Populações tradicionais, índios e quilombolas:

fundamentos classificatórios e categorias de mobilização social (2009)

Deborah Lima

NuQ, FAFICH - UFMG

O objetivo dessa participação é refletir sobre o conceito de populações tradicionais

ou, seguindo a revisão recente, povos e comunidades tradicionais, a partir de sua relação

com outras duas categorias, a de índios e a de quilombolas. Relacionar populações

tradicionais a índios e quilombolas permite pensar o contexto mais amplo em que operam

as políticas de reconhecimento da diversidade sociocultural brasileira, e ao mesmo tempo

comparar os referenciais adotados nas definições de cada uma dessas categorias. Que há

um tratamento coletivo dado às três populações pode ser visto, por exemplo, na PNAP,

Política Nacional de Áreas Protegidas, e na PNPCT, Política Nacional de Desenvolvimento

Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (Decretos Nº. 5.758 de 13.04.2006,

publicado no DOU em 17.04.06, e Nº. 6.040, de 7 de Fevereiro de 2007), que incluíram,

cada, as três categorias como alvo de ações em comum.

Obviamente há diferentes entendimentos sobre o que “significa” cada um dos

termos, dependendo do posicionamento, das referências e das expectativas de onde

partem. Em outras palavras, não há um entendimento minimamente universal, por assim

dizer, nem para índios, menos para quilombolas e, dado o estágio inicial da atribuição de

direitos especificamente destinados a elas, menos ainda para as populações, povos ou

comunidades tradicionais.

Os antropólogos têm sido chamados a contribuir para a disseminação de uma

compreensão melhor fundamentada dos termos que especificam essas populações, dada a

sua dedicação ao tema e seu esforço para fundamentar classificações sociais com base nos

pontos de vista dos próprios grupos, apreendidos nos trabalhos e nas vivências

etnográficas. Foi assim com o conceito de índio, mais recentemente com o de quilombola e

agora o de populações tradicionais. Mas as re-semantizações estão longe de terem

alcançado o senso comum, e as atualizações que as definições recebem, vindas das

populações elas mesmas, estão sempre a corrigir os antropólogos, sendo dada a estes a

responsabilidade de retransmiti-las. Antigas dicotomias que embasavam essas definições -

por exemplo, rural urbano, puro mestiço, primitivo civilizado -, foram desfeitas pelas

populações mesmo na sua mobilização política por auto-reconhecimento e reivindicação de

direitos especiais. Essa é a realidade vivida pelas populações reais - a sua diversidade e

dinâmica -; e é nos processos sociais em curso que as expressões identitárias se manifestam

e se atualizam, em um movimento que os antropólogos procuram apreender. Hoje a o

reconhecimento dado aos índios não se limita à aldeia, nem à pureza, nem a uma condição

de isolamento econômico, social e cultural, e de primitivismo. Os quilombolas, do mesmo

modo, não são apenas rurais, nem mesmo isolados ou puros. Na curta história de existência

da noção de populações tradicionais, esses mesmos referenciais, associados à idéia de uma

tradição afastada da modernidade, foram descartados. A reunião dos três sob a rubrica de

tradicionais poderia ser compreendida em termos do seu contraponto branco: fazendeiro,

empreendedor do agronegócio, membro da elite urbana, ou industrial. Mas não são

explícitos os termos em que se fundamenta o atributo de tradicionalidade a partir da qual

os três são reunidos. E ao invés de apresentarem parâmetros de distinção étnica comum,

como a reunião pode sugerir, o significado de cada uma dessas categorias e a definição de

suas naturezas coletivas estão em referências territoriais, de organizações socioculturais

próprias e envolvem processos identitários específicos e histórias de mobilização política

particulares.

Pensar no conjunto formado pelas três categorias – cada uma delas um conjunto

particular de populações, povos ou comunidades, com suas próprias fronteiras e

identificações – nos remete à história da formação social brasileira. A construção de uma

forte desigualdade social é hoje enfrentada com políticas visando compensação, reparação e

atenção diferenciadas. Mais importante ainda é o critério de legitimidade dado a essas

destinações, baseado na participação dos próprios interessados. Ao Estado é cobrada a

responsabilidade de atender demandas sociais que partem de grupos até então

politicamente invisíveis, ou intencionalmente “invisibilizados”. Deixando de eleger apenas

um brasileiro ideal, genérico, branco e civilizado, setores do Estado buscam reconhecer a

diversidade sociocultural brasileira e atender as necessidades diferenciadas de uma realidade

plural.

Apesar de as três categorias de populações estarem reunidas em torno de uma

demanda central – o direito à titulação do território e a manutenção de formas particulares

de apropriação dos recursos naturais baseadas em regras de uso comum –, esses grupos se

diferenciam, politicamente, em termos dos critérios que especificam seus estatutos

jurídicos, suas instituições de reconhecimento e seus direitos específicos. As duas primeiras

são definidas como grupos étnicos e seus direitos estão declarados na Constituição. Como

se sabe, o Art. 231 reconhece aos índios: sua organização social, costumes, línguas, crenças e

tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União

demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. E o Art. 68 do ADCT reconhece: aos

remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras a propriedade definitiva,

devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos.

Em contraste, só no ano passado foi divulgada uma definição oficial de povos e

comunidades tradicionais. Depois de ter sido retirada do decreto que criou o SNUC,

(Sistema Nacional de Unidades de Conservação, Lei No 9.985, de 18 de Julho de 2000),

com a justificativa de que qualquer grupo poderia ser qualificado como população

tradicional - ou seja, por não expressar um coletivo suficientemente distinto -, a PNPCT

(Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades

Tradicionais) apresentou a seguinte definição:

Povos e comunidades tradicionais são “grupos culturalmente

diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem

formas próprias de organização social, que ocupam e usam

territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução

cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando

conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela

tradição”.

Quando o conceito de populações tradicionais surgiu na década de 1980, partiu de

um reconhecimento exterior: resumia uma proposta feita a populações rurais de adesão ao

ideário socioambiental. Desse direcionamento vindo de fora, a categoria passou a ser

“preenchida”, como Manuela Carneiro da Cunha e Mauro de Almeida cedo perceberam,

por coletividades que encontraram na proposta socioambiental uma base para a realização

de suas próprias agendas. Grupos “não encaixados” nas classificações baseadas em critérios

étnicos oficiais fizeram seu auto-reconhecimento como populações tradicionais.

São agora listados como povos e comunidades tradicionais: ribeirinhos,

seringueiros, castanheiros, faxinenses (cultivadores de mate e criadores de porcos),

comunidade de “fundo de pasto”, geraizeiros (habitantes do sertão), pantaneiros, caiçaras,

quebradeiras de coco de babaçu, ciganos, pomeranos, entre outros.

Tomando esse histórico como referência de análise, pode-se perguntar qual é a

diferença entre as três categorias, ou mais diretamente, por que populações tradicionais não

são publicamente reconhecidas como grupos étnicos, e o que isso implica?

O caráter relacional dos grupos étnicos, como sabemos, é baseado na manutenção

de fronteiras que enfatizam a diferença entre coletividades que apresentam modos de

organização social e política próprios. Reconhecendo na etnicidade uma categoria

fundamental de organização social, Weber identificou na crença em origens históricas

comuns uma base importante para a formação de uma comunidade étnica, que pode

também incluir cultura, religião ou língua. Mas Weber também disse que apesar de ser

sempre uma produção social, a existência de uma comunidade étnica é sempre

problemática e nenhum dos fatores possíveis de produzir uma comunidade étnica é por si

só determinante. O decisivo é a constituição de uma comunidade política, e é ela quem

incentiva a produção dos sentimentos que definem o pertencimento étnico: a crença

subjetiva de pertencimento, baseada na honra e na origem privilegiada, entre outros

aspectos.

Também é relevante considerar o contexto em que se dão as relações inter-étnicas,

pois os grupos étnicos só existem a partir da manutenção de suas fronteiras (e não dos seus

conteúdos culturais, como mostrou Barth, em uma formulação muito aceita no Brasil). A

identidade étnica se baseia na percepção das diferenças, e essa pode ser desigual, ou seja, a

percepção pode diferir se vinda de dentro ou de fora de suas fronteiras.

O tema da etnicidade é particularmente importante em estados formados pela

colonização. No Brasil só depois da Constituição de 1988 passou a ter relevo o

reconhecimento da pluralidade sociocultural e a composição étnica da nação. O ideário

colonial foi um misto de assimilação/integração das chamadas matrizes populacionais, no

projeto de branqueamento e civilização, ao mesmo tempo associado à manutenção das

diferenças, naturalizadas em termos das diferentes aptidões raciais. Como resultado do

projeto colonial, durante muito tempo o Brasil apresentou pelo menos três estatutos

diferentes para suas populações principais, reconhecidas de modo particular como brancos,

negros e índios. Até muito recentemente apenas os brancos eram os únicos cidadãos

plenos. O que pode ser concluído a partir da observação dos fundamentos classificatórios

das noções de índios, quilombolas e populações tradicionais é que a idéia, ou mito de

origem, do Brasil ser formado pela mistura de três raças ainda é operante e informa o

relacionamento entre os grupos definidos nesses termos.

Em grande parte, as denominações de índios e quilombolas, como referência

genérica para os conjuntos de coletivos particulares, remetem à noção popular de raça.

Índios e quilombolas ainda são pensados como categorias raciais e não como grupos

étnicos (ou, do mesmo modo, os grupos étnicos são entendidos como denominações,

politicamente corretas, para categorias raciais).

É nesse quadro racial que a definição de populações tradicionais se torna

problemática, pois para o senso comum elas não possuem um referencial biológico preciso

que permita fundamentar a sua categorização. (a crítica – de que qualquer um pode ser

população tradicional – expressa a importância da noção de raça como fundamento da

classificação).

A idéia da mistura sempre foi problema para as classificações. Apesar de termos

uma multiplicidade de “denominações híbridas” para as chamadas misturas raciais –

mameluco, caboclo, cafuzo, curiboca –, nenhuma delas se tornou uma referência coletiva

forte; ao contrário, sempre apreenderam um sentido de dinâmica e de transição. Tomo por

exemplo a noção de caboclo, ou antes, de mameluco. As diferentes origens daqueles assim

denominados e a idéia de se “ver com os olhos do branco”, como disse Roberto Cardoso

de Oliveira, não produziu um senso de identidade compreendido em bases étnicas. Não

são termos de auto-identificação. No contexto da ideologia evolucionista de integração, seja

ela de branqueamento ou de civilização, ou de uma sinonímia entre os dois, caboclo

constitui uma categoria de alteridade empregada na identificação de grupos difusos, não

especificados nos seus próprios termos, pensados como transição entre referenciais etno-

raciais fortes.

A idéia de assimilação foi corrente em muitos países, do mesmo modo que é hoje o

movimento em direção ao reconhecimento da pluralidade e multiplicidade étnica e cultural

de estados nacionais. A esperada incorporação via processos de “derretimento”, o melting

pot americano, cedeu lugar à incorporação com base em direitos universais de cidadania,

associados ao reconhecimento de necessidades particulares de grupos diferenciados.

Mas se povos e comunidades tradicionais não possuem/ não lhes é atribuída uma

referência étnica própria, há para eles hoje opções de reconhecimento étnico, como um

remanescente, que retorna a um dos nossos dois referenciais mais sólidos. Não há

propriamente uma etnicização para esse conjunto default (isso seria se houvesse

reconhecimento das denominações híbridas ou dos termos específicos compreendidos pelo

gênero coletivo populações tradicionais). Se não optam por uma identidade étnica

convencional, podem adotar a opção oferecida de povo tradicional.

Qual a base então da diferenciação das populações tradicionais? Como está sendo

construído o seu entendimento? Quais são as implicações diferenciadas para as populações

reconhecidas por essa denominação (e não em bases explicitamente étnicas)?

Sabemos que a denominação surgiu no contexto político de defender o direito de

populações humanas permanecerem morando em unidades de conservação e também ao

lado da formulação do ideário do desenvolvimento sustentável.

Tal entendimento inicial do conceito de populações tradicionais esteve associado à

renovação dos rumos da política internacional de conservação na década de 1980. Junto

surgiu outro termo, hoje consolidado, o de biodiversidade, criado com o objetivo de dar uma

nova perspectiva e interpretação à necessidade de preservar a natureza. Populações

tradicionais, como o par do conceito de biodiversidade, foi o termo usado para designar os

moradores das unidades de conservação “com gente”.

Biodiversidade é uma expressão que veio da academia e ganhou força na política da

conservação. Dá o sentido de riqueza, de patrimônio natural, e também é mais explícito do

que a palavra natureza em relação ao conjunto de espécies que denomina, conjunto este que

exclui - indiscutivelmente e consensualmente -, a espécie humana. O termo população

tradicional também é uma terminologia internacional que incorporamos ao nosso

vocabulário, como parte da estratégia adotada para justificar a presença humana em áreas

protegidas. A despeito de uma forte crítica inicial, focada no perigo de se negar a

contemporaneidade dos grupos assim qualificados, a terminologia foi mantida e teve a

repercussão que conhecemos, ou seja, o conceito conquistou realidade social.

Por outro lado, caracterizar esses povos fazendo referência à tradição é coerente

com um pensamento ao mesmo tempo crítico e submisso à idéia de uma modernidade

distanciada e estranha à natureza, pois o termo população tradicional apareceu no contexto

de uma ampla revisão conceitual que incluiu, em um mesmo movimento reflexivo, tanto o

modelo de conservação como a própria noção de modernidade. (Este período foi marcado

por um outro fato importante - a queda do muro de Berlim, em 1989).

Denominar moradores das reservas de população tradicional é um modo de excluí-los

da condição de modernos e assim situá-los mais próximos da natureza, como meio de

justificar sua presença em áreas protegidas. Essa nossa representação “deles” é uma forma

de dar sentido à sua inserção, como mediadores, entre o desenvolvimento e a

sustentabilidade, entre a condição humana e a natureza, para realizar, como em retrospecto,

modos de vida sustentáveis. Ao invés de olhar para frente e chamá-los de pós-modernos,

ou neo-tradicionais, e dar outro sentido a essas palavras, foi dada a essas coletividades um

referencial histórico: são chamados apenas de tradicionais, como se estivessem em uma

etapa anterior de desenvolvimento social, desse modo fazendo uma reedição do rótulo de

“populações primitivas” do paradigma evolucionista dos primórdios da Antropologia,

mantida ainda hoje na interpretação popular da superioridade urbana, industrial e educada.

Na proposta inicial, a presença humana em unidades de conservação foi defendida por

causa de seu baixo impacto ambiental, e a esses povos foi destinado o papel de guardiões da

biodiversidade. A associação entre biodiversidade e populações tradicionais é uma versão

revisada do par natureza e cultura. Biodiversidade e populações tradicionais são

complementares não só no sentido do papel que cada um representa para a existência do

outro como também por serem os termos que correspondem ao modo contemporâneo de

expressar, principalmente nas áreas protegidas, uma relação entre natureza e cultura muito

mais clara a respeito de seu aspecto restritivo. Como correspondentes de um modelo de

natureza e cultura nas unidades de conservação de uso sustentável, biodiversidade e

população tradicional representam uma natureza excludente da espécie humana e uma

população fora da modernidade. Com esses termos estamos dizendo que a realidade tanto

das reservas sustentáveis como do projeto de vida que esperamos daqueles que aderem ao

pacote (que aprovo, é preciso dizer) de vida sustentável está muito longe de nós, do modo

de vida moderno, como se fosse impossível criar condições entre nós também de formular

um modo de vida sustentável. Esse para mim é o problema, o aspecto correto, mas

desigual da proposição.