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SUMARIO:

• 209La influencia bantú-yoruba

en los cultos afrocubanosRÓMULO LACHATAÑERÉ

• 218Instrumentos musicales folklóricos

dominicanosFRADIQUE LIZARDO BARINAS

• 223Los tambores yorubaLAOYE I. TIMI DE EDE

Junio 1961La HabanaAño 1 No. 6

boletín mensual del

CENTRO DE ESTUDIOS DEL FOLKLCENTRO DE ESTUDIOS DEL FOLKLCENTRO DE ESTUDIOS DEL FOLKLCENTRO DE ESTUDIOS DEL FOLKLCENTRO DE ESTUDIOS DEL FOLKLORE del TNCORE del TNCORE del TNCORE del TNCORE del TNC

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Actas del Folklore (1961), impresas de nuevo por la Fundación Fernando Ortiz, La Habana 2005, 378 páginas

http://www.hispanocubano.org

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•Lainfluenciabantú-yorubaenloscultosafrocubanos*

por Rómulo Lachatañeré

Mencionamos, al establecer el nombre desantería para denominar a los cultosafrocubanos, que en nuestra discusiónespecialmente estudiaríamos el grupo decultos conocidos bajo el nombre demajumbe o religión mayombera, y los cul-tos lucumí, a los cuales les daremos ma-yor extensión. Es de suponerse que am-bos grupos de cultos estén representadospor la suma total de todos los elementosreligiosos procedentes de las culturas afri-canas que se fundieron en la amalgamasin despreciar, desde luego, el rasgo ca-tólico encontrado en ellos; mas la expe-riencia obtenida por nosotros al exami-nar estos cultos, es que los rasgos quepredominan en ellos corresponden a las

culturas bantús y yorubas. Quizás en unaauscultación más detenida del problemase puede obtener, o, mejor dicho, diferen-ciar los rasgos pertenecientes a otras cul-turas, como las ewe, ekoy, ibo, etc., lascuales, manifestándose en otras expresio-nes de la amalgama, como por ejemplo laTumba francesa de Santiago de Cuba,la comparsa de los carabalís y otras tan-tas costumbres que han pasado a lo ver-náculo, es presumible que también apa-rezcan en lo religioso, es decir, que lo queimporta es determinar el grado en queestán filtradas; pero como no hemos ex-

* De «El sistema religioso de los lucumís y otrasinfluencias africanas en Cuba».

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plorado este campo, sólo señalaremosaquellas influencias con las cuales noshemos familiarizado. Sin embargo, escurioso señalar que el profesor Fernan-do Ortiz, en su discusión, destaca a losrasgos bantús-yorubas como los prepon-derantes en los cultos, es decir, lo mismoque hemos notado nosotros, ¿será que loselementos bantús y yorubas se estruc-turaron primordialmente en los cultosrelegando a una categoría ínfima a losotros rasgos? Puede ser posible esto, perono contando con datos para ampliar máseste aspecto de la discusión, lo dejaremosen pie para otro momento.

Antes de pasar adelante en la discu-sión, intentemos dar una definición delsistema religioso de los afrocubanos queconcuerde con sus caracteres más salien-tes. De primera intención este juego decultos se podría definir como el sistemareligioso de los afrocubanos con un predo-minio marcado de los rasgos yoruba. Peroen esta definición se perderían una grancantidad de elementos específicos de es-tos cultos; además, ésta tiene el defectode circunscribir la religión afrocubana aciertas regiones, ya que el predominioyoruba no toma un carácter general, sinolocal. Siendo así que en la región orientalel predominio bantú se encima al yoru-ba, y viceversa en la región occidental. Desuerte que existen diferencias de carác-ter regional que se deben considerarcuando se intente una definición de laSantería. Además que se ha de tener encuenta el propio origen del vocablo san-tería, el cual, ya hemos expresado, surgede la original divinidad creada por losafrocubanos y conocida con el nombre deel santo y que es producto de las identi-dades entre los santos del panteón católi-co y las deidades africanas, el que parecehaberse realizado de un modo parejo.Ahora bien, igualmente parece ser quelas creencias yoruba contribuyeron a quelas identidades entre santo y orisha con-currieron de un modo más perfecto, perola tendencia general del sacerdote fue la

de dar una nueva categoría a las deida-des basándose en el cauce que le propor-cionaba la religión católica.

El santo realmente fue la consecuen-cia del curso que tomó la amalgama ensu aspecto religioso, manifestándosecomo un agente conciliador que hacíaconfluir hacia una cierta unidad los ele-mentos que expresaban los rasgos de lasdistintas religiones, puestas en juego conel catolicismo, produciéndose los esencia-les intercambios que contribuían a la for-mación de los cultos, cuyo perfil definiti-vo estaría determinado por la mayor omenor presencia de rasgos procedentesde las variadas culturas que confluyerono contribuyeron a la amalgama, rasgodefinitivo, que ha de medirse de acuer-do con el agrupamiento de los núcleosnegros, que en las distintas regiones dela Isla moldearon los rasgos de los inter-cambios a la manera en que el procesosocial y económico se verificaba, el cualtuvo sus diferencias específicas en cadasitio.

Ya hemos hecho algunas generalizacio-nes sobre el modo de nuclearse las dis-tintas tribus africanas de acuerdo con elproceso de la esclavitud, así que, en aten-ción a nuestra definición, abundaremosen las diferencias locales que se observanen algunas regiones donde específica-mente se manifiestan los cultos. Así te-nemos que en ciudades de la provinciade Oriente, como Santiago de Cuba yGuantánamo, la influencia yoruba estámuy debilitada, obteniendo preponderan-cia los elementos pertenecientes a lasculturas bantú, los cuales subordinan loselementos yorubas a los cultos kimbi okimbisa, lo que viene a ser la expresiónde los cultos majumbe de las ciudades deLa Habana y Matanzas.

Por otra parte, en el mismo circuito dela ciudad de La Habana, lo mismo que enla ciudad de Santiago de Cuba, se obser-van diferencias locales de acuerdo con loscultos; así que el carácter local de las

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creencias es cosa de primordial importan-cia en una definición adecuada; propon-gámosla, hechas ya las anteriores aclara-ciones. Nos parece correcto decir, enton-ces, que la Santería es la expresión de unsistema de cultos locales, cuyo elementoesencial responde a la adoración del santoo la original deidad nacida del sincretismoentre las creencias africanas y la religióncatólica. Predominando en los cultos que sedesprenden de tal fenómeno, un rasgo de-terminante que está medido por el grado ycarácter específico de la amalgama en lasdistintas localidades de la Isla donde estasoriginales creencias se manifiestan.

En ciertas localidades se nota en lossistemas de cultos enmarcados en la san-tería, que el factor preponderante yoru-ba tiende a la absorción de los otros ele-mentos religiosos y moldearlos a su ma-nera. Si examinamos los rasgos bantú,por ejemplo, y en lo que respecta a lasidentidades de procedencia africana, nospodremos dar cuenta que éstas evolucio-nan hacia la deidad original utilizandocomo norma la característica yoruba. Así,parece que tales creencias bantú han te-nido necesidad de requerir de la mitolo-gía yoruba y sus otras esencias religiosaspara igualar al santo católico y la deidad;de modo que si tomamos un grupo de dei-dades de supuesta procedencia bantú enLa Habana (donde se observa este fenó-meno) y las comparamos con las lucumícorrespondientes, se verá de inmediatouna gran semejanza en las identidades asícomo la resaltante influencia yoruba.

Así, con excepción de Yanza o Yanzan,la cual es un equivalente de la supremadeidad Iyanza o Nzambi de algunas re-giones del Congo1 y que es utilizada enalgunos cultos tipo lucumí como el equi-valente de Yemayá, las demás pertene-cientes a los señalados cultos majumbehan establecido sus identidades de la si-guiente forma:

1. Salabanda. Estimada como la deidadmás importante de los cultos majumbes o

mayombes, ha sido identificado con SanPedro por tener la facultad de poseer lasllaves del cielo, lo cual es una de las de-ducciones hechas por los lucumís paraidentificar este santo con el Ogún del pan-teón yoruba.

A pesar de la importancia que se leconcede desde el punto de vista teológi-co en las prácticas del culto, Salabandano es estimada como una deidad indis-pensable y de eficacia para los trabajos,sino que este poder es transferido aInsancio o Siete Rayos, quien tiene la fa-cultad de solventar los problemas difíci-les en la vida de los seguidores de estoscultos.

2. Asambia. Es una deidad distinta aYanza o Yanzan. En ella radica la ideasuprema de Dios, cuya concepción ha sidoelaborada en la misma forma que para elOlofí u Olofin de los lucumís. Asambia esun personaje retirado de los asuntos te-rrenales y vive en un plano muy elevadopara tomar participación en los proble-mas que confrontan sus «hijos», de suer-te que es usado en las plegarias e implo-raciones, muchas veces usándose la ex-presión ¡Dió mande!, la que parece indi-car mandato o autoridad.

3. Insancio o Siete Rayos. Entre losmajumbes, se le reconoce como el dueñodel rayo y siendo su equivalente católicoSanta Bárbara, o sea la misma santa uti-lizada por los lucumís para reconocer aShangó o Changó.

Además de esta similitud, ambas dei-dades son utilizadas para los trabajos di-fíciles y los rápidos; o sea la facultad quetienen para resolver los problemas querequieren una acción rápida del santo, lomismo que aquellos que son muy intrin-cados. Shangó también es el poseedor delrayo.

4. Shola o Chola Anguenge. Correspon-de a «la mulata», o sea, la Virgen de laCaridad del Cobre, patrona de la Isla deCuba; también es reconocida con el nom-

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bre de Madre del Agua, lo que debió deser motivo para identificarla con la apa-rición de María santísima que en las cer-canías de la bahía de Nipe fue encontra-da por tres pescadores flotando milagro-samente en el agua. Este también fue unode los móviles para la identificación de laOshún del panteón yoruba.

5. Mama canata. Identificada con laVirgen del Carmen. La identificación quese ha hecho de esta virgen en los cultosde preponderancia yoruba no correspon-de a ninguna de las deidades de este pan-teón, sino que su procedencia es ewe, se-gún la opinión de F. Ortiz,2 tal es NanáBakurú, Bukurú o Burukú. Es curioso se-ñalar que la identidad realizada en San-tiago de Cuba corresponde a un santovarón llamado San Emilio, patrón del te-rremoto.

6. El viejo Luleno. Corresponde a SanLázaro, «el hombre de las muletas» mi-mado y querido por los públicos de San-tiago de Cuba y La Habana. Su identifi-cación entre los lucumís corresponde aBaba-lu-ayé. Tanto en unos cultos comoen otros se le conoce bajo el nombre deAsuano; así, uno de nuestros informan-tes nos dijo que Asuano era congo en vezde lucumí.

7. Adonque o Centella Adonque. Es ladueña de las centellas y corresponde a laVirgen de la Candelaria. Su identificaciónen el panteón lucumí corresponde a Oyá,también dueña de las centellas.

8. Kisimba. Corresponde a San Fran-cisco de Asís. Es presumible que la apa-rición de esta deidad en el panteónmajumbe tenga alguna relación con elnkissismo estudiado Dennet3 entre losbavilis de la región Mayombe en el altoCongo, cuya forma de religión es posibleque entrara en Cuba. Aunque lo másaceptable es reconocer la entrada enCuba de sacerdotes nganga kissi, de don-de se habrá derivado el término kisimba,deificando a algún sacerdote de esta lí-

nea, como ha ocurrido en Haití con algu-nas deidades.

La identidad de San Francisco de Asísentre los lucumís corresponde a Orun-mila, Orunla u Orula, el dueño del orácu-lo, a quien se le concede facultades ex-cepcionales para curar enfermedadesdermatológicas, carácter este último uti-lizado para realizar la identidad majumbe.

9. Tiembla Tierra. Corresponde a laVirgen de las Mercedes; desgraciadamen-te no hemos colectado los datos necesa-rios para establecer la relación de identi-dad entre esta deidad y Obatalá, la iden-tificación lucumí y uno de los santos másimportantes de este panteón en los cul-tos de la ciudad de La Habana.

10. Balaúnde. Deidad identificada conla Virgen de Regla, sin que sepamos elmotivo, lo que nos impide establecer lacorrespondencia con Yemajá, la Virgen deRegla de los lucumís.

Esta lista de deidades obtenida en laciudad de La Habana corresponde tam-bién a la ciudad de Matanzas, según nues-tro informante. En algunas localidades dela provincia de Matanzas, tenemos refe-rencia, los cultos majumbe tienen granextensión y prestigio; de suerte que mu-cha gente de La Habana se traslada a estesitio cuando tienen problemas intrinca-dos que resolver. En Colón vive un sante-ro que ha obtenido mucho éxito adivinan-do con una serpiente, la cual pasa por elcuerpo de los aleyos (personas que lo con-sultan) y luego, arrojándola al suelo, des-cifra los movimientos que hace su cuer-po en torsión, con lo que hace las predes-tinaciones.

Actualmente, y aun en la época en queFernando Ortiz4 presentó por primera vezla discusión de este problema, los cultosmajumbes han sido absorbidos por loslucumís, presentando variaciones deacuerdo con las formas específicas quehan tomado las prácticas, las cuales es-tán guiadas por una concepción pura-

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mente individual en lo que respecta alcriterio de los sacerdotes.

Es posible que la forma religiosa ma-jumbe o mayombe, haya constituido, enalgún período, un sistema de cultos inde-pendientes de los cultos afectados de pre-sencia yoruba, los cuales han evoluciona-do posteriormente hacia la unidad expre-sada por la santería, ya que son induda-bles los antagonismos presentados en lasexpresiones que ambos grupos de cultostoman al separarse su carácter puramen-te teológico y dogmático, y enseñar el cau-dal mágico que contienen, donde pareceradicar el eje económico de la cuestión.Si esta separación existió, los majumbesdebieron de elaborar las formas religio-sas procedentes de las culturas bantú so-breponiendo la magia a la esencia religio-sa de los cultos surgidos, los cuales hanevolucionado hacia los cultos lucumí,preñados del primer elemento, en propor-ciones tales que, en la actualidad, pode-mos decir que la magia mantiene la líneadivisoria entre los cultos de preferenteinfluencia yoruba y los de procedenciabantú. Realmente la magia constituye elagente diferencial entre los grupos ma-jumbe y lucumí.

Las razones que tenemos para espe-cular de tal forma, están guiadas por lasdiscusiones teológicas y dogmáticas plan-teadas por los propios sacerdotes de unoy otro grupo. Nuestro método ha sido elde examinar, lo más cuidadosamente po-sible, el giro que toma la discusión delproblema entre los mantenedores del Sis-tema Religioso Afrocubano y, en la ma-yoría de los casos, guiarnos por sus pro-pias deducciones, como medio de acer-carnos al problema. De esta búsquedahemos llegado a la conclusión, ya expues-ta, de que en todos los cultos, a excep-ción de las manifestaciones espiritualistasque se observan en algunos de ellos don-de el espíritu sustituye al santo, se traba-ja indiscriminadamente con santos, dedonde se deriva la designación santería.

Ahora bien, para el sacerdote afrocu-bano existen dos terminologías para se-ñalar a los mencionados grupos de cultos(existe otra conocida bajo el nombre delpalo, con la cual no hemos tenido granacercamiento).

La correspondiente a los cultos majum-be o mayombe, designa a los sacerdotescon el nombre de mayomberos, y en lacorrespondiente a los cultos lucumí, se lesllama a los sacerdotes santeros; de suerteque el afrocubano plantea una diferen-cia muy acentuada en categoría de acuer-do con los cultos de una procedencia yotra. Sin embargo, un mayombero no estáeximido de trabajar con los santos delpanteón lucumí, y viceversa, un santerono está excluido de trabajar con los san-tos majumbes, pero esto no impide queexista una disparidad de criterios, la queradica en el hecho de que los santeros es-timan que la presencia majumbe en lasantería desacredita las fórmulas de ma-gia blanca en beneficio de los trabajosmaléficos o de magia negra entrometidosen dicho sistema de cultos, lo que haceque la terminología santero y mayomberose mantenga como un medio de distin-guir el mayor o menor porcentaje de prác-ticas maléficas en los cultos. Pero comoestas discriminaciones responden, al pa-recer, a razones económicas y tal vez ce-los profesionales, también se puede no-tar el fenómeno a la inversa; es decir, quelos majumbes ataquen a la santería acu-sándola de trabajar el mal. No obstante,nuestro criterio es el de aceptar el mayorcontenido dogmático en los cultos lucumísy reconocer su influencia sobre losmajumbes.

Nosotros decíamos en la definición desantería, que ésta correspondía a mani-festaciones locales del fenómeno religio-so afrocubano, cuyo radio de acción estácomprendido especialmente en la ciudadde La Habana y algunos sitios de la pro-vincia de Matanzas. De esta suerte, cuan-do observamos la trayectoria que las reli-

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que trabajan en estos cultos por lo gene-ral son de procedencia bantú, y cuandolo son de procedencia yoruba, debilitanmucho los rasgos que le son innatos a és-tas para ceder categoría a los bantú.

Algunas personas conocedoras de lascostumbres de esta ciudad, afirman quela santería fue llevada a Santiago de Cubapor un santero de la provincia de Matan-zas llamado Reinerio, y que de esto de-penden los rasgos tan diluidos que pre-senta de los elementos yoruba, porque lasantería debió de subordinarse a los cul-tos congos establecidos de antemano.Esto puede ser posible, pero no nos pare-ce una explicación plausible para la acla-ración del problema. Este Reinerio, en laépoca en que lo conocimos (1937), teníaun número bastante importante de segui-dores. Sacerdote del culto de Shangó, eraconsiderado como el santero de más pres-tigio de la ciudad. Procedente, como diji-mos, de la provincia de Matanzas, hacíavarios años que, establecida su residen-cia en Santiago de Cuba, conducía susceremonias y demás prácticas del cultode acuerdo con las peculiaridades que seobservan en la región occidental; lo queposiblemente, a causa de lo novedoso desu liturgia, atrajo la atención del público,

giones africanas han tomado en la parteoriental de la Isla, y en el caso especial deSantiago de Cuba, se nota que las creen-cias de procedencia bantú tienen máspreponderancia que las yorubas en el sis-tema de cultos que allí encontramos. Enprimer término, en Santiago de Cuba nosponemos frente a un grupo de cultos queno podemos enmarcar dentro de la san-tería, sino que conservan su independen-cia absoluta, y el fenómeno del santo semanifiesta por medio de otros agentesque se pueden diferenciar fácilmente dela forma usual obtenida en la santería, pu-diéndose decir que el santo toma la for-ma de un espíritu manifestado por inter-medio de un médium, que bien puedepertenecer a los cultos espiritualistas oser un sacerdote de un culto determina-do. Por otra parte, en estos cultos existeuna gran disminución de ceremoniales yliturgia, creciendo mucho los trabajosindividuales o las relaciones individualesentre sacerdote y acólito en base de lostrabajos requeridos por el último.

Después de éstos nos encontramos conun grupo de cultos muy similares a losobservados en la parte occidental de laIsla, cuyo carácter diferencial está mani-festado en el hecho de que las deidades

Deidad Majumbe

Insancio ó Siete RayosSalabandaChola AnguengaTiembla TierraLulenoBalaundeKisimbaMamacanataMadre del AguaCentella Andonque

Deidad Lucumí

ShangóOgúnOchúnObataláBaba-lu-ayéYemajáOrunmilaNaná BakurúOshúnOyá

Santo Católico

Santa BárbaraSan PedroV. de la CaridadV. de las MercedesSan LázaroV. de ReglaSan FranciscoV. del CarmenV. de la CaridadV. de la Candelaria

Carácter común

La posesión del rayoLa posesión de los «hierros»Reinas guerrerasReinas guerrerasFacultades curativas————————Ejercicio de la medicina————————La posesión de los ríosLa posesión del relámpago

TABLA EXPRESANDO LOS RASGOS COMUNES ENTRE ALGUNASDEIDADES DE LOS CULTOS MAJUMBE Y LUCUMÍ

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creándose la fama que le conocimos, a lavez que, cabe dentro de lo posible, fue-ron estas las causas estimadas para con-siderarlo como el introductor de la san-tería.

Pero cuando nosotros presenciamoslas ceremonias de este santero, éstas pre-sentaban, más o menos, las característi-cas de los demás cultos de esta ciudad, osea, la disminución del rasgo yoruba enbeneficio del bantú. Quiere decir que elculto de Reinerio se absorbía paulatina-mente en el marco general de los cultosobservados en Santiago de Cuba; aun así,es posible que este santero haya impues-to algunas innovaciones a los cultos, perosólo eso.

La forma característica de santería queencontramos en esta parte de la Isla sedebe, seguramente, a un proceso que tie-ne su origen en la amalgama de los pue-blos africanos que afectaron esta región,cuyos intercambios se desenvolvieron enconcordancia con una serie de peculiari-dades ausentes en las otras regiones don-de encontramos variaciones en los cultos;así es como notamos la fuerte presenciabantú y quizás ewe o del tipo dahome-yano.

A lo menos los tambores usados en al-gunos ceremoniales, parecen proceder delas culturas ewe, los que correspondien-do a los usados en la tumba francesa —yque, es muy posible, fueron introducidospor esclavos procedentes de Haití— sonde una longitud de tres pies aproximada-mente, la circunferencia del parche esamplia y la base, que ha de descansar enel suelo, es más angosta. Además se usanotros instrumentos musicales que no he-mos visto en La Habana, como marugasy los cencerros. Asimismo, en los cantose imploraciones a los santos, se nota lamezcla de voces bantú «españolizadas»y las voces yorubas, diluyéndose gran-demente el carácter ritual yoruba encon-trado en las mencionadas localidades deoccidente.

Las identificaciones de las deidadescon los santos católicos también se hanhecho con mucho desacuerdo a las veri-ficadas en la parte occidental; existiendovarias deidades no sólo no conocidas enLa Habana, sino que corresponden a san-tos católicos adorados en Santiago deCuba, pero sin trascendencia en otroslugares. Estas identificaciones indudable-mente fueron elaboradas con un criterioque reflejaba los intercambios entre lareligión católica, atendiéndose la formaespecífica de manifestarse ésta, y las dei-dades africanas, evolucionando tambiénde acuerdo con la forma en que las reli-giones originales reaccionaron en unambiente que expresaba un proceso eco-nómico y social que descansaba en un sis-tema de plantaciones atenuado, o por lomenos, no con un ritmo tan violento comoen occidente, el cual provocó la presen-cia más acentuada de la calidad de cultu-ras africanas predominantes hoy en loscultos tipo lucumí, a la vez que dichamarcha de la producción influyó de otromodo en el proceso católico.

Veamos cómo fueron realizadas lasidentificaciones en Santiago de Cuba. Yharemos la observación de que la deidadmás importante del panteón de Santiagode Cuba es Baba-lú-Ayé, identificado conSan Lázaro lo mismo que en La Habana.Las deidades donde se muestra mayordisparidad son las siguientes:

1. Oyá. Corresponde a Santa Clara enalgunos cultos, en otros ha sido identifi-cada como la Virgen del Carmen. En LaHabana Oyá corresponde a la Virgen dela Candelaria, no habiendo podido encon-trar la identidad con Santa Clara. En loque respecta a la virgen del Carmen, éstaes conocida en La Habana como NanáBacurú.

2. Yanza. Corresponde a la Virgen dela Candelaria, la cual ha sido identificadacon Oyá en La Habana, aunque en algu-nos cultos se acepta la identificación deSantiago de Cuba.

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3. Papa Ponú. Identificado con SanJuan de Nepomuceno, santo muy pocoadorado en La Habana y por lo tanto nonos ha sido posible encontrar su equiva-lente.

4. Echo. Corresponde al Ánima Soladel Purgatorio. En La Habana Echo oEchu corresponde a Satán en algunoscultos, en otros es estimado como el mis-mo Elegua, el cual se identifica unas ve-ces con San Antonio y otras con el Áni-ma Sola.

5. Yeguá. Identificada con la Virgen delos Dolores, más adorada en Santiago deCuba que en La Habana. En esta ciudadcorresponde a la Virgen de los Desampa-rados.

6. Papa Inlé. Corresponde a San Ra-fael. En La Habana a este santo se le lla-ma simplemente Inlé.

7. Osay. Identificado con San Emilio,santo que no suena mucho en La Haba-na, donde esta deidad ha sido reconocidacomo San José.

8. Orula-guáo. Reconocido como SanJosé de la Montaña. Este Orula-guáo es

el propio Orúnmila, al cual en los cultosde La Habana se le designa indistinta-mente como Orúnmila, Orula u Orunla,pero su identificación corresponde a SanFrancisco de Asís.

9. Yanza-Majumbe. Esta es una deidaddistinta de Yanza y no logramos encon-trarla en la ciudad de La Habana. Su equi-valente católico es Santa Mónica.

10. Ochosi. Corresponde en el panteónde La Habana a San Norberto (los infor-mantes de Fernando Ortiz lo identificancon San Alberto). En Santiago de Cubase le conoce como Santiago Arcángel.

11. Angajú. En Santiago de Cuba co-rresponde a San Miguel Arcángel, mien-tras que en La Habana lo conocen comoSan Cristóbal.

12. Oke-té. Esta es la deidad de las mon-tañas en la tierra yoruba. En Santiago deCuba se le conoce como Santa Marta. EnLa Habana desconocemos su identidad.

13. Naná Burukú. La identificación enSantiago de Cuba corresponde a SanEmilio.

Además existen unas pocas deidadescuya identidad corresponde con las de la

Deidad

OyáNaná BurucúYanza__________Echo o EshuYeguáInléOsayOrúnmilaAngajú__________Ochosi__________

TABLA EXPRESANDO DIFERENCIAS DE CARÁCTER LOCAL

Santo Católico

Santa ClaraSan EmilioV. de la CandelariaSan Juan NepomucenoEl Ánima SolaV. de los DoloresSan RafaelSan BenitoSan JoséSan MiguelSanta MónicaSantiagoSanta Marta

Deidad

OyáNaná BurucúYanzaPapá BonúEchoYeguáPapa InléOsayOrula-guáoAngajúYanza-MayumbeOchosiOke-té

Santo Católico

Virgen de la CandelariaV. del CarmenVirgen de la Candelaria_________SatánV. de los DesamparadosSan RafaelSan JoséSan FranciscoSan Cristóbal__________San Norberto__________

La HabanaSantiago de Cuba

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ciudad de La Habana. Pero la lista seña-lada es suficiente para comprender lasgrandes diferencias que se reflejan en lasprácticas, dadas las observaciones queanteriormente hemos hecho. No obstan-te, en vista que —de acuerdo con los da-tos colectados hasta el presente— la sumatotal de todos los cultos da un porcentajemayor de la influencia yoruba, se podríaestablecer el criterio de que en el Siste-ma Religioso Afrocubano ha existido latendencia de nuclearse los elementos re-ligiosos procedentes de las variadas cul-turas africanas de acuerdo con el patrónyoruba.

NOTAS1 William Benthley: Pioneering in the Congo. New

York, 1900.2 Fernando Ortiz: Revista de Estudios Afrocubanos

(V. 2, No. 1, 1938, p. 132). Nota sobre el libro deJacques Raimundo: O Negro Brasileiros e outrosescritos.

3 Richard Edward Dennet: At the Back of theBlack Man’s Mind. London, 1906. Estima PaulRadin (Primitive Man as Philosopher) que ladiscusión filosófica del problema es planteadaerróneamente.

4 Fernando Ortiz en su discusión, quizá por faltade material, envolvió los cultos majumbe con loslucumí; no obstante, en muchas de las prácticasseñaladas por él se puede notar la diferenciaentre la influencia yoruba y la bantú.

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Sección I

IDIÓFONOSA. Introducción

B. Palitos del baile de cintas

C. Palitos o claves

INTRODUCCIÓNHa sido un poco difícil adoptar las clasifi-caciones de los instrumentos musicales,aun cuando hace más de cincuenta añosque el concepto percusión, viento, cuer-das, fue abolido por impreciso. En dichaclasificación se tomaba en cuenta paraunos instrumentos la forma de ser toca-dos y para otros el agente causante del

sonido. Tenía también esta clasificaciónuna sección especial denominada «va-rios», en la cual se ponían aquellos ins-trumentos que no se adaptaban a ningu-na de las otras especificaciones.

Mientras se aplicó a los instrumentoseuropeos, fue más o menos fácil clasifi-car con este método; pero cuando se in-tentó aplicarlo a los instrumentos asiáti-cos, africanos, melanesios y americanos,trajo algunas complicaciones, pues la sec-ción de «varios» aumentó de un modoalarmante.

Esto dio lugar a que Víctor Mahillón,en 1880, emprendiera una clasificaciónracional, tomando en consideración elagente productor del sonido directamen-

•Instrumentosmusicalesfolklóricosdominicanos

por Fradique Lizardo Barinas

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te en todos y cada uno de los instrumen-tos. Su clasificación creó cuatro grandesgrupos, a saber: membranófonos, cordó-fonos, autófonos y aerófonos.

En 1914 Erich M. von Hornbostel yCurt Sachs presentan una nueva clasifi-cación, basada en la de Mahillón, la que,aunque aprueban en sus conceptos ge-nerales, modifican en algunas cosas, eintroducen innovaciones. La nueva cla-sificación cataloga los instrumentos encuatro grupos igual que la anterior:

Membranófonos. (El sonido es produ-cido por la vibración de una membrana.)

Idiófonos. (El sonido es producido porla vibración del material del cual está he-cho el instrumento mismo.)

Cordófonos. (El sonido es producidopor la vibración de cuerdas.)

Aerófonos. (El sonido es producido porla vibración de una corriente de aire.)

Sachs también consideró adecuadocambiar el término autófono de la clasifi-cación de Mahillón por idiófono.

En estos grupos, que pueden subdivi-dirse hasta el infinito por el sistema denúmeros asignados a cada subdivisión, sehan basado todos los sistemas de clasifi-cación posteriores y que no son más quemodificaciones, aceptadas o no por losestudiantes de organografía. Entre los sis-temas posteriores podemos recordar losde Montandón y Schaeffner entre otros.

Al presentar los instrumentos domi-nicanos, seguiremos la clasificaciónHornbostel-Sachs, modificándola y adap-tándola a nuestros casos especiales.

Además de la clasificación, agregamosalgunos datos generales sobre construc-ción, distribución geográfica, ocasionesen que se usa, datos que trataremos deacompañar con la mayor cantidad de grá-ficas posibles.

El origen y demás datos históricos so-bre los mismos, serán objeto de un estu-dio especial.

IIDIÓFONOS1. Palitos del baile de cintas

ClasificaciónSon instrumentos idiófonos. De golpe. Degolpe directo. De entrechoque. De made-ra. Cilíndricos. Golpeados con violencia.Usados con una sola mano.

ConstrucciónNo se pueden dar reglas fijas para laconstrucción de éstos, pues varían mu-cho de un lugar a otro, como en el mis-mo lugar de una persona a otra, pero entérminos generales se puede decir quese hacen de una rama o pedazo de ma-dera de aproximadamente 12 pulgadasde largo y de diámetro variable. Si es unpedazo de rama se le quita la corteza ysi es un pedazo de madera se le da for-ma cilíndrica. Se adornan con cintas devarios colores y la forma de colocar lascintas tiene en cada región su forma pe-culiar, que es la siguiente:

San Pedro de Macorís:Se le hace un lazo aproximadamente a 1pulgada de uno de los extremos, y en elextremo opuesto una gazada que sirvepara sostenerlo colgado del brazo cuan-do no se está utilizando. El color de lascintas no es el mismo para todos, perohemos visto un grupo que los llevaba to-dos con cinta tricolor, como puede verseen el ejemplo (fig. 1A).

La Vega-Moca:Se envuelve una cinta en forma espiralde un extremo a otro del palito (fig. 1B).

Santiago de los Caballeros:Se pone un penacho de cintas en el ex-tremo opuesto al que sirve para agarrar-lo (fig. 1C).

Santo Domingo-Baní:Se usa el palito sin decoración o adornode ninguna clase.

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DistribuciónEn nuestros viajes de investigación sólohemos encontrado estos en las ciudadesde: Santo Domingo, Baní, San Pedro deMacorís, La Vega, Moca y Santiago de losCaballeros (mapa 1).

Distribución geográfica de los palitos delbaile de cintas en la Rep. Dominicana.

EjecuciónSe toman por uno de sus extremos, conla mano derecha generalmente, pues laizquierda lleva la cinta, y se va tocandopor los bailadores, golpeando con el ex-tremo libre. Hay diversos ritmos, los quehemos recogido son los siguientes:

SAN PEDRO DE MACORÍS: Se dandos toques, en cada ocasión en que un

bailador se encuentra con otro que vieneen dirección opuesta; el esquema sería elsiguiente: AA-AA-AA-etc.

LA VEGA Y MOCA: Cada vez que seencuentran dos bailadores en direccióncontraria tocan sus palitos unos con otros,dando un solo toque cada vez:

A-A-A-A-A-A-A-etc.SANTIAGO: Antes de comenzar a bai-

lar, los danzantes con las cintas en lamano siguiendo el compás de la músicaacompañante dan tres golpes seguidos deuna pausa y luego otro golpe, después delo cual dan media vuelta, hacen una in-clinación de cabeza al nuevo compañeroque ahora les queda al frente y repiten lomismo; después de hacer esto varias ve-ces es cuando comienzan a bailar. Se dis-tingue de los otros porque no tocan cuan-do están bailando. El esquema sería elsiguiente: AAA-A Saludo AAA-A SaludoAAA-A. Saludo... etc.

En Baní y Santo Domingo no hemospodido obtener los ritmos.

OcasiónLos palitos del baile de cintas, como sunombre lo indica, son llevados y tocadospor los danzantes de este baile que ennuestro país se ejecuta únicamente du-rante las festividades del carnaval.1 Porlo regular el grupo tiene un jefe o direc-tor que hace ese oficio durante varios yse ocupa de recolectar dinero para la fa-bricación del palo, los palitos y los trajesde los danzantes.

2. Palito o ClaveClasificaciónSon instrumentos idiófonos. De golpe. Degolpe directo. De entrechoque. De made-ra. Cilíndricos. Golpeados con violencia.Usados con ambas manos.

ConstrucciónEstos son dos cilindros de madera, desi-guales, de dimensión variada, pero la máscorriente y que pudiera darse como re-

Fig. 1. Palitos del baile de cintas talcomo se emplean en San Pedro de Macorís,La Vega, Moca y Santiago.

San Pedro de Macorís

BaniSto. Domingo

La Vega

MocaSantiago

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gla es: 8 pulgadasde largo por 1 dediámetro el ma-yor, y 7,5 por 0,8 elmenor. Las made-ras usadas son defibras largas y du-ras, de gran sono-ridad, y las prefe-ridas son las si-guientes:

Tabaco (Nama jamaicensis); Capá(Cordia alliadora); Guayacán (Guaiacumofficinale); Hojancha (Coccoloba pubes-cens); Candelón (Acacia scleroxyla); Ca-birma (Guarea trichiloides); Guayaba (Psi-dum guajaba); y del corazón de la naran-ja dulce o agria (Citrus sinensis o auran-tium). En algunas regiones del norte, Ju-lia Molina, Sánchez y regiones limítrofes,se usa un tipo chato en vez de cilíndrico.En otras regiones cortan el más pequeñoen forma de bisel en un largo de 3 a 4pulgadas en el lugar que corresponde alhueco de la mano, aumentando así supoder de resonancia (fig. 2).

DistribuciónSe encuentran los palitos en una zona quecomprende las provincias de La Alta-gracia, El Seibo, San Pedro de Macorís,S. Domingo, Sánchez Ramírez, La Vega,Espaillt, Salcedo, Santiago, Puerto Platay Duarte. Se pueden exceptuar de estazona la parte oeste de la provincia deSanto Domingo y la norte de la misma queda a la Bahía de Samaná, así como las par-tes adyacentes a esta última de las pro-vincias de El Seibo y Samaná.

También se pueden exceptuar las par-tes oeste de las provincias de Santiago yPuerto Plata. (mapa 2).

Distribución geográfica de los palos o clavesen la Rep. Dominicana.

EjecuciónEl más pequeño de los dos se sostiene enla mano izquierda, sostenido por el pul-gar de un lado y los otros cuatro dedosdel lado opuesto, apoyándose en el espa-cio comprendido entre el pulgar y el ín-dice, levantándose en el otro extremo. Elmayor se sostiene con la mano derecha

Fig. 2.Los palitos o claves

se hacen dediversas maderas

duras.

Fig. 3. Manera de sostener los palitos o claves.

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por un extremo, golpeando con el extre-mo libre en el espacio comprendido en-tre el pulgar y el índice del palito que estáen la mano izquierda (fig. 3).

El hueco que sirve de caja de resonan-cia está formado por la separación quehay entre el palito y la palma de la manoy puede modificarse a voluntad, cambian-do el tono, el cual es modificado tambiénpor el grado de separación mayor o me-nor que tengan los dedos.

El ritmo o compás que marca este ins-trumento, en lo que hemos podido obser-var, es el mismo, sin haber encontradovariantes en ningún sitio. Consiste en dosgolpes largos, seguidos por una pequeñapausa y tres golpes rápidos seguidos de

una pausa más larga, la cual podrá repre-sentarse en la forma siguiente: AA-AAA-AA-AAA-AA-AAA... etc.

OcasiónEs tocado este instrumento para acom-pañar la orquesta típica de guitarra, tres,cuatro y marimbas, generalmente es to-cado por el cantante y su oficio es marcarel compás. En los últimos años se ha ge-neralizado su uso, adoptándolo algunasorquestas modernas de baile de salón.

NOTA1 Un estudio completo sobre el baile de cintas,

aparecerá en uno de los próximos números deesta sección.

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El arte de tocar tambor es complejo y di-fícil entre los yoruba, requiriendo muchosaños de aprendizaje. El tamborero no sólotiene que poseer gran facilidad manual ysentido del ritmo, sino también una bue-na memoria para la poesía y la historiadel pueblo. Gran parte de los tamboresyoruba son tambores que hablan.

Como mucha de la poesía tradicional,expresada por los tambores estaba aso-ciada con el culto de los orisha, este arteestá perdiéndose ahora. Muchos musul-manes y cristianos —especialmente losque han asistido a la escuela— ya no en-tienden al tambor.

Los tamboreros tienen muchas funcio-nes en la sociedad yoruba: por ejemplo,

cada palacio (Afín) tiene normalmente unjuego de tambores a la entrada, y es de-ber de este conjunto de tamboreros anun-ciar cada visita que entra al Afín, para queel Oba (rey) pueda saber quién ha entra-do; los tambores también anuncian susalida, para que el Oba sepa que su visi-tante se ha marchado. Además el tamborse usa para enviar mensajes —mensajesque entienden claramente los que hanaprendido el lenguaje del tambor. Tam-bién en bodas y funerales se toca músicaespecial y apropiada en los tambores;

•Lostamboresyoruba*

por Laoye I. Timi de Ede

* Este artículo fue publicado en la revista Odú,en su número 7 de marzo de 1959. Traducciónde John Du Moulin. (N. de la R.)

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siempre se anuncia todo visitante nota-ble y, si resulta bailarín, se toca su danzafavorita, levantándose los tambores parasaludarlo mientras aquel va bailando ha-cia el asiento destinado para él.

Pero, sobre todo, hay una función muyimportante que cumplen los tambores: elrecitar oriki. Oriki es una palabra muydifícil de traducir, pero quizás podemosofrecer un paralelo comprensible.

Hay un himno que empieza así:

Dios «Inmortal, Invisible, que todos losabes, Luz inaccesible, que no capta nues-tros ojos, Eterno, el más Bendito, Omni-potente, Victorioso, Tu Nombre alaba-mos».

Todos estos títulos que definen cuali-dades especiales que nosotros asociamoscon Dios, son los oriki de Dios.

Los yoruba deifican sus héroes y gran-des hombres y se refieren a ellos comoorisha, y cada orisha tiene sus oriki parti-culares; también, cada personaje impor-tante tiene sus propios oriki, y los con-juntos de tambores son muy conocedo-res de estos oriki, los cuales saben dememoria. Cada orisha también tiene sutipo particular de baile, pero la costum-bre requiere que los tambores proclamenprimero sus oriki antes de entrar a tocarla danza apropiada. Permítasenos darleun ejemplo de un oriki —uno de los mu-chos del orisha yoruba Changó:

Tambores igbín

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Oba Koso: El rey no se ha colgado.Ada’gi gbongbo yena: El que hace fuegocon una ramita para calentarse.A tele igi jo ogun: El que recoge leña parapreparar su medicina con fuego.

El tamborero yoruba profesional tam-bién tiene que ser bastante conocedor delos oriki de los personajes yoruba másimportantes como el Alafin Agboluaye,Alafin Ladigbolu, Alafin Adeymi, SirAdesoyi Aderemi, el Oní de Ifé, etc. Unade las funciones del maestro tamboreroes conocer bien a los personajes y a susoriki, así como los oriki de muchos de losdioses y héroes deificados yoruba.

Los tambores que usan los yoruba noson completamente exclusivos. Muchos

tienen equivalentes entre otras tribus dela región occidental de Nigeria. Posible-mente, tienen un origen histórico común.Esta región comprende muchas tribus, yun gran número de ellas, no puedoautorizadamente decir que todas, afirmanser descendientes de un antecesor míti-co, Oduduwa. Cada tribu tiene su propiojuego de tambores tradicionales, los cua-les se parecen unos a otros en su forma,en la manera de fabricarse y en el estilode tocar; y aunque se conocen por distin-tos nombres, uno no puede evitar creerque tienen un mismo origen. Por ejem-plo, tambores que se encuentran en mu-chos Afín (palacios) en las áreas Iyesha yEkiti se encuentran también en los Afín

Instrumentos del conjunto ipese

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de las áreas Iyebu y Egba. Los tamboresque usan los Oba y los jefes de las áreasEkiti, Iyesha, Iyebu y Egba para ocasio-nes ceremoniales se parecen a los quese usan en los templos de los orisha enlas áreas de Oyó. El pueblo de cada re-gión adora héroes ancestrales y los tam-bores que usan se suponen usados porellos en vida. Puedo ilustrar esta creen-cia con una leyenda de Obatalá que mecontara Ayagemo, sacerdote-jefe de Ede:—A Obatalá le gustaba danzar y cuandoquería hacerlo sus mujeres solían can-tar y palmotear para él. Después hizoconstruir los tambores Igbín de maderaOmo y los nombró como sus propiasmujeres.

Estos son los nombres: (1) Igbín, apo-dado Iyá nla; (2) Iyá gan; (3) Keke; (4)Afere. Obatalá u Orisha nla en la mitolo-gía yoruba, fue el agente por el cualOlodumare hizo su trabajo de creación, ypor eso los tambores creados y usados porél se copiaron para usarse en los Afín detodos los descendientes de Oduduwa y enlos templos de los orisha.

Ahora haré un breve bosquejo de lostambores del tipo Igbín que se usan enlas áreas yoruba de la región y mostraré,en lo posible, cómo se relacionan con lostambores de las otras áreas de la regiónen relación a su forma y estilo de tocar.

Oyi, el tambor de estado del Olú deWarri, con el cual el pueblo es convocado

Tambores dundún

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a las concentraciones en su palacio, separece en todos sus aspectos al tamborOkha del Oba de Benin y al Agba o Gbedude los Oba yoruba. Ellos se tocan igual-mente con dos palos. Cuando se tocanpara informar a la gente de ciertos acon-tecimientos del pueblo, se tocan sin acom-pañamiento. En las áreas yoruba al falle-cer un personaje importante como un Obao un jefe Ogboni, el Agba o Gbedu se tocapara anunciar la muerte.

Aparte de estos tambores del tipo Igbínque se usan para fines puramente cere-moniales, hay otros tambores del mismotipo que se usan para producir músicapara danzar. He aquí algunos:

El juego Igbín consiste en: 1) Iya nla;2) Iya gan; 3) Keke; 4) Afere. Este juego seguarda en el templo de Obatalá.

El juego Ipese que usan los que adorana Ifá comprende: 1) Ipese; 2) Aran; 3)Afere; 4) Agogo.

El juego Agere que los devotos de Oguny los cazadores usan para sus danzas con-siste en: 1) Agere; 2) Afere; 3) flauta cuan-do la hay.

En las áreas Iyesha y Ekiti el juegoGbedu e Iyangede, que se usa para dan-zar en ciertas ocasiones tales como la ins-talación de jefes y en los festivales, com-

prende: (1) Gbedu o Iyangede; (2) Obadon;(3) el Afere, que en algunos pueblos le di-cen Opere.

En las áreas Iyebu el Agba Obalufon,que es el mismo Agba o Gbedu, con susacompañantes, se usa para danzar.

En las áreas Warri el juego que se usapara danza se llama Ogume y compren-de: (1) Iyo Ogume —la madre de los tam-bores, igual al Agba o Gbedu; Otun Ogume—el Ogume hijo; (3) Agba —parecido alIpese e igualmente se toca con la mano;(4) Okiri —como el Afere de los yoruba;(5) Agbagidi —como el Isayu del juegoDundun; (6) Agogo. El Iyo Ogume hablaconstantemente, dirigiéndose al bailaríno pronunciando sus oriki o los oriki deotra persona en la reunión, mientras si-gue la música del baile.

En Owo conocí a un juego de tambo-res que usa el Olowo para bailar. El juegose llama Olusorope y comprende: (1)Oyinaran; (2) Ademoluke; (3) Iragada; (4)Igbagbara. Este juego es muy parecido aljuego Igbín y los estilos de tocar se pare-cen. Para cada ceremonia de Owo hay unjuego distinto de tambores.

En Ifé, la cuna de todos los descendien-tes de Oduduwa, se encuentran todos los

Tambores apinti

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Tambores batá

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tambores que he mencionado en estacharla y muchos más. Fue allí que prime-ro vi el tambor Osigiri, que tiene el mis-mo estilo de tocar que el Apinti. Hay mu-cho que aprender de los tambores y desu uso en Ifé.

Todos estos tambores son del tipo Igbíny su forma y método único de tocar posi-blemente habrán sido copiados de los quehizo y usó Obatalá.

Ahora analizaremos los tambores quese encuentran en uso por toda la tierrayoruba y en algunas otras partes de laregión. Su estilo de tocar es diferente delos tambores del tipo Igbín. Se usan estostambores para hablar, pero el más elabo-rado y que más se presta a hablar es el

Dundún, porque puede imitar todos lostonos y glides que se usan en el habla delos yoruba. Para tocar Dundún los tiran-tes de cuero con que se conectan las dosmembranas del tambor se aprietan conel brazo izquierdo y al atezarlas el tam-borero puede levantar el diapasón deltambor y producir los tonos requeridos.

El juego Dundún comprende: 1) Iyá Ilú;2) Gudugudú; 3) Kerikeri; 4) Isayu; 5)Kanango; 6) Gangán. Todos los tamboresde este juego, excepto el Gudugudú, pue-den usarse para hablar. El Kanango o elGangán pueden integrar juegos separa-dos para producir música de baile, al usar-se uno o más de los otros tambores deljuego Dundún como acompañamiento. El

Aro

BembeKoso

Sekere

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Dundún se usó primero por Ayán, nativode Saworo, en tierra Ibaribá, quien ense-ñó a algunas familias yorubas el arte detocar y se hizo tan amado de ellos que lodeificaron después de su muerte.

Otro tambor que habla es el Batá. Eljuego Batá consiste en cuatro tambores:1) Iyá Ilú; 2) Emelé Abo; 3) Emelé Ako; 4)Kudi. El Iyá Ilú Batá, aunque se adaptaa hablar, lo hace con alguna dificultad,porque tartamudea. Las dos membranasse tocan simultáneamente para produ-cir un tono; la membrana derecha se tocacon la palma de la mano derecha y unatira de cuero se usa en la mano izquier-da para tocar la membrana izquierda. ElBatá es tan hablador que, aun al tocarmúsica de baile, el Iyá Ilú sigue hablan-do y el Emelé Abo sigue repitiendo lo quedice. Los otros tambores del juego Batáson de mero acompañamiento, no pue-den usarse para hablar. Alekuso, otronativo de Ibaribá, fue el primero en ha-cer y tocar los Batá.

Otro tambor que habla es el Koso. ElKoso es del juego Dundún, pero sólo unade sus caras está cubierta por una mem-brana. Se toca con la palma de la manoderecha. Los tonos se producen, como enel Dundún, al apretar los tirantes con elbrazo izquierdo. El Idan bupa, tambor deplacer del Oba de Benin, es parecido entamaño al Koso, pero un poco más largo.

Otro tambor que habla es el Bembé. Separece al bombo. Como el Dundún, se tocaen una cara con un palo encorvado con lamano derecha, y la mano izquierda se usaen la otra cara para regular el tono. ElBembé puede o no ser acompañado deotros tambores para producir música debaile; puede ser también usado comoacompañamiento en la orquesta Dundún.

Otro tambor que habla es el Apinti.Puede decirse que el Apinti es del tipoIgbín, porque su forma se le parece y seusan las dos manos del tamborero al to-carlo. El juego comprende: 1) Iyá Ilú; 2)Emelé; 3) Agogo. El Iyá Ilú habla constan-

temente en proverbios mientras se tocamúsica de baile.

En las áreas Iyesha y Ekiti hay un tam-bor que se parece al Apinti y cuyo estilode tocar es parecido al de aquel; pero sumanera de fabricarlo es distinta. En lu-gar de usarse una pieza de madera Omo,se usa una tinaja cubierta por debajo depiel de venado que no se ha curado, y laboca se cubre con una piel curada. Se lla-ma Iyebú o Peperi. El juego Iyebú com-prende: 1) Iyá Ilú; 2) dos Emelé; 3) Opon(Gudugudú).

El Batá kotó de los egbas es otro tam-bor cuyo estilo de tocar se parece al delos Apinti. El Batá kotó se hace juntandodos calabazas frente a frente y abriendoun extremo para que pueda cubrirse conuna membrana de piel curada. El juegocomprende: 1) Iyá Ilú; 2) dos o más Emelé.

Finalmente el Shekeré se usa mera-mente para producir ritmo. Está hechode un güiro, con caracoles puestos en hi-los a su alrededor para producir sonidosrítmicos. El juego de Shekeré puede to-carse solo o junto con el juego Dundún.Debo mencionar aquí que los Dundún, losBatá, los Shekeré y los Apinti no se man-tienen en grupos herméticos, sino que semezclan libremente unos con otros, o loscuatro juegos pueden tocarse en conjun-to para formar una orquesta.

Es una gran lástima que una tradicióntan rica esté en peligro de perderse. Mu-cho ya ha desaparecido, porque durantelos últimos cincuenta años los jóvenesnigerianos con educación superior des-preciaban sus tradiciones. Esperamosque la llegada de la independencia traeráun cambio de actitud. En un país libre eindependiente debemos tener derecho deestar orgullosos de nuestras tradicionesy hazañas del pasado. Pero tenemos to-davía un largo camino que recorrer. So-lamente si se enseñara el tambor que ha-bla en nuestras escuelas, podríamos ase-gurarnos que este noble arte no se per-derá.

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LA DISTRIBUCIÓNDE LOS

PUEBLOS DE

NIGERIA0 25 50 75 100 125 150175 200

ESCALA: MILLAS

La distribución de los pueblos de Nigeria.

El artículo Los Tambores Yoruba, quepublicamos en este número, se concibióoriginalmente como una charla que sobreel folklore nigeriano preparó su autor paraun público de estudiosos de aquel país. Elautor, el Timi de Ede, jefe titular heredita-rio del pueblo yoruba de Ede, pudo contar,para su exposición, con un público muchomás conocedor de la geografía y de la cul-tura nigeriana que nosotros. Para remediar

algunas deficiencias de nuestros conoci-mientos de estos asuntos, hicimos al res-pecto algunas preguntas al señor Ulli Beier,editor de la revista Odu, publicada enIbadan, Nigeria y de cuyas páginas toma-mos este artículo.

El señor Beier tuvo la gentileza de faci-litarnos datos aclaratorios valiosos, tantosobre la geografía de Nigeria como de losambientes sociales donde los tambores se

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tocan. En cuanto a los ambientes religio-sos y laicos donde se toca, Ulli Beier nosdice lo siguiente:

Hay un templo principal de Obatalá, peropuede que haya otros más pequeños. To-dos pueden tener tambores Igbín. Lostambores Igbín se usan para bailar den-tro del templo. Cada Ose Obatalá (cadacuarto día, que se reserva para la adora-ción de Obatalá) le tocarán los tamboresdentro del templo. Generalmente se lescoloca en el lugar que circunda al patiointerior. Ahí bailarán los creyentes. LosIgbín no se usan fuera del templo.Los tambores de estado son distintos a losde Obatalá, y se guardan en lugares tam-bién distintos: los tambores de estado seguardan en el Palacio. He visto los tam-bores de estado de Ondó en una procesión,llevados por dos hombres, mientras untercero los tocaba. Durante tal procesiónhabía baile también.Para bodas, funerales y otras ceremoniaspueden emplearse asimismo los juegosDundún, Shekeré y Batá. Es preciso se-ñalar que Dundún y Batá son tamboresde Oyó y sólo recientemente se han in-troducido en Ijebu, Egba, Ondo, Ekiti,Ilesha, etc.

En cuanto a la geografía étnica deNigeria, el señor Beier también nos ha po-dido ayudar. El mapa que publicamos en

este número, revisado de acuerdo con susapuntes, nos muestra las localidades de losdistintos pueblos mencionados en el artí-culo del Timi de Ede. De sus relacioneshistóricas nos dice lo siguiente:

De las ciudades propiamente yoruba, Iféera la ciudad sagrada. El antiguo Oyó,capital del reino Oyí, se mudó a una bue-na distancia al sur, después de su derrotaen 1834 por los Fulani. Edé era un puestoavanzado de este reino. Owó era un pue-blo yoruba cercano al reino de Benín.

Ibaribá es el nombre yoruba de losborgawa o borgu al norte. Los nupe alnoreste son llamados tapa por los yoru-ba, conocidos en Cuba por tapkua. Warriera la capital de los ijekin, que hablan unalengua cercana a la de los yoruba. El pue-blo de Benín no es propiamente yoruba,y hablan edó; sin embargo, la familia realderivaba de Ifé. Abeokuta era capital dela tierra egba. Ilesha era capital de la tie-rra Ijesha. Ado Ekiti era uno de los prin-cipales pueblos ekiti.

Por estos motivos, y por lo aclaratoriasque son para nosotros las interesantes re-ferencias del señor Ulli Beier, es por lo queañadimos al trabajo del Timi de Ede estasnotas y el mapa donde se localizan diver-sos puntos geográficos nigerianos.

John Du Moulin

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