência ou não de uma dimensão religiosa da nação, pela existência ou não de umareligião de Estado, pelo lugar do ensino religioso na escola, etc.” (Ternisien, 2007, p. 26-28).9 O estudo de Beatriz Góis Dantas, “Vovó nagô e papai branco”, aborda a constituição daideologia da pureza nagô entre afro-religiosos dessa vertente, em muito auxiliada por umatradição de pesquisa acadêmica, iniciada nos trabalhos de Nina Rodrigues, que valorizavaa origem africana, distante, exógena, dessa religiosidade em oposição a uma identidadenegro-brasileira, considerada pejorativa e mestiça, não pura. (Dantas, 1988: 145-216.)


médicos e psiquiatras sobretudo – que, no final do século XIX e início doséculo XX, defendiam “teorias evolucionistas clássicas, em que a questãodas raças pontifica, mas disfarçada sob o manto da ´eugenia´” (Correa,1998, p. 170). Também escritores, jornalistas e mesmo sociólogoscolaboraram, com seus escritos, para que, ao longo do século XX, fossemfortificados estigmas e preconceitos contra o negro em geral e contra asreligiões afro-brasileiras em particular (Id. Ibid.). Todos, finaliza esse autor,“contribuíram para reforçar e justificar os preconceitos raciais dos brancoscontra os negros e acentuar, nestes, a auto-imagem negativa que constroemsobre si mesmos” (Id. Ibid., p. 199).

Além dos intelectuais, a Igreja Católica também teve um papelimportante na produção histórica de representações negativas sobre asreligiões afro-brasileiras. Oro assinalou que a “hierarquia católicacondenou abertamente as práticas religiosas dos negros (em 1890, 1915,1948 e 1953) e desencadeou, na década de 50 deste século, uma lutaapologética contra as religiões não-cristãs, entre as quais as afro-brasileiras” (Oro, 1997, p. 10-11). Também N. Correa sustenta que a Igrejavaleu-se de sua condição de religião de elite “tanto para acionar diretamenteo Estado no sentido de enviar a polícia contra as casas de culto, comoutilizar o púlpito e os meios de comunicação de massa para desqualificartais religiões perante a opinião pública” (Correa, 1998, p. 199).

Enfim, o Estado, com suas exigências burocráticas e legais para ofuncionamento das casas de religião e realização de rituais, estava tambémproduzindo “tanto uma forma de repressão como de desqualificação”,alem de pôr em prática o aparato repressivo, com a ação policial de “invasãode templos, prisão de seus integrantes, apreensão de objetos rituais” (Id.Ibid., p. 207).

Porém, ao longo da história nacional, ou seja, do período colonialaté os dias atuais, a discriminação em relação às religiões afro-brasileirastransformou-se consideravelmente, assim como mudaram as instituiçõese as conjunturas sócio-político-culturais. Vagner Gonçalves da Silva assimsintetiza o quadro histórico que se quer referir:

[As religiões de matriz africana] foram perseguidas pela IgrejaCatólica ao longo de quatro séculos, pelo Estado republicano,sobretudo na primeira metade do século XX, quando este sevaleu de órgãos de repressão policial e de serviços de controlesocial e higiene mental, e, finalmente, pelas elites sociais nummisto de desprezo e fascínio pelo exotismo que sempre esteveassociado às manifestações culturais dos africanos e seusdescendentes no Brasil. Entretanto, desde pelo menos a décadade 1960, quando essas religiões conquistaram relativa legitimidadenos centros urbanos, resultado dos movimentos de renovaçãocultural e de conscientização política, da aliança com membrosda classe média, acadêmicos e artistas, entre outros fatores, nãose tinha notícia da formação de agentes antagônicos tãoempenhados na tentativa de sua desqualificação [como vêm sendoalgumas denominações neopentecostais sobretudo a IURD (IgrejaUniversal do Reino de Deus) (Silva, 2007a, p. 23-27).


Este resumo será, na seqüência, ampliado com a recuperação deelementos históricos de discriminação das religiões afro-brasileiras nasociedade brasileira.

2.1. Recuperação histórica acerca da discriminação e daperseguição ao negro e às religiões afro-brasileiras

No período colonial, expressões religiosas dos calundus - formasprecursoras das religiões afro-brasileiras - foram estigmatizadas em razãode seu vínculo negro-africano, de seu suposto caráter primitivo e de suaposição desafiadora a um catolicismo considerado hegemônico. Por isso,foram investigadas pela Inquisição10 e reprimidas pelas autoridadescoloniais, apoiadas, sobretudo, nas Ordenações Filipinas11, nas quais,especialmente no Livro 5, encontram-se ao menos cinco disposições queafetavam o exercício da religiosidade de matriz africana. O título 1 desselivro versa sobre a heresia e prevê ao infrator punição com multa, castigosfísicos e degredo; o segundo título, sobre a blasfêmia contra Deus e ossantos, igualmente impinge as mesmas punições; o terceiro título, “Dosfeiticeiros”, estabelecia

que [a] toda a pessoa de qualquer qualidade” implicada em crimesde feitiçaria estava estipulada a pena capital; o título 70, entreoutros pontos, impedia totalmente os “bailos” (danças, “toques”)de negros e, finalmente, o título 99 obrigava aos senhores o batismode todo o “escravo da Guiné” (Ordenações Filipinas, 1870).

Apesar desses dispositivos intimidadores e mesmo da repressãocontra os calunduzeiros, curandeiros e adivinhos, muitos deles conseguiramangariar prestígio e estabilidade. No dizer de Renato Silveira:

Desde o século XVII, os calundus funcionavam normalmente noBrasil, pelo menos até que seus líderes se tornassem muito visíveis,angariassem clientela branca ou se envolvessem em revoltas.

10 O historiador Renato Silveira, por exemplo, faz referência direta a cinco africanos, líderesde calundus, investigados pelo Santo Ofício no Brasil. São eles: o congolês Domingos Umbanta,em 1645, na capitânia de Ilhéus; a angolana Branca, no início do século XVIII, na cidadebaiana de Rio Real; a angolana Luzia Pinta, figura importante na cena religiosa da cidademineira de Sabará, entre 1720 e 1740; a courana Josefa Maria, em 1747, no Arraial deParacatu em Minas Gerais; e o daomeano Sebastião, em 1785, na cidade baiana de Cachoeira.

Outra referência ocorrida na cidade de Rio Real, na Bahia, não datada e com personagensanônimos, é a de “um senhor empresário que pagou caro por pelo menos duas escravascurandeiras afamadas, montando com elas uma espécie de clínica, onde se praticavamvários tipos de cura, e dividindo todos os lucros.” (Silveira, 2005, p. 18-19).11 Essas ordenações serviram como base jurídico-administrativa do Império português, apartir de 1595, quando foram sancionadas pelo rei Felipe I, e, mais especificamente, noBrasil, a partir de 1603. No último caso, mesmo com várias reformulações, desde Constituiçãode 1824 e do Código Civil de 1830, algumas das suas disposições foram mantidas até 1916.


Faziam parte da paisagem social porque eram funcionais,respondiam a várias necessidades de uma população carente enão pretendiam ser seitas secretas (Silveira, 2005, p. 20).

Nesse contexto, o sincretismo afro-católico consistiu numaestratégia de resistência da religiosidade de matriz africana que ora sedissimulava, ora se amalgamava na devoção católica para se perpetuar.Por isso mesmo, os africanos e seus descendentes

se diziam católicos e se comportavam como tais. Além dos rituaisde seus ancestrais, freqüentavam também os ritos católicos.Continuaram sendo e se dizendo católicos, mesmo com o adventoda República, quando o catolicismo perdeu a condição de religiãooficial (Prandi, 2003, p. 16).

A reforma cultural, política e social, ocorrida no Brasil a partir dachegada da família real portuguesa, em 1808, e ampliada durante o períodoimperial, possibilitou uma nova configuração das relações entre as religiõesde matriz africana e a sociedade brasileira em geral.

O crescimento do número de libertos (por alforria ou pornascimento) e de mulatos empregando-se em várias profissõesconsideradas aviltantes pelos brancos, somado aos benefícios queagremiações, como irmandades e corporações de ofícios negras, trouxerampara essa população, em diversas cidades brasileiras, possibilitou aestruturação de terreiros, em meados do século XIX, em Salvador da Bahia,em São Luís do Maranhão, em Recife, Pernambuco, em Rio Grande e emPelotas, no Rio Grande do Sul. Mesmo assim, ao longo do século XIX, cadavez mais os negros e seu patrimônio cultural foram preteridos na formaçãonarrativa da nacionalidade brasileira, que tentava afastar-se da suaherança ibérica, colonial, escravocrata e mestiça, ao copiar o modelo daEuropa burguesa e em processo de industrialização (Freyre, 1968; Souza,2000). Associada a essa ideologia, a polícia passou a invadir terreiros e aprender curandeiros, feiticeiros, sacerdotes e praticantes, agora instigadapela imprensa que mistificava e ridicularizava essa religiosidade, comoem Salvador, na década de 1860 (Reis, 2005).

Nos primeiros anos da República, como se viu anteriormente,instituiu-se a laicidade, que assegurou a liberdade religiosa no país.Entretanto, as religiões afro-brasileiras continuaram a ser discriminadascomo problema de ordem penal, como mostram os artigos 157, sobre aprática do espiritismo (leia-se, além do Kardecismo, o Candomblé e aMacumba), e 158, sobre a prática do curandeirismo. Importante destacarque o artigo 156, sobre o exercício ilegal da medicina, também era acionadoem processos contra sacerdotes das religiões afro-brasileiras, o que remeteao contexto de oficialização do discurso médico no Brasil, presente emmovimentos como o sanitarismo.


Estudando processos contra feiticeiros na cidade do Rio de Janeiro,entre 1890 e 1940, a antropóloga Yvonne Maggie percebeu que,diferentemente de outros países, no Brasil a crença na feitiçaria é umainstituição legitimada no imaginário social. Nos processos analisados porela, o que se acusa não é a prática do Espiritismo, mas seu uso mistificado,maléfico ou como alternativa ao conhecimento médico oficial. Neste caso,“intensificam-se os processos criminais contra feiticeiros e aqueles quefazem mal à saúde pública e à nacionalidade” (Maggie, 1992). Nodesenvolvimento de seu argumento, a autora mostra tanto a difusão dacrença em feitiço entre todos os atores inseridos nesses processos, quantoo desenvolvimento dos discursos de peritos e juristas sobre o até entãodenominado Espiritismo. Segundo essa autora:

Até 1927 (...) não aparece no discurso dos envolvidos nos processoscategorias como macumba ou candomblé. Nesse ano, elascomeçam a ser definidas pelos peritos. (...) [Estes passam aresponder] sobre o significado de macumba e candomblé. [Estesseriam] reuniões de baixo espiritismo realizadas clandestinamentepor pais-de-santo que trabalham com espíritos africanos e caboclos,atraídos por pontos riscados o3u cânticos” (Id. Ibid, p. 188-189).

A conjuntura social e política da primeira metade do século XX, naqual se desenrolam esses processos, é marcada por políticas científicas eestatais pautadas na ideologia do embranquecimento e da modernização.De forma que apesar do aumento do interesse e do conhecimento sobre asreligiões afro-brasileiras, os discursos acadêmico, jurídico e médico sobreestas religiões tendiam a formular enunciações negativizadoras de suaspráticas.

Nessa época, foi forte a perseguição aos afro-religiosos por parte dapolícia em todo o Brasil. Pontua-se como um dos maiores casos de violênciaas invasões a terreiros de Xangô em Alagoas (Maggie, 1992; Rafael, 2004).Segundo os periódicos locais (Rafael, 2004), a grande discriminação aoculto Xangô, nesse estado e nessa época, encontra-se na esfera política e nomandonismo de Euclides Malta, governador alagoano no período,fortemente alicerçado em sua relação com alguns terreiros, posto que eraadepto da religião e nela tinha uma grande base de apoio. Daí por que, sóforam invadidos nessa ocasião terreiros não alinhados politicamente como governo de Malta (Maggie, 1992; Rafael, 2004).

No Rio de Janeiro, a partir de 1927, o delegado Mattos Mendesencabeçou uma comissão para a repressão ao “baixo espiritismo” e, em1934, deu-se a criação da 1ª Delegacia Auxiliar, responsável direta aocombate dessa forma de religiosidade.

Talvez não seja por acaso que, nesse mesmo período de perseguição,estruturou-se a Umbanda como uma nova vertente das religiões afro-brasileiras que procura se diferenciar do “baixo espiritismo” (Candomblée Macumba), construindo, de certa forma, a sua legitimação social sobre a


discriminação de formas religiosas concorrentes. Em busca da legitimidadesocial, os umbandistas valem-se de expedientes burocratizantes, criamfederações e enviam às delegacias as listas de seus associados. As federaçõestornam-se um instrumento que testemunha, perante o poder público, oestatuto religioso dos seus associados, os distanciando, assim, da categoriaacusativa de feiticeiros (Maggie, 1992).

Porém, o período de maior perseguição policial contra os terreirosocorreu durante o Estado Novo (1930-1945). Como afirma N. Correa, aintensidade persecutória foi tanta que “estabeleceu um antes e um depois nahistória desta repressão” (Correa, 1998, p. 207). Houve, neste período, umareformulação jurídica que veio em prejuízo das religiões afro-brasileiras.Assim, em 1940, houve uma revisão do Código Penal, mas foram mantidosos mesmos artigos 156, 157 e 158 do Código de 1890. Além disso, no artigo157 introduziu-se o charlatanismo como uma prática passível depenalização. Foi também instituído mais um artigo, o de número 27, nocapítulo II, que versava sobre a exploração da credulidade pública mediantepráticas relacionadas à feitiçaria (Id., Ibid., p. 195). Em 1941, Filinto Müller,chefe da polícia no governo de Getúlio Vargas, passou a exigir o registrodos “centros espíritas” na Delegacia Política (Id., Ibid.).

Todas essas manobras legais justificaram o desencadeamento demais uma forte onda de repressão aos terreiros, na maioria das regiõesbrasileiras em que a religião estava fortemente implantada. Assim, recordaNorton Correa que “a repressão policial, especialmente na segunda metadedos anos 1930, foi muito intensa, em Salvador” (Correa, 1998, p. 30). O mesmoocorreu no Rio de Janeiro. Dizia-se, para ambos os estados, que os terreirosacobertavam comunistas, justificando, assim, sua invasão pela polícia(Maggie, 1992). No entanto, a antropóloga norte-americana Ruth Landes,que neste período efetuava pesquisa de campo junto ao Candomblé daBahia, escreveu que este não apresentava qualquer ameaça à República, eque “os negros e os intelectuais estavam sendo os bodes expiatórios dasdificuldades do governo” (In: Correa, 1998, p. 211). No mesmo período, foitambém intensa a perseguição aos terreiros no Maranhão. N. Correamenciona, baseado nas pesquisas de Sergio Ferretti, que “entre 1937 e 1945,o chefe de polícia local perseguiu muitos terreiros, pretendendo transferi-los do centro da cidade para zonas mais distanciadas” (Id., Ibid., p. 217).

Aqui no Rio Grande do Sul, permanece até hoje na memória e noimaginário dos filiados aos terreiros, “a lembrança do tempo em que arepressão policial entrava a cavalo em terreiras dos seguidores dos cultosde Umbanda e de Nação” (Avancini, 2008, p. 139). De fato, N. Correa coletouinformações nos terreiros gaúchos, relativos aos anos de 1925 a 1929, comoum período em que o delegado Freitas Lima e seus policiais, após o horáriode silêncio das 22 horas, previsto no Código de Posturas, “mandava invadiro templo” (Correa, 1998, p. 221). Outro momento de grande repressão aosterreiros ocorreu, a partir de 1936, com a nomeação por Getulio Vargas do


general Manoel de Cerqueira Daltro Filtro como interventor federal no RioGrande do Sul. N. Correa conclui que

na memória coletiva dos filiados ao Batuque, o início da gestãodo Interventor coincide com a instauração de um períodotenebroso, com o sistemático fechamento, pela policia, de muitosdos templos, com prisões e violência por parte dos policiais (Correa,1998, p. 224).

Diga-se de passagem que, após a deflagração das ações persecutóriaspromovidas por esse general, os maiores babalorixás do Batuque de entãose reuniram e promoveram “feitiços” coletivos contra ele. Coincidência ounão, em janeiro de 1938, Daltro Filho falece, cerca de quatro meses apósassumir o governo (Id. Ibid., p. 229).

Após o término do Estado Novo, em 1945, a repressão policialdiminuiu bastante, mas não a discriminação contra as religiões afro-brasileiras. Exemplo disso foram dois episódios, entre tantos outros, querepercutiram amplamente, dada sua exposição na mídia nacional.

O primeiro ocorreu a partir da publicação, em novembro de 1951,na revista O Cruzeiro, de uma reportagem sobre a iniciação de iaôs (filhos-de-santo) em Salvador12. O texto sensacionalista, contendo várias fotostomadas em rituais, causou comoção na sociedade da época, principalmenteem Salvador, onde vários jornais publicaram a matéria, referindo-se demaneira caricatural e discriminatória aos referidos rituais. O maisinteressante sobre o ocorrido é que o fotógrafo José Medeiros, autor daspolêmicas fotos que ilustram a matéria, resolveu fazer tal reportagem como intuito de contrapô-la à má impressão causada por um artigo sobre omesmo tema veiculado em uma revista francesa13. Roger Bastide comentouos dois textos em artigos publicados na revista Anhembi (Tacca, 2003)14.Sugeriu que, contextualizadas de forma irresponsável, as fotos de Medeiros,ao invés de contribuírem para a valorização do Candomblé acabaramviabilizando a sua mistificação como um ritual cruento e primitivo.

O segundo episódio ocorreu em 1971 e refere-se à polêmica apariçãode um Exu, Seu Sete da Lira, incorporado pela médium Cacilda de Assis,muito famosa naquela ocasião, em dois programas televisivos de auditório,o de Chacrinha, na rede Globo, e o de Flávio Cavalcanti, na rede Tupi.

12 O referido artigo, intitulado As Noivas dos Deuses Sanguinários, foi publicado na edição de 15de novembro de 1951. O texto é assinado por Arlindo Silva e as fotos são de José Medeiros. Em1957, José Medeiros lançou o livro Candomblé composto pelas 38 fotos que ilustravam o artigode O Cruzeiro, às quais foram somadas mais 22 imagens da mesma época (Tacca, 2003).13 O referido artigo, de autoria de Henri-Georges Clozout, foi publicado na edição de 12 demaio de 1951 da revista Paris Match, sob o título: Les possédées de Bahia (Tacca, 2003, p. 154)14 Conforme a referência de Fernando Tacca (2003), os artigos de Bastide para a revista Anhembisão: “A etnologia e o sensacionalismo ignorante”, publicado na revista Anhembi nº 9; “O casoClouzot e le cheval de Dieux”, Anhembi nº 10 e “Uma reportagem infeliz, Anhembi” nº 12.Todos publicados em 1951.


Ambos causaram grande comoção popular15. Tal fato levou a Arquidiocesedo Rio de Janeiro a pedir a censura às religiões afro-brasileiras na mídiatelevisiva e acusou a médium Dona Cacilda de Assis e a Umbanda, “de seramoral, inculcar curas e contribuir para o aumento da loucura e dasneuroses na sociedade (...) tais crendices são alienantes e deve-se censurarapresentações públicas dessas mistificações” (Maggie, 1992, p. 232)16.

Muitos outros exemplos locais e regionais de discriminação,promovidos pelo Estado ou pela Igreja, poderiam ser referidos comomaterializações do preconceito que vitimiza os afro-religiosos. Bastarecordar, por exemplo, as várias leis municipais e estaduais que atingemindiretamente a reprodução dessas religiões, uma vez que normatizamhorários de “silêncio”, controle sobre a “higiene urbana”, “proteção aosanimais”, etc .

No entanto, apesar das perseguições, discriminações e tentativas derestrições à liberdade religiosa sofridas ao longo do tempo, as religiões afro-brasileiras, como sabemos, encontraram brechas e acionaram estratégiaspara se manterem como uma alternativa religiosa disponível, contribuindo,assim, para o fortalecimento da diversidade religiosa brasileira.

Porém, como recorda Reginaldo Prandi, eis que quando se imaginavaque o fantasma persecutório estatal havia passado, surgem

novos inimigos muito mais decididos e dispostos a expulsá-losdo cenário religioso, contendores que fazem da perseguição àscrenças afro-brasileiras um ato de fé, no recinto fechado dostemplos como no ilimitado e público espaço da televisão e dorádio (Prandi, 2003, p. 23).

Prandi está se referindo às igrejas neopentecostais que desfecharamcontra as religiões afro-brasileiras uma verdadeira “guerra espiritual”.Essa nova conjuntura implica uma nova delimitação do problema, postoque o que antes tinha ligação com o problema do estatuto de legitimidadedas religiões afro-brasileiras perante a sociedade nacional, agora se tornouum litígio entre duas expressões religiosas em competição no mercado debens simbólicos.

15 Yvonne Maggie (2003: 226-231) refere que pessoas que assistiram aos programas entraramem transe; chacretes também foram possuídas e o próprio Chacrinha chorou copiosamente.O caso também foi amplamente divulgado pela imprensa carioca, sendo que, em umareportagem, comentou-se uma morte ocorrida em uma briga que começou com a discussãodo sexo do exu.16 Yvonne Maggie ainda analisa outros dois casos contemporâneos, ocorridos no Rio deJaneiro, que mostram como o contexto de discriminação aos praticantes das religiões afro-brasileiras pouco mudou em certos discursos ao longo do século XX. O primeiro casoaborda a participação de uma Pombagira que teria auxiliado no planejamento de umassassinato. O segundo caso liga uma mãe-de-santo ao crime de estelionato, acusando-a de“robotizar” a sua vítima com seus sortilégios (Maggie:1992, p. 241-251).


2.2. A intolerância neopentecostal às religiões afro-brasileiras

Nas últimas décadas, as dinâmicas implementadas no camporeligioso evangélico, sobretudo no segmento pentecostal17, têm promovido“uma redefinição do religioso no Brasil” (Giumbelli, 2007, p. 150). Esse camporeligioso cresceu bastante entre as duas últimas décadas do século XX e aprimeira do século XXI, sobretudo por suas particularidades rituais,sincretismo entre o campo cristão e o campo das religiões mediúnicas, pelassuas estratégias de conversão de fiéis e pela sua presença na política, na mídiae no assistencialismo social (Silva, 2007b; Mariano, 2007; Giumbelli, 2007).

Tanto no nível doutrinário quanto ritualístico, o ataque às religiõesafro-brasileiras, consideradas como obras do demônio pelo neopentecostais,tem sido o grande pilar sobre o qual se organiza esse novo campo religioso.

Vagner da Silva (2007a) relata várias situações de violêncianeopentecostal contra as religiões afro-brasileiras, retiradas tanto daimprensa quanto da literatura acadêmica, e as classifica em cinco tiposdiferentes de ataques, quais sejam:

1) ataques feitos no âmbito dos cultos das igrejas neopentecostais eem seus meios de divulgação e proselitismo; 2) agressões físicas inloco contra terreiros e seus membros; 3) ataques às cerimôniasreligiosas afro-brasileiras realizadas em locais públicos ou aossímbolos dessas religiões existentes em tais espaços; 4) ataques aoutros símbolos da herança africana no Brasil que tenham algumarelação com as religiões afro-brasileiras; 5) ataques decorrentes dasalianças entre igrejas e políticos evangélicos. (idem, p. 10)

Tais ataques contra as religiões afro-brasileiras acompanham o neo-pentecostalismo desde seu início. Assim, quando o missionário canadenseRobert McAlister fundou a Igreja Nova Vida, no Rio de Janeiro, na décadade 1960, já introduziu o ritual de exorcismo contra diversas entidades dopanteão afro-brasileiro, ressemantizadas como espíritos demoníacos.

Em 1968, McAlister publicou o livro intitulado “Mãe de Santo”. Neleafirma estar revelando a verdadeira fonte do poder inerente às práticasafro-religiosas: a inspiração do demônio. Mais uma vez, como nos casos deacusação de feitiçaria investigados por Yvonne Maggie (1992), não há anegação do estatuto mágico dessas religiões e sim sua negativização, queconduz ao seu combate.

A partir da centralidade ritual do exorcismo dos demônios e dapublicação do livro referido, por parte do fundador da Igreja Nova Vida,instaura-se o proselitismo neopentecostal centrado no ataque e nadesqualificação das religiões afro-brasileiras. Com a evolução da

17 Para uma análise sócio-antropológica das transformações atuais do pentecostalismo,originando o surgimento do movimento neo-pentecostal, ver, sobretudo, Mariano, 1999;Campos, 1997; Giumbelli, 2001; Corten, 1996; Fernandes, 1998; Freston, 1993.


participação neopentecostal em outros setores sociais, como a política e asdiversas mídias (televisiva, impressa, radiofônica, informatizada etc.),exacerbou-se ainda mais esse tipo de proselitismo neopentecostal. Ou seja,o ataque às religiões afro-brasileiras que antes ocorria apenas nos templos,circunscrito ao meio evangélico, ampliou-se para o conjunto da sociedade,devido à difusão midiática. O impacto dessas novas estratégias discursivas,portanto, reforça a histórica desconfiança e o desrespeito aos símbolos dareligiosidade de matriz africana, conduzindo à intolerância e ao confrontocom esses “agentes do diabo”.

A regulação jurídica desses ataques, embora tenha conseguidodesmobilizar o radicalismo dos discursos intolerantes dos neopentecostais,é de difícil implementação, posto que é quase impossível interpretar essesataques como crime contra o sentimento religioso alheio sem, com isso,cercear a própria liberdade religiosa neopentecostal.

Importa ainda destacar que a grande participação dos evangélicosno campo político tem possibilitado uma série de estratégias de articulaçãocom outros atores políticos, suscitando ataques indiretos à religiosidadeafro-brasileira, não mais centrados no vilipêndio de sua doutrina, mastentando impedir legalmente algumas das suas práticas mais importantes,como, por exemplo, o sacrifício de animais e o despacho de oferendas noespaço público18. Nesse contexto, as religiões afro-brasileiras mostram-serelativamente frágeis, justamente por não possuírem semelhante presençae influência detida pelos evangélicos no campo político. Mesmo assim,sempre produzem uma mobilização capaz de impedir a formalização deações que venham em seu prejuízo.

Como não poderia deixar de ser, os ataques indiretos às práticasritualísticas afro-religiosas mobilizam a opinião pública tanto a favorquanto contra elas. Se, por um lado, os ataques obrigam as religiões afro-brasileiras a se articularem, social e juridicamente e, assim, produziremuma reação nunca dantes vista contra o preconceito de que são vítimas -apoiadas, nesta luta, em grande medida, pelos assim chamados

18 Ambas as situações ocorreram justamente no Rio Grande do Sul. A primeira, em 2003,devido a um projeto de lei apresentado na Assembléia Legislativa por um deputado daIgreja Quadrangular, que, ao propor um Código Estadual de Defesa dos Animais, visavatambém proibir o sacrifício de animais nos cultos religiosos, o que não logrou êxito devidoà importante mobilização deste segmento religioso. O fato, porém, assumiu contornosclaros de uma tentativa de discriminação religiosa, ou seja, de tolhimento à liberdade dereprodução ritualística desse meio religioso (Oro, 2005).

A segunda consiste na aprovação, em março de 2008, na Câmara Municipal de Porto Alegre,da lei N. 591/08 que modifica o Código de Limpeza Urbana, proibindo a colocação deanimais mortos em logradouros públicos como ruas, estradas, encruzilhadas e em áreaspróximas a rios, prevendo multa para quem descumpri-la. Neste caso, novamente acomunidade afro-religiosa gaúcha mobilizou-se e conseguiu uma liminar junto ao Tribunalde Justiça do Estado que suspendeu a multa. O desembargador Paulo de Tarso Sanseverino,autor da liminar, argumentou que “o dispositivo legal em questão afronta o princípioconstitucional da liberdade de culto, pois obstaculiza a livre prática de cultos religiosos queeventualmente envolvem sacrifícios com animais”.


´movimentos negros´ - por outro, recoloca, no cenário nacional, adiscriminação a essa religiosidade e a vitimiza perante toda a nação,expondo-a como primitiva e distante da modernidade.

Conclusão

Vimos que, por um lado, o Brasil é um país em que vigora o estatutojurídico da “liberdade religiosa”, associada à “liberdade de consciência”,“liberdade de associação” e “liberdade de expressão”, próprias dademocracia moderna (Giumbelli, 2001, p. 4). Por outro lado, porém, ficouclaro que as religiões de matriz africana, em razão de representaçõesetnocêntricas construídas sobre elas ao longo do tempo na sociedadebrasileira, sofrem discriminações e perseguições, ora mais declaradas, oramais veladas.

Importa, porém, frisar que ocorre, em nosso país, a reprodução deum problema mais geral, próprio de todas as sociedades pluri-raciais oumultiétnicas, no qual, segundo Marc Augé, o que está em jogo são as relaçõesentre as várias alteridades em contato (Augé, 1998, p. 19). Mesmo os ataquesneo-pentecostais contra as religiões afro-brasileiras não constituem algoespecífico de nosso país. Como assinala outro antropólogo francês, oafricanista André Mary,

os sincretismos dos meios populares, africanos, afro-cubanos ouafro-brasileiros, são objeto de ataques veementes e por vezes violentosdos novos prosélitos da expansão pentecostal, ou a reprovação dosmovimentos neotradicionalistas e panafricanistas. Infelizmente, a históriase repete: para os novos missionários, pastores e evangelistas das igrejasneopentecostais, o sincretismo popular, católico-pagão, é sinônimo decompromisso com o paganismo e de pacto com o diabo (Mary, 2000, p.204).

Assim, a universalização dos ataques de que são vítimas as religiõesde matriz africana na atualidade, tanto por parte de outras religiõesquanto de indivíduos e de instituições outras da sociedade inclusiva,revelam que aqui e alhures ainda vigora uma mentalidade distorcidaacerca daquelas religiões, apesar das legislações que reconhecem a isonomiaentre todas as religiões, constituindo-se isso, porém, numa face do “mesmopreconceito e racismo votado (sic) ao negro” (Avancini, 2008, p. 139),malgrado os pactos internacionais em favor dos Direitos Humanos e derespeito às diversidades étnicas e às minorias sociais.

Recebido em setembro de 2008.Aprovado em outubro de 2008.


Title: Discrimination against African-Brazilian Religions: Yesterday and Today

AbstractThis paper examines African-Brazilian religions and their historical and current victimization,prejudice, and discrimination, in spite of the existence of legal provision for religiousfreedom in the country, which dates from the proclamation of the Republic. It also showsthat intolerance against African-Brazilian religions takes place within a broader context ofdiscrimination of the negro in the national society. This article is divided in three parts.The first part presents an historical account of religious freedom in the country. Thesecond part shows historical facts of discrimination and persecution of the negro andAfrican-Brazilian religions. The third part approaches the most current intolerance toAfrican-Brazilian religions, from the Pentecostal movement.

Key words: Religious discrimination. Religious intolerance. African-Brazilian religions.Pentecostalism.

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