J€SUS CRISTONOS QUATRO CVANGCLHOS

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS Pró-Reitoria Comunitária e de Extensão

Reitor Pe. Aloysio Bohnen, SJ

Vice-Reitor Pe. Pedro Gilberto Gomes, SJ

Pró-Reitor Comunitário e de Extensão Vicente de Paulo Oliveira Sant’Anna

mn E d ito r a Unisinos

Diretor Carlos Alberto Gianotti

Conselho Editorial Carlos Alberto Gianotti

Fernando Jacques Althoff Pe. José Ivo Folltnann, SJ

Pe. Marcelo Fernandes de Aquino, SJ Nestor Torelly Martins

E d i t o r a U n i s i n o s

Coleção Theologia Publica2

© Verlag Herder Fteiburg im Breisgau 1998 Título origjnaV. Jésus Chrislus — Im Spiegel der vier ÜMngelien

ISBN 3-451-26712-8 v2001 Direitos de publicação em língua portuguesa para comercialização

no Brasil reservados à Editora da Universidade do Vale do Rio dos SinosE d it o r a U n is in o s

ISBN 85-7431-076-X Coleção Tbeologia Publica 2

Direção de Inácio Neutzling

A reprodução, ainda que parcial, por qualquer meio, das páginas que compõem esse livro, mesmo para fins didáticos, sem autorização

escrita do editor, é ilícita e se constitui numa contrafação danosa à cultura. Foi feito o depósito legal.

Editor Carlos Alberto Gianotti

Revisão da tradução Néão Schneider

Revisão Paulo Furasté Campos

'Renato Deitos Rui Bender

Editoração Paula Carvalho

Capa Marina Nakada

Foto da Capa Romulo Fialdini

Impressão Gráfica da UNISINOS, primavera de 2001

Editora da Universidade do Vale do Rio dos SinosE d i t o r a U n i s i n o s Av. UNISINOS, 950

93022-000 — São Leopoldo, RJ', Brasil

Tel.: 51.5908239 Fax: 51.5908238 editora@unisinos. br

Este livro surgiu, primeiro, como volume-suplemento do “Herders theo- hgisches Kommentar” ao Novo Testamento,Fundado p o r Alfredo Wikenhauser,Continuado p o r Anton Vogtle e Rudolf. Schnackenburg.Editado p o r Joachim Gnilka e Eoren Oberlinner

A meus distintos colegas e companheiros de caminhada:Prof. Dr. Hein^Schürmann, de Erfurt (nascido em 18 de janeiro de 1913) e Prof. Dr. Eduard Schmi^er, de Ziirich (nascido a18 de abril de 1913), aos quais devo meus agradeámentos.Dedico-lhes esta obra em homenagem a seu octogésimo aniversário.

SUMÁRIO

Prefácio do tradutor.................................................................... 11Prefácio......................................................................................... 13Capítulo 1: Fé e história.............................................................. 15

1. Jesus de Nazaré—Jesus Cristo................................................ 162. O evangelho................................................................................ 233. O “evangelho tetrafacetado”................................................... 27

Capítulo 2: Marcos...................................................................... 31I. A d e s c r i ç ã o d a a t i v id a d e d e J e s u s ............................................ 31

1. A proclamação de Jesus............................................................. 312. O ensino dejesus........................................................................ 343. A cura de doentes e expulsão dos demônios........................ 394. Atos de poder e epifanias......................................................... 435. Confrontações e conflitos ......................................................... 476. O caminho do sofrimento e da morte dejesus ................. 54

II. D e s ig n a ç õ e s h o n o r í f i c a s e t ítu lo s d e J e s u s .......................... 591. O Filho de D eus........................................................................ 592. O Filho do Homem................................................................... 663. Outras designações de dignidade de jesus............................ 744. O assim chamado segredo messiânico.................................. 79

Capítulo 3: Mateus...................................................................... 89I. A h is tó r ia d e J e su s ta l c o m o é n a r ra d a p o r M a teu s ........ 90

1. O contexto mais amplo da história de Jesus emMateus comparado com o de Marcos................................... 90

2. O horizonte judeu-cristão e gentio-cristão da históriadejesus............................................................................................100

3. A Igreja como espaço da ação continuada de Jesus..........105II. A imagem de Jesus Cristo no evangelho de M atem .... 111

1. Predicados cristológicos para Jesus..........................................1112. O cumpridor das profecias e das promessas

veterotestamentárias.................................................................... 1223. O enviado de Deus que exige uma justiça nova e maior.. 128

Capítulo 4: Lucas......................................................................................... 147I. A Visão fundamental....................................................................150

1. O enviado de Deus no poder do Espírito Santo................. 150j - 2. O anunciador do evangelho da graça...................................... 155

IV 3. O Salvador, o Messias e o Senhor apresentado a judeuse gregos...........................................................................................161

ff). 4. O Senhor exaltado até Deus, através da morte e daressurreição....................................................................................169

5. O guia para a salvação.................................................................178H 6 .0 Senhor que retornará.............................................................186

II. Traços individuais...................................................................... 1961. A humanidade de Jesus...............................................................1962. O empenho de J esus pelos pobres e miseráveis..................2063. A dedicação de Jesus às mulheres........................................... 2144. O Jesus orante.............................................................................. 225

Capítulo 5: Jo ão ............................................................................................235I. Acesso ao evangelho de João e ã sua cristologia...............236

1. O horizonte histórico................................................................. 2372. O evangelho de João como texto evangélico....................... 2433. Estrutura do evangelho de Jo ão .............................................. 2454. A imagem joanina de Cristo comparada com a

dos sinópticos............................................................................... 2575. Acesso hermenêutico à imagem joanina de Cristo..............260

II. Asserções individuais da cristologia joanina ....................2631. O enviado........................................ ..............................................2642. O Filho unido a seu P a i............................................................. 2693. O Filho do Homem que desce do céu e a ele ascende

de novo...........................................................................................2744. O profeta escatológico............................................................... 2855. O Cordeiro de Deus....................................................................2916. O Lógos preexistente e encarnado.......................................... 299

Capítulo 6: O evangelho quadriforme como testemunho múltiplo e, ainda assim, unitário de Cristo................................309

I. Uma imagem distinta de Jesus Cristo.................................... 3101. A imagem nos evangelhos......................................................... 3102. Modificação da imagem marquina dejesus por Mateus... 3123. A imagem lucânica dejesus comparada com a de

Marcos e Mateus.......................................................................... 3174. A transição para a cristologia joanina..................................... 321

II. A imagem de fé unificada de Jesus Cristo subjacenteaos vários esboços........................................................................... 3221. A convicção de que Jesus é o Messias....................................3222. A fé em Jesus, o Filho de Deus............................................... 324

• 3. Jesus, o portador da salvação....................................................3274. O totalmente outro que testemunha Deus e sua

majestade entre as pessoas......................................................... 328III. A imagem de fé que os evangelistas têm de Jesus

Cristo em relação ao Jesus de Nazaré histórico................ 331IV. Perspectiva....................................................................................337

Abreviações....................................................................................341Notas bibliográficas......................................................................343

Nenhum dos quatro evangelistas pretendeu escrever uma bio­grafia dejesus. E mesmo que tentassem escrever a história da vida de Jesus, esta história teria sido escrita segundo os parâmetros da época e não segundo o conceito moderno de história ou historiografia. O que se tem diante dos olhos, ao abrir os evangelhos, é uma interpretação de fé da vida, das obras e da pessoa de Jesus, coligida dos escritos (Logien- quelle) dos que tinham estado mais próximos de Cristo. Schnackenburg oferece aqui, repetindo, uma interpretação cheia de fé dejesus, como cada comunidade de fé evangélica o retratava, sem fugir das dificulda­des exegéticas. E um estudo da imagem dejesus, apresentada diferente­mente por cada um dos quatro evangelistas. Nesta imagem tetrafaceta- da de Cristo, Schnackenburg busca e mostra a subjacente unidade de fé no mesmo Cristo.

Traduzindo esta obra, senti-me realizado ao chegar ao fim do trabalho; confesso também que muito tenho aprendido durante estes meses de tradução, em meio às aulas de química, na Universidade do Vale do Rio dos Sinos.

Desejo a todos os leitores, não importa a denominação a que pertençam, que sintam a mesma satisfação e alegria de conhecer mais e melhor o Cristo de sua fé, que o tradutor sentiu... a ponto de querer co­nhecer (no sentido bíblico) mais, muito mais de Cristo.

Pe. Guido Edgar Wenzel, S.J.Dr. em Bioquímica

O desconforto sentido com o método histórico-crítico, que conduziu, na pesquisa sobre Jesus, a distintos resultados, mas com o qual me sinto comprometido desde o despertar da exegese bíblica cató­lica a partir da Encíclica Divino Afflante Spiritu (1943), motivou-me a ten­tar um outro acesso à pessoa de Jesus Cristo, que veio e que continua a viver junto de Deus e na Igreja. Essa tentativa parte da visão de fé dos quatro evangelistas, visão de fé que se apóia em tradições históricas e que conduziu, em cada um deles, a uma imagem de Jesus Cristo que muda com o tempo e as circunstâncias. Dessa maneira, os fundamentos históricos são desenvolvidos em uma imagem de fé que é refletida dife­rentemente nos quatro evangelhos, que, porém, revela uma convicção de fé comum que permaneceu como guia para os séculos subseqüentes e até os tempos atuais.

Estou plenamente consciente da problemática desse empreen­dimento. Titubeei, por longo tempo, em publicar este livro, que, em úl­tima análise, quer servir ao encontro com o Jesus Cristo vivo e que con­tinua a viver e a nos questionar no presente. Isso é problemático, por­que os homens de hoje, motivados pelo esclarecimento racional da Bí­blia, pela ciência histórica e pela mídia moderna, sempre de novo vol­tam a perguntar o que realmente aconteceu, o que sabemos efetivamen­te de Jesus de Nazaré e o que podemos afirmar com segurança. Acredi­to, porém, que, de acordo com a inclinação e a intenção das únicas fon­tes disponíveis — os quatro evangelhos —, nós devemos ir além desse ho­rizonte histórico e, apesar de todas as dificuldades da tradição e da reda­ção, perguntar o que eles nos querem, realmente, dizer. E evidente que eles têm como endereço a comunidade de fé, mas cada um segundo sua situação e suas intenções especiais. Dessa forma, o presente livro está si­tuado entre a fé e a história, embora com referências à pesquisa crítica

sobre Jesus, cujos resultados tomo em conta, mas não discuto em deta­lhe. Amigos e colegas me encorajaram a ousar a experiência.

Na execução dessa tarefa, ative-me àquilo que acredito ter per­cebido nos evangelhos distintos, seguindo, assim, a exposição dos evan­gelistas (capítulos 2-5) para, então, tentar uma visão de conjunto e um resumo. Os capítulos individuais necessitam ainda de uma verificação crítica, segundo tudo aquilo que foi conquistado pelos exegetas, em ter­mos de compreensão dos procedimentos e intenções dos evangelistas. Mas não me é possível aprofundar-me na vasta e divergente bibliogra­fia. Limitei-me àquilo que julgava ser uma visão de consenso justificável e que poderia levar a um progresso. Que não se compreenda, pois, a re­duzida utilização da literatura como uma indicação de que eu quisesse diminuir o valor de muitos trabalhos de colegas bem-informados e críti­cos ou excluí-los. Meu livro, que se desenvolveu a partir de longos anos de pesquisa e reflexão, quer ser um estímulo para tornar a refletir sobre questões fundamentais. Quer ser um serviço para cristãos de fé que hoje se tornaram inseguros por causa das pesquisas científicas e discussões críticas, a fim de que se mantenham firmes na fé na pessoa dejesus Cris­to, o portador da salvação e salvador do mundo.

Devo agradecer, antes de mais nada, à Sra. Hannelore Ferner pe­los seus incansáveis auxílios de digitação e de formatação e ao Sr. Franz Johna, editor da Ed. Herder, pela revisão do manuscrito.

Rudolf Schnackenburg

CAPÍTULO 1

FÉ E HISTÓRIA

Fé e história estão peculiarmente inter-relacionadas. No decurso da história, surgiram, sempre de novo, movimentos de fé que influen­ciaram e alteraram o curso da história. Figuras proeminentes arrastaram consigo homens e povos com sua convicção de fé, para segui-los em seu caminhar. Da história ergue-se uma fé, e esta fé, por seu turno, produz efeitos históricos. Os efeitos de tais convicções de fé não atingem só o campo pessoal, o que os indivíduos fazem ou deixam de fazer, mas in­vade também a situação cultural, social e política. Também os líderes políticos estão sob a influência de mundivisões e ideologias. Soberanos e generais, propagandistas e arautos de programas de transformação do mundo estão dominados por idéias que nascem de uma determinada forma de pensar. Mas nenhuma dessas idéias motivadoras alcança a profundidade de uma mensagem religiosa, através da qual os homens são atingidos em seu mais índmo, impulsionando-os para uma nova mundivisão e forma de existência. A filosofia e a religião são as corren­tes fontais do pensar e buscar dos homens, as forças impulsionadoras escondidas dos eventos mundiais externos.

Também o cristianismo nasceu de uma mensagem religiosa que move, há quase 2000 anos, a vida espiritual, cultural e social de uma grande parte da humanidade. Foi justamente no cristianismo que se tor­nou evidente o entrelaçamento entre fé e história, e isto não só externa­mente, mas já desde sua origem e de sua estrutura interna. O problema fé e história foi colocado, por assim dizer, no berço do cristianismo, pois Jesus Cristo é uma figura histórica, mas que, só através da fé em seu

viver continuado junto a Deus e da fé na ressurreição do crucificado, atingiu sua força atuante universal. A relação do Jesus de Nazaré históri­co com o Cristo da fé, que domina, há mais de 200 anos, desde o ilumi- nismo (Aufklärung) , a pesquisa científica e a discussão orientada pela fé, também se dedica a presente obra, mas a partir de um novo enfoque que parte da impossibilidade de conhecer e de investigar o Jesus “histórico” e que se inclina para a visão dos evangelistas que esboçaram cada um uma imagem peculiar dejesus.

1. Jesu s de N azaré—Jesu s Cristo

Sempre de novo é estimulante/motivadora a pergunta: Quem foi Jesus de Nazaré, que, no início de nossa cronologia, aparece como fi­gura histórica? Esteve ativo, publicamente, por apenas dois ou três anos; peregrinou pela pequena região da Galiléia, proclamando sua mensagem, o “evangelho”, curando doentes e realizando obras assom­brosas. Atraiu multidões e reuniu discípulos ao seu redor; despertou também contradição junto aos dirigentes de seu povo, que, finalmente,o levaram à morte. Não se pode ter suficientemente presente o fato de quão limitado foi o tempo de sua atividade. Viveu silenciosamente du­rante cerca de 30 anos no seio de uma família operária na insignificante cidade de Nazaré; foi, então, até o Jordão, fazendo com que João Batistao batizasse. Porém, ele não permaneceu no movimento penitencial de­

, t sencadeado pelo pregador do deserto, apresentou-se com uma mensa­gem de salvação: “Está completo o tempo e aproxima-se o Reino de Deus; fazei penitência e crede no evangelho” (Mc 1,15). Sua pregação era uma faísca incendiária e teve um efeito poderoso ainda que apenas após sua morte, quando seus discípulos anunciaram o crucificado como aquele que Deus ressuscitou e destinou para ser o salvador. Ele não per­maneceu na morte, mas se tornou vivente, vivendo junto a Deus em fa­vor dos homens. Desde então, ele recebeu o nome honroso de “Jesus Cristo”. O nome duplo era originalmente uma confissão: Jesus de Na­zaré é o “ungido”, o Cristo, o Messias.1 Uma antiga fórmula de fé atesta deste Cristo: “Cristo morreu por nossos pecados segundo as escrituras e apareceu a Pedro e, então, aos doze” (1 Cor 15,3-5). Este é o “evange­lho”, a mensagem de salvação, que Paulo retoma e proclama para a sal-

vação dos homens. Só esta é toda a história de Jesus de Nazaré, a “histó­ria de um vivente”.2 Somente esta continuação da atuação terrena de Je­sus em sua cruz e ressurreição desencadeou o movimento mundial que denominamos “cristianismo” e que continua a arrastar, até hoje, mi­lhões de pessoas para uma fé que marca suas vidas e as leva a ações que mudam a face da Terra.

Jesus Cristo é a origem e, ao mesmo tempo, o ponto nuclear da J jfé cristã. Se a gente o denomina como “fundador de uma religião”, isto vem a ser uma caracterização muito externa e totalmente insuficiente frente à sua importância. Vê-se-o, então, numa lista ao lado de outros fundadores de religião como Moisés, Maomé, Zaratustra, Buda; mas não se apreende a viva influência de que dele emana e faz dele, ainda hoje, uma figura inconfundível. Para tanto, ambas as coisas são decisi­vas: sua atuação terrena, suas palavras e ações, e seu destino, a horrorosa morte na Cruz, que, na fé de seus seguidores, conduz à ressurreição. Só as duas coisas juntas geram uma imagem acurada de “Jesus Cristo”, uma

) Vez que o Jesus terreno não é compreensível sem o Cristo ressuscitado. E, para a Igreja primitiva, o crucificado e ressurgido dos mortos não é outro senão o Jesus de Nazaré atuante na terra. Nessa união do fenôme­no histórico e da presença transistórica apreendida pela fé e atuante, ao longo dos tempos, há, entretanto, uma tensão: como podem os dados históricos, singulares e concretos, ser combinados e harmonizados com a fé que resulta num novo nível de entendimento? Para a fé está claro: “Jesus Cristo, ontem e hoje o mesmo e na Eternidade” (Heb 13,8). Mas Jesus é o mesmo Jesus de Nazaré que atuou nos evangelhos?O Cristo anunciado é o mesmo que anunciou conforme os evangelhos?

jjNão existe entre o Jesus que encontramos nos evangelhos e o Jesus cru­cificado e ressurgido um “valo largo e repulsivo”, como se afirma desde a Aufklärung Chama a atenção que Paulo, que não conheceu Cristo se­gundo a carne, constrói toda a sua proclamação a partir do fato da cruz e da ressurreição de Jesus Cristo, e isto quase sem nenhuma retrospectiva ao Jesus histórico. Não significa isso que tudo quanto poderíamos saber e gostaríamos de saber sobre Jesus é absorvido por essa proclamação do “querigma”?

Durante séculos, isso não constituía problema para a fé cristã. O que Jesus anunciava são as palavras do Filho de Deus feito homem; de­vem ser aceitas e concretizadas como revelação divina em seu sentido manifesto. Mas seu sentido é sempre tão claro? E são elas as palavras reais do Jesus histórico? Não surge com isso uma outra imagem de Je-

sus, que muito mais simplesmente viveu e atuou como homem entre os homens de seu tempo? A “autoridade” dejesus no falar, na inter­pretação da lei (Mc 1,22; Mt 7,29), no perdão dos pecados (Mc 2,10) e na cura de doentes (Mc 1,27; 3,15; 6,7; cf. 6,55s, etc.) é a autoridade da­quele que está à direita de Deus (cf. Mt 28,18). Seu caminhar sobre as ondas (Mc 6,45-52) e sua transfiguração sobre a montanha (Mc 9,2-10) são narradas como histórias epifânicas, por trás das quais se situa a fé no ressuscitado. Por isso, exige-se das testemunhas da transfiguração não tornar pública a visão enquanto o Filho do Homem não tivesse ressus­citado dos mortos (Mc 9,9; Mt 17,9). O caminho para o sofrimento e a

I [morte é imerso na luz da ressurreição (Mc 8,31; 9,31; 10,33). Não se de­veria remover a pintura de fé, sobreposta à imagem dejesus, para poder enxergar o verdadeiro Jesus histórico? Todo o Evangelho de Marcos é, fundamentalmente, um livro de “epifanias secretas” (Martin Dibelius), nas quais o Filho de Deus se revela aos olhos da fé e só a eles. Tudo quanto é narrado e transmitdo está tão densamente entrelaçado com a |resposta de fé da comunidade, que não se pode separar dela o que ocor­reu originalmente. Sem uma atitude aberta e de fé, na qual o ser humano se sente interpelado pelas palavras dejesus, compreende as suas obras como obras que o atingem e compreende seu caminho de sofrimento e morte como caminho que o afeta e o exige, tudo quanto os evangelhos informam sobre Jesus se torna algo estranho, distante e incompreensí­vel. Sem fé estamos diante de uma barreira de som, vamos de encontro a enigmas e obscuridades, como ocorreu aos discípulos, que, segundo a descrição de Marcos, não conseguem compreender e são repreendidos por Jesus por causa de sua cegueira e surdez e por possuir um coração endurecido (6,52; 8,17s). Quem se aproxima da figura dejesus com fria distância de um historiador não pode responder à pergunta sobre o mis­tério dejesus, sobre a energia irradiante que dele emana, sobre o poder vivo de suas palavras e ações, a força arrebatadora de seu sofrimento e morte.

Apesar disso, o esforço para conhecer Jesus de Nazaré em sua atuação histórica, o esforço para captar suas verdadeiras palavras e

l': ações não pode ser visto como errôneo e equivocado. Se apenas existis- j / se o anúncio do crucificado e do ressurreto, haveria o perigo de uma

I idealização de sua pessoa, de uma mitização, de uma especulação inte­lectual. A confissão de fé estaria ameaçada, então, de perder o chão real debaixo dos pés. A Igreja primitiva estava plenamente consciente disso. Pois ela quis passar adiante justamente aquilo que Jesus proclamara e

ensinara como incumbência do ressuscitado, para assim conquistar os povos do mundo para a fé em Jesus Cristo. “Ensinando-os a observar todas as coisas que vos mandei” (Mt 28,20). O Jesus de Nazaré crucifi- |cado e nenhum outro tornou-se para eles o Messias e Senhor (At 2,36), ê deste Jesus crucificado sob Pôncio Pilatos esperava-se o perdão dos

' pecados (At 2,38; 3,18s; 13,38).Desde que se percebeu aquele abismo entre o Jesus proclama-

dor e o Cristo proclamado, surgiu o esforço para libertar Jesus de Naza­ré de toda pintura dogmática e pôr a descoberto sua figura histórica. Queria-se, com base nas fontes, e apesar de sua inadequabiüdade, enfo­car o verdadeiro Jesus “histórico”, para diferenciá-la do Cristo da fé. A partir de Hermann Samuel Reimarus, autor que está por trás dos Wolfen- büttelsche Fragmente, editados por Gotthold Ephraim Lessing (1778), sur­giu a “pesquisa sobre a vida dejesus”, dominando todo o século XIX. Mas isso não levou a resultados convincentes; resultaram, isso sim, dife­rentes imagens dejesus, subjetivamente condicionadas e preconcebidas a partir de mundivisões particulares. Esse grande esforço investigativo estava fadado a fracassar, porque os evangelhos não são escritos com uma orientação predominantemente histórica, mas envolvem logo tudoo que a tradição histórica fornece na imagem da fé em Jesus Cristo. O Jesus histórico é integrado à confissão de fé em Jesus Cristo. A história da “pesquisa da vida de Jesus” foi delineada por Albert Schweitzer numa exposição brilhante. Na sua consideração final, ele escreve: “O fundamento histórico do cristianismo, como é apresentado pela teolo­gia racionalista, liberal e moderna, não mais existe; o que, porém, não quer dizer que o cristianismo tenha, por isso, perdido seu fundamento histórico... Jesus é algo, em nosso tempo, porque uma corrente espiri­tual poderosa dele emanou e continua inundando também o nosso tem­po. Esse fato não é nem abalado nem solidificado pelo conhecimento histórico”.3 O próprio A. Schweitzer, todavia, esboçou uma imagem de Jesus que parte da sua expectativa do advento próximo do Reino de Deus sem fazer justiça aos textos. Jesus proclama uma “ética de ínte­rim” que exige o máximo de cada um no urgente tempo antes do fim. Seria uma ética de serviço e penitência e, em sua essência, individualista e negadora do mundo. Esse conceito, que foi defendido no rastro da “escatologia conseqüente” (Johannes Weiss), abrevia e exagera a orien­tação escatológica, muito bem observada, do Reinado de Deus dentro do limite temporal (ainda no tempo dejesus) e falha ao não tomar em conta a referência coletiva da pregação dejesus ao povo de Deus e o ca­

ráter cósmico-universal do Reinado de Deus. Mas Schweitzer salientou fortemente a poderosa exigência ética de Jesus, que coloca impiedosa­mente o ser humano diante de Deus, e se esforçou para concretizá-la em sua própria vida como médico da selva (veneração pela vida).

A pesquisa que seguiu e que construiu sobre as ruínas da pesquisa a respeito da vida de Jesus não levou para fora do beco sem saída. William Wrede viu, no Evangelho de Marcos, a tentativa de conciliar o Jesus a-his- tórico com a primitiva convicção cristã de que Jesus Cristo é o Messias e o Filho de Deus.4 Com isso, o “valo” se tornou mais notório. No período após a Primeira Guerra Mundial, surgiu a visão da história das formas so­bre os evangelhos; via-se que a maioria das palavras de Cristo foi modela­

d a e modificada pela fé da Igreja primitiva e considerou-se que as obras por Ele realizadas, principalmente os milagres, eram criações da comuni-

j dade. Rudolf Bultmann chegou à conclusão de que o material narrativo foi legendariamente remodelado e que as histórias de Jesus tinham, em parte, origem no culto cristão.5 Bultmann, apesar disso, escreveu um livro sobre Jesus, livro no qual a proclamação trazida por Cristo, tal como foi recebida pela comunidade e esta a passou, remodelada, adiante, vem a ser a base de sua apresentação. Da vida e da personalidade de Jesus não po­

! deríamos saber, por assim dizer, nada, uma vez que as fontes cristãs não ! se interessaram por isso.6 Mas, por outra parte, ele diz: “Embora conhe­çamos tão pouco de sua vida e personalidade, conhecemos, porém, tanto da sua proclamação que podemos criar uma imagem consistente”.7 Ele entende o ensino ético de Jesus como uma chamada para uma nova com­preensão da existência, pela qual o ser humano tem de compreender-se de forma nova e diferente do que até o momento e saber-se desafiado para uma obediência radical. O Reinado de Deus é “um poder que deter­mina totalmente o presente, embora seja completamente futuro. Ele de­termina o presente pelo fato de forçar o homem a formar uma decisão de qualquer forma, como eleito ou rejeitado, ele é determinado por ela em toda a sua atual existência”.8 Por mais impressionante que seja essa inter­pretação existencialista, levantam-se algumas dúvidas: faz ela justiça à compreensão de Jesus em termos de seus pressupostos judaicos, especial­mente em relação à sua posição frente à lei judaica e também à interpreta­ção do Reinado de Deus?

Em relação à crítica radical à confiabilidade histórica da tradição de Jesus, surgiram protestos na própria escola de Bultmann.9 Ernst Kã- semann vê corretamente que “os evangelhos atribuem seu ‘querigma’, não importa donde provenha, ao Jesus terreno e por isso lhe concedem

uma inequívoca autoridade. Por mais que a sua visão possa diferir da história dejesus e por mais que a real história dejesus possa estar es­condida em sua própria proclamação, devemos unicamente ao interesse nessa história o conhecimento de seu surgimento e de sua forma que é tão caracteristicamente diferente do resto do NT e da literatura contem­porânea”.10 Com isso inaugurou-se, em um novo plano crítico, uma Inova pesquisa de Jesus, que interrogou mais fortemente a relação do :‘Jesus histórico e do Cristo querigmático”.11 Não há necessidade de de­talhar isso. Os métodos de pesquisa tornaram-se mais refinados. Per­guntou-se por critérios para uma autêntica tradição dejesus e, com isso, pisou-se num terreno mais firme para as palavras e ações dejesus. “O pedido de informações sobre Jesus” encontrou, novamente, seu lugar legítimo.12

Esta é, até hoje, a situação da pesquisa. Livros e artigos apare­cem, continuamente, inquirindo sobre o fenômeno do Jesus histórico,

1 sobre sua proclamação e suas intenções, para relacioná-lo com a ques-I tão cristológica de como o Jesus histórico se tornou o Cristo querigmá­tico e de como essa fé desenvolveu-se e se diferenciou da cristologia mais primitiva até estágios mais elaborados da confissão cristológica. Uma retrospectiva sobre a pesquisa dejesus, de 1950 a 1980, está conti­da na Theologische Rundschau, nas recensões de Werner Georg Kümmel sobre a extensa literatura, agora reunidas num respeitável volume.13 O volume de publicações sobre todos os aspectos históricos dejesus é, para ele, assustador e difícil de ser abrangido. Mais assustadora, porém, sé a quantidade de visões que se contradizem mutuamente e, em muitos casos, excluem-se mutuamente, situação que evoca a impressão de um caos total de opiniões.14 Kümmel, não obstante, não duvida da possibi­lidade de conseguir acesso ao Jesus da história com os meios da ciência da crítica histórica. Na discussão sobre os métodos e os critérios da pes­quisa sobre Jesus, pontos de partida errados são eliminados e apre­sentações tendenciosamente unilaterais mostram-se insustentáveis. Kümmel julga positivamente: (1) E verdade que não se pode escrever nenhuma biografia dejesus, mas podemos conhecer os principais as­pectos da proclamação de Jesus na dependência das e em desacordo com as concepções básicas do judaísmo contemporâneo, bem como da aguda oposição na qual Jesus se encontra em relação aos círculos diri­gentes de seu povo e que o levaram, finalmente, à sua morte violenta. (2) Delineia-se um consenso de que a proclamação dejesus é governada, fundamentalmente, pela expectativa do Reinado de Deus vindouro,

como quer que se definam o presente e o futuro do Reinado de Deus.(3) Finalmente, é amplamente reconhecido que a proclamação de Jesus está baseada na reivindicação, por parte de Jesus, de uma autoridade ab­soluta que está vinculada ao proclamado governo de Deus.15 Jesus está consciente de seu envio por parte de Deus, de sua missão e de sua auto­ridade fundada em Deus.

Portanto, a exegese científica e histórico-crítica pode contribuir, realmente, para o conhecimento da pessoa de Jesus Cristo, enquanto ilu­mina as circunstâncias históricas de sua atuação e influência, permite que sua proclamação se torne evidente em seus aspectos básicos e também

, i j lance luz sobre a subjacente pretensão de Jesus.16 Não é apenas uma ima- j gcm criticamente concebida, mas também abre as portas para a questão1 do Cristo da fé. Mais, evidentemente, não. Pois passar por essa porta só é

possível para quem acredita, com a Igreja primitiva, na ressurreição do crucificado. A indagação por Jesus é essencial para a fé; ela é o fundamen­to para a questão que realmente move: Quem é Jesus Cristo para mim, para a comunidade dos que crêem e para todas as pessoas? Os evangelis­tas olham desse mirante para o Jesus histórico e querem fazer brilhar, em sua atividade e em seu destino, o seu significado permanente. Eles não possuem um interesse isolado pelo Jesus histórico; seu olhar sempre está voltado para o Jesus glorificado, o Senhor que permanece em sua comu­nidade. Para eles, Jesus Cristo é o Messias prometido e o Filho de Deus, e isto se revela em todas as histórias de Jesus. Martin Kahler, que com sua obra Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus

l| (1892; 3a ed. 1953; TI 1964) empreendeu uma enérgica investida, embora insuficiente, contra a pesquisa sobre Jesus e a visão estreita do Jesus “his­tórico”, escreve: “O que são as narrativas em si e o que são para nós, como exemplos de como ele costumava agir, de como ele era e como ele é? Em cada gota de orvalho de uma pradaria recoberta de orvalho o sol é radiantemente refletido; da mesma forma, encontramos integralmente a pessoa de Nosso Senhor em cada pequena história”.17

Deve-se, porém, dizer mais: o Jesus histórico real subtrai-se aosI. jn.ossos olhos e não se torna mais palpável através da pesquisa da crítica

nistórica. Os resultados dessa pesquisa, que foi planejada com grande aparato metodológico, é um construto segundo os procedimentos me­todológicos que são geralmente empregados na pesquisa histórica, po-

, rém são insuficientes para uma figura tão extraordinária quanto é a de Jesus de Nazaré, uma figura que só é compreensível pela fé. Jesus, sim­plesmente, não é uma figura como a de César, de Napoleão ou de outros

grandes vultos da história mundial que se encaixam no fluxo dos acon­tecimentos do mundo; ele rompe e sobrepuja a história. Também não é um grande intelectual como Platão, Aristóteles e outros filosófos, mas é

I alguém que fala de um plano diferente e que quer responder às questões que afetam todas as pessoas acerca do sentido da existência humana e dos deveres da vida humana, a partir de uma visão mais profunda da an­coragem da existência humana em Deus, da verdade baseada em Deus (Jo 18,37). Desta convicção o cristianismo está permeado, e assim todos os textos que possuímos de Jesus Cristo estão situados nesse nível de compreensão religiosa. Todos os evangelhos, bem como a literatura epis­tolar, propõem esse nível de comunicação. Isso já se mostra no tipo de apresentação, no gênero literário que os evangelistas usaram para a sua apresentação da atuação dejesus.

2. O evangelho

Marcos, o evangelista mais antigo, abre sua apresentação com as palavras: “Início do evangelho dejesus Cristo”, ou também, “acerca deje­sus Cristo”. A incerta adição textual de “o Filho de Deus” deve ser conside­rada original, porque é justamente no evangelho de Marcos que Jesus Cris­to aparece como “(o) Filho de Deus”. Ele é testemunhado como tal, pela voz de Deus, no batismo e na transfiguração (Mc 1,11; 9,7); os demônios o confessam — resistentes e contrariados — como “Filho do Deus (Altíssi­mo)” (3,11;5,7); na parábola dos maus vinhateiros, Jesus é o “Filho amado” (12,6); o centurião pagão reconhece-o após sua morte como “verdadeiro” Filho de Deus (15,38).18 O “início” do evangelho é controvertido. Ele quer anunciar o início de sua atuação em conexão com João Batista (até 1,13) ou tem em mente o tempo até a proclamação do evangelho (até 1,15), ou o “início” refere-se a todo o ministério histórico dejesus até a sua morte, que, então, tem sua continuação na proclamação da Igreja? A última possibilida­de parece estar de acordo com outras passagens onde se encontra a palavra “evangelho”, pois o evangelho deve continuar sendo proclamado e tor­nar-se atuante também após Jesus (cf. 8,35; 10,29); deve ser anunciado a todas as nações (13,10; cf. 14,9). Pode-se, finalmente, perguntar: Na intro­dução, Jesus é o proclamador do Evangelho de Deus (cf. 1,14) (genitivo subjetivo “Evangelho dejesus Cristo”) ou é ele o conteúdo do evangelho

(genitivo objetivo “Evangelho acerca de Jesus”)? Podem aduzir-se argu­mentos em favor de ambas as interpretações. Para Paulo, o conceito domi­nante é o Evangelho acerca de Jesus, o crucificado e ressuscitado; mas, quando o proclama como “servo de Deus”, ele é o “evangelho de Deus” (1 Tess 2,2.8.9; Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7). Mas, se o evangelho de Marcos é a camada mais antiga da proclamação do evangelho, parece mais óbvio, em vista de 1,14, ver Jesus como proclamador do evangelho de Deus, isto é, do Reinado de Deus a irromper”.19

Mas a palavra mais elucidativa nessa introdução do evangelho de Marcos é a palavra evangelho, que revela o tipo e o gênero literário. Com o verbo proclamar designava-se, originalmente, a proclamação oral da mensagem da salvação e só se transformou em conceito de um gênero literário por meio do título e da obra produzida por Marcos.20 Assim, toda a obra situa-se sob o sinal do Reinado de Deus a irromper. O pon­to de partida da apresentação de Marcos pode ter sido a profecia de Is 52,7: “Como são belos sobre as montanhas os pés do mensageiro que anuncia a felicidade que traz as boas novas e anuncia a libertação que diz a Sião: Teu Deus reina”. Para a Igreja primitiva, esse mensageiro procla­mador da alegria é Jesus, embora não seja certo que Jesus, à luz da passa­gem de Isaías, tenha-se considerado esse mensageiro.21

Ainda uma segunda passagem se alinha, na qual o ungido de Deus diz: “O Espírito do Senhor repousou sobre mim, porque o Senhor me cingiu; ele me enviou para evangelizar os pobres, para curar os contritos de coração, pregar a redenção aos cativos e a liberdade aos encarcerados” (Is 61,1). Esta passagem é citada na pregação de Jesus em Nazaré, repro­duzida em Lc 4,18-19, e sumariza a atividade salvífica de Jesus. A ori­gem e a história traditiva do substantivo “evangelho” não são fáceis de esclarecer.22 A dependência do uso linguístico romano-helenístico (a veneração dos soberanos, o culto aos césares) não é demonstrável; mas se pode demonstrar a recepção cristã do verbo a partir do linguajar do Deutero-Isaías. Não importa como se chegou à aceitação do conceito evangelho; a adoção dele, por parte de Marcos, teve consideráveis conse­qüências para a compreensão de sua obra. Esta surgiu num tempo em que a distância temporal em relação à pregação de Jesus exigia uma fixa­ção para as necessidades missionárias e catequéticas da Igreja primitiva. Isso sucedeu numa versão que recolhia tradições sobre Jesus, colocan­do-as, ao mesmo tempo, na luz da fé em Cristo. Se se deseja compreender a peculiaridade dessa apresentação literária singular que estimulou e in­

fluenciou também os evangelhos subseqüentes de Mateus, Lucas e João, devemos ter clareza ainda sobre o seguinte:

1. O “evangelho” não é nenhuma biografia dejesus, segundo o modelo das antigas biografias,23 nem um produto que se possa classifi­car como mêmoire-literature, nas quais as recordações da vida de grandes vultos foram recolhidas; tampouco trata-se, finalmente, da enumeração elogiosa das ações de homens taumaturgos (aretologia). Não é, em ab­soluto, uma obra que quer glorificar o homem Jesus. E uma “historio­grafia querigmática”.

2. O “evangelho” quer mostrar a;, atividade de Deus em e por meio de Jesus, ação que conduz à libertação dos seres humanos das opressões interiores e das necessidades externas. Trata-se do perdão dos pecados, da cura de doentes, da superação de forças nocivas e más (expulsão de demônios). Tudo sucede a partir de Deus; Jesus é apenas a presença da vontade salvífica e do poder salvífico de Deus, o executor do plano de Deus, o braço operante de sua atividade no mundo.

3. Por isso, não se esboça nenhuma “imagem da personalidade” dejesus. Sobre sua aparência externa nada ouvimos. Ocasionalmente são mencionados seus sentimentos (piedade, compaixão, cólera), mas não para descrever seus afetos humanos, mas para enfatizar sua huma­nidade e sua solidariedade humana. Tem compaixão das pessoas que dele se aproximam com confiança, manifesta cólera para com aqueles que procuram desprezar e suprimir sua ação salvífica. Ele não veio para chamar os justos, mas os pecadores (Mc 2,17), para salvar vidas e não para destruí-las (3,4).

4. Especial atenção é dedicada ao sofrimento e à morte dejesus. A história da paixão é oferecida em detalhe (Mc 14-15), numa forma teo­logicamente refletida, segundo o modelo do justo sofredor que, porém, em sua confiança e obediência é amparado por Deus e, finalmente, jus­tificado e exaltado. O caminho para a cruz está colocado desde o início (cf. 2,20) e domina o pensamento de tal forma que se poderia denomi­nar os evangelhos de “histórias da paixão com uma detalhada introdu­ção”.24

5. Com o olhar em Jesus conecta-se, tão logo, o olhar sobre a co­munidade de fé que o segue em seu caminhar. Após o anúncio do cami­nho de sofrimento e de morte dejesus, situa-se, programaticamente, o chamamento: “Se alguém me quer seguir, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me” (Mc 8,34). Nesse contexto, Marcos menciona o evangelho-. “O que quer perder a sua vida por causa de mim e do Evange-

lho, vai salvá-la” (Mc 8,35). O evangelho é dirigido à comunidade, prin­cipalmente, em termos das exigências morais que emanam dejesus.

6. O culto da comunidade também está incluído. A última ceia com a instituição da Eucaristia (Mc 14, 22-25) é um importante evento antes da paixão, que continua na comunidade como recordação perma­nente da morte dejesus e como esperança na realização do Reino de Deus. Da mesma forma, a vida de oração da comunidade é enriquecida com as palavras de Tesus sobre a certeza de as preces serem ouvidas (Mc11,23-25).

7. Repetidamente lança-se a vista para a vinda do Filho do Ho­mem (8,38; 13,26; 14,62), que, na compreensão da comunidade, não é outro senão Jesus. A perspectiva escatológica é a necessária comple- mentação para a presente atividade dejesus; o Reinado de Deus com­pleta-se só no futuro.

Mostra-se, no todo, que o “Evangelho” é um gênero bem parti­cular, que dificilmente é comparável a outras produções literárias de seu tempo. Ele surgiu da atividade dejesus, nasceu do Espírito dejesus, de­senvolveu-se no olhar para Jesus, que viveu na terra e continua vivo jun­to a Deus e continua presente na comunidade. Não só mantém viva a memória dejesus, mas é erigido sobre aquele que veio, não para ser ser­vido, mas para servir e oferecer sua vida como resgate por muitos (Mc 10,45). A figura dejesus é compreensível, nessa apresentação, somente na sua entrega em favor da humanidade, na sua “pro-existência”.

Até aqui só enfocamos o evangelho de Marcos. Nos outros três evangelhos, Jesus é apresentado com acentos diferentes e com traços novos. A vida dejesus amplia-se na pré-história de Mateus (Mt 1-2) e nas narrativas de infância de Lucas (Lc 1-2) e encontra uma continuação nas aparições do ressuscitado. Cada evangelista colore, diferentemente, a imagem dejesus segundo as pressuposições que levaram ao surgimen­to de cada evangelho e segundo as inclinações particulares que o moti­varam. No diálogo com os contemporâneos e no ambiente cultural, for­mam-se determinados tipos de redação dos evangelhos. Faz alguma di­ferença se a fé cristã foi articulada nas circunvizinhanças da Palestina ou no meio judeu-helenístico ou em contato com o mundo pagão. Quere­mos examinar esses tipos de apresentação de Cristo; para tanto, os qua­tro evangelhos são exemplos destacados. Também o evangelho de João, que Bultmann quer excluir como fonte para a proclamação d e je ­sus,25 será considerado como os três sinópticos. Abstraindo de que nele podem ter sido preservadas tradições especiais da atividade dejesus,26

em João a imagem de Cristo é refletida de forma especial, a reivindica­ção de autoridade por parte de Jesus é desenvolvida da maneira mais forte, bem como é exibido o permanente poder da palavra de Jesus para todos os que crêem. A atividade terrena de Jesus é embutida numa visão cristológica que faz com que o Cristo glorificado realize, já na terra, “si­nais” profundamente significativos e faça discursos que ultrapassem, de longe, as palavras outrora pronunciadas por Jesus. Os quatro evange­lhos não pintam “quadros do caráter” de Jesus, mas imagens da fé, que, retrospectivamente, fixam a sua aparição histórica e o seu caminho até a cruz e refletem o esplendor do ressuscitado glorificado.

3. O “evangelho tetrafacetado ”

Irineu de Lyon (falecido por volta de 202) denomina os quatro evangelhos canônicos de “evangelho tetrafacetado”.27 Não haveria nem mais nem menos evangelhos do que estes quatro, uma vez que há qua­tro pontos cardeais no mundo em que vivemos e quatro espíritos uni­versais. A Igreja está espalhada por toda a Terra, e o evangelho é o fun­damento e a coluna da Igreja, o espírito de vida. Analogamente, a Igreja tem quatro colunas que irradiam imortalidade em todas as direções e vi­vificam os homens. O Logos, o fundador do mundo, que reina sobre os querubins, conserva tudo unido e aparece aos homens, deu-nos um evangelho tetrafacetado, unificado num só espírito. Então, Irineu refe­re-se à visão de Ezequiel dos quatro seres vivos que tinham quatro ros­tos: um rosto de ser humano, outro de leão, o terceiro de touro e o últi­mo de águia (Ez 1,10); são os querubins, como também estão descritos na visão do veículo do trono de Deus, mas com diferentes designações de rostos (10,14). Irineu refere-se aos quatro rostos de Ez 1,10 e atribui a cada evangelista uma figura simbólica: para João o leão, para Lucas o touro, para Mateus o ser humano e para Marcos a águia. Portanto, a sua adjudicação desvia-se da posterior interpretação, segundo a qual a Mar­cos caberia o leão e a João a águia. Assim, começando pelos quatro evangelhos que foram aceitos no cânon do NT, Irineu chega a uma vi­são simbólica, na qual, para ele, o número quatro foi estabelecido para o mundo segundo um plano divino, segundo os quatro pontos cardeais.

Para cada um dos quatro símbolos dos evangelistas, o bispo co­nhece uma interpretação própria: o leão (João) simboliza o poder ativo, a liderança numa posição real; o touro (Lucas) refere-se ao sacrifício e ao sacerdócio; o ser humano (Mateus) refere-se ao aparecimento com forma humana; e a águia (Marcos) ao espírito que se derrama sobre toda a Igreja. Os evangelhos são concordes em que neles Cristo mora e reina. Os animais têm quatro formas, o evangelho possui quatro formas e a disposição do Senhor possui quatro formas. As interpretações individuais que Irineu deriva das palavras dos respectivos evangelhos são arbitrárias e não significam muito. A tradição posterior, que vê em João a águia que do alto abrange tudo com a vista e em Marcos o leão que apresenta vigo­rosamente a vida dejesus, talvez nos pareça mais apropriada. O ponto decisivo, porém, não são essas interpretações simbólicas das figuras de animais, mas sim o reconhecimento de que cada evangelho contém juma imagem própria dejesus, que nos tem algo a dizer. É o mesmo Se­nhor que é ensinado pela Igreja, mas, em cada caso, a partir de um dife­rente ponto de vista. Não se pode carecer de nenhum desses evange­lhos; são presunçosos, ignorantes e, sobretudo, audaciosos os que des­denham a natureza do evangelho, quer introduzindo mais ou menos formas do evangelho do que aquelas que são nomeadas.28 O serviço que Irineu prestou à teologia com essa fixação dos quatro evangelhos é o re­conhecimento de que, em todos os quatro evangelhos, Jesus Cristo está presente como ponto central, aparecendo, contudo, em cada caso, numa forma diferente.

O Jesus histórico, do qual emanam todos os evangelhos e o qual eles refletem a partir de um ponto de vista pós-pascal, é espelhado em cada um dos quatro evangelhos de maneira diferente. Uma vez que, na compreensão dos evangelistas, não podemos separar o Jesus histórico do Cristo da fé, nossa atenção volta-se para a figura total dejesus Cristo, ainda que, em cada caso, de maneira particular. E precisamente a isto que pretendemos dar relevo neste estudo, e assim se tornará claro o quanto essas imagens de Jesus Cristo coincidem ou divergem uma da outra.

Não se pode partir de uma imagem dejesus fixada pelo criticis- mo histórico e usá-la, então, para testar as imagens individuais dejesus Cristo de cada evangelista. Mas antes se deve estar consciente de que já a imagem do Jesus histórico está condicionada pelas diferentes visões de Cristo. Jesus de Nazaré é refletido, nos quatro evangelhos, de maneiras

diferentes, porque é parte de uma visão de Cristo que surgiu da fé de cada evangelista.

Em última análise, deve ficar demonstrado se o evangelho tetra­facetado é mantido unido por um único espírito. Descobriremos aqui, provavelmente, traços aparentados e tendências divergentes. Um pro­gressivo desenvolvimento da cristologia também pode começar a deli­near-se. Contudo este não se desenvolveu, desligado da imagem do Je­sus histórico, mas influenciou essa imagem, corrigindo-a. Com isso, co­loca-se de novo o problema do “Jesus histórico” e do “Cristo da fé”: a imagem de Jesus, sobreposta pelo Cristo da fé, é apresentada diferente­mente nos quatro evangelhos. O Jesus de Nazaré histórico aparece, pela visão cristológica, em cada caso, de forma diferente. Isso leva a uma in­terpretação da pessoa de Jesus Cristo que só pode ser avaliada como um

ntodo. Nossa atenção está, pois, direcionada para essa imagem de Jesus (Cristo no espelho dos quatro evangelhos.

A diferença entre o nosso ponto de vista e o da maioria dos li­vros e tratados que se ocupam com a figura de Jesus Cristo pode ser cla­rificada da seguinte forma: Jesus de Nazaré, como ele aparece nos evan­gelhos, mediante sua proclamação e atividade é, geralmente, examinado em seu aparecimento histórico e comparado com e distinguido do ex­trato cristológico que emerge nos nomes e títulos honoríficos, nas his­tórias de milagres, nas narrativas de epifanias, em seus discursos provo­cativos e nas controvérsias com os adversários. Tenta-se delinear uma imagem de Jesus Cristo pela interconexão de traços históricos com a in­terpretação cristã primitiva. Em contraste, renunciamos a um exato le­vantamento histórico, porque isso está indisoluvelmente fundido na

. imagem cristológica, e buscamos, tão logo, a visão compreensiva de Je-1 sus Cristo, desenvolvida por cada evangelista a partir das recordações sobre Jesus mediante sua visão cristológica.

Assim, o interesse-guia não é histórico, mas um interesse querig- mático, como o da Igreja primitiva. Como é anunciado o Jesus histórico a partir da fé na ressurreição do crucificado e como é apresentado às co­munidades em seu significado salvífico? A imagem do Jesus terreno é incorporada nesse anúncio e, nessa base, transformado e modelado. Aspectos históricos da figura de Jesus, certamente, podem ser ainda re­conhecidos; mas, para o nosso empreendimento, não parece ser uma ta­refa urgente constatar esses traços.

Queremos focar nossos olhos em Jesus Cristo, segundo a visão de fé de cada evangelista, e comparar os vários esboços uns com os ou­

tros. Devemos, naturalmente, respeitar as diferenças histórico-tradicio- nais. O primeiro evangelista, Marcos, delineou uma imagem de fé d e je ­sus Cristo que estava disponível aos outros sinópticos, Mateus e Lucas, e que influiu, decisivamente, na sua visão. João também é inconcebível sem o conhecimento da tradição sinóptica; mas foi ele que mais se dis­tanciou dessa, desenvolvendo uma imagem dejesus Cristo a partir da fé em Cristo, que ultrapassou, de longe, o fundamento histórico, imagem desenvolvida a partir de sua teologia. O evangelho tetrafacetado con­tém uma cristologia quádrupla, mas que não abandona o chão firme do Jesus de Nazaré histórico.

CAPÍTULO 2

MARCOS

A imagem que Marcos pinta de Jesus, a partir do horizonte pós-pascal, não pode ser claramente determinada. Há por demais ques­tões conexas com a redação do evangelho de Marcos, especialmente com o assim chamado segredo messiânico, que permite inferir certos objetivos redacionais.1 A Cristologia de Marcos concentra-se, geral­mente, em torno de dois títulos honoríficos: Filho de Deus e Filho do Ho­mem. Mas, antes que nos voltemos para esses textos, é recomendável examinar as descrições da atividade dejesus, que atuou primeiro na Ga­liléia e, mais tarde, na Judéia e em Jerusalém. As afirmações positivas acerca da atuação dejesus oferecem a melhor garantia para focalizar a imagem mental que Marcos tinha do Jesus terreno.

I. A descrição da atividade de Jesus

1. A. proclamação de Jesu s

Após o batismo no Jordão e a tentação no deserto, e somente após a prisão de João Batista, Jesus apresentou-se com a mensagem: “O tempo está cumprido e o Reinado de Deus está próximo. Convertei-vos e

crede no Evangelho” (Mc 1,15). Isto é um resumo de sua proclamação, conteúdo nuclear daquilo que ele queria dizer à humanidade. O verbo aqui usado ('kerysseinf- retoma a pregação do Batista (1,4.7), mas confe­re-lhe um novo conteúdo: “o evangelho de Deus” acerca do irrompimen- to do Reinado de Deus. Esse grito do arauto continua a dominar a atua­ção de Jesus; essa proclamação é sua primeira e mais importante incum­bência. Quando os discípulos quiseram retê-lo em Cafarnaum, onde cu­rou muitos doentes, Jesus declara-lhes: “Vamos a outros lugares, às aldei­as da vizinhança, a fim de pregar também ali, pois foi para isso que vim” (1,38). E assim “saiu pregando em suas sinagogas por toda a Galiléia e ex­pulsando demônios” (1,39). Que esta tenha sido a causa mais importante em seu coração também pode ser inferido do fato de que os discípulos que ele entrementes reunira são enviados com o mesmo objetivo: quis enviá-los a pregar e ter autoridade para expulsar os demônios” (3,14s). É uma proclamação cheia de autoridade e poderosa, como mostram dois fatos: a proclamação está ligada à expulsão dos demônios e Jesus escolhe o círculo dos doze para isso. A expulsão dos demônios é uma expressão exterior e visível do fato de que o Reinado de Deus está avançando e ven­cendo o poder do mal.

Nas subseqüentes discussões com os escribas, que lançam sobre Jesus a suspeita de estar possuído por belzebu, o chefe dos demônios, e expulsar demônios com sua ajuda, Jesus esclarece-lhes que nenhum reino pode subsistir quando estiver dividido contra si mesmo (3,24). O exem­plo do reino não é escolhido por acaso; a metáfora deixa entrever o Reino de Deus que Jesus veio estabelecer. Combatendo o reino dos demônios, ele está preparando o caminho para o Reinado de Deus. Os adversários de Jesus não entendem o que está acontecendo durante esse tempo. Exte­riormente, há curas de doenças muito graves e repulsivas (cf. 5,1-10), mas estas simbolizam os poderes do mal que impedem o avanço do Reinado libertador de Jesus. Em sua proclamação, o poder curador de Deus está presente, o que é ilustrado por meio da ligação com a expulsão dos demô­nios.

Jesus é aquele que põe em movimento a proclamação portadora de salvação. Com ela deseja atingir todo o povo de Deus; para alcançar esse objetivo estabelece o círculo dos doze, que sublinha, simbolica­mente, o direito a todo o povo de Israel.3 Ele envia esses doze e dá-lhes a mesma autoridade para expulsar demônios (Mc 6,7). O proclamador Jesus se assegura de que essa mensagem se difunda, que o povo se arre­penda e que os sinais de cura e expulsão dos demônios ocorram (6,13).

Jesus se torna o iniciador da pregação da salvação, que pretende atingir primeiro Israel, o povo de Deus, mas um dia também abranger todas as demais nações (13,10). Para Marcos, o proclamador Jesus não fica limi­tado à sua presença terrestre, mas permite que sua palavra continue sen­do ouvida no evangelho. O evangelho fixa tudo que aconteceu no tem­po dejesus, e não por último a sua morte, que é parte de sua proclama­ção. Na unção em Betânia, quando uma mulher, com seu ato de amor, ungiu o corpo dejesus para o seu sepultamento — assim se interpreta a sua ação —, Jesus diz: “... Onde quer que venha a ser proclamado o evan­gelho em todo o mundo, também o que ela fez será contado em sua me­mória” (14,9s). Nisto está contida uma compreensão da proclamação que inclui, no evangelho, o destino fatal dejesus. Com a colocação des­sa perícope no início da história da paixão, toda a apresentação que se­gue cai sob a luz dessa proclamação. O que quer que seja dito da paixão e morte, a partir disso, tem um significado mais profundo e entra na proclamação da Igreja primitiva. Nas palavras laudatórias para a mulher, como também nos ditos do Filho do Homem (14,21.41), Jesus prova ser alguém que conhece o seu destino; torna-se o proclamador de sua paixão.

Há também passagens nas quais não se fala da proclamação de Jesus e de seus discípulos, mas da proclamação feita pelas pessoas cura­das. Ele pede ao leproso que curou que nada diga a ninguém (1,44), mas o curado se afasta e começa a “proclamar a Jesus e a divulgar a notícia” (1,45). Quando Jesus curou o genesareno endemoninhado, enviando-o para casa, consta que este se afastou e proclamou, na Decápolis, o que Jesus lhe fizera (5,20). Após curar o surdo-mudo na Decápolis, embora Jesus o tivesse proibido expressamente, as testemunhas do ocorrido proclamam-no “tanto mais” (7,36). A impressão causada por essas ex­traordinárias curas é tão forte, que a notícia delas não podia ficar em si­lêncio. Assim, Jesus se torna anunciador não só pela sua palavra, mas também pelas suas ações miraculosas, até mesmo num ambiente pagão. A cura do surdo-mudo segue à libertação do demônio que enfermou a filha da siro-fenícia (7,24-30). Em ambos os casos, trata-se de uma re­gião não-judaica, e a ida além do círculo de influência judaica aponta, no sentido do evangelista, para a difusão do Evangelho no mundo pagão.4

O que aqui é narrado como exemplo encontra sua total concreti­zação na difusão universal do evangelho (13,10). O Jesus que proclama em palavra e ação ultrapassa sua atuação histórica. No espelho do evange­lho de Marcos, o Jesus histórico está unido com o Cristo pós-pascal, que

continua a anunciar pela Igreja. Marcos, no entanto, sabe que Jesus, du­rante sua vida terrena, limitou-se a Israel (cf. 7,27). O Jesus terreno está empenhado em manter em segredo as suas curas milagrosas — um traço notável quando comparado a outras histórias antigas de curas miraculo­sas; mas a força de suas curas é tão forte, que com ela desencadeia-se uma história da proclamação que, após a Páscoa, abarca o mundo.

Segundo Mc 1,14s, o conteúdo da proclamação dejesus é foca­do para o evangelho de Deus que consiste na irrupção do Reinado de Deus. Isto não é elaborado mais precisamente nas subseqüentes infor­mações sobre as proclamações dejesus e dos discípulos (1,39; 3,14; 6,12). Onde o Reinado de Deus é apresentado e desdobrado na forma de parábolas (capítulo 4), não se fala mais da proclamação dejesus, mas sim do seu ensino (Mc 4,l.s). Uma vez que a imagem dejesus como mestre é largamente apresentada, devemos dar, agora, especial atenção a essa caracterização dejesus.

2. O ensino de Jesu s

No evangelho de Marcos, fala-se 15 vezes na docência dejesus e só uma vez no ensino de seus discípulos (6,30), sendo isto num contex­to em que seu ensino aparece como incumbência dada a eles. A imagem do mestre Jesus é reforçada pelo freqüente vocativo de mestré, tanto por parte dos discípulos (4,38; 9,38; 10,35; 13,1) como por parte de ou­tras pessoas. Aqui se encontra o costumeiro vocativo reverente a um mestre judeu, não limitado aos escribas formados, e é uma tradução do aramaico “Rabbi” ou “Rabbuni”5. Como em quatro lugares diferentes do evangelho de Marcos, essa palavra é usada em vez de “mestre” (9,5; 10,51;11,21; 14,45); não se pode ver, nesse vocativo, nenhuma relação especial com a atividade docente dejesus. Na resposta dejesus em fa­vor do agir correto, por ocasião da pergunta do homem que busca “Bom Mestre, que preciso fazer para herdar a vida eterna?” na resposta à pergunta pelo maior mandamento (12,32), reconhece-se o ensinamen­to dejesus. Nas perguntas dos fariseus e dos herodianos aduladores so­bre o imposto da pessoa física (12,14) e dos saduceus sobre a ressurrei­ção dos mortos (12,19), o vocativo tem só um caráter apoiador para le­var Jesus a uma resposta. Em suma, não se pode, em nenhum caso, in­

ferir uma função doutrinadora proeminente a partir do fato de as pes­soas se dirigirem a ele com o vocativo “mestre” ou “rabbi”; é um “cos­tume irrefletido muito em voga”.6

A imagem do mestre7 Jesus só se evidencia onde se fala expres­samente do “ensino” de Jesus. Jesus ensina na sinagoga (1,21; 6,2), no templo (14,49), também a céu aberto, junto ao mar de Genesaré (2,13; 4,1), nas aldeias circunvizinhas (6,6). Ele ensina a uma grande multidão, porque se pareciam com ovelhas sem pastor (6,34), e ensina a grande grupos, que afluem a ele da Judéia e de além do Jordão (10,1). Por que aqui se fala em “ensinar” e não em “proclamar”? Pode-se presumir que isso esteja ligado ao fato de que a proclamação de Jesus do Reinado de Deus a irromper se transforma em um ensinamento que continua a ser ouvido na comunidade. A proclamação da salvação por Jesus suscita perguntas que são atuais na vida da Igreja. E bastante instrutivo, para tal, a observação redacional em 10,1: “E, como de costume, continuava a ensiná-los”. Segue, então, a controvérsia sobre expedir carta de divór­cio, isto é, trata-se da pergunta sobre a permissão do divórcio (10,1-12). Segue, então, a bênção de Jesus às crianças, que é importante para a po­sição das crianças na comunidade (10,13-16). A longa composição so­bre a riqueza e a pobreza (10,17-31) é governada inteiramente pelo inte­resse da comunidade na renúncia à riqueza e na recompensa pela pobre­za. Finalmente, após a inserção do prenúncio do sofrimento de Jesus (10,32-34), o pedido dos filhos de Zebedeu pelos primeiros lugares no Reino de Deus ocasiona a discussão sobre o tema dominar e servir (10, 35-45). Todas essas questões dizem respeito à vida concreta da comuni­dade e são decididas pelas palavras de Jesus.8 Para os leitores, o povo que afluía evidencia a imagem da Igreja. O Jesus que, antes, proclamaria torna-se “mestre” de sua comunidade; a imagem de Jesus é ampliada para a imagem do Cristo “mestre”.

A conexão com a proclamação do Reinado de Deus torna-se es­pecialmente clara na perícope da bênção às crianças: “Todo o que não receber o Reino de Deus como uma criança, não entrará nele” (Mc 10,15). A comunidade que aceita as crianças e as recebe em seu meio [“não as embaraceis” (Mc 10,14)] é o primeiro degrau para o Reino de Deus, o lugar de reunião e encontro dos candidatos ao Reino de Deus. As crianças que, segundo a sua maneira de ser, são chamadas ao Reino de Deus em sua fé e confiança infantil e direta não podem ser excluídas. Jesus as envolve em seus braços e as abençoa. A comunidade deve tor­nar-se uma família de Deus; nela aqueles que abandonaram casa, posses

e parentes por amor a Cristo e ao Evangelho alcançam o seu lar, mesmo que sofram perseguições, e podem, assim, esperar a vida eterna com Deus (10,29s). O Reinado de Deus é prometido aos membros da comu­nidade em sua irrupção dinâmica e perceptível no mundo e nas promes­sas contidas em sua vinda gloriosa. Os filhos de Zebedeu têm idéias er­radas sobre o Reino de Deus vindouro e são instruídos no sentido de que o único caminho até ele passa pela participação nos sofrimentos e na morte dejesus. Também a exortação a servir, que Jesus dirige a to­dos os discípulos, é colocada na situação concreta do mundo: os deten­tores do poder oprimem seus povos com violência; mas para os discípu­los dejesus vale uma outra constituição: quem quiser ser grande deve ser seu servo e quem quiser ser o primeiro deve ser servo de todos (10,43s). Para tanto, invoca-se o exemplo dejesus, que entrega sua vida por muitos mediante sua extrema prontidão em servir (10,45). O que Je ­sus ensina torna-se realidade em sua pessoa.

Portanto, Marcos não vê Jesus como o proclamador de uma mensagem abstrata, mas de um poder que irrompe na realidade terres­tre, e que exige também um comportamento e proceder corresponden­tes. Essas exortações não são só apresentadas aos discípulos do tempo de Jesus, mas também às futuras comunidades. O Reinado de Deus deve prevalecer e comprovar-se na realidade da Igreja, com o passar do tempo que demanda o fim. Quando se tem isso em mente, deve-se ver o discurso das parábolas (capítulo 4) numa nova luz. Jesus reúne em torno de si uma enorme multidão e ensina-a, nas margens do mar de Genesaré, a partir de um barco. Ele como que sobe na sua cátedra e en­sina-lhes muitas coisas por meio de parábolas (4,1 s). Isso é uma ima­gem para a instrução da comunidade sobre as coisas que deve ter em mente para sua vida, sob a mensagem sobre o Reino de Deus. Marcos escolheu apenas três parábolas: a da semente espalhada (4,3-9), a da se­mente que cresce por si mesma (4,26-29) e a da semente da mostarda (4,30-32). Por mais variadas que sejam as interpretações na pesquisa, de­ve-se, contudo, prestar especial atenção à relação com a situação da co­munidade. Na apresentação dessas parábolas de crescimento, oferecida por Marcos, independentemente de como e quando as parábolas foram apresentadas por Jesus em sua proclamação, é impossível não perceber que a palavra é dirigida à comunidade em sua situação:

(1) A parábola da semente espalhada9 não só quer lembrar à co­munidade os obstáculos e os perigos da aceitação da palavra, mas tam­

bém fortalecer a confiança de que, no final, a palavra de Deus trará fru­tos abundantes.

(2) Após a parábola da semente espalhada, Marcos introduz uma reflexão sobre o sentido do falar em parábola (4,10-12), que já pela con­traposição dos discípulos, a quem foi confiado o mistério do Reinado de Deus, com os que estão do lado de fora manifesta o olhar para a comu­nidade (die allein schon durch die Gegenüberstellung derJünger, denen das Geheim­nis der Gottesherrschaft anvertraut ist, mit denen die draussen stehen, den Blick au f die Gemeinde offensichtlich macht).

(3) A primitiva “explanação” dessa parábola (4,14-20), que, em sua interpretação alegórica, vai além da parábola original, está inteira­mente determinada pelo interesse missionário e parenético que surgiu na comunidade pós-pascal.

(4) Também as palavras sobre a luz, que deve localizar-se sobre o candelabro (4,2 ls), e sobre o ouvir correto e frutífero (4,24s) são diri­gidas à comunidade, que está recebendo a mensagem. Nessa composi­ção, formada por metáforas e sentenças, que não são fáceis de entender, o olhar voltado para a comunidade pode servir de fio condutor. Não lhe é permitido colocar a luz que raiou pela mensagem e a doutrina de Jesus, em um canto qualquer. Tudo deve tornar-se público; é uma chamada para a proclamação missionária.10 O alerta que exorta ao ouvir (4,23) faz a transição para o dito acerca da medida apropriada, que na sua origem era independente e relacionada, provavelmente, ao julgamento escato- lógico. Deve-se ouvir com a medida cheia, receber tudo quanto foi ou­vido e refletir sobre as conseqüências (4,24s). Aqui a adaptação à situa­ção da comunidade é claramente visível, quando comparada a Mt 7,2 e Lc 7,38. Da medida do ouvir nada se diz nos Ioga relacionados dos si­nópticos; mas a total aceitação das palavras de Jesus é uma tarefa im­portante para a comunidade, a fim de penetrar, sempre mais profunda­mente, em sua compreensão. Quem não escuta direito faz com que se desvaneça o sentido das palavras; a quem as compreende está reservada a promessa de que Deus recompensará, sem medida, a correta aceita­ção da mensagem. O dito com duplo sentido é um forte impulso; “a responsabilidade dos ouvintes é fortemente sublinhada”.11

(5) A parábola da semente que cresce por si mesma (4,26-29) si­tua a comunidade no tempo do Reinado de Deus, que cresce com a for­ça de Deus, e deve advertir também contra a falsa confiança em sua pró­pria atividade. A terra produz por si só a semente, e um dia virá o tempo da colheita.12

(6) A parábola do grão de mostarda, por fim, oferece um olhar vitorioso sobre o Reino de Deus universalmente concluído. O Reino de Deus é uma grandeza dinâmica que abarca o mundo inteiro a partir de inícios ínfimos — de novo um olhar para a missão da Igreja, na qual o crescimento do Reino de Deus se torna palpável. O que Jesus “ensina” aqui realiza-se na Igreja e promove a aceitação da palavra de Deus. “A causa dejesus, a aproximação do Reinado de Deus, ocorre de forma es­pecialmente concentrada na palavra, e não num apelo abstrato à fé.”13 Jesus esclarece todo o conteúdo das parábolas aos discípulos. Embora se suponha que as parábolas ajudem a compreender a mensagem e o en­sinamento dejesus, elas só se tornam compreensíveis quando Jesus re­vela seu significado (cf. 4,33s).14

O “mestre” Jesus assume a proclamação do Reinado dè Deus e transfere-a para o âmbito da comunidade. Com isso, Marcos ultrapassa a moldura histórica e exibe uma imagem de Cristo, que torna visível a presença permanente dejesus na palavra. Pode-se perguntar, então, se, na perspectiva de Marcos, não é o próprio Jesus Cristo que se vê na figu­ra do “semeador”; mas essa interpretação não é segura, pois a atenção está voltada para o destino da semente, e o semeador só aparece no iní­cio. Mas com o semeador se poderia estar apontando para Jesus como aquele de quem procede a palavra do evangelho e a partir do qual ela continua a ocorrer na Igreja. Na explicação da parábola, que conduz ainda mais profundamente para o âmbito da comunidade, poder-se-ia pensar nos primeiros pregadores e missionários cristãos, que semeiam a “palavra” (4,14); mas novamente se trata apenas de uma observação in­trodutória, e tudo está concentrado na recepção da Palavra e nas pes­soas que, com sua disposição, preparam uma terra boa ou ruim para a palavra. Basta que o Jesus “ensinador” abra a porta para a futura procla­mação na Igreja.

Da “doutrina” dejesus fala-se, muitas vezes, na moldura histórica (1,22.27; 4,2; 11,18; 12,38). Jesus é incluído entre os mestres judeus de seu tempo15 e, contudo, é deles simultaneamente diferenciado. Quando as pessoas o ouviram ensinando na sinagoga de Cafamaum, “ficaram fora de si com a sua doutrina, porque os ensinava como quem tem autoridade e não como os escribas” (Mc 1,22). Após a expulsão dos demônios, o povo diz: “Que é isto? Uma nova doutrina com autoridade? Até aos espí­ritos imundos ele dá ordens e lhe obedecem” (Mc 1,27). Não ficamos sa­bendo o que Jesus ensinou na sinagoga, mas só como seus ensinamentos foram recebidos. E uma alocução feita com autoridade divina, um ensina-

mento “novo”. Esta impressão de sua “doutrina” é reforçada pela expul­são dos demônios e, mais tarde, pela expulsão dos mercadores do templo (11,18). O povo gostava de escutá-lo e entendia seus ensinamentos como algo que contradizia a maneira de ensinar dos mestres da lei e como uma provocação (cf. 12,38). Não se deve limitar a certos temas, como instru­ções morais (cf. 6,2.6), o que Jesus ensinava nas sinagogas e em muitos outros lugares do país. Foram “muitas coisas” que ele ensinou ao povo em parábolas (4,2). O mestre Jesus adquire seu perfil só pelo contraste com as autoridades docentes judaicas. Fala com autoridade absoluta, atrás da qual está Deus, e torna-se, então, o mestre de sua comunidade, a qual ele instrui com igual autoridade em relação a seus problemas vitais. Dessa forma, o Jesus que, então, ensina o povo transforma-se, em rupturas, no Cristo que fala para a comunidade, pois só assim se pode entender que o caminho do sofrimento e da morte de Jesus pode ser chamado de “ensi­namento” aos discípulos (8,31; 9,31). O “ensinamento” de Jesus abarca também aquilo que os crentes só puderam compreender após a Páscoa.

3. A. cura de doentes e expulsão dos demônios

Logo após o ensino feito com autoridade e da expulsão dos de­mônios (1,21-28), Marcos narra curas de doentes: primeiro a cura da so­gra febril de Pedro (1,28-31), em seguida narra resumidamente muitas curas e expulsões de demônios no decorrer de um sábado (1,32-34). Embora Jesus tenha saído para proclamar, ele volta-se, sempre de novo, para os doentes: cura um leproso (1,40-45), um paralítico (2,1-12) e, então, também um homem com a mão seca (3,1-6). Após o ensino, em parábolas, seguem diversos milagres: o serenamento da tempestade sobre o mar da Galiléia (4,35-41), a cura do possesso de Gerasa (5,1-20), a cura da mulher que “padecia de um fluxo de sangue” (Mc 5,25-34) e a ressurreição da filha de Jairo (5,21-43). Conta, depois, em resumo, as cu­ras de doentes em Genesaré (6,53-56), a cura da filha da sírio-fenícia (7,24-30) e a cura do surdo-mudo (7,31-37). Em Betsaida, devolve a vi­são a um cego (8,22-26). Após a transfiguração sobre o monte, Jesus cura um jovem epiléptico (9,14-27). E já no caminho para Jerusalém, em Jericó, Jesus tem pena do mendigo cego Bartimeu e faz com que veja

novamente. Portanto, as curas de doentes perpassam toda a atividade dejesus até sua entrada em Jerusalém.

As histórias de curas que Marcos adota da tradição contribuem, significativamente, para a imagem dejesus. Ele é o exorcista e o terapeuta que, por meio da transferência de poder de cura, por meio do toque e outros meios curativos, restitui a saúde aos doentes. Embora exorcis­mos e terapias estejam próximos um do outro, “o especificamente exorcístico e o terapêutico podem ser claramente distinguidos. Luta e transferência de poder curativo são coisas diferentes”.16 O poder curati­vo é mais evidente na resenha sumarizada de Marcos 6,53-56, que se deve à redação de Marcos: “Percorrendo toda aquela região, começa­ram a trazer-lhe todos os doentes em seus leitos, para onde sabiam que ele estava. E, em qualquer lugar a que chegava, nas aldeias, nas cidades ou nas fazendas, punham os doentes no meio das praças e pèdiam-lhe que os deixassem tocar ao menos a orla de suas vestes; e todos os que o tocavam ficavam sãos”. Dejesus emana, como na mulher com fluxo de sangue, uma força curativa. A narrativa resumida, que descreve a ativi­dade curativa dejesus na área preferida, a noroeste das margens do lago de Genesaré, deve ser considerada uma expressão típica da atividade de Jesus.17 É um traço extraído da sua vida na terra, que o caracteriza como portador da salvação, como restaurador da bênção criadora de Deus e que traz o tempo messiânico. Após a cura do surdo-mudo, na Decápo­lis, as pessoas ficam fora de si, dizendo: “Tudo ele tem feito bem; faz ouvir os surdos e falar os mudos” (7,37). Temos aqui uma citação com­binada de Gên 1,31 LXX, onde Deus vê sua obra da criação como “muito boa”, e de Is 35,5-6, onde é descrita a bênção do tempo messiâ­nico.

A partir desse ponto de vista, Marcos viu essa história como um sinal do tempo de salvação: Deus quer curar as fraquezas e doenças, mas ele se serve, para tanto, desse homem que é Jesus. Isso acontece, até mesmo, em território pagão: todas as pessoas devem participar da nova criação do mundo. Seu olhar para o céu (7,34) mostra que a cura só acontece por força de Deus, os contatos corporais visualizam o poder dado por Deus de remover as fraquezas corporais. Os ouvidos são aber­tos com uma palavra (effatá, isto é, abre-te), e as amarras da língua são si­multaneamente soltas. Com essa cura, o homem pode falar e pode en­trar em diálogo; ele é restaurado como pessoa e está pronto para uma vida nova.18 A cura descrita segundo as concepções da práxis curativa daquele tempo não quer apresentar Jesus como um taumartugo mágico,

mas como aquele que administra os poderes curadores de Deus. Por isso ouvimos, por parte dejesus, como no caso do leproso (1,44), uma ordem de silêncio, ordem que as pessoas uma vez mais não obedecem. “Porém, quanto mais o proibia, mais o divulgavam” (7,36).

Uma tendência semelhante é evidente na história de cura do cego de Betsaida (8,22-26). Também aqui Jesus conduz o cego para fora da aldeia e realiza a cura longe do povo. Ela ocorre, aqui, gradativamen- te. Primeiro, Jesus cospe nos olhos do cego e impõe-lhe as mãos. O ho­mem, agora, já pode ver as pessoas “como árvores”. Então Jesus lhe im­põe uma segunda vez as mãos, e o homem passa a ver tudo claramente. A cura em etapas, que Marcos recolheu da tradição, quer mostrar a difi­culdade do caso e o poder continuado de Jesus. As duas histórias de cura estão intimamente correlatas: cura longe do povo, mas com intensa atividade de Jesus, por meio de gestos e meios de cura e, então, mais uma vez, um resguardo em relação à multidão. Um significado simbóli­co também não pode deixar de ser percebido. Os discípulos, que haviam sido censurados pela sua cegueira (8,18), devem ser gradualmente capa­citados para o verdadeiro ver.19 A cura de sua cegueira acontece por meio do dia da morte dejesus (8,31-32a) e, então, por meio de sua res­surreição (9,9).

As ordens de silenciar (1,44; 5,43; 7,36) ou, então, o esforço de Jesus para ficar no anonimato (5,19; 8,26) e, assim, a não-consideração dessas ordens e a difusão da fama dejesus como curador miraculoso re­sultam numa visão cheia de tensões: de um lado, as maravilhosas obras de Deus não devem tornar-se públicas como aquelas de um mago; de outro lado, a repercussão desses fatos escondidos é tão grande, que sua notícia não pode ser detida. Na perspectiva do evangelista, as duas coisas vão ao encontro da ação salvífica dejesus. “Proibição de divulga­ção e a não-consideração desta não são distribuíveis entre tradição e re­dação; antes, a simultânea ênfase em ambos os elementos é aqui (a saber em 7,36) característica da redação de Marcos.”20 Dessa forma, o traba­lho dejesus como terapeuta e exorcista (5,1-20) está dentro do escopo da atividade divina, que é escondida e misteriosa, mas que possui, ao mesmo tempo, uma inaudita força de irradiação. As pessoas não podem fugir da impressão da ação poderosa dejesus, mas não a compreendem e escandalizam-se com ela (6,2s). Em que medida essa representação ca­racterística está conexa com o “segredo messiânico” ainda deve ser exa­minado.

Em relação à atividade curadora de Jesus, algumas observações ulteriores são instrutivas. Na cura da hemorroíssa (5,25-34), Jesus está rodeado por uma multidão que se acotovela em torno dele. A mulher deseja aproveitar secretamente o poder curador que irradia de Jesus e toca seu manto. Mas Jesus o percebe e pergunta quem foi que fez aqui­lo. Então a mulher, tremendo de medo, apresenta-se e confessa a verda­de. A mulher, cheia de pavor, porque sabia que fizera algo proibido pela lei judaica, está diante de Jesus, que não a condena, mas se dirige afetuo­samente a ela como “filha”, elevando a fé mágica da mulher a um nível superior. Foi sua confiança em Jesus que a “curou” (5,34) e a trouxe, de corpo e alma, para a paz de Deus. Os poderes divinos de cura estão tão presentes em Jesus, que até uma fé não-esclarecida conduz à cura.

Fé e cura continuam sendo refletidos na história do menino epi­léptico. Os discípulos foram incapazes de livrar o rapaz de sua grave en­fermidade, que é explicada como possessão por um espírito mudo (9,17). O pai desesperado volta-se para Jesus, pedindo-lhe: “Se tu podes alguma coisa, vale-nos, tem compaixão de nós”. Mas Jesus retruca: “Se podes alguma coisa? Tudo é possível ao que crê!” Em seguida, expulsa o espírito mudo e surdo. A palavra de Jesus só pode ser entendida assim: Jesus, numa imensa confiança em Deus, cura e exorta, ao mesmo tem­po, o homem a partilhar com ele essa confiança.21 O poder curador de Jesus se enraíza em sua profunda união com o Pai celeste, que julga ca­paz de coisas humanamente impossíveis. Isto é confirmado pela instru­ção aos discípulos. Jesus lhes diz: “Essa casta não se pode expulsar, se­não mediante a oração” (9,29). Jesus se dirigira a Deus em uma oração cheia de confiança, que vence todas as reservas e barreiras. A história é transladada para o horizonte pós-pascal da comunidade, na qual as pala­vras de Jesus sobre a fé que transporta montanhas ainda repercutem (Mc 11,22-24; cf. Mt 17,19s). As forças curadoras de Jesus continuam atuando na comunidade, se ela persiste na fé confiante.

O relacionamento de Jesus com um homem marcado pelo sofri­mento é visto, de forma ainda diversa, por ocasião da cura do cego Bar- timeu em Jericó (10,46-52). Jesus não foge dos gritos pedindo compai­xão. O cego dirige-se a Jesus na fé de que este era o Filho de Davi. E Je­sus pára e chama-o para junto de si. E uma imagem da compaixão hu­mana de Jesus, mas também a fé exigida. Jesus fala também ao cego, as­sim como falou para a hemorroíssa: “Vai, tua fé te curou”. Jesus, com isso, atrai o homem para a comunhão com ele, de modo que ele adere a Jesus, seguindo-o em seu caminhar (10,52). Jesus conquistou o curado

para ser seu discípulo, e este o seguiu no caminho para Jerusalém, isto é, também no caminho do sofrimento. Novamente o olhar se volta para a futura comunidade.22

São, pois, bastante diferentes os contextos em que as curas d e je ­sus são colocadas. De acordo com a tradição disponível, Marcos delineia uma imagem dejesus como terapeuta e exorcista, que acentua seu poder de cura, concedido por Deus, mas também sua proximidade e seu calor humano no encontro com os que sofrem. Há traços que lembram os “ho­mens divinos” helenísdcos, mas predomina a relação dejesus com Deus, seu Pai, cujo poder invoca com ilimitada confiança. A imagem dejesus como curador de doentes é rica em facetas, mas serve, no todo, para a proclamação da messianidade dejesus e sua filiação divina. O Jesus pro­clamador é também aquele que age com poder e que sara as feridas da hu­manidade.

4. A tos de p o d er e epifanias

O que normalmente se designa de “milagres da natureza” abarca diferentes histórias, que são diferenciáveis em gêneros: milagres de sal­vamento (em Marcos, o salvamento de uma tempestade), o milagre de doação (a alimentação de multidões) e epifanias (a transfiguração no monte, o caminhar sobre as ondas do mar).23 Quando, no evangelho de Marcos, fala-se em “atos de poder” (dynámeis) (6,2.14), isto é uma ex­pressão genérica para atos incomuns, que parecem milagrosos, especial­mente para as curas e as expulsões de demônios. Os habitantes de Naza­ré, que estão céticos e sem fé diante dele, admiram-se de que lhe tenha sido concedida tal sabedoria (no falar) e que pelas mãos dejesus aconte­çam ações cheias de força. E exatamente a mesma ligação entre ensino com autoridade e extraordinárias demonstrações de poder que os habi­tantes de Cafarnaum constatam, após o ensinamento na sinagoga e a ex­pulsão dos demônios (1,27). Nas “ações de poder”, às quais os habitan­tes de Nazaré se referem, pensa-se, certamente, nas histórias de milagres narradas no capítulo 5: a expulsão do espírito impuro do possesso de Gerasa, a cura da hemorroíssa, a ressurreição da filha de Jairo. A fama de Jesus, o fazedor de milagres, chega até a sua cidade natal, Nazaré. Nela, Jesus não consegue realizar nenhum milagre por causa de sua in­

credulidade. Impõe as mãos a apenas alguns doentes, curando-os. Mas isso, pelo visto, não é uma demonstração especial de poder. Para Mar­cos, Jesus ultrapassa, nos atos de poder, sua ação curadora e torna-se um extraordinário taumaturgo.

O rei Herodes Antipas ouvira falar dos milagres de Jesus e adere à opinião do povo de que, em Jesus, existiam tais forças ativas, porque nele teria ressuscitado dos mortos João Batista, que Herodes mandara decapitar (6,14-16). Também aqui os “atos de poder” são uma expres­são genérica e abrangente para a extraordinária atividade de Jesus. De João Batista não se conhecem tais ações; mas, pelo visto, elas são pres­supostas aqui. A atuação poderosa e efetiva de João é transferida com maior ênfase para Jesus, mas com isso não se adiciona nenhum novo traço à imagem de Jesus. Tampouco se tem em mente a ressurreição de Jesus; no imaginário do povo, João “ressuscitou dos mortos” emjesus (6,14), sem que se tenha que pensar, por isso, numa ressurreição escatológica dos mortos.24 João é o precursor de Jesus, que, segundo Mc 9,13, pode ser considerado o Elias que precede o Messias e que, em seu destino, aponta para o sofrimento e a morte de Jesus, mas não para a ressurreição de Jesus. O João Batista “ressuscitado” em jesus realiza suas poderosas ações sobre a terra.

Mas, nas histórias epifânicas, torna-se visível, por trás da imagem do poderoso Jesus terreno, o Cristo ressurgido dos mortos. Ele é o Filho de Deus, como Deus o atestou já no batismo e, depois, na transfiguração. Também o batismo é uma história epifânica, na qual, pela teofania divina, a natureza de Jesus é desvelada. Em Marcos, esse testemunho de Deus no início da atividade de Jesus, a cisão (abertura) do céu e a voz de Deus só são percebidas por Jesus. E ele que vê o céu aberto e o Espírito descendo em forma de pomba; é ele que escuta as palavras que lhe são dirigidas: “Tu és meu Filho amado, em ti me comprazo” (1,9-11). A cena do batismo tem, sem dúvida, também a função de apresentar à comunidade o porta­dor da salvação enviado por Deus. Somente na transfiguração sobre o monte, os discípulos presentes ouvem a voz de Deus, que os remete enfa­ticamente a Jesus: “Ouvi-o” (9,7). O Jesus transfigurado diante deles, ves­tido com roupas brilhantes e conversando com as figuras celestes, é úma imagem que antecipa o Cristo ressuscitado. E uma visão do Cristo glorifi­cado, projetada na vida terrena de Jesus.

O que significa isso para a imagem de Jesus do evangelista? No Jesus que, na terra, proclama, ensina, cura e expulsa demônios já dormi­ta escondidamente a glória futura, revelada na ressurreição. Seu sofri-

mento e sua morte são a condição necessária, determinada por Deus, para que sua glória se manifeste. A atividade terrena de Jesus, que foi atacada e ameaçada pelos adversários, é dirigida secretamente por Deus. O quanto a história da transfiguração está situada no foco de luz do Cristo ressuscitado mostra a ordem que Jesus deu aos discípulos: eles não deveriam contar a ninguém nada do que tinham visto “até que o Fi­lho do Homem tivesse ressuscitado dos mortos” (9,9). Até lá a glória de Jesus revelada por antecipação não deve tornar-se pública. A comunida­de deve entender que, na atuação terrena dejesus, sua autoridade divina é eficaz, estando, porém, debaixo de um véu que só se levanta na fé.

* Um evento epifânico semelhante é descrito na história dejesus caminhando sobre as águas (6,45-52). O caminhar dejesus sobre as enca­peladas ondas ilustra o poder de Deus sobre os poderes da desgraça. Deus caminha “sobre as ondas do mar” (Jó 9,8); ele reina nas alturas so­bre o bramido das águas (SI 93,2ss); ele pode salvar das águas tempestuo­sas (SI 144,7). A superioridade de Deus sobre os poderes ameaçadores é transposta para Jesus. Ele caminha poderosamente sobre as águas, e seu “passar de largo” pelos discípulos lembra a passagem da glória de Deus diante de Moisés (Ex 33,21-23) ou diante de Elias (1 Reis 19,11 s). O po­der de Deus manifesta-se como proximidade protetora. Dessa forma, essa cristofania transforma-se, ao mesmo tempo, em salvação para os dis­cípulos; Jesus os encoraja por meio de sua auto-revelação: “Sou eu. Não tenhais medo!” Então subiu para junto deles, no barco, e o vento amai­nou. O motivo da salvação repercute no aquietamento da tempestade so­bre o mar (4,39). Também nessa história a divindade dejesus perpassa o véu dos eventos externos. Para os discípulos, que pensavam vê-lo como “um fantasma”, ele transforma-se em revelador que domina, com poder divino, as ondas e salva os discípulos de sua angústia (aflição). Mas os as­sombrados discípulos não compreendem o significado do acontecimen­to, como já ocorrera no caso da grande alimentação; seus corações estão endurecidos. Essa incompreensão dos discípulos pertence ao complexo do “segredo messiânico” de Marcos.

Também os atos de alimentação das multidões somam-se aos atos de poder. Jesus realiza uma ação de poder que já possui um modelo na distribuição de 20 pães de centeio a 120 homens pelo profeta (2 Reis 4,42-44). Jesus ultrapassa, de longe, o profeta na alimentação, como mostram os grandes números de ambas as narrativas. Quando Marcos e Mateus trazem dois milagres de distribuição (Mc 6,31-44/ Mt 14,15-21; Mc 8,1-10/Mt 15,32-39), a base de ambos é a tradição de um único

evento, ocorrido num lugar afastado, que chegou às mãos de Marcos (e, semelhantemente, de Mateus) sob a forma de duas variantes. Dessa for­ma, essas histórias passam para o círculo de questões da tradição históri­ca e de sua interpretação por parte dos evangelistas. Deve-se contar, certamente, com diversos acréscimos de idéias e sinais simbólicos no tempo da Igreja primitiva, quando ela assumiu essa tradição, tornando-a fecunda a partir de sua perspectiva. Não podemos discutir tudo isso aqui; queremos limitar-nos à questão da contribuição das duas narrati­vas de alimentação, trazidas por Marcos, para a imagem de Jesus. -

Jesus aparece como “um homem de Deus” semelhante ao pro­feta Elias, a quem, porém, supera de longe. Jesus realiza o evento mira­culoso pelo poder de Deus, como o revelam o olhar para o céu (6,41) e a bendição. Em ambas as histórias, enfatiza-se que Jesus teve compaixão do povo; na primeira alimentação, porque as pessoas se assemelhavam a ovelhas sem pastor (6,34) e, na segunda, porque já fazia três dias que es­tavam com Jesus sem ter o que comer e poderiam desmaiar no caminho para casa (8,2s). Os motivos da iniciativa de Jesus são diversos. Ao reba­nho sem pastor Jesus dá, por meio de seus ensinamentos, rumo e objeti­vo; o mestre é também o guia do povo de Deus. A citação pode ter sido tirada de Núm 27,17 ou Ez 34,5. Em Núm 27, Josué é empossado como líder da comunidade; em Ez 34,5, lamenta-se o fracasso dos atuais pas­tores, mas promete-se, então, um bom pastor, um único pastor, que conduz as ovelhas para a pastagem. Deus o empossa “como o meu ser­vo Davi” (34,23). Marcos pode ter pensado, veladamente, no Messias da casa de Davi. Após o ensino, segue, ao anoitecer, a alimentação; tam­bém esta poderia estar envolta pela compaixão de Jesus. O motivo da alimentação já é sugerido na transição: os discípulos não achavam tem­po para comer, tão numerosa era a multidão que ia e vinha (6,31).25 Di­ferentemente dos discípulos, Jesus não quer despedir o povo, mas quer dar-lhe, pessoalmente, de comer. A refeição é descrita de maneira a tor­nar o evento transparente para a futura comunidade. E o povo de Deus que se reúne, em comunidade, em torno da mesa (em grupos de 50 ou 100) e celebra uma alegre festa com o Messias. E duvidosa a alusão à ceia eucarística.26 Mas quando Jesus é o anfitrião, amplia-se o olhar para a comunidade, à qual ele despende todas as suas dádivas. Também os doze cestos que são mencionados por causa dos doze homens escolhi­dos por Jesus (cf. 3,13-16) e o grande número dos que ficaram saciados pertencem aos traços simbólicos que apontam para a comunidade futu­ra. A ação presente de Jesus ganha um significado mais profundo, que

nem mesmo os discípulos conseguem captar. Eles não entendem o sen­tido do milagre do pão (6,52; 8,17-21). A incompreensão dos discípulos sobrepõe-se ao grande milagre; ela deve ser entendida no contexto do “segredo messiânico”.

A segunda história da alimentação concentra-se mais na compai­xão humana dejesus para com as pessoas exaustas e está mais intima­mente conexa com a situação corrente de então. E duvidoso se essa é a variante27 mais antiga por causa do horizonte helenístico. Em 8,6, há uma alusão bastante clara à ceia eucarística, por causa das expressões aí usadas. Também a bênção e a distribuição dos peixes podem ser uma recordação das ceias do Senhor que continuam vivas na Eucaristia (Cf. Jo 21,12s). O povo que vem de longe e que se encontra com os judeus nas ceias comunitárias pode referir-se aos gentios que são chamados para a ceia escatológica (Lc 13,29). Delineia-se, então, na celebração eu­carística da comunidade o cumprimento escatológico.28 Tudo isso, po­rém, são apenas possibilidades de uma compreensão simbólica que con­fere cores mais ricas ao evento ocorrido no deserto. E difícil reconhecer exatamente a simbologia pretendida nas duas histórias de alimentação; mas as duas histórias têm seu Sit% im Leben na comunidade. Para Marcos, o Jesus que realiza tais atos miraculosos na terra torna-se o Cristo pre­sente na Igreja pós-pascal. Assim, emerge a imagem do Jesus Salvador que se compadece do povo e do Senhor que vela por sua comunidade.

^ 5. Confrontações e conflitos

Todo o tempo de permanência dejesus na Terra é marcado por conflitos com os líderes de seu povo. Bem no início, são reunidos cinco “debates” que iluminam a superioridade dejesus sobre seus oponentes e, ainda mais, sua soberania em julgar e agir (2,1 -3,6) 29 Na cura do para­lítico (2,1-12), a quem Jesus primeiro assegura o perdão dos pecados, al­guns escribas se escandalizam e cogitam em seus corações: “Por que está falando assim? Ele blasfema! Quem pode perdoar pecados a não ser o Deus único” (2,7)? Mas Jesus demonstra, pela cura do paralítico, que o Filho do Homem tem o poder de perdoar os pecados na Terra. Mesmo que os pensamentos dos escribas permaneçam ocultos em seu interior, Jesus os revela; o conflito ainda não se manifesta abertamente,

mas começa a anunciar-se. Na ceia da casa do cobrador de impostos (2,15-17), os escribas dos fariseus já atacam os discípulos de Jesus, por­que ele está tendo comunhão de mesa com cobradores de impostos e pecadores; mas Jesus justifica seu comportamento com seu envio aos pecadores, aos quais mostra a clemência de Deus. Na questão sobre o jejum (2,18-22), os céticos, que observam Jesus e seus discípulos, diri­gem-se ao próprio Jesus, pedindo-lhe contas porque ele e seus discípu­los não jejuavam como os discípulos de João e os fariseus. Jesus os repe­le com a referência ao tempo de salvação e de alegria trazido por Ele. E digna de nota a perspectiva do tempo em que o noivo será tirado dos convidados para a ceia nupcial (2,20).

Esta é, para Marcos, a primeira antecipação da paixão de Jesus e a situação mudada da comunidade. Essa observação suplementar é im­portante para Marcos, porque conduz da atividade terrena de Jesus para o período após sua morte. Jesus abarca o futuro e dá uma visão proféti­ca do tempo depois de sua paixão. No conflito sobre o arrancar espigas (2,23-28) trata-se da questão do sábado. Jesus justifica, novamente, o comportamento dos discípulos e dá uma resposta fundamental: “O sá­bado foi feito para o homem e não o homem para o sábado” (2,27). Po­rém essa decisão, inteligível também para os judeus, é tomada pelo Fi­lho do Homem investido de poder ilimitado e atuante na Terra (cf. 2,10): “O Filho do Homem é senhor também do Sábado” (2,28). O conflito chega ao seu clímax na cura, em dia de sábado, do homem com a mão seca (3,1-6). Aqui Jesus olha, cheio de ira, para os adversários que o espionam, “entristecido pela dureza de seus corações”. Quando Jesus cura o homem, os fariseus saem da sinagoga e conspiram com os hero- dianos para matá-lo.

Com isso está demarcado o subseqüente curso dos conflitos de Jesus com os adversários, sem discernimento e maliciosos. Jesus mos­tra-se, nesse conflito, como aquele que luta pela santa vontade de Deus contra todas as estreitezas humanas, como anunciador de um novo tempo (cf. 2,21 s) que exige uma nova forma de agir. Na imagem de Je­sus, juntamente com todo o seu amor pelos pecadores, podemos reco­nhecer também o mau humor e a ira contra os adversários renitentes que o atacam. O ataque a Jesus intensifica-se na discussão sobre belzebu (3,22-30). Eles atribuem o sucesso de Jesus em expulsar os demônios pelo poder de Deus ao chefe dos demônios e tentam puxá-lo para o lado de Satanás (cf. 3,26). Jesus rejeita sua acusação com um claro poder do Espírito, mas também ameaça aqueles que, dessa maneira, blasfe-

mam contra o Espírito Santo, dizendo-lhes que não encontrarão perdão nem na eternidade (3,28s).

Na recusa aos familiares que querem levar Jesus à força para casa, porque o consideram mentalmente transtornado (3,20s), e na perí- cope de Nazaré (6,1-6a) revela-se um novo traço na imagem marquina dejesus: ele é o incompreendido e o estranho, justamente ali onde deve­ria receber acolhida. Sua família não entende sua dedicação e seu sacrifí­cio pelas pessoas, a ponto de nem Ele e nem seus discípulos terem tem­po para comer (3,20). Jesus priva-se de sua mãe e de seus irmãos e apon­ta para a sua verdadeira família, que ele encontra nas pessoas que aco­lhem sua doutrina e cumprem a vontade de Deus (3,31-35) — uma ante­visão da futura comunidade de fé. Essa estranheza, esse não ser com­preendido é amplificado pela rejeição de seus concidadãos de Nazaré. Admiram-se, na verdade, de sua sabedoria e de seus atos miraculosos, mas não chegam a crer (6,l-6a). Ele é o profeta desprezado em sua terra natal, que só se pode admirar da incredulidade dos que lhe estão próxi­mos. A separação entre aqueles que têm fé e os que não têm fé torna-se cada vez mais clara; a ação dejesus tem o poder de dividir. As experiên­cias da Igreja primitiva já se refletem naquilo que Jesus experimentou. A teoria da parábola que diz que “para os que estão do lado de fora” tudo parece incompreensível (4,1 ls) é um espelho das experiências missioná­rias da comunidade pós-pascal.

Na questão da pureza (7,1-13), desenrolam-se novas discussões. O ritual de lavar-se antes de comer, que alguns dos discípulos dejesus omitiam, conduz à provocativa questão formulada por fariseus e escri­bas: por que os discípulos dejesus não observam as tradições dos anti­gos? A partir daqui desenvolve-se um debate fundamental sobre a ob­servância dos mandamentos e a interpretação das prescrições que fo­ram estabelecidas pelo judaísmo primitivo para a observância dos man­damentos de Deus. Jesus ataca os fariseus e escribas porque, por causa do voto de corbã, negligenciam o cuidado com os pais e desprezam um rigoroso mandamento de Deus.30 Mas, apesar do forte ataque dejesus, não são tomadas medidas contra Jesus. Toda a composição de 7,1-23 serve a um interesse didático. Por isso, Jesus reúne o povo em torno de si e explica-lhe o que impurifica a pessoa: nada do que de fora entra nela, mas aquilo que sai dela (7,15). A questão deslocou-se para os manda­mentos sobre os alimentos. Para os discípulos, Jesus esclarece em parti­cular (em “casa”) o sentido da frase enigmática (7,17-26). Trata-se de uma instrução para toda a comunidade sobre os mauspeíísamentos e as

paixões que despontam do coração. Com esse exemplo didático, é dis­cutida a postura moral básica e é colocada concretamente na situação existencial humana. Para a imagem de Jesus, isso significa que o seu per­fil como mestre da moral é acentuado como em nenhum outro lugar no confronto com a compreensão judaica da lei.

Depois de alimentar quatro mil, os fariseus recomeçaram a que­relar com Jesus. Exigem um sinal do céu, embora os milagres realizados por Jesus deveriam tê-los convencido de sua missão. Exigem uma con­firmação extraordinária por meio de um sinal celeste, que Jesus, porém, recusa (8,11-13). Jesus se afasta da geração incrédula que não acreditaria nem mesmo após tal sinal: deixa os fariseus e dirige-se para a outra mar­gem. Então Jesus previne os discípulos do fermento dos fariseus e do fermento de Herodes (8,15). A inimizade desses dois grupos, anunciada antes (3,6), impulsionada por uma má intenção (fermento),31 torna-se mais ameaçadora. Mas os discípulos não entendem nem essa ameaça nem a bênção e proteção a eles garantida pela alimentação das multi­dões (discussão do pão e do fermento — 8,17-21). Também eles estão em perigo de perder sua fé por causa de sua maneira terrena de pensar e por prestar pouca atenção aos atos de Jesus — uma advertência para a fu­tura comunidade.

Um conflito agudo só se desenvolve quando Jesus está a ca­minho de Jerusalém e vê, diante de si, seus sofrimentos mortais. Je ­sus anuncia, com palavras sempre mais claras, que ele será condena­do pelo Sinédrio, a representação do judaísmo, entregue aos gentios e morto (8,31; 9,31; 10,33). A confrontação verbal transforma-se, a partir de agora, em ameaça existencial. Marcos prenuncia o conflito com o judaísmo por meio da maldição e secagem da figueira (1 l,12-14.20s). O estranho comportamento de Jesus de, motivado pela fome, procurar figos numa árvore e de amaldiçoá-la por nela não encontrar frutas não pode ser esclarecido historicamente, mas apenas entendido simbolicamente.32 Jesus não tem em mente um mi- lagre-castigo para uma árvore, e Marcos não o narra para apresentar Jesus como juiz punidor de Israel, mas a comunidade deve, antes, considerar o fracasso de Israel, a figueira plantada por Deus, e as conseqüências daí resultantes. No retorno à figueira seca, Jesus exor­ta os discípulos à fé e à oração, confiando que serão . atendidas (11,20-24). Em contraste com um Israel incrédulo e infrutífero, a co­munidade cristã deve colocar toda a sua confiança em Deus. O con­flito ameaçador de morte, com Israel, não é decidido em confronta­

ção humana, mas é colocado nas intenções e disposições de Deus. “Tende fé em Deus!” (11,22). Isto é uma exortação para produzir frutos pela oração confiante no poder de Deus.

Entre a maldição da figueira e seu ressequimento, Marcos inse­riu a purificação do templo (11,15-19). Com isso esta é deslocada para o horizonte da polêmica com Israel e é caracterizada simultaneamente como uma ação simbólica dejesus. Não se pode duvidar dessa medida

t t------ j _ j ---------------- . - . 1 n _ £trj0 j - ------ ãos É ------to J_protesto contra a prática do culto da hierarquia saducéia do teníplo, um evento simbólico de rejeição a uma religiosidade estreita dpjehtí- pio.33 Quando Marcos localiza a purificação do templo na aç lica em relação à figueira, aquela vem confirmar que Israql . ima/árvo­re infrutífera, a saber, pela imprópria conduta da ari^tc-racia sacerdo­tal reinante. Mas, para Marcos, abre-se simultanc r íen \ e ólhar para a nova comunidade de culto. A citação de I^6/7xHMag^iajmente adicio­nada — “porque a minha casa será chamack çàM. '&è oração para todos os povos” —, aponta para a comunidadeu[u|k jjèune em si cultuadores de Deus, provindos de todos o§p^\oS7w^siíic> dos pagãos. Essa com­preensão também subjaz ao logíah do terriplo, transmitido no relato da paixão, que conecta o anúncio aI\<di?struição do templo com a pers­pectiva de um outro terriofeX“não feito por mãos humanas” (14,58). Apesar de todas aá^jSroe^iryna interpretação do lógion do templo, po­deria, com isso^stg> \ hào significada a nova comunidade de Deus.34 O Jesus de ;>jambém na purificação, não pára na crítica ao ju­daísmo, n^\tiàn$íorma-a em uma profecia para a comunidade de sal- vação^iÉaraTOèrcos, a confrontação nunca é apenas um evento de ba­" 1 ' ' aa&-e, também, uma oportunidade para fazer escutar positiva­

is idéias e intenções dejesus.Contudo os adversários dejesus, os sumos sacerdotes e escri­

tas, reagem violenta e irreconciliavelmente à purificação do templo. Frocuram, pois, uma oportunidade para matar Jesus (11,18). Os repre­sentantes do Sinédrio pedem satisfação a Jesus, perguntando-o com que autoridade fazia isso. A questão da autoridade (11,27-33) Jesus não res­ponde diretamente, mas veladamente, quando lança uma contrapergun- ta: O batismo de João vem do céu ou dos homens? Os líderes do povo não ousam dizer que o batismo de João vem do céu porque não acredi­taram no Batista. Jesus os pega na sua inconseqüência: não deveriam eles também reconhecer que sua autoridade provém de Deus? Mas isso eles não querem e por isso se escondem em seu silêncio.

Então Jesus narra a parábola dos maus vinhateiros (12,1-12). Isto é um claro ataque aos dirigentes judeus, que seguidamente perse­guiram, maltrataram e mataram os servos de Deus. Mas a história é con­tada como uma parábola que tem seu ponto alto no envio do filho e no seu assassinato. O sentido da narrativa é claro para a comunidade cristã: a inimizade dos dirigentes empurra Jesus, o “filho amado” de Deus, para a morte; mas Deus dá a vinha a outros vinhateiros, a saber, para a Igreja cristã. Deus faz da pedra rejeitada pelos judeus a pedra angular dessa comunidade. Nessa situação de conflito, revestida com a lingua­gem de uma parábola, o Jesus de Marcos revela os bastidores e o desen­rolar desse conflito. Mas para o evangelista também é importante a re­velação cristológica da pessoa de Jesus: o filho amado que foi exaltado e foi feito, após sua morte, pedra angular da nova casa de Deus. Dessa maneira, essa história é o ponto culminante da polêmica de Jesus com os líderes judeus. Jesus luta aqui com a viseira aberta; somente na cena diante do Sinédrio, Jesus intensifica o ataque dos dirigentes judeus pela pergunta direta do sumo sacerdote e pela confissão sincera de Jesus de sua dignidade como Messias. Marcos diz, literalmente, após a narração da parábola: “Pois perceberam que ele contara a parábola a respeito de­les”. Teriam gostado de mandar prender Jesus; mas temiam o povo.

O que depois ainda é narrado sobre querelas e diálogos instru­tivos (12,13-37a) permite perceber as tensões crescentes entre os gru­pos dirigentes e Jesus, mas não conduz a nenhuma situação ameaçado­ra. Deve-se, ainda, ter em mente que as questões tratadas — o imposto a ser pago a César, a ressurreição dos mortos, o principal mandamento e a questão da filiação davídica — serviam para a instrução da comuni­dade. Os diálogos são inseridos aqui para acomodar não só a superio­ridade de Jesus sobre seus adversários, mas também suas instruções orientadoras para a comunidade. Mostra-se um propósito positivo, es­pecialmente no diálogo de Jesus com um escriba sobre o mandamento mais importante. Para Marcos, esta não é uma conversa polêmica, mas o ensinamento fundamental sobre a consecução da vida cristã que ca­pacita para a participação do Reino de Deus. Mas, de qualquer forma, segue a observação: “E já ninguém ousava fazer-lhe perguntas” (Mc 12,34c). Com as palavras de Jesus tudo está resolvido. Em seguida, o próprio Jesus levanta a questão do Messias (12,35-37a), que fala à co­munidade que ele é mais do que o Filho de Davi; ele é o “Senhor”, de quem o próprio Deus atesta ser tal.

Portanto, as confrontações e conflitos, à semelhança das curas e milagres, perpassam todo o evangelho, até que, no processo diante do Sinédrio, a insuperável oposição entre Jesus e os líderes do judaísmo ir­rompe abertamente. À solene interrogação do sumo sacerdote se ele se­ria o Messias, o filho do Altíssimo, Jesus responde com um claro sim: “Eu sou. E vereis o Filho do'Homem sentado à direita do poder de Deus, vindo sobre as nuvens do céu” (Mc 14,62). Agora Jesus confessa abertamente sua messianidade, que ele, contudo, eleva a um novo nível de compreensão, pela continuação, de que ele é o Filho do Homem que está sentado à direita de Deus e que virá sobre as nuvens do céu. E uma formulação que alude ao SI 110,1 e a Dan 7,13, duas passagens que exer­cem um importante papel na cristologia cristã primitiva.35 Diante do Si­nédrio, Jesus, portanto, reivindica as funções que a Igreja primitiva ads- creve a Ele como Filho do Homem exaltado por Deus e que virá um dia com poder. E de se duvidar que Jesus provocasse o sumo sacerdote des­sa forma e que ele usasse exatamente essas palavras; mas que ele tenha feito uma autoconfissão de seu papel messiânico é uma probabilidade histórica. E a “hora da verdade”, na qual Jesus não se esquiva da per­gunta do sumo sacerdote, formulando conscientemente sua missão.36 Na resposta de Jesus, há simultaneamente uma ameaça densa com o jul­gamento que será conduzido pelo Filho do Homem. Jesus se dirige dire­tamente ao sumo sacerdote e aos membros do Sinédrio: “E vereis”. Esta é a mais forte provocação ao judaísmo, representado pelo Sinédrio, que, por causa da incredulidade judaica, deverá conduzir ao conflito mortal. A reação do sumo sacerdote, que interpreta a resposta de Jesus como blasfêmia, é mais do que compreensível.

Se perguntarmos o que essa confissão diante dó Sinédrio signifi­ca para a imagem de Jesus em Marcos, deve-se dizer o seguinte: (1) Para Marcos, Jesus é o “Filho de Deus”, uma vez que responde positivamen­te à pergunta do sumo sacerdote, e é também o “Filho do Homem”, que, segundo a profecia de Dan 7,13, virá um dia como Senhor e Juiz com poder e glória. Deus justifica a Jesus, dando-lhe o lugar à sua direita e confiando-lhe o julgamento. Essa palavra é resumo e adensação de toda a cristologia de Marcos (cf. abaixo II). (2) A confrontação com o Sinédrio acontece na hora em que se decide o destino mortal de Jesus. Marcos escolheu conscientemente esse momento e esse auditório para marcar a paixão assumida por Jesus como o fim de sua caminhada terre­na. Jesus palmilha seu caminho com o olhar voltado constantemente para esse desfecho, e ele o palmilha destemidamente até o fim. (3) Jesus

volta, aqui, o olhar também para a comunidade, à qual se revela como aquele a quem esta eleva o seu olhar como aquele que vive junto de Deus e a quem espera como Filho do Homem vindouro. Se a pergunta do sumo sacerdote é formulada no sentido da confissão de filiação pró­pria do cristianismo primitivo e se a resposta de Jesus acolhe as idéias dominantes da cristologia, então não se pode deixar de perceber a refe­rência à comunidade. “A comunidade deve entender que a sua causa está sendo julgada.”37 Jesus torna-se, com isso, o propugnador de sua comunidade.

As confrontações e os conflitos com os líderes contestadores do povo judeu pertencem necessariamente à imagem de Jesus Cristo, por­que conduzem à paixão de Jesus, que, para Marcos, é o ponto pers- pectivista, para o qual conflui a história de Jesus. Mas nessas polêmicas também a majestade de Jesus é reconhecível, pois repele com superiori­dade todos os ataques e as objeções e os desmascara — baseado em sua exclusiva conexão com a vontade de Deus — como pensamento huma­no, demonstrando, ainda, seu valor desprezível. Ao Jesus que proclama sua mensagem de salvação e concretiza as suas ações soma-se o Jesus lu­tador que representa a causa de Deus, despreza e supera todas as resis­tências, que leva sua comunidade consigo no caminho para a cruz, mas que também assegura, precisamente em sua entrega à morte, a vitória mediante sua ressurreição.

6. O caminho do sofrimento e da morte de Jesu s

A apresentação de Marcos coerentemente desemboca na pai­xão. Já pelo tamanho da apresentação reconhece-se a importância que o evangelista dá ao caminho do sofrimento e da morte de Jesus. Mas tam­bém o seu conteúdo conduz à história da paixão, passando pelo proces­so de Jesus e dirigindo-se ao ponto alto cheio de tensões da morte com as trevas, o grito de agonia de Jesus, o rompimento do véu do templo e a confissão do centurião pagão. E discutível o quanto de material da tradi­ção Marcos incorpora aqui e provê com um acento pessoal; igualmente discutível é em que medida uma análise da crítica literária ou da história da tradição leva a resultados claros.

Diante de todas essas pesquisas divergentes, R. Pesch empreen­deu um notável avanço, esclarecendo ter havido uma história da paixão pré-marquina, que, segundo sua opinião, inicia com 8,27-33 e conduz, por meio dos três anúncios da paixão e ressurreição e outras passagens, ao relato da paixão em 14,1-16,8, que era considerado, até agora, como a verdadeira apresentação da paixão.38 Marcos teria adotado, com algu­mas elaborações próprias, a narrativa primitiva da paixão, que dataria do tempo em que o sumo sacerdote Caifás ainda estava no exercício do cargo (isto é, até 37 d.C), e ofereceu, adequadamente, sua imagem do sofrimento, da morte e ressurreição dejesus. Que Marcos tenha usado muito do material disponível não é de duvidar. Mas a determinação da quantidade exata continua em discussão, apesar do penetrante exame feito por R. Pesch. Especialmente a ampliação do “Evangelho da Igreja primitiva”,39 recuando até a confissão messiânica de Pedro (8,27-30), permanecerá discutível. Mas se Marcos, em sua apresentação da paixão, serve-se de um relato antigo, surgido na Igreja primitiva, isso significa apenas que ele se adonou dessa imagem dejesus Cristo, desenvolven­do-a significativamente. Então ele olha para trás, para a imagem de Je­sus, à luz dessa descrição que surgira antes dele.

Primeiro, é notável para a imagem de Jesus Cristo a recepção dessa apresentação mais longa da paixão. Marcos quer tornar vívido o que já fora prenunciado (3,6; 8,15; 11,18; 12,12) nas perseguições e in­tenções assassinas dos adversários dejesus. Enquanto que, no início, a advertência era dirigida contra os fariseus e herodianos (3,6; 8,15), após a purificação do templos atores tornam-se os sumos sacerdotes e escri­bas (11,18;14,1) — uma constatação que melhor corresponde à situação ■histórica. Aos olhos de Marcos, foi a purificação do templo (11,15-19) o fator que provocou a decisão efetiva pela morte, pela “busca” de uma oportunidade para “prendê-lo por meio de um ardil” (14,1). Toda a pai­xão com o processo noturno contra Jesus, o processo diante de Pilatos e a execução da sentença de morte ocorre de forma conseqüente. Relatos isolados são introduzidos para tornar mais compreensível o curso dos fatos: a traição de Judas, a ida ao monte das Oliveiras e a sua prisão na­quele lugar.40

Em segundo lugar, a imagem de Jesus é iluminada pelas inter­pretações teológicas da teologia da paixão. Ele é o “Filho do Homem” que deve “sofrer muito”, “ser rejeitado” pelos anciãos, sumos sacerdo­tes e escribas” (8,31) e entregue às mãos dos homens (9,31) ou, mais cla­ramente, entregue às mãos dos sumos sacerdotes e escribas e repassado

para as mãos dos gentios (10,33). Essas asserções conexas com o título Filho do Homem atingem uma dimensão ainda mais profunda através da inserção das palavras sobre o Filho do Homem no relato da paixão. No anúncio da traição Jesus diz: “Porque, na verdade, o Filho do Homem vai, conforme está escrito a seu respeito, mas ai daquele homem por quem o Filho do Homem for entregue” (14,21). Tudo, também o tene­broso fato da traição por um dos discípulos próximos a ele, estava pre­visto no plano de Deus. No jardim do Getsêmani, Jesus diz aos outros discípulos que dormem durante sua luta em oração e não sabem o que responder: “A hora chegou! Eis que o Filho do Homem está sendo en­tregue às mãos dos pecadores” (14,41). O fracasso dos discípulos, que se manifesta, então, mais drasticamente na negação de Pedro, contrasta com o Filho do Homem que assume conscientemente o sofrimento. O que já ecoa em 10,45 como atitude fundamental de Jesus, de que ele, o Filho do Homem, veio para servir e para dar sua vida em resgate por muitos (cf. também 14,24), cumpre-se agora em seu caminho para a morte. A discrepância de que, aqui, o sofrimento de Jesus seja visto como preço da expiação por muitos, enquanto que, na apresentação da paixão, essa idéia é omitida e, em vez disso, a paixão é apresentada con­tra o pano de fundo do justo sofredor, não perturba a imagem que Mar­cos faz do Jesus que caminha para a morte. Ele apenas acolhe da tradi­ção alguns traços da teologia do sofrimento.

Em terceiro lugar, devemos considerar a passagem do sofrimen­to e da morte para a ressurreição. Isso corresponde à imagem do Filho de Deus, do Filho amado, agindo com autoridade, o qual Marcos apre­senta aos discípulos sobre o monte (9,7) e, na parábola dos maus vinha­teiros, aos líderes judeus que o rejeitam como a pedra que o Senhor es­colhera (12,11-12). O pensamento da ressurreição de Jesus é indicado aos discípulos durante a descida do monte da transfiguração: não de­vem contar nada a ninguém do que viram, até que o Filho do Homem tenha ressurgido dos mortos (9,9). É um evento que contraria as inten­ções humanas, evento que vem de Deus e “é maravilhoso aos nossos olhos” (12,11). Por isso, nos anúncios da paixão, adiciona-se sempre a perspectiva da ressurreição de Jesus após três dias (8,31; 9,31; 10,34). Apesar das opressivas trevas que pairam sobre o acontecimento da pai­xão, existe uma luz que se irradia a partir da morte de Jesus. O centurião pagão que o viu morrer confessa: “De fato, esse homem era Filho de Deus!” (15,39). Isto se torna certeza vitoriosa na mensagem dos anjos às mulheres junto ao túmulo: “Estais procurando Jesus de Nazaré, o Cru­

cificado. Ressuscitou, não está aqui” (16,6). Do grito de abandono de Deus, saído da boca de Jesus na cruz, nasce a maior proximidade de Deus, a entronização dejesus no poder, junto a Deus (cf. 12,36). Essa imagem paira ante os olhos de Marcos, em forte contraste entre o Jesus terreno e o Cristo ressuscitado.

Em quarto lugar, a história da paixão revela uma tendência dirigi­da para a comunidade. Jesus pensa, em seu caminhar no sofrimento e morte, na futura comunidade que, com isso, é chamada ao seguimento, deve celebrar a memória de sua morte e surge como o novo templo que Jesus quer erguer. Essa íntima conexão entre o sofrimento dejesus e o se­guimento dos discípulos no sofrimento já se torna clara após o primeiro anúncio da paixão: “Se alguém quiser vir após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me” (8,34). E um apelo a toda a comunidade; Jesus chama a multidão e seus discípulos para junto de si.41 A necessidade de dar, pessoalmente, sua vida por amor a Jesus e ao evangelho é fundamen­tada com mais palavras (8,35-38). O caminho dejesus para a morte tor­nou-se paradigmática para o viver da comunidade. Ela está, como Jesus e com Jesus, numa situação do justo perseguido. No segundo anúncio da paixão, é colocada uma criança diante dos olhos dos discípulos e de toda a comunidade para ilustrar a renúncia ao poder e à diferença de classes (9,33-37). Quem acolher tal criança por amor a Jesus recebe o próprio Je­sus, que se tornou servo de todos. Após o terceiro anúncio da paixão, que descreve mais claramente o caminho cheio de ignomínia, a recusa do pe­dido dos filhos de Zebedeu conduz à regra básica e normativa para todos os discípulos: “Aquele que quiser ser o primeiro dentre vós, seja o servo de todos”. Isso é fundamentado expressamente com o exemplo do Filho do Homem que dá sua vida em resgate por muitos (10,35-45). Os três anúncios da paixão estão, pois, dispostos num crescendo, de tal modo que o caminho de morte dejesus comprometa a comunidade a segui-lo no caminho do serviço e do sofrimento.

Para a compreensão da comunidade em conexão com a morte de Cristo, a última ceia é instrutiva. Mesmo que estejam conexos difíceis problemas da história da tradição e exegéticos, para o evangelista, con­tudo, é certo que Jesus quis instituir uma celebração especial para con­servar a memória de seu sofrimento e morte e garantir aos participantes da refeição terem parte em seu corpo e em seu “sangue da aliança” (14,22-25). Aqui transparece o olhar para a comunidade pós-pascal, que celebra esse ato e experimenta, constantemente, por meio dele, em seu caminhar para o reino definitivo (14,25), a presença do Senhor crucifi­

cado. O pensamento no Reino de Deus e em sua vinda, que Jesus viu se aproximando apesar de sua iminente partida, motiva a comunidade em seu olhar para o Jesus crucificado e ressurgido. Nas vésperas de seu so­frimento, quando o traidor já mergulha, com Jesus, sua mão no prato e Jesus anuncia que o Filho do Homem deverá ser entregue (14,18-21), a comunidade deve conscientizar-se de que só pode salvar-se pelo sangue de Jesus. Ela vive sob o anúncio de que todos serão dispersos, mas tam­bém com a certeza de que reencontrarão Jesus na Galiléia (cf. 14,27s), o que vem a ser uma antecipação do evento pascal (16,7). A advertência no Monte das Oliveiras atinge todos: “Vigiai e orai para que não entreis em tentação” (14,38). Tudo é narrado com o olhar voltado para a comu­nidade, que, como Jesus, deve caminhar pot sofrimentos e tentações.

Um outro sinal para a comunidade encontra-se na palavra do templo, que as falsas testemunhas apresentam diante do Sinédrio contra Jesus (14,56), que, porém, no entendimento de Marcos, expressa algo de verdadeiro: Jesus, logo após a destruição do velho templo, ergueria em pouco tempo um outro, não feito por mãos humanas.42 A. Võgde apre­sentou uma notável nova interpretação.43 Puxando a cena de 15,38 (rom­pimento do véu do templo), como chave interpretativa de 14,58, ele pro­nuncia-se claramente em favor da interpretação visando a comunidade salvífica, a dissolução da comunidade do templo pela comunidade salvífi- ca de Jesus Cristo (p.184). A asserção de que Jesus destruiria o templo fei­to por mãos humanas é difícil, porque parece significar a destruição da construção de pedras, do templo herodiano (cf. 13,2). Isso pode ter cau­sado o mal-entendido das falsas testemunhas. Segundo Võgde, também a destruição do templo de Jerusalém deve ser entendida metaforicamente,

: no sentido de que, com a morte de Jesus, cessaria o antigo culto do tem- pio,44 como é manifestado pelo rompimento do véu do templo.

Com isso encontrou-se uma interpretação unificada da palavra do templo: com a morte de Jesus, o velho templo, que simboliza o cul­to judeu, é destruído e, ao mesmo tempo, é posto o fundamento para a construção de um outro templo, o da comunidade de salvação. Se Marcos entendeu dessa maneira a profecia do templo (14,58), “encon­trou-se o centro da mensagem de salvação neotestamentária”.45 A in­terpretação visando a Igreja baseia-se nos seguintes argumentos:

(1) A palavra da Escritura, referida por Marcos por ocasião da purificação do templo — “A minha casa será chamada de casa de oração para todos os povos” (11,17) - é uma visão prospectiva da Igreja uni­versal, à qual também os povos pagãos pertencem.

(2) A metáfora da “construção” da comunidade encontra-se nós textos de Qumrã, e sua transposição para as comunidade cristãs, é bem compreensível.46

(3) A conexão, extraída por Võgtle, com os acontecimentos ocorridos por ocasião da morte dejesus (trevas, rompimento dõ véu do templo, confissão do centurião romano) e que parecem ser uma inter­pretação da palavra do templo tornam provável a explicação eclesial de Mc 14,58. Para Marcos, a morte de Jesus é a hora do nascimento da nova comunidade de salvação.

No todo, a imagem do Jesus perseguido, sofredor e que acaba morrendo vem a ser a elaboração da imagem dejesus Cristo como aquele a quem a Igreja primitiva confessa como o crucificado e ressurre- to. Com isso, há uma ênfase no evento da crucificação, do qual faz parte a ressurreição, à semelhança de uma antevisão luminosa. O ressurgido permanece, para sempre, o “crucificado” (Mc 16,6). “O Filho de Deus terreno que Marcos apresenta como aquele que ensina a vontade de Deus e realiza atos de poder é, ao mesmo tempo, aquele cujo ministério atinge seu ponto culminante na cruz.”47

II. Designações honoríficas e títulos de Jesus

X1. O Filho de Deus

A designação de Jesus como “Filho de Deus” ocorre cinco vezes no evangelho de Marcos (1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 15,39), juntamente com uma leitura incerta (1,1). Esse espectro se amplia se incluirmos a parábola dos maus vinhateiros, que alude ajesus como o “filho amado” (12,6). Também a pergunta do sumo sacerdote, que acrescenta ao “Cristo” o complemento “O Filho de Deus Bendito”, deve ser tomada em conta. Finalmente, a pas­sagem de 13,32 exige uma explicação, pois nela não se fala propriamente de “Filho de Deus”, mas de “o Filho” em termos absolutos: “Daquele dia e da hora (da parúcia), ninguém sabe, nem os anjos do céu, nem o Filho, somen­te o Pai”. Não há dúvida de que Marcos adotou da tradição da Igreja primi­

tiva a designação dejesus como Filho de Deus. Mas a história da origem e da tradição desse título cristológico é discutível.48 Não podemos discutir, aqui, o difícil problema. Queremos, porém, tentar estabelecer o significado e o alcance desse título honorífico dejesus no contexto do evangelho de Marcos, embora não possamos ignorar o pano de fundo pressuposto na tradição. De acordo com nosso tema, perguntamos mais precisamente: o >que significa a designação dejesus como Filho de Deus para a imagem de Jesus Cristo no evangelho de Marcos?

A imagem dejesus está profundamente permeada pela idéia da filiação divina dejesus. O título é mencionado em passagens importan­tes e encontra-se na confissão do centurião pagão (15,39), no ponto cul­minante do evento da paixão. Ele aparece, aqui, simplesmente como ponto de cristalização para a compreensão dejesus. Por isso, o anúncio no título do evangelho (1,1): “Evangelho dejesus Cristo, Filho de Deus”,

, deve ser, certamente, aceito como texto original. Dessa forma, o evan­gelho de Marcos está emoldurado pela confissão ao Filho de Deus e é de presumir que o Filho de Deus seja uma categoria interpretativa para

ío aparecimento terreno e a atividade dejesus. Como “Filho de Deus” ele desempenha seu envio e como Filho de Deus suporta a morte horrí­vel na cruz. Justamente o caminho da cruz é iluminado, excetuando os ditos do “Filho do Homem” (v. adiante ponto 2), pelo relacionamento do “Filho Amado” com o Pai (12,6). Em Lucas, a confissão do centu- riãó, ao pé da cruz, soa assim: “Realmente, esse homem era justo!” (Lc 23,47), embora também em Lucas a última palavra dejesus seja formu­lada como oração dirigida ao Pai: “Pai, em tuas mãos entrego meu espí­rito” (Lc 23,46). Mateus assume a confissão: “De fato, esse era Filho de Deus!” (Mt 27,54) e sublinha a irradiação do poder do Jesus morto pelos grandes acontecimentos cósmicos que ocorrem: abertura de sepulturas e aparecimento dos santos falecidos em conexão com um tremor de ter­ra (27,52-54). Marcos renuncia a esses fatos que despertam pavor e menciona, apenas, o rompimento do véu do templo, que, para ele, cer­tamente constitui um sinal simbólico.49 O centurião diz: “De fato, esse homem era Filho de Deus!” (15,39), não porque os eventos cósmicos o enchessem de pavor, mas porque via que Jesus havia “expirado desse modo (após ter dado um grande grito)”. O contraste entre “homem” e “Filho de Deus” permite que fulgure, na morte, a dignidade e majestade dejesus.

Mas quem é esse Filho de Deus, cuja majestade se revela no fim? Temos, inicialmente, uma interpretação fundamental, através da voz di­

vina, durante o batismo: “Tu és meu filho amado, em ti me comprazo” (1,11). Devemos rejeitar, de entrada, duas concepções:

Primeiro, a filiação divina metafísica, segundo a qual Jesus traria, em si, a mesma natureza divina de Deus Pai. Isto não é afirmado nessa asserção; antes, de acordo com a expressão: “em ti me comprazo”, Deus aceitou Jesus como seu filho e o recebeu em seu amor.

Em segundo lugar, também deve ser repudiada a concepção contrária de que Jesus seria Filho de Deus num sentido metafórico, à se­melhança dos assim chamados filhos de Deus no helenismo. Por quê? Porque o título aponta para um pano de fundo concreto: ele ecoa textos veterotestamentários e está enraizado em idéias judaicas. Porém, se olharmos mais de perto o teor da voz de Deus, emergem várias referên­cias. possíveis. Quatro possíveis textos básicos têm sido oferecidos, es­sencialmente, com seu espectro de acepções:

(1) Messias real, segundo o SI 2,7: “Tu és meu filho, hoje te gerei”.(2) Sumo sacerdote messiânico, segundo a conexão entre SI 2,7 e

Is 42,1, que levara à expectativa de um messias sacerdotal, talvez ao lado do Messias davídico político (cf. os textos de Qumran 1QS 9,11; CD 19,10; 20,1 e, no Testamento dos doze Patriarcas, o Test. Lev 4,2; 17,2; 18,6s).

(3) Servo de Deus, conforme Is 42,1.(4) O filho amado, após a oferta (“amarramento”) de Isaque por

Abraão, segundo Gên 22,2.12.16.50 Todas as quatro derivações podem apresentar argumentos veterotestamentários e de textos judeus primiti­vos para explicar a imagem peculiar do filho amado na voz divina. Mas uma determinação unilateral dificilmente será possível.

Sobre (1): O SI 2,7 é, de fato, inserido em Lc 1,22, em alguns ma­nuscritos ocidentais (D e it), mas apenas, secundariamente, após refle­xões cristológicas. O salmo descreve a entronização do filho real de Davi, sua adoção como soberano universal e sua investidura como Mes­sias. Em Marcos, não se trata de uma cena de entronização, mas sim de uma declaração de quem Jesus é: o Filho Amado, como não é chamado no SI 2,7. O acréscimo: “em quem me comprazo” provém de Is 42,1 (texto hebraico) e, assim, está ligado ao “servo de Deus”.

Sobre (2): Havia, sem dúvida, uma expectativa de um Messias sumo sacerdotal, que fala com Deus como se fosse seu pai (T. Levi 17,2); mas a conexão com a cena do batismo, na qual o “Espírito de compre­ensão e de santificação” a Ele sobrevêm (T. Lot 18,7), levanta a suspeita de que esse texto tenha sofrido influência cristã. De uma tal cristologia

“sumo-sacerdotal” mal e mal se percebe algo em outras passagens, ex­cetuando, talvez, o título de “o santo de Deus” (1,24).51

Sobre (3): A derivação de “servo de Deus” de Is 42,1, defendida especialmente por Joachim Jeremias, trabalha com a tese de que o “ser­vo”, por causa do duplo significado de pais como “servo” e “filho” tor­nou-se, em Marcos, “Filho”52. Isso, sem dúvida, é possível, mas não ex­plica a enfática referência ao “Filho Amado”. Deve-se, pelo menos, acei­tar, então, uma modificação consciente de Marcos com respeito ao tex­to veterotestamentário, de modo que, no contexto marquino, o “servo de Deus” adquira um novo perfil.

Sobre (4): A comparação com o amarramento de Isaque pode referir-se à designação de Isaque como “filho amado” (Gên 22,2): “Teu filho único, a quem amas”. Ele é o único filho, e Abraão está disposto a não poupá-lo (22,12.16). Essa tipologia isaquiana influenciou a cristolo­gia do cristianismo primitivo (Rom 8,32; talvez Mc 12,6); porém é ques­tionável que essa esteja por trás de Mc 1,11. Se olharmos para o texto com todos os seus elementos, não há modelo que seja suficiente para explicá-lo inteira e univocamente.53 Várias reminiscências de textos ve- terotestamentários confluem, sendo, porém, o mais forte deles o de Is 42,1; mas eles conduzem a uma única e, desta vez, a uma imagem singu­lar do filho amado que Deus escolhera.

A cena batismal que Marcos adotou da tradição contém, ainda, dois traços, a serem considerados. Jesus vê o céu aberto e o Espírito descer sobre Ele na forma de uma pomba. Em Is 64,1, lê-se: “Oxalá, rompesse tu os céus e descesses de lá”. E um evento escatológico que se cumpre, nessa hora, em Jesus. A descida de Deus realiza-se pela descida do Espírito sobre Jesus. O Espírito é o sinal do próprio ungido, do Messias, que deve possuir abundantemente o Espírito (Is 11,2; 61,1). Também no hino do servo de Deus, Deus confere seu Espírito ao elei­to, e isto dá uma preferência à derivação de Is 42,1. Contudo não é mais o servo de Deus a quem Deus elegera, mas sim o filho amado que está numa relação especial com Deus. Nessa linguagem simbólica, confluem vários motivos que identificam Jesus como Messias prometido, num sentido que ultrapassa todas as expectativas. O Messias davídico (SI 2,7) que os judeus esperavam como libertador terreno não é suficiente para explicar a proximidade divina de Jesus. A discussão sobre o filho de Davi em 12,35-37a fala contra isso. Jesus toma a afirmação dos escribas de que o Messias seria o filho de Davi e põe a descoberto uma dificulda­de a partir do SI 110,1, que brota desta passagem: como pode Davi, cheio

do Espírito Santo, chamar seu filho de “Senhor”? Que o Messias seja fi­lho de Davi não é discutido. Mas a contrapergunta de Jesus, que parte de uma aparente contradição da Sagrada Escritura (Pergunta haggadâni- ca), traz para o foco a imagem do Messias que ultrapassa em muito as expectativas judaicas. Jesus possui uma dignidade maior, uma intimida­de maior com Deus, e tudo fala em favor de que, para Marcos, por trás disso está novamente a idéia do Filho de Deus ou do Filho do Homem. Ele é mais do que um rei teocrático; é aquele que co-reside no trono de Deus, o “Senhor”, como foi venerado pela Igreja primitiva após sua res­surreição.

O Espírito de Deus desce sobre Jesus na forma de uma pomba, tornando, assim, visível sua plenificação pelo Espírito. Ele impele o Fi­lho Amado para o deserto, onde é tentado pelo demônio. Mas Jesus re­pele, pela força do Espírito, todas as tentações. Ele está no meio de ani­mais selvagens, e os anjos vêm para servi-lo. A paz paradisíaca se renova (l,12s). A proximidade de Deus mostra-se no repúdio ao mal, e isso é como que um programa para toda a vida de Jesus. Na expulsão dos espí­ritos maus e nas polêmicas com seus adversários confirma-se sua arma­dura espiritual, concedida a Jesus no batismo ministrado por João Batis­ta. Essa imagem do filho amado por Deus que está separado de todo o mal e resiste aos ataques de satã é colocada, por Marcos, diante dos lei­tores desde o início da vida pública de Jesus, oferecendo-lhes, com isso, um marco de referência para entender suas curas e exorcismos, sua pro­clamação do Reinado de Deus e a aproximação desse Reino.

O demônio que Jesus expulsa na sinagoga de Cafarnaum diri­ge-se a Jesus com estas palavras: “Sei quem tu és: o santo de Deus” (1,24). Uma vez que em outros exorcismos os espíritos impuros se diri­gem a Jesus com “tu és o Filho de Deus” (3,11) ou “Filho de Deus altís­simo” (5,7), deve haver uma relação entre as duas designações Filho de Deus e Santo de Deus. Quando o espírito impuro, em 1,24, repele Jesus como o santo de Deus, o pensamento da armadura espiritual de Jesus continua a ter influência. Entre o Espírito Santo e o espírito impuro “há uma oposição mortal”.54 Nas suplicantes palavras dos demônios (3,11; 5,7) que reconhecem, emjesus, o “Filho de Deus” mais forte, armado com o poder de Deus, resistindo à expulsão de sua habitação humana, está o reconhecimento de sua dignidade e de seu poder divino. Em Mc 5,7, o demônio suplica a Jesus “por Deus” para não ser atormentado. Mas o apelo a Deus é inútil, porque Jesus vem da parte de Deus e age pelo poder de Deus. Jesus proíbe, enfaticamente, aos demônios tor-

ná-lo conhecido (3,12). Não quer que seu segredo seja revelado pelos espíritos impuros e hostis a Deus; deseja permanecer de todo incógnito.

Esse poderoso lutador é, ao mesmo tempo, o Filho amado de Deus, aquele em quem Deus encontrou agrado. Quando, na parábola dos maus vinhateiros, o “filho amado” - o último enviado por Deus, o único que Deus ainda tem — é morto, o Filho de Deus entra no mistério do sofrimento e da morte. Não é possível perceber que esse pensamen­to já esteja presente na voz de Deus no batismo; mas no evangelho, como um todo, não se deve excluir essa perspectiva da morte terrena do Filho de Deus. E justamente na morte dejesus que o centurião pa­gão confessa que Jesus é o Filho de Deus. Como “Filho amado”, Jesus se enfileira entre os homens de Deus que foram maltratados e mortos. Ele é aquele em quem Deus, o Senhor da vinha, pôs toda a sua esperan­ça; mas os vinhateiros também matam a esse e jogam-no fora da vinha, fora de Israel (12,8).55 Os homens fracassam no filho e no herdeiro; Deus faz dele a pedra angular do novo edifício de Deus (12,10s), a co­munidade que surge após a páscoa (cf. 14,58). E um evento paradoxal que ocorre na morte e ressurreição dejesus, um milagre realizado por Deus, que é admirável para a humanidade. A doação do Filho amado torna-se a plataforma giratória na história de Deus com seu povo.

Em seu Filho amado e seu destino mortal abre-se o olhar sobre a futura comunidade. Assim como inicia a reunião do povo de Deus após o batismo e tentação dejesus, da mesma forma nasce e cresce, a partir de sua morte, o novo edifício de Deus. O “filho de Deus” que, na cena do batismo, é apresentado à comunidade dos leitores possui uma dimensão eclesial. Assim como a futura comunidade sempre está no horizonte visual, no ensino e nas curas dejesus, assim seu caminho é iluminado, antecipa­damente, pelo Filho de Deus, pleno do Espírito, que se move para a mor­te e é ressuscitado por Deus. Isso se toma patente, de maneira particular, na cena da transfiguração, pois a voz de Deus que atesta Jesus, no batis­mo, como “Filho amado”, acrescenta aqui: “Ouvi-o”í (9,7). Com isso é retomada a profecia do profeta escatológico, à semelhança de Moisés (Deut 18,15), e a imagem do Filho de Deus é enriquecida com ela — por causa da comunidade que deve escutá-lo. As três testemunhas da transfi­guração são encobertas pela “nuvem” reveladora e protetora da presença de Deus; a nuvem “ensombreia-os” assim como a nuvem da tenda da re­velação fazia sombra sobre a geração do deserto (Ex 40,35 LXX). A voz de Deus tinha a mesma autoridade que a palavra de Deus no deserto,

frente ao povo de Israel; mas agora ela legitima Jesus, o Filho Amado, como revelador, líder e mestre.

Se abarcarmos a imagem de Jesus que emerge do predicado “Fi­lho de Deus”, vemos os traços majestosos, a saber, na subjugação de Sa­tanás e no poder sobre os demônios, mas também em outras asserções que refletem seu caminho de sofrimento e de morte. Ele é o servo de Deus que palmilha, obedientemente, seu caminho como filho amado de Deus. Ele é o Filho de Deus que vai se revelando na morte e que, na mais profunda miséria de sua humanidade, revela sua majestade e divin­dade escondida. A oração do abandono de Deus transforma-se em cer­teza de que é aceito por Deus. A impressão dominante que o evangelho de Marcos transmite do Filho de Deus é a proximidade de Jesus em re­lação a Deus, proximidade que não é suprimida nem mesmo na morte.56

Todavia com essa imagem do Filho de Deus próximo de Deus contrasta a asserção do apocalipse sinóptico. “Aquele dia e aquela hora ninguém conhece, nem os anjos do céu, nem o filho, somente o Pai” (Mc 13,32). Aqui o “Filho” é, enfaticamente, distinguido do “Pai”, o único a conhecer a hora escatológica. Mas esse versículo não fala do “Filho de Deus”, mas do “Filho”. Deve-se, pois, concluir que essa ex­pressão provém de uma outra tradição, uma tradição apocalíptica que, além de falar de uma iminente expectativa, também fala do desconheci­mento do tempo em que o fim terá lugar.57 O “Filho” é colocado em re­lação com o “Pai”, como também ocorre no grito de júbilo originário da fonte Q, em Mt 11,27 (par. Lc 10,22).58 Mas, enquanto no grito de júbi­lo, “todas as coisas” foram dadas por Deus “ao filho” e este pode reve­lar o Pai a “quem quer”, Mc 13,32 faz uma ressalva, uma considerável li­mitação. O conhecimento do dia da Parusia fica reservado ao Pai. O modo gradual da expressão: “nem os anjos do céu, nem o Filho” permi­te entrever a valorização do Filho- mas como cabe só a Deus conceder os lugares no Reino de Deus (10,40), assim também o Filho não tem co­nhecimento do curso dos eventos finais. No contexto da fala apocalípti­ca, essa asserção que, provavelmente, vem de uma tradição primitiva, pré-marquina, deve ser entendida como contrapeso à garantia de Mc 13,30: “Essa geração não passará até que tudo isso aconteça”. Está inse­rido nesse contexto; mas conserva sua importância. Deve-se perguntar como Marcos conectou isso com sua cristologia do “Filho de Deus” que está tão próximo de Deus.59 A tensão entre a cristologia do “Filho de Deus” e a desta palavra do “Filho” não pode ser descartada. Mas Marcos, obviamente, não via dificuldades aqui; o “Filho de Deus” con-

tinua subordinado a Deus Pai na obediência e no amor. Mas se já após a cena do batismo se pode suspeitar de que nela está sendo desenvolvida uma imagem especial do Messias, a conexão com o Messias manifes­ta-se também na pergunta do sumo sacerdote: “Es tu o Messias, o Filho do Deus Altíssimo?” (14,61s). Ambas as expressões na boca do sumo sacerdote podem ser entendidas no mesmo sentido. O “Filho do Altís­simo” torna-se uma expressão respeitosa para o Messias. Os judeus po­diam designar o Messias também como “Filho de Deus” (cf. 2 Sam 7,14; SI 2,7; 4Qflor 1,11; 4Q 243). Mas também é possível que o acrésci­mo “Filho do Altíssimo” tenha sua origem a partir da visão cristã. Os dois títulos messiânicos “são, como soam, plenamente familiares à co­munidade cristã-helenística primitiva. A expressão ‘Filho do Altíssimo’ precisa o título ‘Cristo’ de acordo com sua relação única com Deus”.60 Jesus responde afirmativamente ao sumo sacerdote; mas sua resposta corrige simultaneamente a representação judaica de Messias: é o Filho do Homem, sentado à direita de Deus, e que virá sobre as nuvens do céu (14,62). Com isso, o “Filho de Deus” já aparece em outra luz. Ele é o Fi­lho do Homem elevado junto a Deus e que tornará a vir com poder. A cristologia do Filho do Deus amalgama-se com a cristologia do Filho do Homem.

O título “Filho de Deus” preenche, para Marcos, uma visão re­sumida daquele Jesus atuante na terra, equipado por Deus com Espírito e poder, palmilhando, no entanto, na obediência, seu caminho até a cruz. Em todos os campos de atividade (veja acima I), o mistério do Fi­lho de Deus, que está junto de Deus, torna-se visível, embora áinda oculto e incompreensível para as testemunhas. Mas não é possível abar­car todos os aspectos da cristologia marquina com esse título; ela ainda se vincula a outros títulos de dignidade, principalmente o de Filho do Ho­mem. Mas pode constituir o âmago da apreciação dejesus por parte de Marcos.

%2. O Filho do Homem

Ao lado do título de Filho de Deus, que ilumina a profunda proxi­midade de Jesus com Deus, o título Filho do Homem tem um papel im­portante para designar Jesus Cristo. Ocorre 14 vezes no evangelho de

Marcos e em contextos diversos.61 Examinando seu uso, distinguem-se, geralmente, asserções acerca da futura função (escatológica), a atividade presente e seu sofrimento e morte. Essa distinção é apropriada e é im­portante, quando se pergunta pela história pregressa da adoção desse tí­tulo na Igreja primitiva — uma questão que nunca cessa.62 Uma outra questão que está ocupando os pesquisadores é se Jesus reclamou esse tí­tulo para si e, em caso afirmativo, como ele o entendia.63 Uma coisa, no entanto, chama a atenção: as palavras acerca do Filho do Homem são encontradas exclusivamente nos lábios de Jesus (com exceção de At 7,56), nunca numa voz divina ou em narrativas de outras pessoas. Por isso existe, aqui, um campo para pesquisa histórica, que também inclui a questão sobre as palavras originais de Jesus e expressões secundárias, formuladas pela comunidade. Gostar-se-ia de verificar, antes de mais nada, qual a autocompreensão de Jesus que se esconde por trás dessas asserções e o que levou a Igreja primitiva a atribuir essas palavras a Jesus ou de colocá-las em seus lábios. Para a nossa pergunta sobre a imagem de fé que resulta disso para Marcos, a pesquisa histórica e crítico-literá- ria recua; de uma coisa, porém, não se pode duvidar, a saber, que Mar­cos uniu o título com a pessoa de Jesus e o relaciona exclusivamente a ele. Jesus é, para Marcos, o Filho do Homem, justamente como ele é o Filho de Deus.

Disso nascem outras questões: por que Marcos introduz esses ditos do Filho do Homem, quando, para ele, o mistério da pessoa de Je­sus concentra-se essencialmente na predicação “Filho de Deus”? Quais são os traços especiais que se tornam visíveis no “Filho do Homem” e por que eles são tão importantes para a imagem que ele traça de Jesus Cristo? Como determinar a relação entre “Filho de Deus” e “Filho do Homem”?

Visualizando os ditos do Filho do Homem, destacam-se em nú­mero as asserções acerca do seu sofrimento e morte; trata-se de oito passagens: 8,31; 9,12.31; 10,33.45; 14,21ab.41. Mas também em termos de conteúdo esses ditos adquirem ênfase; estão sob o “dever” da delibe­ração divina (8,31; 9,12; 14,21a), que está fundada na sagrada escritura (9,12; 14,21a). A morte do Filho do Homem é o pressuposto necessário para a sua ressurreição, que se menciona sempre no fim dos três anúncios da paixão (8,31; 9,31; 10,33). Esses três textos, que também articulam a subida para Jerusalém, são arranjados conscientemente e isso numa li­nha ascendente, que conduz ao evento da paixão. Marcos 8,31 desen­volve como que o querigma. O segundo anúncio da paixão, Mc 9,31, é

uma variante do campo conceituai da “entrega”, seja pelo traidor Judas Iscariotes (Mc 3,19; 14,10s.l8.21b.42.44) ou pelo próprio Deus (cf. 9,31 com a contraposição “nas mãos dos homens”; 10,33; 14,41). E uma pa­lavra querigmática estilizada, que recolhe determinados conceitos da Igre­ja primitiva. O terceiro anúncio da paixão (10,33s) já descreve passos in­dividuais do caminho do sofrimento e morte, perfeitamente concordes com o evento descrito na própria narrativa da paixão.

Nesses sumários prospectivos, pode-se reconhecer uma seme­lhança, pelo menos na estrutura básica, com a fórmula cristológica de fé de 1 Cor 15,3-5: “morreu segundo as Escrituras e ressuscitou ao tercei­ro dia, segundo as Escrituras”. Contudo a adição “morreu por nossos pecados” deve ser omitida. “Ressuscitou ao terceiro d id ’’ é formulado di­ferentemente em 8,31 e 10,34: “após três dias”. A referência ao sepulta- mento e às aparições da ressurreição não é adotada por Marcos nos anúncios da paixão; em vez disso, o caminho do sofrimento e morte é descrito mais claramente: o Filho do Homem deve sofrer muito, deve ser rejeitado, pelos anciãos, sumos sacerdotes e escribas e, ao final, ser morto (8,31). Ele será “entregue” (9,31) nas mãos dos homens, e no ter­ceiro anúncio da paixão as etapas de seu caminho de sofrimento são descritas mais detalhadamente (10,33s). O querigma da cruz e da ressur­reição dejesus do cristianismo primitivo é, portanto, pressuposto; mas pelo Filho do Homem, que não aparece no querigma paulino, os aspectos e os acentos são diferentes. O primeiro anúncio da paixão (Mc 8,31) pare­ce representar um estágio até mais antigo do que a fórmula de 1 Cor 15,3-5.64 A expressão “rejeitar” (apodokimasthénat) em Marcos 8,31 re­lembra o SI 117,32 LXX, uma passagem que é citada por Marcos em 12,1 Os. A interpretação da “rejeição” de Jesus, com o auxílio dessa pas­sagem do salmo, também entrou, em outras partes, na tradição da Igreja primitiva: At 4,11 (com uma outra tradução de “rejeitado” = “despreza­do”, como em Marcos 9,12), 1 Pedr 2,7; cf. Rom 9,33. Marcos, prova­velmente, retomou a imagem da pedra rejeitada, que se tornou a pedra angular, do primeiro anúncio da paixão, interpretando, assim, o cami­nho de morte de Jesus, que Deus, por meio da ressurreição dejesus, transforma em vitória após breve tempo (“após três dias).

Pode-se imaginar, então, que o “Filho do Homem” era impor­tante para Marcos por causa da inclusão do caminho de sofrimento e da morte dejesus (ainda não em Q). Essa perspectiva de que Jesus deveria morrer segundo as escrituras ainda não aparece dessa forma com o “Fi­lho de Deus”. O morto ressuscitará; isso sucede a partir de Deus e “é

maravilhoso aos nossos olhos” (12,11). Essa palavra que Marcos acres­centa à parábola dos vinhateiros possui a função de ponte entre o “Filho amado” e o “Filho do Homem”, que, após sua morte, será ressuscitado por Deus. Assim, Marcos pode conectar a idéia do Filho de Deus com a tradição do Filho do Homem. O “Filho do Homem” não é outro do que o “Filho amado” (cf. 12,6-8). Jesus penetra num mundo de idéias omniabrangente, que é sinalizado pelo “Filho do Homem”.

A Mc 8,31 subjaz, provavelmente, a imagem do justo sofredor que aparece tão claramente na narrativa da paixão. E verdade que o ter­mo “rejeitar” falta nos textos da Sabedoria de Salomão (cap.2-5), com exceção de 9,4 (“Nãó me queiras rejeitar de dentre os teus filhos”); exis­tem, porém, textos aparentados que tratam do desprezo do justo por parte dos malfeitores (3,10), de como estes desdenham a sabedoria e a instrução (3,11), de como desprezam o fim do sábio (4,18; cf. 5,1). Os malfeitores dizem: “Condenemo-lo (o justo) à morte mais infame. Assim pensam, mas enganam-se” (2,20s). A morte de um justo é louva­da, mas não se lhe atribui uma ação expiatória. Tudo isso traz a profecia para a proximidade do justo sofredor, que, porém, é justificado por Deus. O Vi lho do Homem deve “sofrer muito”, é um claro eco do SI 34,20(33,20): “Muitas são as tribulações do justo e de todas elas os livrará o Senhor”. O “díptico” do justo, que é empurrado para a morte pelos malfeitores (Sab Sal. 2,12-20) e que se confronta “na glória celeste com seus antigos opressores como silenciosas testemunhas incriminatórias” (5,1-7), transforma-se em molde para o sofrimento, morte e ressurrei­ção do Filho de Deus.65 Com isso, resulta uma conexão com a narrativa da paixão, na qual o justo inocente, perseguido e sofredor serve de mo­delo de interpretação.

Jesus prediz, na última ceia, que um dos que com ele come have­ria de traí-lo, e o evangelista comenta esse horrível fato com estas pala­vras: “Porque o Filho do Homem de fato vai, conforme está escrito a seu respeito. Mas ai do homem por quem o Filho do Homem será en­tregue. Melhor seria para ele não ter nascido” (Mc 14,21). O horror da traição por parte de um dos íntimos discípulos, por um dos “doze”, re­verbera através dessa descrição, mas é absorvida pela idéia do Filho do Homem que palmilha seu caminho de acordo com a determinação de Deus. Após sua luta em oração no Getsêmani, Jesus diz aos discípulos: “A hora chegou! Eis que o Filho do Homem está sendo entregue às mãos dos pecadores. Levantai-vos! Vamos! Eis que o meu traidor está chegando” (Mc 14,41s). Os inimigos de Jesus são estigmatizados como

“pecadores”. Aos servos que são enviados contra Ele Jesus se opõe com tais palavras: “Como a um ladrão, saístes para prender-me com es­padas e paus” (14,48). O Filho do Homem inicia sua caminhada de so­frimento como o justo inocente e perseguido.

Mas há, também, asserções majestáticas explícitas sobre o Filho do Homem. Isso se verifica com mais clareza no discurso apocalíptico, onde, após as comoções e provações do tempo precedente, após o “grande sofrimento” e após os sinais cósmicos, as pessoas verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu com grande poder e glória(13.26). Com isso, a profecia de Dan 7,13 é retomada e relacionada com a figura individual dejesus. Essa interpretação como uma figura indivi­dual (diferente da interpretação coletiva com os “santos do Altíssimo” em Dan 7,18.22.25.27) está em harmonia com outros textos apocalípti­cos.60 Mas o desenvolvimento histórico da religião e da tradição, a ques­tão de como chegou até esse ponto e como se desenrolou esse processo é difícil de avaliar.67 E improvável que Jesus se tenha referido direta­mente à profecia de Daniel. As asserções ulteriores sobre o envio de an­jos e a reunião dos eleitos, provindos de todos os quadrantes da Terra(13.27), pressupõem uma tradição mais desenvolvida. Mas a citação de Daniel era importante para a Igreja primitiva, a fim de fundamentar o tí­tulo dejesus como futuro juiz, como mostra a resposta dejesus ante o Sinédrio (14,62). O recurso a Dan 7,13 deve-se, pois, à Igreja primiti­va.68 Marcos adotou conscientemente essa convicção cristã primitiva de que Jesus é o Filho do Homem, esperado na apocalíptica. Jesus, o Filho do Homem, aparece, no contexto de Mc 13, tanto como juiz vindouro quanto como salvador que reúne seus eleitos. Os horrendos eventos cósmicos descritos — o escurecimento do sol, o desaparecimento da lu­minosidade da lua, a queda das estrelas do céu, o estremecimento das forças do céu (13,24s) — pertencem às descrições apocalípticas do tem­po: antes do fim, antes do grande dia do julgamento de Deus (cf. Is 13,10. Ez 32,7s; 1 Enoque 80,2-8; 102,2; 4 Ezra 5,3-5; Or. Sib 3,796-803). Os santos anjos também são nomeados em 8,38 como companheiros do Filho do Homem, mas ali são, antes, os anjos do julgamento (cf. Mt 13,41s). E um dito de juízo sobre aqueles que se “envergonharam” de Jesus e de suas palavras nessa geração adúltera e pecadora e que são rejei­tados pelo escatológico Filho do Homem/Juiz. Este não é outro do que Jesus, o Filho de Deus, uma vez que o Filho do Homem vem na glória de seu “Pai”. E, pois, mais uma passagem, na qual o “Filho do Homem” é vinculado ao “Filho de Deus”.

De qualquer forma, o Filho do Homem aparece, em sua parusia, “com poder e majestade”, com a força de Deus que triunfa sobre todas as coisas e numa radiante luz. Com isso é colocado o contraponto ao so­frimento e à morte do Filho do Homem. Nos anúncios da paixão, na verdade, não se nomeia a parusia como ponto de transição, mas sim a ressurreição de Jesus. A ressurreição de Jesus já é uma revelação de sua glória, como põe em evidência a descrição antecipada das vestes bri­lhantes da transfiguração (9,3). A parusia, para a qual a interpelação do discurso do fim dos tempos se volta, é então apenas um desvelamento da glória alcançada na ressurreição. Ela é o lugar em que a investidura de Jesus no poder torna-se cosmicamente manifesta e ativa. O assentar-se do Filho do Homem soberanamente à direita de Deus, que indica sua justificação por Deus, tornar-se-á visível para todas as pessoas (cf. 14,62). A ressurreição e a parusia não se separam, antes tornam-se inti­mamente correspondentes mediante a iminente expectativa, embora não se tenham tornado a mesma coisa.69

Com o título de “ó Filho do Homem”, Marcos ganha uma pers­pectiva que permite fazer desembocar o caminho da morte na glorifica­ção pela ressurreição e abre a perspectiva para a vinda escatológica de Jesus. Isso permite uma visão histórico-salvífica que dificilmente viria à luz com o título de “Filho de Deus”.

Há, no entanto, passagens no Evangelho de Marcos em que o Filho do Homem é visto como presente e ativo na terra. Quando Jesus adjudica ao paralítico o perdão dos pecados, o que alguns escribas con­sideram uma blasfêmia, Jesus diz: “Pois bem, para que saibais que o Fi­lho do Homem tem poder para perdoar pecados na terra, e com sinal disso devolveu ao paralítico a saúde” (Mc 2,10s). Ele reclama, pois, para si, uma autoridade que pertence propriamente a Deus. Se considerar­mos que isso é uma confrontação com judeus incrédulos, recordamos as palavras ditas diante do Sinédrio, pelas quais Jesus anuncia sua futura justificação e glorificação como Filho do Homem. Mas o extraordinário é que Jesus reclama para si, já na terra, o perdão dos pecados. A visão do­minante do evangelho de Marcos é que a majestade de Jesus já irrompe em seu ministério terreno: em seu ensino autoritativo (1,22), em sua ex­pulsão dos demônios e em suas curas (1,27.41; 3.10s; 5.1-20; etc.). Mes­mo que o “Filho de Deus” não seja mencionado aqui, como na expulsão dos demônios (3,11; 5,7), tem-se em mente a mesma proximidade de Deus, que se revelará plenamente na vinda do Filho do Homem. Para

Marcos, a imagem daquele que está ativo na terra e daquele que surgirá no futuro não pode ser separada.

Marcos tomou da tradição a expressão do Filho do Homem, que na Terra tem o poder de perdoar pecados. Pertence à inserção na histó­ria original do milagre, que provavelmente narrava resumidamente: “Je­sus disse ao paralítico: teus pecados estão perdoados (Mc 2,5). Levan­ta-te, toma o teu leito e vai para tua casa” (Mc 2,11). Ao comportamento singular dejesus, pelo qual, antes da cura do doente, adjudica o perdão dos pecados (por Deus), conecta-se uma reflexão sobre a autoridade de Jesus, o Filho do Homem, que é apresentada numa confrontação com alguns escribas (debate). Já na tradição pré-marquina, fala-se da autori­dade do Filho do Homem. A adjudicação do perdão dos pecados (Mc 2,5b) pertence, ainda, à história da salvação,70 mas a interpretação relati­va à autoridade do Filho do Homem nasceu da imagem que a Igreja pri­mitiva tinha dejesus e foi adotada por Marcos. O “Filho do Homem” é um título cristológico honorífico e pertence ao grupo dos ditos do Filho do Homem que são encontradas principalmente na fonte dos logia e no evangelho de Marcos e refletem a atuação terrena dejesus, baseada na autoridade a ele concedida.71

Bastante semelhante é também a visão do Filho do Homem em 2,28. No debate sobre as espigas arrancadas em dia de sábado (2,23-26), Jesus defende os discípulos e fundamenta, finalmente, sua decisão com a frase: “O sábado foi feito para o homem e não o homem para o sába­do” (Mc 2,27). Esta palavra fundamental é omitida pelos outros dois si­nópticos e transmite apenas a palavra conclusiva de que o Filho do Ho­mem é Senhor também do sábado. Pode até ser que, na seqüência das duas frases, reflita-se uma argumentação no sentido de que o “homem” (= Filho do Homem) também é senhor do Sábado,72 mas não há dúvida sobre a compreensão do “Filho do Homem” como título nem para a Igreja primitiva, nem para Marcos. O dito está claramente relacionado com 2,10 e sublinha a autoridade outorgada ao Jesus terreno. Ele é o in­térprete autorizado por Deus e está acima das intepretações judaicas do mandamento do sábado; ele possui autoridade divina não só para per­doar pecados, mas também para dar diretivas sobre o comportamento moral (cf. 7,15).

Ainda uma outra passagem vincula o Filho do Homem à ativida­de dejesus e ao caminhar dejesus na terra, a saber: “Pois o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em res­gate por muitos” (Mc 10,45). O ter vindo também é expresso por Jesus,

sem o título de Filho do Homem, em 2,17: “Eu não vim chamar os jus­tos, mas os pecadores”. Mas na passagem lucânica, 19,10, o Filho do Homem também é introduzido: “Com efeito, o Filho do Homem veio procurar e salvar o que estava perdido”. Se o Filho do Homem foi, para a Igreja primitiva, um título honorífico, então sua asserção sobre o ser­viço se torna tanto mais digna de nota. “De forma paradoxal, é o humil­de trabalho de escravo que é exercido pelo nobre Filho do Homem.” O título de Filho do Homem “caracteriza a autoridade de Jesus e com isso sublinha o aspecto excepcional de sua atividade de serviço na terra”.73

Como se chegou a isso? A majestade do Filho do Homem ainda não se tornou patente sobre a terra. Ele é desprezado e perseguido. A humildade do Filho do Homem também é expressa pela palavra prove­niente de fonte dos logia\ “O Filho do homem não tem onde reclinar a cabeça” (Mt 8,20; par Lc 9,58). Dessa forma, apesar da predominância das asserções sobre a majestade do Filho do Homem, há também asser­ções acerca de sua humildade em sua atividade terrena. Inclui-se aqui também a palavra sobre o servir em Mc 10,45. A atividade de Jesus é, aqui, apresentada a seus discípulos como modelo de renúncia ao poder; mas esse serviço do Filho do Homem, sua “pró-existência” para os ou­tros, encontra seu verdadeiro cumprimento somente em sua morte por muitos, em sua entrega pela salvação das pessoas. Isto é reservado para Jesus e não é mais modelo para os discípulos, mas antes o possibilitar de sua existência como discípulos, baseado na obra salvífica de Jesus.74

È discutível se a palavra sobre serviço e sobre o resgate formam uma unidade original ou se a palavra do resgate era originalmente uma palavra independente (cf. 1 Tim 2,5s), que apenas secundariamente foi vinculada com a palavra acerca do serviço. V. Hampel advoga, em seu penetrante estudo sobre Mc 10,45, a unidade desse versículo que, como lógton homogêneo, teria sido adicionado “inábil e duramente” ao versí­culo 44 pelo redator pré-marquino.75 Mediante o “Filho do Homem”, o dito sobre o servir e o dito sobre resgate estão, de fato, intimamente conexos. E o mesmo Filho do Homem que veio para servir e entregar sua vida para muitos. Lc 22,26s, onde a palavra sobre o servir está inserida na si­tuação da última ceia e relacionada com a situação atual da Igreja primi­tiva, deve-se à redação lucânica. O servir de Jesus à mesa é o ponto de partida para a celebração da ceia na comunidade. Em Jo 13,1-10.14-18, essa idéia é concretizada no lava-pés de Jesus, que também permite um vislumbre da sua morte. Em Lucas, o pensamento da morte de Jesus já está contido na descrição anterior da instituição da ceia do Senhor

(22,19s). Se a palavra sobre resgate não foi incorporada ao texto lucânico, isto pode ser devido à atualização da palavra do .remrpara os discípulos. A palavra do resgate de Marcos, que V. Hampel não quer derivar de Is 53,10-12, mas de Prov 21,18 e Is 43,3s76 possui, contudo, um inconfun­dível parentesco com Mc 14,24, a palavra sobre o cálice, da última ceia, de modo que assim pode-se inferir uma visão comum da morte expiató­ria vicária dejesus. Portanto, qualquer que tenha sido a origem de Mc 10,45;77 o evangelista incorporou, em sua teologia do Filho do Homem, a humildade terrena dejesus, o Filho do Homem, e o efeito expiatório de sua morte. As duas estão inter-relacionadas: “A auto-entrega dejesus em seu serviço enquanto vivia na terra encontra sua expressão final e mais densa em sua morte e, inversamente, a entrega expiatória dejesus até a morte é preparada e suportada por toda a sua vida de serviço”.78

A humildade terrena dejesus, do Filho do Homem, e o efeito ex­piatório de sua morte são asserções novas na cristologia marquina do Fi­lho do Homem. O Filho do Homem que, após os anúncios da paixão, palmilha o caminho da morte como o justo perseguido entra num campo visual mais amplo; é uma retrospectiva para a sua atividade terrena e uma interpretação mais profunda de sua morte. Para Marcos, que encontrou à disposição essa tradição, isso significa que o Filho do Homem, em sua ati­vidade terrena, pode ser visto tanto em sua majestade (2,10.28) quanto em sua humildade (10,45). Todas as três dimensões da idéia do Filho do Homem — sua futura vinda cheia de poder, seu caminho pelo sofrimento e morte e sua atividade atual na terra — estão explicitadas em Marcos; mas toda a ênfase repousa em seu sofrimento, sua morte e ressurreição. Mar­cos adotou essa imagem do Filho do Homem que estava viva na Igreja primitiva, porque ela correspondia à sua visão do Filho do Homem ter­restre e exaltado (14,62) e retraçava o caminho dejesus.

3. Outras designações de dignidade de Jesu s

Além dos dois principais títulos de Cristo, “Filho de Deus” e “Filho do Homem”, encontram-se, em Marcos, ainda outras designa­ções, que, em parte, estão ligadas ao título de “Filho de Deus” e, em par­te, trazem novos aspectos. Serão, a seguir, enumerados e considerados brevemente em seu significado para a cristologia marquina.

a) O Messias e o “rei de Israel” ou “rei dos judeus”A expressão “o Messias” não ocorre muitas vezes; para ser exa­

to, só em 8,29; 12,35; 13,21; 14,61; 15,32; ademais, sem artigo, em 9,41 e no título 1,1, onde é provavelmente apenas um atributo. O mais impor­tante é a confissão de Pedro: “Tu és o Messias” (8,29); mas Jesus proíbe os discípulos de falarem com alguém acerca dele (8,30). Marcos, pelo

I yisto, quer evitar uma falsa compreensão da designação de Messias, Itoois poderia ser concebida num sentido terreno e político e não con- IJforme a autocompreensão dejesus como Filho do Homem, que cami­nha para o sofrimento e para a morte, como ilustra o áspero ataque contra Pedro em 8,33. O simples título “o Messias” não é suficiente para a auto-reivindicação dejesus. Mateus torna possível a aceitação da confissão de Pedro por parte dejesus, acrescentando “o Filho de Deus vivo” (16,16).

Também em outras passagens, as reticências são notáveis em re­lação ao título Messias. Na discussão sobre o Filho de Davi (12,35-37), a expectativa judaica é enfaticamente transcendida. No discurso do fim dos tempos, Jesus adverte contra os sedutores que, com palavras falsas, apontam para um Messias (13,21); com isso, a imagem do Messias cai numa luz distorcida. A pergunta do sumo sacerdote a Jesus, se é o Mes­sias, o Filho de Deus bendito (14,61), é formulada num sentido malicio­so, e o escárnio dos sumos sacerdotes e escribas ao pé da cruz (15,32) baseia-se na idéia do “Messias, o rei de Israel”. Eles rejeitam esse título para Jesus; mas para o evangelista, o escárnio dos sumos sacerdotes e es­cribas expressa a dignidade dejesus. Segundo a concepção judaica, o Messias era o Filho de Davi, o rei de Israel, que derrubaria os inimigos e restauraria o reino de Israel em justiça e santidade (cf. SI Salomão 17,21.23-51). “Rei de Israel” era, pois, um título de honra (cf. Jo 1,50; 12,13), ao passo que “rei dos judeus”, aparece numa luz discrepante. Je­sus é acusado diante de Pilatos como “Rei dos judeus” e Jesus responde à pergunta do romano: “Tu o disseste”. Se a pergunta tivesse sido dirigi­da à esperança de salvação de Israel, Jesus teria que responder com um “sim” (cf. 14,62), embora também então houvesse necessidade de preci­são. Mas uma vez que a pergunta, na boca do juiz romano, está dirigida para o direito político, Jesus responde evasivamente.79 Embora Pilatos estivesse convencido da inocência de Jesus, dobra-se à multidão, que pede a liberdade de Barrabás e exige a crucificação para Jesus (15,7-15). Os soldados romanos escarnecem dele como “rei dos judeus” e final­mente o crucificam (15,16-20). Uma inscrição na cruz anuncia sua cul­

pa: ele é o rei dos judeus (15,26). A interpretação errada no sentido de um rebelde político faz com que o título de rei seja, para Marcos, impró­prio e inaceitável; o crucificado é, para ele, muito mais: é o Filho de Deus (15,39).

b) O Filho de Davi .Vimos que a discussão sobre o filho de Davi (12,35-37) não co­

locava em dúvida a filiação davídica, mas o coloca em segundo plano diante da verdadeira dignidade de Jesus (como Filho de Deus ou Filho do Homem). “Filho de Davi”, na compreensão judaica de então, não bastava ao Jesus marquino. A relativização da filiação davídica é obser­vável também em outras passagens. O povo clama na entrada triunfal de Jesus em Jerusalém: “Bendito o que vem em nome do Senhor! Ben­dito o Reino que vem, o reino de nosso pai Davi” (11,9s).

Mateus não hesita em deixar o povo clamar: “Hosana ao Filho de Davi! Bendito o que vem em nome do Senhor” (21,9)! Lucas fala do rei vindouro que vem em nome do Senhor (Lc 19,38). Marcos formu­la-o com mais reservas; o povo volta sua esperança para o reino vindou­ro, “de nosso pai Davi”. Se Jesus permite esse clamor, pode-se enten­dê-lo como expressão do vindouro reino de paz que se esperava do Messias da estirpe de Davi. Mas é incerto como o povo imaginava o vin­douro reino do Filho de Davi; a esperança do povo é mantida em sus­penso. Que será um reino que deriva de Deus, um reino que vem “do alto”, pode ser entendido a partir do adendo: “Hosana nas alturas!”

Marcos podia afirmar isso quando pensava no Reinado de Deus proclamado por Jesus, mas ele se recusava a dar uma interpretação mais aproximada do reino de Davi. A entrada de Jesus, montado num jumentinho, que Mateus interpreta messianicamente pela citação de Zacarias 9,9, é entendida por Marcos como um majestoso ato que Je ­sus realiza conscientemente. Mas seus pensamentos relacionados a isso não são revelados. Assim, o Filho de Davi fica, antes, em segundo plano.

A superioridade de Jesus sobre Davi é refletida no debate sobre o arrancar espigas em dia de sábado (2,23-28). Jesus apela, aqui, para o fato de Davi ter comido os pães da proposição, dando-os, inclusive, de comer a seus companheiros (2,25s). Pode-se ampliar o argumento desta forma: se já Davi fazia tal coisa que era proibida por lei, quanto mais o Filho do Homem pode arrogar-se o direito de transgredir uma lei do sá­

bado (conclusão: a minori ad maius). O Filho do Homem é senhor do sá­bado; e Mateus reforça-o: “e aqui está alguém maior do que o templo” (12 ,6). _ _

Se “Filho de Davi” não é, para Marcos, um título adequado para Cristo, é surpreendente que Jesus atenda e deixe valer o duplamente re­petido pedido do cego Bartimeu: “Filho de Davi, tem compaixão de mim” (10,48s). Em relação a isso, devemos, ter em conta o seguinte: (1) O forte grito do pedinte estava enraizado na tradição, como revela a am­pliação de Mateus, que fala de dois homens cegos que gritam da mesma forma (9,27-31). (2) Jesus encontra-se no caminho para Jerusalém, já próximo da cidade, e quanto mais se aproximava da capital, onde se de­veria cumprir o seu destino, tanto menos quer ocultar o seu segredo messiânico. O pedinte curado não recebe ordens de ficar calado; e na entrada em Jerusalém, Jesus permite que aclamem o vindouro reino do pai Davi. (3) A aclamação do homem “Filho de Davi, tem compaixão de mim” é expressão da fé popular no Messias. Esta fé, na verdade, pode ser interpretada de diferentes maneiras; mas Jesus pode tomar esta fé como ponto de partida, assim como lhe bastou a fé “mágica” da he- morroíssa, para acrescentar-lhe, então, uma compreensão de fé mais profunda e conceder-lhe a cura (5,25-34). Com a aclamação do pedinte não é dito que Jesus aceita essa fé numa compreensão teocrática mais estreita.

No todo, o “Filho de Davi” exerce um papel apenas marginal na imagem de Jesus, como Marcos a vê.

c) 0 “Senhor”Um pouco diferente é com a designação de Jesus como Senhor

(kyrios) . Que este título tem importância para Marcos pode ser inferido da discussão sobre o Filho de Davi, onde, segundo a citação escriturísti- ca, SI 110,1, Jesus é declarado como “Senhor” de Davi (12,36-37a). A ci­tação explícita “até que ponha teus inimigos debaixo de teus pés” apon­ta para o governo do exaltado. Ele possui uma posição de poder, funda­da em sua elevação para junto de Deus. Nas passagens narrativas, as pessoas dirigem-se, muitas vezes, a Jesus como Senhor ou denomi­nam-no como tal. Pouco significado tem quando a mulher sírio-fenícia se dirige a ele por meio de “Senhor” (7,28). Mas o estilo narrativo antes da entrada de Jesus em Jerusalém chama a atenção: “O Senhor precisa dele (do jumento)” (11,3). Na narrativa assemelhada da preparação da

sala da última ceia, lê-se: “Dizei ao dono da casa: O Mestre pergunta: onde está a sala em que comerei a Páscoa com meus discípulos?” (14,14). “Senhor” e “Mestre”, ou ainda “meu Mestre” (rabbuni 10,51), possuem o mesmo significado semântico. Também os discípulos se di­rigem a Jesus como “Rabbi” (9,5; 11,21; 14,45). Aqui temos, pelo me­nos, uma elevada estima para com Jesus como o Senhor. Também é no­tável a mudança de 5,19 para 5,20: O curado deve contar para a sua fa­mília o que o Senhor — Deus fez por ele, mas o homem vai e proclama o que Jesus fizera por ele. O que Deus, o Senhor, fizera por ele concreti­za-se naquilo que Jesus fizera por fim, em perspectiva escatológica Jesus torna-se o dono da casa do qual não se sabe quando virá (13,35).

Tudo isso são apenas luzes laterais sobre o ser-Senhor de Jesus. Isso só se cumpre pela elevação à direita de Deus e por sua nova vinda. Somente por antecipação pode ser dito do Jesus terreno: “de modo que o Filho do Homem é o Senhor do sábado” (2,28). Somente em referên­cia ao “Filho do Homem” o ser-Senhor de Jesus é evidenciado.

d) O mais forteJá João Batista anuncia o “mais forte”, que virá após ele (1,7), e,

segundo a compreensão marquina (cf. 1,7b), isso deve ser uma referên­cia a Jesus.80 Jesus é designado em 3,27 como sendo o mais forte, o que vence o forte (satã ou o príncipe dos demônios). O pensamento é des­dobrado em duas parábolas: satã não pode expulsar satã, porque, com isso, destruiria seu reino (3,23-26), e ninguém pode arrombar uma casa— a saber, a casa do demônio — sem primeiro dominar o dono da casa. Diz-se indiretamente, no contexto, que Jesus expulsa os demônios pela força do Espírito Santo (cf. versículo 29). Esta interpretação não só é importante para a expulsão dos demônios, mas também para a imagem de Jesus que está por trás. Desde o batismo e a tentação, Jesus está ar­mado com o Espírito Santo e como Filho de Deus é superior a satanás. Assim, a designação do “mais forte” desemboca na concepção mais abrangente de “Filho de Deus”.

e) ProfetaJesus fala de si mesmo, uma única vez, como profeta, usando a

linguagem dos provérbios: “Não há profeta sem honra, exceto em sua pátria” (6,4). No encontro de Jesus com seus conterrâneos em Nazaré,

Jesus se queixa do menosprezo que lhe demonstram. Com isso ele, de forma nenhuma, quer apresentar-se como profeta, mas apenas compa­rar sua experiência com a de um profeta. Quando o povo o considera profeta (6,15; 8,28), isto não corresponde a uma reivindicação posta por ele. Na cena de Cesaréia de Filipe, quando pergunta aos discípulos quem as pessoas acham que ele é, ele não concorda com a informação: “um dos profetas”; ele é mais e aceita a resposta de Pedro: “Tu és o Messias”, sem contradizê-lo, mesmo que com a proibição de falar disso manifeste reservas em relação a uma possível má interpretação do título de Messias (8,27-30). Na cena de escarnecimento pelos soldados roma­nos, que o provocam a profetizar quem o teria batido (14,65), sua rejei­ção do papel de profeta é clara. Em Marcos, não se encontra sequer um eco da manifestação positiva do povo: “Este é o profetajesus de Naza­ré, da Galiléia” (Mt 21,11; cf. 21,46). Em toda a linha, Jesus é mantido distante da apreciação como profeta.

Todas estas designações, como Messias, Filho de Davi, profeta, não são próprias para expressar a verdadeira dignidade de Jesus. Por trás de todas elas está a idéia do Filho de Deus ou do Filho do Homem. So­mente estes dois títulos fazem justiça à autocompreensão de Jesus; para Marcos, nesses se reflete a reivindicação do Jesus histórico e, com isso, não terá falseado a imagem de Jesus.81

/ 4. O assim chamado segredo messiânico

Após esse passar de olhos pela cristologia marquina, está na ' hora de discutir o “segredo messiânico”, que, em parte, não pode ser

questionado como composição redacional de Marcos, mas que, em sua compreensão, é extremamente discutido.82 W. Wrede desenvolveu, em sua obra Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: zugleich ein Beitrag %um Vers­tändnis des Markusevangeliums (1901; 3“ ed., 1963), uma teoria de grande in- ,fluência: pelo “segredo messiânico” Marcos quis ajustar o curso

' jnão-messiânico da atuação de Jesus na Terra com a fé cristológica da ■ ‘ Igreja primitiva em Jesus, o Messias e Filho de Deus. O mistério messiâ-

íiico, entretanto, não seria uma criação de Marcos, mas estaria substan­ciado já na tradição a seu dispor.83 Wrede invoca, em favor de sua tese,

os seguintes complexos: a) as ordens de silenciar; b) a teoria da parábola segundo Mc 4,1 ls ; e c) a falta de compreensão dos discípulos.

O segredo messiânico seria um conceito unificado que não pro­vém do Jesus histórico, mas da tradição de Marcos. A chave disso en­contra-a em Mc 9,9: a messianidade de Jesus deveria ser mantida em si­lêncio até a ressurreição. A interpretação uniforme do segredo messiâ­nico foi, primeiro, sustentada pela história da pesquisa, embora diferen­temente interpretada.84 Ràisãnen distingue uma interpretação apologé­tica, uma interpretação epifânica, uma interpretação teológica da cruz e uma interpretação histórico-reveladora.

Se o segredo messiânico fosse um conceito unificado de Mar­cos, ele teria tido consideráveis conseqüências para a sua imagem de Je­sus. Mas lentamente surgiram dúvidas se por trás dos notáveis textos mencionados existia um conceito unívoco. Um significativo avanço foi empreendido por Ulrich Luz, que distingue entre o “segredo dos mila­gres” (Wundergeheimnis) e o segredo messiânico propriamente dito, rela­cionado à pessoa de Jesus.85 Em relação às narrativas de milagres com a ordem de manter silêncio, Luz constata: “Nem a messianidade nem a fi­liação divina de Jesus devem ser mantidas em segredo, mas sim a ocor­rência dos milagres de cura”.86 As coisas seriam diferentes nas ordens de silenciar dadas aos demônios (1,34b; 3,11): eles não podem revelá-lo como pessoa, não o devem anunciar como Filho de Deus.87 Também a incompreensão dos discípulos enquadra-se nessa moldura cristológica: os discípulos não compreendem porque o segredo de Jesus só haveria de aclarar-se-lhes pela ressurreição.88 H. Rãisãnen vai ainda mais lónge em sua obra profunda Das Messiasgeheimnis im Markusevangelium: ein redak­tionskritischer Versuch (Helsinki, 1976). Segundo ele, cada tema individual exige uma consideração em separado: a instrução esotérica aos discípu­los, as ordens de manter silêncio, as histórias de curas nas quais houve, em parte, violação e, em parte, não houve violação da ordem de manter silêncio, a ordem de silêncio aos demônios e a ordem de silêncio aos dis­cípulos, por fim, a incompreensão dos discípulos. Ele exclui a teoria da parábola do segredo messiânico porque pertence a um outro contexto e não pode ser entendida como concepção de Marcos.89

Nessas investigações, a questão da tradição e da redação joga um papel considerável. Enquanto antigamente se dava muita atenção à reda­ção de Marcos, sendo ele considerado um teólogo que trabalhava muito intencionalmente, está-se hoje novamente inclinado a dar maior impor­tância à tradição em sua obra e à sua ligação com a tradição.90 As particu-

lares tendências de Marcos em apresentar a atividade de Jesus só podem ser percebidas por meio da distinção entre tradição e redação. E como esse esforço esbarra em limites, os resultados não podem ser unívocos. E recomendável examinar cada um dos complexos do assim chamado se­gredo messiânico em separado e tirar, daí, as conclusões.

/'■d) As ordens de silenciar nas curasHá, nas curas, três vezes ordens de silenciar: 1,43; 5,43; 7,36.

Além dessas, pode-se incluir 8,26, onde a proibição de publicidade pode ser derivada da combinação de “E mandou-o para casa” e disse-lhe: “Não entres na aldeia” (8,26). Mas, em contraste com essas, existem não pouças histórias de cura, nas quais falta essa ordem de silenciar.91 Na maioria dessas narrativas, entretanto, uma ordem de silêncio não teria sentido: porque uma grande multidão estava reunida (2,2;9,14), porque todos os presentes na sinagoga observavam Jesus (3,1-6), porque a mul­tidão o comprimia (5,31), porque povo numeroso o acompanhava (10,46). Em outras histórias, porém, não é esse o caso. Não havia, evi­dentemente, nenhuma menção disso na tradição. Ao contrário, quando Marcos expressa a proibição de publicidade, pode-se perguntar se já não havia um material da tradição. As ordens de manter silêncio são tam­bém ricamente atestadas em narrativas de milagre antigas, principal­mente segundo fórmulas mágicas.92 G. Theissen chega à conclusão: “Todas as ordens de silêncio nas narrativas de milagres são tradicionais (....) todas fora das histórias de milagres são redacionais”. Além disso, “todas as ordens de silêncio fora das histórias de milagres referem-se es­tritamente ao mistério da pessoa de Jesus, o que nunca é o caso dentro das histórias de milagres”.93

Marcos adotou o motivo tradicional de manter segredo para in­terpretá-lo à sua maneira, como é mostrado pelo fato de essas proibições terem sido violadas (1,45; 5,20). Embora Jesus desejasse preservar seu se­gredo, nem sempre era possível impedir que uma cura extraordinária se tornasse pública. Como o evangelista chegou a essa visão, pode-se ver da maneira mais clara em 7,36s; após a cura do surdo-mudo, o povo come­çava a “proclamar sempre mais”, assombraram-se sobremaneira, dizen­do: “Ele tem feito tudo bem; faz tanto os surdos ouvirem como os mu­dos falarem” (7,37). O poder criador de Deus, que Jesus administra, tor­na-se evidente nesse homem curado. A ordem de ficar em silêncio, que é transgredida, serve para ressaltar o poder de Jesus. As transgressões das

ordens de silêncio apontam para a autoria do evangelista, pelo menos em 1,45 e 5,20. Então, o segredo messiânico não está nas ordens de silenciar, mas na epifania secreta, que com isso é desencadeada. Isso faz parte da cristologia marquina, que dá importância à proximidade de Jesus com Deus, sua filiação divina, que é perceptível em toda a sua atividade. Mas essa interpretação epifânica94 não pode ser aplicada a todos os textos. Há também o segredo do Filho do Homem, o segredo de que Ele deve sofrer e morrer e que ele justamente não revela a si mesmo em sua glória. Há, ainda, a proibição de falar da glória manifesta na transfiguração, antes de o Filho do Homem ter ressuscitado dos mortos (9,9). Aqui está pressu­posto um processo de revelação de Jesus, que ainda não é palpável nas epifanias das histórias de milagres.

b) A ordem de silenciar nas expulsões dos demôniosTambém nas expulsões dos demônios ouvimos ordens de silên­

cio de Jesus aos demônios residentes nos possessos (1,25.34; 3,12), e estas ordens são obedecidas regularmente. Por que Jesus proíbe os de­mônios, que o reconhecem como o “Santo” (1,24) ou como o “Filho de Deus” (3,11; 5,7), de torná-lo conhecido? Justamente porque eles co­nhecem seu segredo, e Jesus não quer que seja revelado! Assim, Jesus quer preservar seu segredo mais profundo. Ele é o Filho de Deus abs- côndito, que, é verdade, já foi apresentado aos leitores com fé pela voz que se fez ouvir no batismo, mas que ainda permanece e deverá perma­necer oculto durante sua atividade terrena. Esse é o verdadeiro segredo messiânico que Marcos vê concretizado na figura terrena de Jesus. A tensão que surge daqui, para Marcos, entre revelação de poder e seu ocultamento é indicada e não deletável da imagem do Jesus terreno.

c) A proibição de fa la r dada aos discípulosEm duas passagens, é imposta aos discípulos a ordem de não fa­

larem: em 8,30, após a confissão de Pedro, e em 9,9, após a transfigura­ção. A confissão da messianidade de Jesus por parte de Pedro não é sufi­ciente para o Jesus marquino, porque o título de Messias também pode ser entendido erradamente. Poderia tratar-se da libertação por meio de um soberano político terreno, o Filho de Davi, que para Marcos neces­sita de uma interpretação que inclua sua proximidade com Deus, seu “Ser-senhor” como co-regente ao lado de Deus (cf. 12,35-37). Os filhos

de Zebedeu ainda estão presos a seu pensamento desejoso de poder po­lítico (10,37). Jesus não rejeita a confissão messiânica de Pedro; pois ele, diferentemente da opinião popular, ao menos confessa Jesus como uma figura portadora de salvação. Assim, sua confissão representa um ponto alto; por outro lado, também não é plenamente aceitável para Jesus. Por isso,proíbe espalhar isso entre o povo e começa, então, a revelar aos dis­cípulos sua verdadeira messianidade, o segredo do “Filho do Homem”, que, por disposição divina, deverá sofrer e morrer. Por trás da proibição de falar já está presente a idéia do Filho do Homem, que revelará o mis­tério de Jesus em sua plenitude.

A segunda proibição de falar, imposta aos três discípulos, as três testemunhas da revelação de sua glória, após a transfiguração, é formu­lada a partir da perspectiva pós-pascal. Só depois que o Filho do Ho­mem tiver ressuscitado, seu mistério deve ser revelado. Pressupõe que a comunidade tenha compreendido todo o alcance desse evento, conexo com o Filho do Homem: seu sofrimento, sua morte e sua ressurreição (8,31). A partir da ressurreição pode-se ver todo o caminhar de Jesus. Pelo visto, o narrador quer impedir a difusão de uma imagem do Cristo glorificado, cunhada apenas pela epifania. A proibição de falar perma­nece no horizonte da cristologia do Filho do Homem, como descrita em 8,31. Após a páscoa, contudo, a convicção do Filho do Homem, vindo com poder, deve prevalecer (cf. 8,38). Tudo isso é dito em vista da comunidade de fé. Portanto, essa proibição de falar tem uma função diferente da ordem de calar nas histórias de cura e expulsão dos demô­nios. Ela possui o objetivo de um ocultamento temporário que está co­nexo com a história da revelação do Filho do Homem. O caminho do sofrimento e da morte para a ressurreição reflete-se, ainda, na conversa durante a descida do monte (9,10-13). E difícil dizer se a proibição de falar já pertencia à tradicional perícope da transfiguração ou só foi inse­rida por Marcos. Para Marcos, de qualquer forma, era importante para a sua cristologia do Filho do Homem.

d) A fa lta de compreensão dos discípulosEm algumas passagens, a incompreensão dos discípulos é tão for­

temente delineada, que se deve presumir nisso uma intenção do evange­lista. Isso acontece especialmente na caminhada de Jesus sobre o mar: quando Jesus entrou no barco, os discípulos, “no seu íntimo, estavam cheios de espanto” (6,51). Esse assombro, que também é mencionado

nas histórias de milagres (2,12; 5,42), descreve o numinoso medo que atinge todos, quando acontece algo totalmente fora do comum e que ul­trapassa as medidas humanas. Mas aqui isso não leva à fé no Cristo da epi­fania, mas a um endurecimento descrente, como mostra a continuação, “pois não tinham entendido nada a respeito dos pães, porque seus cora­ções estavam endurecidos” (6,52). A caminhada de Jesus sobre o mar, como também o milagre da alimentação, deveria tê-los levado a reconhe­cer quem, na verdade, é Jesus; mas aos discípulos veda-se esse conheci­mento, porque seus corações estavam endurecidos.

A importância que essa incompreensão dos discípulos tinha para o evangelista pode ser percebida na segunda passagem, na qual a não-compreensão dos discípulos é iluminada com uma luz forte, a saber, na conversa sobre o pão e o fermento (8,14-21). Comenta ainda mais cla­ra e agudamente a sua dureza de coração por ocasião do milagre da ali­mentação. Os discípulos estão ocupados inteiramente em servir pão e não consideram a situação crítica em que eles, como os fariseus e Hero- des, caíram por causa de uma má postura, o “fermento” dos fariseus e de Herodes. E fundamentalmente uma descrença que brota do desconheci­mento da revelação de Deus que ocorre em Jesus. Os fariseus que não compreendem a cura do homem com a mão seca, por parte de Jesus, em dia de sábado, possuem um coração endurecido (3,5) e despertam a ira de Jesus. Os herodianos, que estão próximos do rei Herodes, estão coligados com aqueles (3,6). O rei Herodes considera Jesus como João Batista res­surgido dos mortos (6,16) e, com isso, igualmente desconhece o mistério da pessoa de Jesus. Na visão de Marcos, os milagres da alimentação deve­riam ter aberto os olhos dos discípulos. Mas, segundo sua atitude presen­te, é de temer que tenham olhos, mas não vejam, que tenham ouvidos, mas não ouçam. Nada compreendem e possuem um coração obstinado. Isso é enfatizado por Marcos, com questões desafiadoras. Está claro que Marcos caracteriza a não-compreensão dos discípulos como atitude peri­gosa. A advertência tem o efeito de um comentário mais extenso a 6,52, um comentário introduzido pelo evangelista, como mostra a referência aos dois milagres da alimentação, legados por ele.

Por que Marcos insiste na incapacidade dos discípulos de com­preenderem? É, na verdade, um motivo tradicional. Na tempestade do mar (4,35-41), Jesus censura a pouca fé dos discípulos, porque não con­sideram o poder e ajuda de Deus, presentes e disponíveis em Jesus. Não entendem a palavra enigmática de Jesus, em 7,15 (7,17s). Não entendem o sentido de suas palavras sobre a entrega do Filho do Homem, mas re­

ceiam perguntar-lhe (9,32). Suas querelas sobre quem dentre eles seria o maior atestam um crasso mal-entendido de sua doutrina (9,33-35). Sua recusa a um exorcista estranho contradiz a intenção de Jesus e revela uma outra aütude (9,38-40). Também a sua rejeição às crianças que vêm a Jesus mostra que eles não têm diante de si a doutrina de Jesus sobre a entrada no Reino de Deus (10,13-16). Os filhos de Zebedeu são impru­dentes por buscar os primeiros lugares no Reino de Deus (10,35-40).

Tudo isso são traços da imagem dos discípulos, que já estavam presentes na tradição. Mas Marcos reforça a falta de entendimento dos discípulos. Após a parábola do semeador, Jesus pergunta: “Se não com­preendeis essa parábola como podereis entender todas as parábolas?” (4,13). As ações de Jesus permanecem, para eles, fechadas e sem senti­do,.como atesta enfaticamente a dureza de coração, após as histórias da alimentação. Também são reveladoras, no que diz respeito a isso, as ins­truções especiais para os discípulos, muitas vezes adicionadas no evan­gelho de Marcos (4,10.34; 7,17; 9,28s.33; 10,10; 13,3). Não são, na maio­ria (com exceção de 7,18), baseadas na incompreensão dos discípulos, mas são introduzidas suplementarmente no decurso da ação. É um pro­cedimento redacional que brota de uma outra intenção e não de um agravo aos discípulos. Dificilmente pode-se duvidar de que isso suceda com vistas à comunidade para que, assim, pelo ensinamento esotérico da boca de Jesus, receba orientações para sua vida e diretivas de ação.95 Para o comportamento moral, isto é óbvio em 7,17s e 10,10-12. Mas há também ensinamentos por meio das explicações de parábolas (4,10.34) sobre a necessidade de oração e fé robusta (9,28s) e sobre os aconteci­mentos a serem esperados no fim dos tempos (13,3s). Tais instruções esotéricas pressupõem também uma dificuldade de compreensão, mas não um endurecimento digno de repreensão.

Dessa forma, devem-se distinguir motivos diversos para a falta de compreensão dos discípulos. A incompreensão realçada pelo evan­gelista em relação ao caminho de sofrimento e morte de Jesus (8,32; 9,32) Marcos encontrou na tradição, mas a agudizou. Trata-se, aqui, de um fechar-se ao caminho de morte de Jesus, que Marcos quer sublinhar vigorosamente em consideração à comunidade que é chamada a seguir o Jesus crucificado (8,34-38). A ordem de silêncio dada aos três discípu­los após a transfiguração, ordem que lhes impunha nada falar a ninguém sobre sua visão antes que o Filho do Homem tivesse ressuscitado (9,9), é uma tentativa de explicar o caminho do sofrimento e da morte até a ressurreição. Só com a ressurreição de Jesus será compreensível o cami-

nho do Filho do Homem no sofrimento e na morte (cf. conversa na descida do monte, 9,9-13). É um motivo cristológico que conecta o Je­sus terreno com o ressurgido e glorificado. O Jesus terreno já é visto e sempre será visto do ponto de vista daquele que é glorificado e virá com seu poder.

A incompreensão diante das histórias de curas conecta o motivo cristológico (que Jesus, em suas ações terrenas, está-se revelando secre­tamente em sua majestade) com o eclesiológico, para conduzir a comu­nidade uma compreensão mais aprofundada. A imagem negativa dos discípulos transforma-se em chamado positivo para a comunidade abrir-se para a auto-revelação de Jesus.96 O olhar para a comunidade torna-se totalmente evidente na instrução esotérica aos discípulos. Jesus revela aos discípulos o significado de seu discurso e, com isso, à futura comunidade. Portanto, a incompreensão dos discípulos serve, de um lado, para manter oculto o segredo de Jesus, à semelhança das ordens de silêncio aos demônios, e, de outro lado, para desvendá-lo por meio da instrução à comunidade. O Filho de Deus pode manifestar-se somente por meio de seus discursos e sua atividade; ele se torna, contudo, reco­nhecível pela comunidade após a páscoa (9,9!), se ela aceitar o caminho de morte do Filho do Homem e o compreender como chamado para a sua própria conduta (cf. 8,34-38). Nesse sentido, o segredo messiânico que emerge da incompreensão dos discípulos exerce uma função dialé­tica: ocultamento e revelação estão entrelaçados.

e) A teoria da parábolaA teoria da parábola, segundo a qual “o segredo do Reino de

Deus” é dado aos discípulos (por Deus), porém fica oculto aos de fora, de modo que devem ver e ouvir, mas mesmo vendo e ouvindo, não en­tendam (Mc 4,11 s), é igualmente defendida por W. Wrede como parte do complexo do segredo messiânico.97 Mas a questão é se o “segredo do Reinado de Deus” se refere ao segredo de Jesus como Messias e Filho de Deus ou se está conexo com a interpretação das parábolas pela Igreja primitiva. A comunidade, representada aqui pelos que estão reunidos em torno de Jesus, juntamente com os doze (4,10), pode entender as pa­rábolas que tratam do Reinado de Deus; os que estão de fora não.98 De acordo com isso, o segredo do Reinado de Deus deve ser entendido de tal forma que ele se refira à secreta instrução que é limitada ao círculo dos discípulos, que, após a páscoa, têm a responsabilidade de instruir a

comunidade." Então essas instruções pertencem às instruções esotéri­cas dos discípulos dirigidas para a futura comunidade. A teoria da obsti­nação dos que estão fora possui uma ponta polêmica contra as pessoas que continuam na descrença, que não pertencem à comunidade. Mateus entendeu corretamente quando mudou o texto da obstinação de Mar­cos “afim de que vendo, vejam e não percebam” (Mc 4,12) em “porque ven­do não vêem (...)” (Mt 13,13). Descrença é a manifestação (Mc) ou a causa (Mt) de não compreender. Esse texto singular, introduzido por Marcos, nada contribui para a compreensão do Jesus terreno. O dito in­troduzido a partir da perspectiva pós-pascal não é utilizável para o tem­po terreno de Jesus, nem para a compreensão de Marcos. E verdade que, no nível histórico, Jesus apresentou suas parábolas como discurso compreensível; mas para a sua verdadeira compreensão, a linguagem simbólica tinha que ser explicada por Jesus (cf. 4,33s).

Dessa forma, o assim chamado segredo messiânico é diferente­mente apresentado nas passagens em questão. A idéia de que a vida de Jesus tenha transcorrido de forma não-messiânica e de que ele não te­nha reivindicado ser o Messias é uma afirmação que não pode ser pro­vada. Marcos, pelo menos, atesta a reivindicação de Jesus da dignidade de Messias no sentido do Filho do Homem, vindo com poder. Na res­posta a Pedro, Jesus se apresenta como aquele que, como Messias, pal­milha seu caminho de dor e morte (8,31) e na autoconfissão, diante do Sinédrio, como o mesmo Filho do Homem — Messias, o qual, justifica­do por Deus, virá como juiz no final dos tempos (14,62). Se sua messia- nidade e filiação divina devem, em parte, ser mantidas em silêncio, mas, em parte, também reveladas, entrecruzam-se diferentes tendências de apresentação. As ordens de silêncio nas histórias de milagres, que já es­tão na tradição e são adotadas por Marcos, demonstram-se como meios

- inúteis para esconder o majestático poder de Jesus. As ordens de silên­cio dadas aos demônios estão sob o especial aspecto de que a filiação di­vina de Jesus é um segredo que, inicialmente, deve ser mantido oculto. Supõe-se que a proibição dada aos discípulos de falarem é para evitar uma compreensão errada e para prepará-los para o caminho de sofri­mento e de morte do Filho do Homem (8,30s). A ordem de falar sobre a glória vista na transfiguração somente depois da ressurreição dá à co­munidade a fundamentação interior para entender a pessoa de Jesus, entendimento que só se toma possível mais tarde. Marcos pode fixar es­sas diferentes tendências na imagem não muito clara de Jesus na sua atu­ação terrena, a qual somente assume contornos nítidos para a fé após a

sua ressurreição. Marcos possui uma percepção para esse processo re- velatório na história de Jesus. Haurindo da tradição e colocando seu acento pessoal, delineia uma imagem multifacetada de Jesus e, por isso, não totalmente coerente. Sua cristologia, em última análise, está orienta­da para o “Filho de Deus” que se revela e, ao mesmo tempo, se oculta na atividade terrena de Jesus e no “Filho do Homem” que palmilha seu caminho de sofrimento e morte para a ressurreição e que prova ser aquele que virá, um dia, com poder e glória. A confissão completa só é possível na morte (15,39) ou após a ressurreição (9,9). Na utilização da- tradição e na interpretação cristológica, Marcos percorre seus próprios caminhos, que não geram uma imagem fechada, mas que permitem ma­nifestar uma visão multifacetada. Com isso são colocados limites à ima­gem de Jesus Cristo como o evangelho de Marcos a reflete. Não obs­tante, podemos estar seguros de que, para Marcos, o “Filho de Deus” e o “Filho do Homem” são os focos cruciais para a compreensão de sua cristologia.

CAPÍTULO 3

MATEUS

O evangelho de Mateus tomou-se mais amplo, comparando-o com o evangelho de Marcos. Nas linhas principais da atuação histórica de Jesus, Mateus segue, com bastante exatidão, o evangelho de Marcos; mas o material discursivo é significativamente ampliado, principalmen­te pelo uso da fonte de ditos (Logienquelle — Q) a ser explorada a partir de Mt e Lc. Na ordenação desse material discursivo — principalmente no dos cinco discursos marcados por uma observação conclusiva: o ser­mão da montanha (cap. 5-7), o discurso do envio dos discípulos (cap. 10), o discurso em parábolas (cap. 13), a instrução à comunidade (cap. 18) e o discurso escatológico (cap. 24-25) —, Mateus revela-se como “sistematizador”. Mas isso não deve desviar a nossa atenção do fato de que ele deseja, no entanto, contar uma história coerente de Jesus, que, para ele, começa com a linhagem e nascimento de Jesus (cap. 1-2) e con­clui com as histórias do sepulcro e das aparições do ressuscitado (cap.

< 27,57-28,20). .A vida e a obra de Jesus são assim enquadradas numa moldura

bem maior, que amplia consideravelmente o horizonte. Ainda mais cla­ramente do que Marcos, Mateus narra a história de Jesus a partir de uma perspectiva pós-pascal, combina o Jesus “histórico” com o Jesus “que- rigmático” e insere Jesus Cristo na vida da comunidade. Para ele, foi Je­sus quem criou a Igreja (“minha Igreja”) e ergueu-a sobre a rocha de Pe­dro (16,18; cf. 18,17). Essa compreensão de Igreja, em que Cristo conti­nua a viver, cunha esse evangelho tão fortemente, que foi chamado, com acerto, de evangelho “eclesial”. Não obstante, a retrospectiva para Jesus de Nazaré, nas tradições adotadas por Mateus, é tão clara e proe-

minente, que a questão da imagem especial de Jesus, tal qual o evangelis­ta a vê, parece ser justificada. Mas é necessário considerar o fato de que a imagem de Jesus pintada por Marcos (ver acima, cap. 2) estava à disposi­ção de Mateus e foi grandemente adotada por este. Somente aquilo que acrescenta de novo e os acentos especiais que coloca podem iluminar a natureza particular da sua imagem de Jesus Cristo. Para ter uma visão dessa imagem, é necessário seguir, primeiro, a estrutura do evangelho, que nos quer narrar a história de Jesus e só então buscar os traços espe­ciais que são mais acentuados nessa imagem.

I. A história de Jesus tal como é narrada por Mateus

1. O contexto mais amplo da história de Jesu s em Mateus comparado com o de Marcos

O que primeiro chama a atenção, frente a Marcos, é a ampliação da história de Jesus para além do tempo da atuação de João Batista até o anúncio pascal junto ao sepulcro de Jesus, uma abordagem que foi man­tida pelos cristãos primitivos (cf. At l,22s; 10,37; 13,24). Mateus inclui na “história” de Jesus a origem e proveniência de Jesus, bem como a re­percussão de sua atuação na terra, devido à ressurreição do crucificado. Isso não é uma ampliação “biográfica”, embora se possa considerar como tal suas histórias da infância, como também as de Lucas. Mas a es­trutura global dessa narrativa de fé exclui o interesse histórico-biográfi- co. Mateus, como também Lucas, querem, pois, revelar a origem divina de Jesus, acessível unicamente pela fé, recorrendo a certas concepções correntes na comunidade helenística-judaica-cristã.1 A moldura maior tem, antes, o objetivo de abrir os olhos para o significado da pessoa de Jesus Cristo, assim como Mateus o vê, a fim de aproximá-lo da compre­ensão da comunidade.

a) As históriaspregressas que conduzem a Jesus, o portador da salvaçãoJesus é o “Filho de Davi”, como é manifesto no “documento da

origem” (na árvore genealógica), por meio de três vezes quatorze gera­ções (1,17). Mas a série inicia com Abraão, o progenitor de Israel, e com isso Jesus Cristo é introduzido na história do povo de Deus. Ele é o Messias que, mediante José, esposo de Maria, é legitimado como um dos descendentes do rei Davi, tornando-se, assim, “Filho de Davi”. Já pelas quatro mulheres mencionadas na genealogia, que, pelas suas espe­ciais circunstâncias de vida, trazem algo não-usual, irregular, ao curso da história, da história pregressa do Filho de Davi,2 é sinalizado o extraor­dinário nascimento de Jesus de-uma virgem, por meio do poder do Espírito Santo.

Na passagem de 1,18-25, uma explanação complementar ao versí­culo 16, o segredo da linhagem de Jesus é revelado a José e à comunidade de fé por meio de um sonho. José deverá dar ao filho o nome de “Jesus” (isto é, salvador), porque salvará seu povo dos pecados. Mas ele é mais: é o esperado Emanuel, segundo a profecia de Is 7,14, o “Deus conosco”, que permanecerá com seu povo, protegendo-o e conduzindo-o. Para Ma­teus, já é um sinal para o futuro povo de Deus, no qual Jesus estará pre­sente (18,20) e atuante até o fim do mundo (28,20). Este “estar conosco” de Deus, que se realiza em Jesus, ressoa já no início e persiste até o fim, desde o povo de Deus veterotestamentário até o povo da aliança re- cém-fundada.3 Com isso é exibida uma perspectiva pervasiva que, no en­tanto, contém uma tensão: Jesus se considera enviado somente às ovelhas perdidas da casa de Israel (15,24) e somente a elas envia seus discípulos (10,5s) e como ressuscitado incumbe os discípulos de pregarem a salva­ção a todos os povos (28,19). Isto deve ser considerado no horizonte ju- deu-cristão e gentio-cristão da história de Jesus (veja, Seção 1.2).

Mateus, no entanto, não pára com o conceito de Jesus como Messias davídico, como redentor dos pecados e como o “Deus conos­co” enviado ao povo, mas nos oferece, no capítulo 2, através da série de narrativas dos eventos após o nascimento de Jesus, uma antevisão do destino e caminho de Jesus. As histórias desenvolvidas segundo o mo­delo midrash, sobre a vinda dos astrólogos, sobre as ciladas de Herodes, sobre a fuga para o Egito, sobre a morte dos meninos de Belém e sobre o retorno dos pais de Jesus para Nazaré da Galiléia, possuem um senti­do simbólico subjacente, que permite que os eventos da infância se tor­nem prenúncios do destino de Jesus. A chegada e a homenagem dos as­trólogos, representantes do mundo não-judeu, é um esperançoso sinal

da difusão do evangelho entre todas as nações. Mas na inimizade, na perfídia e na perversidade do rei Herodes torna-se visível o poder oposi­tor da descrença judaica, que perpassa toda a história de Jesus. Apesar do nascimento do Messias em Belém, escrituralmente atestado (2,6), o menino e seus pais não encontram aqui onde ficar, tendo que fugir para o Egito.

Esse exílio egípcio assume vários traços da história de Moisés. Há primeiro a terra do Egito que, em certo momento, ofereceu refúgio aos israelitas, tornando-se também em opressão. Há, então, lá um Fa­raó, que quis matar os meninos judeus e encontra, agora, em Herodes, seu reflexo. Segundo a haggada, como se encontra em Flávio Josefo, um dos escribas egípcios prediz ao Faraó o nascimento de um menino israe­lita que algum dia destruiria o domínio dos egípcios, tornando os israeli­tas poderosos.4 Os homens conhecedores das estrelas de Mt 2 corres­pondem aos astrólogos da tradição Faraó-Moisés. O Faraó emite a or­dem de jogar no rio e matar todos os meninos israelitas logo após seu nascimento. Mas Moisés é salvo de forma extraordinária, apesar da or­dem do Faraó, e o menino Jesus escapa dos perseguidores por interven­ção divina. Todos esses traços não deixam dúvida sobre o pano de fun­do da narrativa de Mt 2 na Haggada judaica de Moisés.5 A fuga e o retor­no poderiam ter sido moldados segundo Ex 4,19s, onde o Moisés adul­to se muda de Midian para o Egito por ordem de Deus, porque “todos quantos atentavam contra sua vida já tinham morrido”.6 No complexo narrativo de Mt 2, Jesus é apresentado como o novo Moisés, o Messias prometido. Ele é o “Filho de Deus”, como afirma o texto do cumpri­mento de Mt 2,15. Mas a desgraça que sobrevêm a Israel, por causa da perseguição à criança, também é descrita concretamente pelo choro de Raquel sobre seus filhos (Mt 2,16-18). O destino das crianças de Belém é um prenúncio do destino de Israel, que rejeita seu Salvador.7 A mu­dança para Nazaré é fundamentada com uma citação de cumprimento: “Será chamado nazoreu” (2,23); mantém a conhecida cidade natal de Nazaré e aprofunda a escolha do lugar mediante uma reflexão sobre o nome “nazoreu”,8 entendido profeticamente.

As histórias prévias mateanas querem projetar, desde o início do evangelho, plena luz sobre aquele que, a seguir, é apresentado em seu agir e caminhar e responder às perguntas: quem é ele, de quem descende e como se delineia o seu caminho?9 Ele não é apenas o Messias judaico num sentido novo e único, mas também o salvador esperado pelos gen­tios e perseguido no judaísmo. A adoração dos astrólogos (Mt 2,11)

aponta antecipadamente para a adoração dos discípulos após a ressur­reição (28,17).

b) A expansão do evento pascalApós a crucificação e o sepultamento de Jesus, Mateus amplia

o relato de Marcos com fatos junto à sepultura de Jesus e aparições do ressuscitado (27,57-28,20). O que Marcos apenas sugere é detalhado por Mateus e transportado para o espaço da comunidade. José de Ari- matéia torna-se, em Mateus, um discípulo (27,57), e a tumba na rocha, na qual foi colocado o corpo de Jesus, é uma tumba nova que lhe per­tence. Existe, ainda, em Mateus, um interesse apologético em relação às suspeitas dos judeus em torno do roubo do cadáver, um rumor ain­da vivo nos tempos do evangelista (28,15). O túmulo é vigiado por sol­dados romanos (27,62-66; 28,14). Mateus leva em conta essa estória historicamente inverossímil em conexão com a visita ao túmulo por parte das mulheres. Os soldados que estavam vigiando o túmulo en­tram em pânico com o aparecimento do anjo, seguido de um tremor de terra, e tornam-se “como que mortos” (28,4); eles, portanto, ficam fora de ação na cena da visita das mulheres ao túmulo. Apesar do en- feitamento da cena do túmulo, por meio da descida de um anjo do céu (Mt 28,2-5), Mateus narra o anúncio do anjo basicamente como Mar­cos: “Procurais ajesus que foi crucificado. Ele não está aqui; ressusci­tou, como havia dito. Vinde e vede o lugar em que ele repousou” (28,5s). As mulheres receberam a incumbência de dirigir-se rapida­mente aos discípulos para comunicar-lhes que Jesus os precederia na Galiléia: “pois lá o vereis” (28,7).

Para Mateus, isso é uma referência antecipadora à aparição de Jesus diante dos discípulos no monte da Galiléia (28,16). As mulheres também executam a incumbência de Jesus (diferente em Mc 16,8) e, no caminho para os discípulos, aquelas têm um encontro com o Jesus res­suscitado (28,9s). Ele lhes recomenda novamente que digam aos discí­pulos que estes devem ir para a Galiléia: “pois é lá que eles me verão” (Mt 28,10). Esses repetidos acentos enfatizam a reunião na Galiléia; esse é o objetivo das histórias subseqüentes. Tudo é arranjado em torno da aparição de Jesus aos discípulos, quando Jesus se revela como aquele a quem foi dado todo o poder no céu e na terra e aquele que envia os dis­cípulos para todas as nações.

Mateus consegue, assim, uma concentração na última grande cena reveladora, que retrata o caminho do evangelho a todas as nações, a difusão universal da boa nova da salvação, segundo as diretivas de Je­sus. E uma incumbência dada aos onze discípulos que representam os mensageiros de Jesus; é uma incumbência dada a toda a Igreja. Com isso é aberta a porta para a continuação da ação de Jesus na Igreja. Mateus vê Jesus, em sua aparição na terra e em seu poder pascal, totalmente volta­do para a Igreja, nela presente e nela continuando a viver, governando-a e desafiando-a. Em todas as conexões com o Jesus terreno amplia-se a visão para o Senhor presente em sua palavra e em suas ações salvíficas. A história de Jesus é enquadrada na moldura da história pregressa do Messias davídico, do “Deus conosco”, e no evento pascal apontando para o futuro. Daqui tiram-se conseqüências para a imagem de Jesus que Mateus desdobra em seu evangelho.

c) 0 fio condutor narrativo da atuação, da realização e do destino terreno de Jesus -

A concatenação, feita por Mateus, de todo material apresentado entre as histórias pregressas e os eventos pascais é difícil e polêmica.10 O evangelista persegue uma contraposição com o pentateuco, marcado com os cinco grandes discursos?11 Ele quis criar uma unidade literária segundo relações de números e estruturas quiásticas?12 Ele apropriou-se da linha narrativa de Marcos, como fica claro no capítulo 12, pretenden­do criar uma narrativa coerente?13 Gostaria de concordar com a tèse de que o evangelho de Mateus é um livro narrativo, apesar do evangelista perseguir, nos capítulos 5-12, intenções mais didáticas.14 Se se compre­ende sua intenção de apresentar a história de Jesus numa continuidade, em grandes traços seguindo Marcos, então os contornos e o desenvolvi­mento dos fatos individuais e, dispersos neles, os grandes discursos tor- nar-se-ão mais claramente reconhecíveis. Mas, fazendo assim, princi­palmente em relação aos discursos, deve-se ter em mente a orientação para a futura Igreja. A realização e o caminho de Jesus não terminam, pois, na cruz e na ressurreição, mas continuam na vida da Igreja. A partir desse ponto de vista, muito do que é dito sobre a atuação de Jesus na Terra e o seu destino adquirem um hackground transparente.

O ponto de partida de Jesus é a Galiléia, onde ele deixa Nazaré para morar em Cafarnaum (4,13). Antes disso, venceu satanás na histó­ria da tentação (4,1-11), que é narrada segundo a fonte de ditos (Logien-

quelle)', nessa narrativa, satanás desafia a sua filiação divina, atestada no batismo. Importante é a última passagem da tentação que, em Mateus (diferentemente em Lucas), rejeita o poder reclamado por satanás e sub­mete Jesus ao serviço de Deus. A partir desse momento, Jesus será o servo de Deus plenipotenciariamente ativo e, contudo, humilde, que proclama a salvação aos seres humanos e traz cura aos doentes e sofre­dores. A atuação de Jesus na Galiléia, a terra profeticamente prometida, a “Galiléia dos gentios”, na qual brilha a luz de Deus (4,13-17), irradia para além, para os territórios vizinhos que circunscrevem o antigo terri­tório de Israel (4,25).15 O ensinamento nas sinagogas, a proclamação do evangelho do Reino de Deus e as curas caracterizam a atuação de Jesus na narrativa sumária de 4,23-25 e, novamente, na introdução do envio dos discípulos (9,35). Ênfase especial é colocada sobre a cura de dife­rentes doenças (4,27), e esse traço perpassa todo o evangelho.16 Mas pri­meiro é apresentada a atividade docente de Jesus por meio do sermão da montanha (cap. 5-7), uma composição discursiva alimentada principal­mente pela fonte dos ditos e que trata da posição de Jesus frente à lei ju­daica e da moralidade exigida dos discípulos. Só, então, a ação salvífica de Jesus é descrita por curas e atos de poder (8,1-9,34).

Nessas duas seções principais, a atividade de Jesus é colocada em primeiro plano, e os discípulos aparecem apenas como acompanhantes e seguidores de Jesus; então eles são enviados para, em seu nome e com au­toridade, “expulsar os espíritos impuros e curar todas as doenças e sofri­mentos” (10,1). Os discípulos que, agora, são chamados “os doze apósto­los” (10,2-4) fazem o mesmo que Jesus (9,35), mas levam o evangelho para círculos maiores, a fim de recolher a “colheita de Deus” (9,33-38). O horizonte se amplia para uma Igreja missionária. Sinal claro disso é o apa­recimento da perspectiva das perseguições, conexas com as advertências de uma confissão sem medo e de um fiel seguimento, que aparecem na segunda parte do discurso do envio(l0,17-42). A parte seguinte, que re­torna à atividade de Jesus, traz diálogos e discussões em torno de Jesus, primeiro em comparação com João Batista (11,2-19), seguida dos ais so­bre as cidades da Galiléia (11,20-24), e, finalmente, o grito de júbilo do Se­nhor (11,25-30). No cap. 12, iniciam as discussões com os adversários que o vigiam e dele suspeitam, pensando até em matá-lo (12,14). Todos esses eventos são provenientes da tradição, em parte de Marcos e em par­te de outras fontes, e não podem ser discutidos aqui; mas eles parecem re­velar a intenção de iluminar a crescente discussão sobre Jesus, sua pessoa e sua ação. Vislumbres do tempo da Igreja podem ser percebidos em toda

a parte, na antítese com o judaísmo contemporâneo e com vistas à nova família de Deus em formação (12,46-50). No centro está Jesus, o Filho (de Deus), a quem o Pai tudo entregou (grito de júbilo 11,25-27), e o Ser­vo de Deus, que não faz alarido nas estradas, mas que cumpre silenciosa­mente sua obra salvadora, ajudando, exatamente dessa forma, os povos a encontrarem a justiça (12,15-21).17

Após esse relatório de atividades, segue um discurso maior, a sa­ber, o discurso das parábolas, que, nessa altura, não só quer esclarecer a mensagem do Reinado de Deus, mas tematizar também a força divisora de sua proclamação naqueles que entendem e naqueles que não enten­dem, naqueles que acreditam e naqueles que não têm fé. Poder-se-iam esperar as parábolas do Reinado de Deus no início da atuação de Jesus para ilustrar o que significa o Reinado de Deus. Mas Mateus quis ilumi­nar o evento que ocorre por ocasião da aceitação dessa pregação: a reu­nião do povo de Deus que, no entanto, defronta-se com resistências. O discurso das parábolas diante do povo, que gera divisão e permite espe­rar apenas em oculto o cumprimento do Reino de Deus (13,1-35), é dis­tinguido do discurso aos discípulos (13,36-51). Os discípulos, aos quais Jesus tudo esclarece, quando “se encontra a sós com eles” (4,34b), de­vem compreender tudo e ser tomados pela notícia plena de felicidade (parábola do tesouro e da pérola, 13,44-46), para escapar do juízo de Deus (cf. 13,41-43; 47-50).

A partir desse momento, Mateus se mantém mais fiel ao esboço de Marcos. A rejeição em Nazaré (15,53-58), a sentença de Herodes con­tra Jesus (14,ls), a morte do Batista (14,3-12), que se torna, para Mateus, o precursor de Jesus no sofrimento (17,12s), agudizam a situação ameaça­dora que se está desenvolvendo em torno de Jesus. Mas, em seguida, a ali­mentação de cinco mil pessoas num lugar isolado dá novamente uma vi­são sobre o povo de Deus se reunindo (14,13-21). Também nas narrati­vas seguintes, Mateus se atém à seqüência de Marcos. Ele, contudo, colo­ca acentos especiais. A caminhada sobre as águas do lago (14,22-33) tor­na-se, por meio da cena de Pedro, uma insistente advertência para vencer a fé pequena e adorar Jesus Cristo como Filho de Deus. A conversa sobre a pureza ao lavar as mãos amplia-se para uma instrução sobre a verdadeira moralidade que deve provir do coração (15,1-20). Jesus ataca os fariseus, que são guias cegos de cegos (15,12-14), e adverte contra as más ambições que levam a todos os pecados enumerados no decálogo (15,19). A mulher cananéia pagã pede ao Filho de Davi que tenha compaixão de sua filha e defende-se da palavra de Jesus de que ele só fora enviado às ovelhas per­

didas da casa de Israel (15,24-27). Os muitos doentes que são curados junto ao lago da Galiléia (15,29-31)18 são um sinal da compaixão de Deus, e as multidões louvam “o Deus de Israel” (15,31).19 Por trás de tudo isso reconhece-se a visão judeu-cristã de Mateus. O pedido insistente por si­nais dos fariseus e saduceus (16,1) e, na discussão acerca do fermento, Je­sus adverte contra o fermento dos fariseus e saduceus (16,6.11), fermento que se refere a seus ensinamentos (16,12). Surge aqui, novamente, a antí­tese contra o judaísmo dominante, que é representada pelos fariseus e sa­duceus, a despeito de seus ensinamentos diferentes.

O ponto alto de toda a primeira parte é a cena de Cesaréia de Fili­pe com a confissão de Pedro, em que este confessa que Jesus é o Cristo, o filho de Deus vivo, e a promessa de Jesus de querer construir sua Igreja sobre essa rocha (16,13-20). Todas as questões ligadas a essa tradição alta­mente significativa de ditos, oriunda da comunidade mateana, não podem ser discutidas aqui.20 Para a nossa pergunta pela imagem de Jesus Cristo segundo Mateus devemos segurar o seguinte:

1. Para Mateus, Jesus é o Messias no sentido singular de ser o “Filho do Deus vivo” e, simultaneamente, o Filho do Homem que per­corre seu caminho através do sofrimento e da morte até a ressurreição, até a justificação e glorificação por Deus (cf. 16,1).

2. Este Jesus Cristo é revelado como Filho de Deus ao principal dos discípulos, Simão Pedro (16,17), já durante sua vida (na terra), nessa hora de Cesaréia de Filipe. O discípulo possui, de maneira especial, parte na revelação do Pai no Filho, revelação que fora prometida às crianças (cf.11,27); remonta, aqui, diretamente, à graciosa revelação pelo pai.

3. Essa revelação do mistério de Jesus que os discípulos, num pri­meiro momento, não deveriam tornar pública (16,20) situa-se no hori­zonte do evento pascal, no qual Jesus se apresentará aos discípulos como aquele que está investido de toda a autoridade (28,18). O Jesus terreno não é outro senão o ressuscitado-glorificado. As palavras dirigidas a Pe­dro fazem uma ponte para a grande cena do evangelho de Mateus, a da in­vestidura de poder dos discípulos e de seu envio ao mundo.

4. Jesus Cristo fica unido à sua Igreja, que assume seu poder de deixar entrar no Reino de Deus e, com o poder de ligar e desligar, coloca o povo sob a autoridade do Cristo exaltado. A Igreja não pode ser ven­cida pelo poder da morte (versículo 18b). Essa perspectiva harmoniza com a imagem de Jesus, o Senhor e futuro juiz, esboçada no evangelho de Mateus.

5. A função de rocha, atribuída a Pedro, sinaliza um especial cha­mamento de Pedro (cf. 4,18; 10,2), chamamento que recua para o tem­po de Cristo na Terra, mas que não o retira do círculo dos discípulos vo­cacionados (10,2-5; 18,18). A imagem de Jesus Cristo abrange, pois, o Jesus atuante na Terra e o Jesus empossado com poder na ressurreição e o Jesus que continua sua tarefa salvífica na Igreja.

Com a cena de Cesaréia de Filipe há uma mudança no delinea­mento do caminho de Jesus. Ele é lingiiisticamente marcado com a frase de 16,21: “A partir daquele momento, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito dos anciãos, dos sumos sacerdotes e dos escribas e que fosse morto e ressur­gisse ao terceiro dia”. Se compararmos esta frase com a de 4,17: “A partir desse momento, começou Jesus a pregar e a dizer...”, então podemos re­conhecer uma transição conscientemente colocada por Mateus na narra­tiva. Há, aqui, um ponto crucial na história de Jesus, e assim se oferece uma divisão maior na estrutura entre 4,17-16,20 e 16,21-28,20.21

A segunda parte mantém-se bastante fiel à estrutura de Marcos, principalmente pelos anúncios da paixão: Mt 16,21 = Mc 8,31; Mt 17,23s — Mc 9,31; Mt 20,18s = Mc 10,32-34. Contudo, no caminho de Jesus para Jerusalém, há ainda, além dos textos de Marcos, outras tradi­ções que foram adotadas, como a parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20,1-16) e a parábola dos dois filhos diferentes (21,28-32). Outros textos são oriundos da fonte de ditos (ljjgienquellè), como é o caso da pa­rábola da festa de casamento (22,1-14) ou da parábola dos talentos (25,14-30), mas com notável ampliação ou reformulação. Mateus insere, antes da predição da destruição do templo (24,2), um outro dito sobre Jerusalém, extraído da fonte de ditos (23,37-39).

Nessa altura, não temos necessidade de perseguir todas as questões ligadas às fontes e à atividade redacional de Mateus. Notável é o grande dis­curso antifariseu no cap. 23, que Mateos amplia enormemente quando comparado com Mc 12,37b-40 e Lc 20,45-47; cf. 11,45-47.52. Este traz a grafia particular do evangelista, que nele desenvolve sua crítica ao judaísmo contemporâneo. Mas nele estão, antes dos sete “ais” (23,13-33), algumas frases que se dirigem diretamente à comunidade dos discípulos (23,8-12), colocando diante de seus olhos uma imagem de Jesus que ilumina o cami­nho da Igreja. “Não permitais que vos chamem ‘Rabi’, pois um só é vosso mestre e todos sois irmãos...” Através de seu humilde serviço, Jesus tor­na-se modelo e mestre a quem todos devem imitar (cf. 20,26-28). A Igreja, à qual Jesus confiou seu poder, torna-se a comunidade de irmãos, como é

detalhado, bem mais claramente, na instrução para a comunidade no capí­tulo 18. Assim, a imagem da Igreja é formada totalmente segundo o para­digma do Jesus que conduz a Igreja.

Na doutrina, Jesus permanece o Mestre; mas sua doutrina assu­me forma concreta mediante sua vida, seu serviço aos pobres e sofredo­res, sua renúncia ao poder e, finalmente, pela oferta de sua vida como “resgate por muitos” (20,28). Para os dias em que Jesus esteve em Jeru­salém, Mateus segue Marcos no seqüenciamento dos eventos (purifica­ção do templo, maldição sobre a figueira e, finalmente, a entrada em Je­rusalém) e diálogos com grupos individualizados (fariseus, saduceus, es­cribas), até que o discurso sobre o fim dos tempos de Mc 13 lhe oferece a oportunidade para incorporar mais um último discurso (cap. 24-25), com grande ampliação do material de Marcos (cf. a observação final em 26,1). Com isso o evangelista conduziu a história de Jesus Cristo até seus últimos dias em Jerusalém, podendo seguir agora a história da pai­xão narrada nos capítulos 26-27.

Essa visão extremamente resumida do conjunto quis mostrar a moldura narrativa na qual Mateus ordena seu material. Trata-se de um progressivo aguçamento do conflito com os dirigentes dos círculos judai­cos que rejeitam Jesus, mas é, também, um perfilamento da pedra angu­lar, Jesus Cristo, colocada por Deus, contra quem os ataques dos opo­nentes nada alcançam e pela qual surge um povo de Deus renovado (cf. 21,42s). A anacolutda de Marcos é preenchida com material adicional que mostra à Igreja o caminho para o futuro, mas também coloca diante de seus olhos sua responsabilidade (cf. parábolas em 24,24-25,30). A descri­ção do juízo final (25,31-46) descortina um horizonte universal, um olhar para o fim, quando o Filho do Homem virá em sua glória, tomando lugar no trono de sua glória, para julgar todos os povos.22

E, no entanto, também uma descrição que amplia a imagem ma- teana de Jesus Cristo. Quando o juiz do mundo diz: “O que fizestes a um desses meus irmãos mais pequeninos, a mim o fizestes” (25,40), está-se identificando com os pobres, com os necessitados e com os oprimidos de uma forma que é preparada pela compaixão de Deus para com as pessoas, que, porém, atinge um novo nível por meio de sua co­nexão com a figura histórica de Jesus. Nesses necessitados encontra-se o próprio Jesus, que, na verdade, é aquele que exerceu e exigiu compai­xão na Terra. O juiz vindouro do mundo não é outro senão aquele que realizou obras de amor entre as pessoas. Os “irmãos mais pequeninos” não devem.ser limitados aos cristãos ou missionários cristãos, mas se re­

ferem a todas as pessoas necessitadas.23 O juízo final concerne a todos os povos; o Filho do Homem retribuirá a cada um conforme seus atos o que merecem (16,27). Isso também vale, e não em último lugar, para a Igreja; mas o horizonte se expande. Segundo as obras do amor, a sen­tença cai sobre todos, quer tenham ou não tenham conhecido Cristo (cf. 25,44). “O tema é a implementação escatológica da ordem mundial de Deus pela vinda do Filho do Homem.”24 Com isso amplia-se a visão do Senhor da comunidade para a do Juiz-Rei que abarca toda a humanida­de. Através do pronunciamento da sentença, o Cristo Ressuscitado que retornará estabelece seu domínio sobre todo o universo.

2. O horizonte judeu-cristão e gentio-cristão da história de Jesu s

Perturba, sempre de novo, o fato de que, no evangelho de Mateus, reconhecem-se tanto uma perspectiva judeu-cristã estreita quanto uma perspectiva gentio-cristã ampla. O enfático envio de Jesus e de seus discí­pulos “às ovelhas perdidas da casa de Israel” (10,6; 10,24), a insistência de que ele não queria abolir a lei, mas cumpri-la (5,17), as citações de cumpri­mento que se apóiam na leitura cristã do AT, a assim dita cláusula de for­nicação (5,32;19,9), que toma em consideração concepções judaicas, a predominante terminologia judaica, como, por exemplo, “reino dos céus” e “justiça”, e a proveniência de Jesus da linhagem davídica traem a tradição judeu-cristã, na qual Mateus se situa e a qual ele mantém. Do ou­tro lado, não poucas passagens mostram uma polêmica antijudaica, um distanciamento das instituições judaicas (“vossa” sinagoga 9,35; 23,34), uma rejeição de prescrições legais judaicas (15,1-9; 23,16-22.23-24), fortes ataques ao comportamento dos escribas e fariseus. Há, acima de tudo, ao longo do evangelho, um olhar crescente em intensidade em direção à Igreja universal, à comunidade de salvação composta por todas as nações, até que esse aspecto encontre seu ponto culminante no envio pelo Res­suscitado. A partir de que ponto de vista escreve Mateus e como conse­gue reunir os textos divergentes?

Mateus foi tido, mais recentemente, como um escritor gen­tio-cristão,25 que, no entanto, adotou tradições judeu-cristãs de sua co­munidade. As opiniões divergem até hoje. U. Luz voltou a defender em seu grande comentário ao evangelho de Mateus a convicção de que o

R. Schnackenburv 101-----------------------9-----—' ■ " - t--------------------------------------<2______

evangelho de Mateus se originou de uma comunidade judeu-cristã e que foi escrito por um redator judeu-cristão.26 Com isso ganha nova impor­tância o testemunho de Papias (na interpretação de J. Kürzinger), que atesta uma forma descritiva judaica para Mateus.27 Excluindo esse teste­munho externo, há um grande número de observações que fala em fa­vor da proveniência do evangelho de Mateus do ambiente judeu-cris­tão. O material lingüístico foi examinado especialmente por Davi- es-Allison.28 Eles chegaram à conclusão: Mateus conhecia hebraico e era membro do povo judeu. De fato, esse background judeu não poderá ser questionado apesar de algumas objeções devido à suposta falta de conhecimento do judaísmo.29

Mas disso também resultam conseqüências para a imagem ma- teana de Jesus Cristo. Ele veio do mundo judeu e, apesar dos ataques contra ele, permaneceu ligado a ele. Existem fortes indicativos de que Mateus tenha visto Jesus assim, como demonstram o título “Filho de Davi”, a continuação da validade da lei judaica, mesmo que seja explica­da de maneira nova, a manutenção de atos de devoção (esmolas, oração, jejum 6,1-18). A história primitiva da Igreja mateana aponta para uma origem judeu-cristã, que se mantém até a posterior vida comunitária (cf. 18,15-17). Pedro deve pagar o imposto do templo, “para que não os es­candalizemos” (17,27). O “Filho de Deus” é o Messias judeu (26,63s) e, quando Jesus é condenado como “o rei dos judeus”, como agitador (27,37), não parece, para Mateus, uma caracterização inadequada, uma vez que Jesus, na verdade, não se apresentou como libertador político, mas entrou em Jerusalém como rei pacífico, salvífico e portador de bênçãos (21,5). A igreja mateana dificilmente ainda faz parte, por oca­sião da redação do evangelho, da associação das sinagogas30 — contra isso falam os fortes textos de rejeição ao judaísmo farisaico; mas as pon­

- tes não foram completamente destruídas. Toda a história da salvação e da condenação está por trás da experiência da Igreja. Não é uma mudan­ça radical para algo novo; o povo de Deus veterotestamentário transfor­mou-se na Igreja, no “verdadeiro Israel”, que deve produzir frutos (21,43). O elo de ligação é Jesus Cristo, que cumpre, de maneira nova, as antigas promessas, que mantém as exigências da lei e insiste em que nem a menor das letras da lei desaparecerá “até que tudo seja realizado” (5,18).

Dessa forma, o evangelho de Mateus só pode ser entendido como uma apresentação histórico-teológica que se originou nas comunidades judeu-cristãs primitivas, mas que se amplia para as comunidades predo­

minantemente gentio-cristãs. Os inícios desse horizonte universal já es­tão claros nas palavras e ações de Jesus e são dadas com a pessoa e a atua­ção do próprio Jesus. Segundo o “Documento de origem” (1,1), que sali­enta a origem de Jesus no povo de Abraão e sua linhagem davídica, ouvi­mos, já no capítulo 2, sobre a vinda prometedora de astrólogos não-judeus (2,1-12) e, em seguida, sobre a atração de Jesus na “Galiléia dos gentios”(4,15). Estes são, na linguagem de Mateus, indícios antecipativos da futu­ra penetração do evangelho no mundo não-judeu. Com “Galiléia dos gentios” pensa-se, na verdade, numa região de Israel; mas “com essa de­signação veterotestamentária Mateus quer apontar antecipadamente o que o envio de Jesus desencadeou em termos de história da salvação: a idade da salvação para os gentios”.31 Quando, no sonho de José, o nome de Jesus é interpretado assim: “...pois ele salvará o seu povo de seus peca­dos” (1,21), pensa-se, nesse contexto, em primeiro lugar, no povo de Israel; mas não é impossível que o evangelista já tenha tido em mente o futuro povo da salvação, que engloba todos aqueles que crêem em Jesus Cristo.32 O “perdão dos pecados” é, pois, adicionado por Mateus à palavra sobre o cálice na última ceia, “derramado por muitos” (26,28); portanto, não está limitado, no pensamento do evangelista, ao povo judeu. No sermão da montanha, situado no horizonte judeu, são narrados os atos do Messias, entre os quais está a cura do servo do centurião em Cafamaum (8,5-13). O homem pagão é louvado por sua fé: tal fé Jesus não encontrara em Israel. Isto é seguido por uma palavra que, em Lucas, localiza-se em outra parte, palavra que, originalmente, não deve ter estado conexa com a história do centurião: ‘‘Virão muitos do oriente e do ocidente e se assentarão à mesa, no Reino de Deus, com Abraão, Isaque e Jacó”. A palavra original de ameaça contra o Israel descrente é transformada por Mateus em palavra de promessa para os gentios. O centurião pagão torna-se o protótipo dos gentios que crêem, “o ancestral da fé dos cristãos gentios”.33

A atividade terrena de Jesus, isso sabe Mateus, fica limitada ao território habitado por Israel. Não obstante isso, ele expande o seu pe­regrinar para regiões pagãs, onde ocorre um incidente com uma mulher cananéia que lhe implora compaixão para com sua filha possessa do de­mônio. Jesus atende seu pedido com hesitação e relutância (15,21-28). É uma história já narrada por Marcos (7,24-30); na resposta de Jesus aos discípulos que o pressionavam, Mateus inclui a frase: “Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel” (15,24), mantendo, pois, a perspectiva de 10,5b-6. Mas por causa de sua “grande fé” (15,28), ele se deixa mover para realizar a cura. Já para Marcos trata-se de uma exceção

na atividade curativa de Jesus, uma vez que estaria limitada ao povo ju­deu (Mc 7,27 “Deixa que primeiro os filhos se saciem...”); para Mateus, porém, é uma história que olha para a frente, para a fé dos gentios, his­tória que é semelhante à do encontro com o centurião pagão. A mulher pagã da região de Tiro e Sidon é correspondente ao centurião de Cafar- naum. A ação missionária junto aos gentios, que, após a Páscoa, encon­tra grande fé, já é anunciada pelas palavras e ações de Jesus. A alimenta­ção de quatro mil (Mt 15,32-39; par. Mc 8,1-10), em contrapartida, não deve ser tomada como uma indicação da ceia comunitária de Jesus com os não-judeus, uma vez que no texto falta qualquer indício disso. Antes, é uma visão antecipadora da celebração eucarística na Igreja, na qual na­turalmente não-judeus estarão presentes.34

A promessa a Pedro de que Jesus haveria de construir sua Igreja sobre essa pedra (16,18) inclui também, na perspectiva de Mateus, o povo que se converterá, mais tarde, do paganismo; isto, porém, não é dito expressamente. Sinais fortes para a afluência dos gentios encontra­mos na parábola dos maus vinhateiros: Deus arrendará a vinha a outros vinhateiros (21,44) e na parábola das bodas: o rei, desapontado com a recusa dos primeiros convidados, envia seus servos para as estradas, a fim de que reúnam todos quantos encontrarem (22,10). No discurso so­bre o fim dos tempos, é dito com toda a clareza: “Esse evangelho do Rei­no será proclamado no mundo inteiro, como testemunho para todas as na­ções” (24,14). Em Mateus, esta palavra, que se encontra abreviadamente já em Mc 13,10, é direcionada enfaticamente para o fim. Os “gentios” são mencionados repetidamente, em particular (10,18; 24,9.14).

O juízo final, no qual “todas as nações” são reunidas diante do trono do Filho do Homem (25,31-46), afeta todas as pessoas. Uma limi­tação aos gentios dos que foram inocentados por causa de seus atos de

^caridade, parece-nos não ser justificável (v. acima p. 99). Que o olhar não recai, em último lugar, sobre eles é sugerido por outra passagem, encontrada só em Mateus: a citação do servo de Deus em 12,18-21. A passagem descreve, de acordo com Is 42,1-4, a silenciosa ação salvífica do Servo de Deus que traz, justamente dessa forma, o pronunciamento da sentença de Deus, a aceitação dos povos no juízo e a vitória de Deus.35 A longa citação deve iluminar, no contexto de Mt 12, a silencio­sa ação não-provocativa do Servo de Deus, apesar da inimizade dos ad­versários que tencionam matá-lo (v. 14). Ele é o Salvador dos doentes (v. 1:2,15) e que acolhe os pecadores “esmagados” (v. 20), que leva, justa­mente assim, a sentença divina “à vitória” e permite o chamamento dos

gentios.36 A citação profética é “uma codificação de toda a história de Jesus, num lugar central, que vai além do contexto imediato sem ser ex­plícita”.37 Iniciando com a atividade curadora de Jesus entre o povo ju­deu daquele tempo, abre-se o olhar sobre o mundo pagão, que, em ra­zão de seus atos de amor, pode esperar por sua salvação.

A perspectiva de conquistar para o evangelho o mundo dos po­vos encontra, finalmente, seu ponto culminante na aparição de Jesus diante dos discípulos sobre a montanha da Galiléia. O Ressuscitado, a quem foi dado todo o poder no céu e na terra, encarrega os discípulos de se dirigirem a todos os povos, a fim de fazê-los discípulos seus (28,18s). A Galiléia dos gentios (4,15) transforma-se, agora, no local de origem da missão aos pagãos, e o povo que vive na escuridão, ao qual nasce uma luz brilhante, amplia-se para todos os povos aos quais é anunciado o evangelho. O que se manifestava como promessa na ativi­dade terrena de Jesus torna-se certeza na ação missionária da Igreja jun­to aos gentios. Quando se pondera a importância da grande cena de en­cerramento, parece que o evangelista escreveu decididamente de um ponto de vista gentio-cristão. Mas isso seria unilateral; ele tem diante dos olhos a Igreja universal constituída por judeus e gentios.

Fica, contudo, a pergunta: Por que Mateus reteve os ditos estrita­mente judeu-cristãos de Jesus, colocados na boca do Jesus terreno? Aci­ma de mais nada, é necessário esclarecer a tensão entre as diretivas dadas aos discípulos de não irem aos gentios, nem entrarem nas cidades samari- tanas, mas de irem às ovelhas perdidas da casa de Israel (10,5s) e a incum­bência da missão universal, a incumbência de anunciar o evangelho da salvação a todos os povos (28,19). Várias tentativas de solução foram propostas; entre outras, atribui-se à tradição o texto de 10,5s e a Mateus o de 28,19.38 Mas 28,16-20 contém seguramente elementos da tradição, como o poder do Exaltado, a ordem de batizar, a promessa da presença do Ressuscitado.39 Mas o envio a todos os povos corresponde, como foi mostrado, à tendência de Mateus. Assim, Mateus deixou lado a lado o en­vio do Jesus histórico a Israel e a incumbência dada aos discípulos pelo Ressuscitado de irem a todos os povos. Isso reforça a suposição de que Mateus quer distinguir o tempo do Jesus terreno da situação pós-pascal, mudada com sua ressurreição e sua entronização no poder.40 E, contudo, Mateus não quer ater-se a historiar, simplesmente, o envio dos discípulos terrenos a Israel. No “discurso do envio”( l0,1-42), o olhar se alonga para o tempo pós-pascal, para a situação missionária ameaçada por persegui­ções (10,17s). A situação histórica é “tornada transparente”41 para a futu­

ra missão. A ordem de 10,5s “vale, sem dúvida, nas condições existentes. Tão logo Israel rejeite a oferta e abandone sua prerrogativa histórico-sal- vífica, isto é, com o fim da vida de Jesus, essa diretiva torna-se ultrapassa­da”.42 Mateus teve a Igreja missionária sempre em mente. As instruções de Jesus aos discípulos que ele envia a Israel continuam válidas no tempo da Igreja pós-pascal, mas sem se limitar a Israel.

Isto significa o seguinte para a imagem de Jesus Cristo: por um lado, ele é aquele que, em seu tempo na Terra, atua em Israel e é o envia­do de Deus que, com poucas exceções, proclama e intermedia, nesse tempo, a salvação de Deus aos judeus; por outro lado, começa, já então, a emergir aquele que traz a salvação, que, pela cruz e pela ressurreição, rompe a moldura judaica e oferece a salvação a todo o mundo, como confessa a Igreja judeu-cristã e gentio-cristã em seu tempo. Foi um de­senvolvimento histórico salvífico lógico, que encontrou sua expressão no mandado missionário do Ressuscitado. O Reinado de Deus ofereci­do a Israel, e rejeitado pelos seus líderes representativos, passa para um- novo povo (21,43). Para Israel, essa se transforma em uma história de desastre (cf. 23,34-36.37-39; 27,25); mas a história da salvação continua na pessoa de Jesus e na comunidade reunida a seu chamado. “Sua conti­nuidade se alicerça unicamente no imutável e ativo Senhor do chama­mento.”43

3. A. Igreja como espaço da ação continuada de Jesu s

Já pudemos observar, em Marcos, que o Jesus proclamador e mestre fala às futuras comunidades expondo-lhes, com suas instruções, o comportamento adequado em suas situações (veja seção I, 2 do cap. 2). Toda a história de Jesus tornou-se transparente para a comunidade, bem como suas curas, seus milagres, suas discussões com os grupos ju­deus e também seu caminho de sofrimento e morte. Tudo quanto Jesus diz e faz é introjetado na atualidade, tornando-se um paradigma perma­nente para a vida dos fiéis.44 Jesus não é apenas aquele que é historica­mente ativo na terra, mas também aquele que continua a fazer ouvir sua voz e estimular a comunidade com seu exemplo após a morte e ressur­reição.

Em Mateus, essa perspectiva é reforçada e levada avante. Jesus pronuncia, para o hodierno da comunidade, a palavra: “Mas vós não vos façais chamar de rabbi, porque um só é o vosso Mestre e vós sois to­dos irmãos” (23,8). Os versículos 8-10 contêm uma regra comunitária cristã que, em um tríplice início, rejeita toda e qualquer reivindicação dos discípulos para um papel de chefia na vida da comunidade.45

Não devem permitir que os chamem de Rabbi, pai ou mestre. O ver­sículo 10 poderia ser uma variante helenizante para os gentio-cristãos.46 Mes­mo que haja, no versículo 8, uma palavra original de Jesus, o todo, contudo, é formulado a partir de uma perspectiva pós-pascal. Para Mateus, Jesus Cristo . é o único mestre que, no âmbito da comunidade, também continua sendo a i única autoridade. Essa posição de destaque é confirmada em outras passa- / gens, mas, principalmente, no sermão da montanha. Em vista das multidões i aqui reunidas, os discípulos aproximam-se mais de Jesus, e ele os “ensinava” (5,1-2). Nas antíteses, nas quais lhes é recordado o que fora dito aos “anti­gos”, sempre é enfatizado o “mas eu vos digo” (5,22.28.32.34.39.44). Isto não é a expressão de uma opinião em questões controversas da lei, que qual­quer escriba poderia emitir, mas é a única interpretação normativa da Tora, como é proposta aos discípulos de Jesus como um princípio orientador 47

Exatamente isso é confirmado pelo resumo conclusivo: “As, multidões estavam admiradas de sua doutrina, porque os ensinava1 como quem tinha autoridade e não como seus escribas” (7,28s). Apesar de continuar ligado à lei e aos profetas (5,17-19), Jesus está criando, me­diante sua interpretação da lei, algo de novo com seu ensino, que, desde então, permanece como instrução normativa para a comunidade. O Cristo Ressuscitado inculca aos discípulos ensinarem todos os povos o que lhes mandara (28,20). A designação redacional de mestre — não rara em Marcos — é multiplicada em Mateus (8,19; 12,38; 22,36), e duas vezes os discípulos são abordados acerca de seu mestre (9,11; 17,24). Essas pequenas indicações demonstram o quão importante era, para o evan­gelista, ter Jesus como mestre (ver também 10,24s). O mestre de sua co­munidade também é seu modelo; a palavra que segue o versículo sobre o único mestre: “o que entre vós for o maior será vosso servo” (23,11) faz lembrar 20,27-28, onde Jesus (o “Filho do Homem”) aponta expres­samente para seu serviço de autodoação.

Mateus ligou, pois, Jesus como mestre mais fortemente à comuni­dade, erigindo-o nela como autoridade única. Jesus não quer, com isso, impor à comunidade um jugo insuportável (cf.l 1,29-30; 23,4), mas quer mantê-la no seguimento incondicional de suas instruções. Isso, aliás, é a

característica principal desse evangelho. O que Jesus ordenou torna-se, para a comunidade, uma regra obrigatória. São declarados bem-aventura­dos os que têm fome e sede de justiça. Este dito mateano favorito signifi­ca aspirar à ordem salvífica estabelecida por Deus, a ser realizada. Os per­seguidos por causa da justiça são declarados bem-aventurados (5,10). A justiça dos discípulos deve ser maior do que a dos escribas e fariseus(5,20). O próprio Jesus quer cumprir toda a justiça (3,15); seus discípulos não devem oferecer sua justiça como espetáculo às pessoas (6,1). A busca do Reino de Deus exige também a aspiração pela justiça exigida por Deus (6,33). Em todas as passagens, a “justiça” não é dom de Deus, mas um comportamento exigido dos seres humanos.48 Mateus reforça isso na co­munidade. Em relação a pessoas fanáticas, que não produzem fruto na comunidade, Jesus diz: “Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor, entrará no reino dos céus, mas somente o que faz a vontade de meu Pai que está nos céus” (7,21). A parábola final da edificação da casa (7,24-27) sublinha que não se deve apenas escutar as palavras de Jesus, mas também cum­pri-las. Também a comunidade está sujeita à sentença do juízo de Jesus (cf. 13,41-43.47-50; 22,11-14; 25,31-46). Cada qual deve responsabili­zar-se pelos dons e capacidades a ele concedidos (25,14-30); são exigidas a vigilância e a prontidão (24,43-44.45-51; 25,1-13).

Aqui há um traço novo na imagem de Jesus Cristo em compara­ção com Marcos. Mateus adota, no discurso à comunidade (18,6-9), as advertências contra tentações morais, fortemente enfatizadas já por Mar­cos 9,43-48, mas a idéia de que Jesus é o Senhor vigiando sua comunidade e chamando-a para prestar contas é mais desenvolvida só no evangelho de Mateus. A função julgadora de Jesus, do Filho do Homem, domina no evangelho de Mateus (cf. 24,50s; 25,11-12.41-45). Essa acentuação está relacionada com as condições da comunidade mateana, que, em muitos

„ casos, ainda é insuficiente e decepcionante; mas isso influencia a imagem de Jesus Cristo. Mateus não hesita em ameaçar os membros da comuni­dade que falharam com a punição por meio das palavras: serão jogados nas trevas exteriores ou na fornalha, onde haverá uivos e ranger de dentes (8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). Com isso não afunda a misericórdia de Deus anunciada por Jesus? Mas aos membros comprovados da comu­nidade oferece-se a perspectiva da recompensa, da ceia festiva com Jesus e da vida eterna (19,29; 24,31; 25,10.21.23.34).

O tema da ação continuada de Jesus na comunidade é mais for­temente abordado em Mt 18, no discurso à comunidade ou no “regula­mento doméstico de Deus”.49 Mateus reformula a composição do dis­

curso de Marcos (9,33-50), dirigido aos doze discípulos (Mc 9,35), de modo coerente, como um discurso para a comunidade. Na estrutura global do evangelho, este é, após o sermão da montanha, o discurso do envio e o discurso em parábolas, o quarto discurso, moldado inteira­mente para a comunidade pós-pascal. Já a composição como discurso próprio (cf. a conclusão em 19,1) é notável. Ele segue uma perícope es­pecial, que versa sobre o pagamento do imposto do templo (17,24-27), que também trai o interesse eclesial. E introduzido com uma pergunta dos discípulos: “Quem é o maior no Reino dos céus?”. A querela dos discípulos sobre quem dentre eles é o maior (Mc 9,33s) tem sua pers­pectiva ampliada. Trata-se da entrada no Reino de Deus, que, para Ma­teus, começa já na Igreja.50 Mas para tornar-se o maior, deve-se ser pe­quenino como uma criança; quem acolhe uma tal criança, um “pequeni­no”, provavelmente um discípulo que se humilha, acolhe ao próprio Cristo (Mt 18,5). Jesus está, pois, presente para a comunidade nas crian­ças e nos pequeninos; por isso, há também a advertência de não dar mo­tivo a nenhum desses pequeninos “que crêem em mim” (a abandona­rem a fé). Os ditos sobre o respeito aos pequeninos e a salvação dos ex­traviados (Mt 18,10-14) continuam nessa perspectiva. Jesus não quer que “nenhum desses pequeninos” se perca (18,14). Mas então seu olhar volta-se para os irmãos (e irmãs) na comunidade de fé. E deve acolher os irmãos pecadores, tendo também a autoridade de excluir da comuni­dade os que não se querem converter. Por trás do poder de atar e desatar torna-se audível a palavra de autoridade do Ressuscitado.51 Jesus Cristo transferiu, assim como para Pedro (16,19), também para a Igreja, qué foi construída sobre a rocha de Pedro, a decisão sobre o destino salvíflco dos que crêem. Jesus, como Senhor da comunidade, urge antes o per­dão da culpa como também a exortação para o perdão fraterno (18, 21-35). A autoridade de Cristo é, de qualquer forma, reconhecível nes­ses versículos, adequados para a atual situação da comunidade. E Cristo exerce sua autoridade dentro e pela comunidade.

-■* A presença de Cristo na comunidade é, então, colocada num ou­tro dito, que está limitado a Mateus. Primeiro, é assegurado a dois mem­bros da comunidade que concordarem entre si que tudo quanto pedi­rem conjuntamente lhes será concedido pelo pai do céu (Mt 18,19). Então lemos a fundamentação: “porque onde se acham dois ou três congregados em meu nome, aí estou eu no meio deles” (18,20). Este é o ponto alto de toda a série de ditos e apresenta Jesus como o Senhor que está mental e espiritualmente presente em seu meio. E ele que faz com

que as orações sejam atendidas pelo Pai do céu. É ele que, pela sua pre­sença, reúne, protege e fortalece os irmãos que estão reunidos em seu espírito. Este “em vosso meio” lembra o “Deus conosco” (1,23) e é uma garantia concreta, segundo a palavra do ressuscitado, de que ele es­taria com eles até o final dos tempos (28,20). Jesus Cristo continua a atuar em favor da, na e com a sua comunidade.

Segundo Mateus, a Igreja entra na herança do antigo povo de Deus, Israel. A comunidade dos discípulos assume os contornos do até então povo de Deus. São-lhe concedidos títulos de honra, que até então Israel reclamava para si: ela é o sal da terra, a cidade sobre o monte, a luz do mundo (5,13-16). A composição de ditos criada por Mateus52 ser­ve-se de metáforas que, pelo menos para “sal” e “luz”, também eram usadas para significar a posição preferencial de Israel. O enfático “vós sois” transfere, agora, esses predicados distintivos para a comunidade dos discípulos de Cristo; com isso rejeita polemicamente o reclamo de Israel. Aos discípulos perseguidos (cf. 5,1 ls) é apresentada sua dignida­de, seu “condimento” para a vida no mundo e seu poder iluminador para todas as pessoas. Ao mesmo tempo, é evidenciada sua responsabi­lidade por boas ações. A visão positiva da Igreja, como o “verdadeiro Israel”,53 exige delas uma forma de agir comprometida com os manda­mentos de Cristo. As boas obras devem ser vistas pelas pessoas e devem contribuir para a honra do Pai celeste (5,16). Uma palavra criada por Mateus aponta para a mesma direção, palavra que é lançada contra os dirigentes judeus que renegam o “Filho amado” como o último dos profetas enviados por Deus. “Por isso vos digo: que vos será tirado o reino de Deus e será dado a um povo que produzirá os frutos dele” (Mt 21,43). Jesus reconhece que, até esse momento, o Reinado de Deus es­tava erigido sobre Israel; agora, é-lhe tirado por causa do fracasso de seus líderes e será entregue a um outro povo, mas apenas sob a condição de que produza os frutos esperados.

Na explicação da parábola do joio entre o trigo (13,36-43), uma instrução formulada redacionalmente por Mateus, é pressuposta a ação continuada de Cristo, entronizado em seu poder. O Filho do Homem que, em Mateus, é “o Senhor do julgamento que acompanha a comuni­dade em todo o seu caminho por meio da humildade, do sofrimento e da ressurreição”54 esparge a semente no campo do mundo. Mas apenas os “filhos do Reino” são frutos bons; ao lado destes, há os “filhos do mal”, que são dominados pelo demônio (13,38). Esse processo, no qual estão misturados bons e maus, efetiva-se até o fim do mundo, quando

haverá a separação. Do “reino do Filho do Homem” serão excluídas as coisas escandalosas e os fautores do desregramento. O “reino do Filho do Homem” não deve ser equiparado à Igreja, uma vez que a semente do bem é semeada por todo o mundo.55 É antes o campo de domínio do ressurgido, ao qual naturalmente também a Igreja pertence. A Igreja é o especial campo de atividade de Cristo, mas não é o lugar exclusivo da consecução da salvação. Ela não tem garantia de que seus membros se­rão salvos. No juízo final, também as pessoas que não conheceram o Fi­lho do Homem estarão entre os escolhidos e salvos (25,37-40). Nisso a ' Igreja não tem posição de prerrogativa entre as pessoas; o que importa é cumprir a vontade de Deus e de Jesus Cristo e, acima de tudo, cumprir o mandamento do amor. Mas a Igreja, que está sob a soberania de Jesus Cristo, tem dele a promessa de que “as portas do inferno” (os poderes da morte) não prevalecerão contra ela (16,18), pode-se regozijar com a constante assistência de Cristo (28,20), é chamada com toda a força para o caminho de Cristo, o qual conduz através de provas e sofrimentos. Ela, primeiro, deve tornar-se aquilo para o qual Jesus a designou. Cristo está atuando na Igreja, mas não somente como distribuidor de dons. No final da explicação mateana da parábola do joio está a advertência: “Quem tem ouvidos ouça” (13,43). E uma perspectiva austera para to­dos quantos ouvem a palavra de Jesus; mas o final da interpretação tam­bém oferece um olhar livre para a salvação dos justos, que brilharão como o sol no Reino de Deus consumado, no Reino do Pai (13,43).

A continuada ação do ressurgido na Igreja é finalmente co­nectada com a perspectiva da parusia do Filho do Homem. A parusia de Cristo lança luzes e sombras sobre o tempo da Igreja. Uma vez que o Filho do Homem ainda não veio, é um tempo de espera e pre­paração. Mateus ampliou o discurso marquino do fim dos tempos (Mc 13) com três parábolas que iluminam essa situação: a parábola do dono da casa vigilante, que Mateus e Lucas adotaram da fonte de ditos (Mt 24,42-44; Lc 12,39s), a parábola do servo fiel e sábio (24,45-51), que se encontra quase que com as mesmas palavras em Lc 12,42-46, e aparábola das dez virgens (25,1-13), que Mateus reco­lhe de uma tradição especial. Esta última parábola é tanto advertên­cia quanto promessa: as virgens que não estão preparadas são excluí­das, enquanto aquelas que estão entram com o noivo no salão nupci­al. A perspectiva da parusia é uma advertência à Igreja que se encon­tra no tempo de provação. A expectativa iminente não é, aqui, o ele­mento impulsionador. O tempo da parusia fica suspenso como em

\

Marcos (cf. 24,42.44.50; 25,13) e é, antes, empurrado para longe (25,5.19). Mateus, como Marcos, deixa intacta a tensão entre expec­tativa iminente e o fim não-previsível (Mt 24,34-36 par. Mc 13, 30-32). Por isso, ele insere, no fim de seu discurso apocalíptico, a pa­rábola dos talentos confiados, que estimula a usura com as capacida­des dadas por Deus (25,14-30). E é por isso que ele localiza, no fim, a cena do juízo final (25,31-46), que faz um apelo incisivo às obras de amor.

Para Mateus, Cristo continua a agir na Igreja até sua gloriosa vinda, principalmente como chamado para concretizar sua mensa­gem. De acordo com esse objetivo concreto e prático, imposto pelas reais condições em suas comunidades e segundo sua predisposição pessoal, como sóbrio pregador moral, ele desenha Cristo com fortes traços de juiz, mas também como aquele que permanece com sua co­munidade, como o Senhor da Aliança que não a abandona, como “Deus conosco”, no qual se cumprem as promessas e as esperanças da antiga aliança.

II. A imagem de Jesus Cristo no evangelho de Mateus

1. Predicados cristológicos pa ra Jesu s

Se em Marcos as duas designações cristológicas de “Filho de Deus” e “Filho do Homem” predominam, constata-se logo que essas designações possuem um lugar de destaque também no evangelho de Mateus. Mas elas recebem novos acentos que orientam o olhar para Je­sus numa direção especial. Além disso, surgem em Mateus ainda outros títulos cristológicos, entre os quais chamam a atenção “Filho de Davi” e “Filho de Abraão” (1,1), “Emanuel = Deus conosco” (1,23) e “Servo de Deus” (12,18).

a) Olhemos, primeiro, para o Filho de Deus no evangelho de Ma­teus! Se a filiação divina de Jesus é o núcleo da cristologia marquina (veja cap. 2,11,1), o mesmo é válido para Mateus. Todos os títulos cristológi-

cos culminam na visão de Jesus como Filho de Deus, como o demons­trou J. Kingsbury em sua análise de todas as passagens relevantes e em comparação com outras designações cristológicas.56 Todos os textos decisivos do batismo, da transfiguração, do autotestemunho diante do Sinédrio e da confissão do centurião por ocasião da morte de Jesus são adotados e mantidos. Apenas o “Princípio do evangelho de Jesus Cris­to, Filho de Deus” (Mc 1,1) não se encontra em Mateus, porque ele principia com o “documento da origem” (Mt 1,1) dejesus Cristo e quer narrar a história dejesus, do Filho de Davi e do Filho de Abraão. Mas logo mais se mostra que ele tinha em mente, nessa história prévia (ou pré-evangelho), o Filho de Deus. O nascido de Maria (1,16b) foi conce­bido pelo Espírito Santo (1,20), isto é, Ele tem sua verdadeira origem em Deus: ele é o “Deus conosco” (1,23). Em Mt 2, a criança recebe ado­ração (2,11); pode-se supor que a designação “a criança” (oito vezes) seja um “sub-rogativo” (surrogate) para Filho de Deus.57 Na citação de cumprimento, em 2,15, ele é declarado “meu Filho”, numa transposição da designação de Israel.

Da tradição de Q provém a história da tentação, na qual Jesus é desafiado pelo demônio acerca de sua filiação divina (4,3.6). Declarado como Filho por Deus, por ocasião do batismo, ele poderia fazer tudo aquilo que o demônio pretendia; mas as ofertas tentadoras, até a do im­pério do mundo, são rejeitadas por aquele que está unido a Deus. Assim como Israel foi tentado no deserto, assim o foi o representante de Israel, que, porém, resistiu a todas as tentações.

Na parte principal sobre o anúncio do Reinado de Deus (4,17-16,20), que atinge o ponto culminante na cena de Cesaréia de Fi­lipe, está pressuposta a filiação divina dejesus. Após a apresentação em 1,1-4,16 só se pode entender a observação conclusiva do sermão da montanha, a de que ele ensinava as multidões como quem tem au­toridade (7,29; cf. Mc 1,22), como referindo-se a alguém que possui a autoridade de Filho de Deus. A subida à montanha (5,1) recorda, pro- lepticamente, a montanha da Galiléia, sobre a qual o ressuscitado tor­na conhecida sua autoridade aos discípulos, insistindo que ensinem aos povos tudo quanto lhes ordenara (28,18s). A dignidade do Filho de Deus que ensina, que proclama e que cura é clarificada e aprofunda­da por Mateus. Para aquele que caminha sobre as águas e salva o inde­ciso Pedro do perigo é devida a confissão dos discípulos no barco (e da futura comunidade): “Verdadeiramente tu és o Filho de Deus” (14, 33). A confissão do Messias, por parte de Pedro, é explicada com a ple­

na confissão do “Filho de Deus vivo” (16,16), como o entende a Igreja pós-pascal. O Jesus terreno, já reconhecido pelos demônios como “Filho de Deus” (8,29; cf. Mc 5,7), está na imediata proximidade de Deus.

A singular relação do Filho com Deus, o Pai, encontra sua ex­pressão no “grito de júbilo” proveniente da fonte de ditos (Mt 11,25-27 par. Lc 10,21s). Depois que Cristo louvou o Pai por ter ocultado tudo aquilo aos sábios e inteligentes, mas o ter revelado aos pequeninos, ele diz: “Tudo me foi entregue por meu Pai e ninguém conhece o Filho, se­não o Pai e ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele a quem o Fi­lho o quiser revelar”. Este lógion, que está próximo da cristologia joani­na (cf. Jo 10,14s), contém duas asserções essenciais sobre o “Filho”: tudo. lhe fora dado pelo Pai e existe um mútuo conhecimento do Pai e do Filho, o que possibilita ao Filho mediar o conhecimento do Pai “a quem ele quiser”. O que foi entregue ao Filho pode referir-se à autorida­de do ressuscitado sobre o céu e a terra (cf. 28,18) ou à autoridade da transmissão do conhecimento do Pai.58 As duas coisas, a autoridade de revelar, que, em Mt 11,27, provavelmente se salienta, e a capacidade para intermediar a vida divina (cf. Jo 17,2), podem estar conectadas uma com a outra nesse dito assemelhado à sabedoria. O mútuo conhecimen­to do Pai e do Filho é uma amorosa familiaridade, um conhecer que se aproxima da mútua visão da essência. Mt 11,27 “descreve, então, a união de Jesus com o Pai que se consuma no conhecimento do ser”.59 O “Fi­lho” é visto através de sua relação com o Pai como mediador da revela­ção e da salvação que, com isso, ganha um significado único e insuperá­vel para todos os que não confiam na sabedoria humana, mas aceitam, na fé, a revelação que vem de Deus e é revelada e garantida por Cristo (cf. 11,25). Esse dito ilumina a proximidade de Jesus com Deus, o Pai,

sua funcional unidade com ele e o efeito naqueles que nele crêem. Não é, pois, por acaso que segue o “grito do Salvador”, no qual Jesus convida a “tomar sobre si o jugo” e aceitar sua doutrina (“aprender” dele), a fim de encontrar “descanso para a alma” e felicidade verdadeira e duradoura (11,28-30).60 Esse desenho do “Filho” à luz dos textos de sabedoria (cf. Sir 24,19; 51,23-26) é uma visão continuada do “Filho de Deus” mar- quino, que até é visto em sua majestade e conexão com Deus, mas ainda não naquela função reveladora e mediadora da salvação encontrada em Mateus.

A resposta de Jesus ao sumo sacerdote (26,63) é formulada com mais reserva do que em Marcos (“Tu o disseste”).61 Talvez isso esteja li­

gado ao fato de que Jesus é escarnecido como “Filho de Deus” ao pé da cruz. Os escarnecedores dizem ao pé da cruz: “Salva-te a ti mesmo, se és o Filho de Deus” (27,40). E a mesma provocação feita a Jesus pelo de­mônio no deserto. Mais uma vez escarnecem os transeuntes: “Confiou em Deus; pois que o livre, agora, se é que se interessa por Ele” (citação do SI 22,9). E isso é fundamentado: “Já que ele disse: eu sou o Filho de Deus” (27,43). Os escarnecedores atêm-se à pergunta do sumo sacerdo­te e querem conduzi-la ad absurdum. O justo sofredor deixa passar o es­cárnio sobre si e mostra, justamente com isso, que ele é o Filho de Deus. Ninguém, nem o sumo sacerdote, nem os escarnecedores ao pé da cruz, podem arrancá-lo de sua união com Deus (cf. Sab 2,16-18; 5,4s). O últi­mo grito dejesus antes de morrer é, em Mateus, o segundo grito após a oração dejesus, na qual se queixa de ter sido abandonado por Deus (27,50,pálin). Com isso, a morte dejesus é mais claramente marcada do que em Marcos como um poderoso expirar na confiança em Deus. Isso é reforçado pelos eventos especiais após a morte dejesus: o rompimen­to do véu do templo, o tremor de terra, o fendeamento das rochas e a abertura das sepulturas e a confissão do centurião e do grupo de guardas (27,51-54). Dessa maneira, a autoridade do Filho de Deus e de seu po­der se revelam na impotência e são tornados mais conhecidos em face aos escárnios sobre o poder dejesus. Os sinais cósmicos vão além da descrição de Marcos. Jesus está a caminho da hegemonia mundial e da consumação do mundo. Isso é confirmado por uma grande cena final (28,16-20). O envio a todas as nações envolve a Igreja neste evento mundial. Por meio do batismo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, a sua tarefa salvadora torna-se um evento visível, do qual faz par­te o envio do Filho e do Espírito Santo. O “Filho” implementa sua au­toridade salvífica no batismo cristão.

E singular a apreciação dejesus como “Servo de Deus”, que, além da cena batismal, é expressa ainda em duas citações veterotestamentárias de Mateus. A primeira citação (8,17) está relacionada com as curas de doentes por parte de Jesus, que, nos sumários das narrativas, estendem-se ampla­mente pelo evangelho (4,23s; 8,17; 9,35; 12,15; 14,34-36; 15,29-31). O Ser­vo de Deus toma sobre si os sofrimentos das pessoas, “carrega-os” e remo­ve-os. Também a segunda longa citação, em 12,18-21, que, numa versão targumizada, apresenta Jesus como Servo ou Filho (pais) amado, investido do Espírito Santo, ainda se encontra no contexto das curas de doentes(12,15), com as quais os fariseus se escandalizam (12,14). Jesus tem compai­xão dos doentes e oprimidos; mas justamente por meio disso ele leva à vi-

tóna a causa de Deus, na qu.ü iunihcm os povos pagaos ictvi j-mU'.." por trás desse debuxo está o Filho de Deus torna-se reconhecível atiaven das seguintes observações:

1. O “amado” acolhe a voz do batismo unde sc iú^ucUhiu, pressamente, “meu Filho”. O Servo de Deus não é ninguém nuu, d<.: que o “Filho de Deus”, em quem Deus se compraz.

2. Ele é o portador do Espírito que pelo Espírito de Deus e^pui- sa os demônios (12,28), tomando, assim, o Reinado de Deus operante no mundo. Ele é o ungido, a quem Deus escolheu para curai as fendas da humanidade. Essa imagem está próxima da do Filho de Deus sobre o qual desce o Espírito de Deus (3,16).

3. Apesar da ou justamente por causa de sua ação salvihca, Jesus continua sendo aquele que anuncia às nações, com poder, o justo julga mento de Deus, Este que virá com poder é o Filho do Homem (16,28; 19,28; 24,30; 25,31; etc.), que, porém, é idêntico ao Filho de Deus (16,13.16; 26,63s). Sua autoridade vem do céu, de Deus (cf. 21,23--27). Toda descrença e zombaria que se dirige contra Ele, como Hlho de Deus (27,40.43), despedaça-se contra Deus, que manifesta ao mundo o crucificado, após sua morte, como seu Filho (27,50-54). Para Mateus, o Filho de Deus concilia a imagem do ajudante compassivo e salvador — uma imagem de humildade — com a imagem do que age poderosamente e daquele virá com o poder de Deus — uma imagem majestosa. A oração daquele que está pregado na cruz (27,46) é atendida, seu grito não ecoa sem ser ouvido (27,49). O drama de Jesus, o Filho de Deus, ao qual os inimigos mataram, transforma-se em triunfo sobre eles pela intervenção de Deus (cf. 21,33-44)....

A mais uma coisa deve ser dada atenção. O drama da salvação, que se consuma no Gólgota, completa-se na Igreja, no povo de Deus

, constituído pela morte de Jesus, a quem o Reinado de Deus é transferi­do (21,43). O Filho de Deus torna-se para aqueles que nele crêem o “Deus conosco”, que está presente no meio deles (18,20), para guiá-los e protegê-los até o fim do mundo (28,20). Essa continuada presença só é possível ao Filho de Deus, que vive na mais íntima união com o Pai e continua a obra de Deus. E ele que, pela sua palavra e pelos seus sacra­mentos, está próximo da comunidade. Ele é seu único mestre (23,8), mas também continua nela sua atividade de cura, se a transparência das histórias de curas for acolhida com seriedade.

b) 0 Filho do HomemMateus adotou o título de Filho do Homem, usado por Marcos e

encontrado na fonte de ditos e, em parte, introduzido por ele mesmo, principalmente nos textos escatológicos (13,41;19,28; 24,30; 25,31). O que chama a atenção na comparação com o Evangelho de Marcos é,pri­meiro, a ênfase que é colocada na aparição futura do Filho do Homem, a parusia, e no julgamento da Igreja e do mundo. Enquanto no Evange­lho de Marcos o peso caía sobre o segundo grupo de textos do Filho do Homem, o sofrer, o morrer e o ressuscitar dejesus — essa incompreen- ' sível decisão de Deus —, ocorrem, em Mateus, cerca de dez passagens adicionais, nas quais o aparecimento poderoso do Filho do Homem do­mina a visão.63 Isso tem influências sobre a imagem dejesus Cristo. Ele não é somente aquele que realiza, em segredo, suas curas miraculosas, mas também é o esperado rei da salvação que quer libertar seu povo da necessidade extrema e separar os bons dos maus (13,40-43; 24,31-33). Todo o evento final ainda “sobrevirá a essa geração” (cf. 12,45; 23,36; 24,34; 25,32s). Uma vez que é uma geração má, descrente e perversa (16,4; 17,17), ela não sobreviverá ao julgamento (12,41s). Assim, o dis­curso do fim dos tempos é apresentado mais fortemente como juízo ameaçador (cf. 24,27s.30.37-39.48-51; 25,30). Enquanto que, em Mar­cos, só é anunciado uma única vez que o Filho do Homem se envergo­nhará daquele que se envergonhar dele e de suas palavras (8,38), em Ma­teus essa ameaça encontra-se por trás de muitas palavras.64

Em segundo lugar, a atividade terrena do Filho do Homem, em Mateus, é colocada mais fortemente no campo visual, sob a luz dos di­tos de Q. Provoca, por seu estilo de vida, escândalos e é desacreditado como comilão e beberrão porque se associa aos cobradores de impostos e prostitutas (11,19), descorçoa um mestre da lei com as palavras: “As raposas têm tocas e as aves do céu, ninhos; mas o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça” (8,20).65 E, contudo, tem na terra poder para perdoar pecados (9,6) e é o Senhor do sábado (12,8). A imagem do humilde que só veio para servir e dar sua vida (20,28) une-se àquele que revela, já na terra, sua autoridade divina. Ele é o Filho do Homem, que lança a boa semente sobre os campos do mundo (13,37s), mas que, no fim, eliminará e castigará aqueles que só são joio (13,40-42). A vida ter­rena do Filho do Homem está orientada para a colheita final.

Em terceiro lugar, Mateus estende a atividade julgadora do Filho do Homem sobre a comunidade. Também a Igreja será submetida à se­paração dos bons e dos maus. Isso se torna claro na descrição do juízo

final em 25,31-46, mas também em outras passagens. Àqueles que ape­lam para ações miraculosas e profecias, sem produzir os frutos corres­pondentes, o Senhor do julgamento diz: “Apartai-vos de mim, vós que praticais a iniqüidade” (7,21-23). Um que não estava vestindo a veste nupcial foi lançado nas trevas exteriores (22,11-13). Segundo a adver­tência à comunidade, devem-se ver como membros da Igreja também o mau administrador (24,48-51), as virgens loucas (25,8-12) e aquele que enterrou seu talento (25,24-30). O Filho do Homem, que reúne seus eleitos dos quatro cantos do mundo (24,31), só recebe no Reino de seu Pai os comprovados e os justos (13,43). Com isso, o Filho do Homem adquire um significado especial para a sua comunidade, que ele constan­temente exige, admoesta e acompanha no caminho para o Reino do Pai. A orientação eclesial é observável em todos os textos do Filho do Ho­mem.66

Em quarto lugar, o Filho do Homem adquire, dessa maneira, um aspecto cósmico. O mundo inteiro com todos os povos está sujeito à autoridade do Filho do Homem. Na cena final, provavelmente aquele a quem foi dada toda a autoridade no céu e na terra seja o Filho do Ho­mem.67 O horizonte eclesial e universal está fundido. A Igreja que, em seu caminho para as nações, conduzida pela presença do “Deus conos­co”, caminha em direção ao aperfeiçoamento do éon assume dimensões universais. O envio do Filho do Homem às “ovelhas perdidas da casa de Israel” é ultrapassado, transforma-se em missão para todos os povos. Como ressuscitado, o Filho do Homem atinge o objetivo de seu cami­nho, tornando-se finalmente o juiz do mundo (25,31-33). Ele é o Cristo da parüsia cósmica (24,29-31). ,

Lançando um olhar sobre o caminho do Filhó do Homem, des­crito por Mateus, vê-se; que ele contém tudo o que caracteriza o Cristo que está atuante na terra, o que caminha no sofrimento e na ignomínia, o ressuscitado, o elevado e o Cristo que vem para o julgamento. Trata-se de um desenho histórico-teológico dejesus Cristo e, em certo sentido, “ho­rizontal”, que conduz do tempo para a eternidade, enquanto que a ex­pressão “Filho do Deus” é um título de confissão que contém o elemento “vertical”.68 Mas ambos os títulos estão intimamente conexos (26,63). O

' segredo do Filho de Deus só pode brilhar no encontro dejesus com seus discípulos e na contradição dos adversários. O Filho do Homem se inclui na história cheia de tensões dejesus Cristo sobre a terra e traça seu cami­nho por meio da cruz e da ressurreição até a consumação, na glória do Pai, na qual. ele virá novamente como juiz do mundo.

<) O 1 :itbo de DtiriO mulo “Filho de Davi” está limitado à atividade de Jesus entre o

povo dc Israel, mas assume nele um lugar de destaque.69 Já a origem deje- s.tr- recua até o “Rei Davi” (1,1.6). As três vezes quatorze gerações, com as quais ;i tabela genealógica conta, orientam-se por Davi (1,17); mas Jesus n-Vi é incluído na sucessão das gerações pela geração natural, mas pela adoção por José (1,16.20), o que o torna Filho de Davi de direito, sem im­pedir sua origem de Deus (1,18.20.23). Com isso Jesus é incorporado ao p< >\ o do Abraão e alcança uma especial relação com Israel, que é mantida ‘Ti todo o evangelho de Mateus. Ele é o Rei salvífico, como é saudado peias nmltidocs em sua entrada em Jerusalém e também pelas crianças no ►ctpplo P i .9.15). Mas ele não é um libertador secular, mas o manso por- M' b -r ! i ; r (21,5) e curador dc todas as doenças do povo. O Filho de ■ > a ' ín -veude c transforma a esperança de Israel. Germina, no povo, o

mo dc que Jesus poderia ser o Filho de Davi, mas ainda não ;rt -n>< nu\ uma vez que a pergunta se Ele poderia ser o Filho de Davi r'p>duz "rp eco negativo (12,23; cf. o meti). Na entrada dejesus em Jerusa­lém as multidões dizem: “Este é o profeta Jesus, o de Nazaré da Galiléia” (1\ ,11) Em contraste com a multidão que o acompanhava, os hierosoli- miras não o aceitam como Filho de Davi; profeta é uma apreciação infe­rior (cf 16,14), que, porém, não falha em seu efeito sobre os dirigentes (? ) A 6).

C> mais surpreendente é a conexão do Filho de Davi com a cura d- .-W-ncTs principalmente com a cura de cegos.70 Da tradição pré-ma-

\ provém o grito dos cegos de Jericó: “Senhor, Filho de Davi,'tem -irnnai >:ão de nós” (20,30s). Em Mateus são dois cegos, e ainda em ou-

-r«. passagem Mateus traz, com o mesmo chamamento, a cura de outros d~;s regos (9,27-30). Na série de ações do Messias (Mt 8-9), Mateus não quer omitir uma cura de cego. Em 1 2,22s, narra a cura de um possesso quí* era cego e müdó; e o povo reage a isso com a interrogação: E Jesus o Fiipo .Oaví? Isso aconteceu na confrontação com os fariseus, que ; r%.; ar- siTspcitas sobrejesus, dizendo estar Ele possuído por belzebu, o

< d- s .!■ monios (12,24). Isso deve ser uma referência à cegueira dos 1 -»''ar;, pós* cegueira é castigada em outras passagens (15,14;

\ cura tem um sentido simbólico: o Filho de Davi liberta das ce-r, , , r s n t r i t u a i Os advcrsános estão embaraçados pela in­: - r- ó í a:.’ . ; t sem anaud a faiaJ-av, o rma auro de !e-

Mateus, uma história de cura (15,21-28). O relato sintético seguinte so­bre curas (15,29-31) ainda é visto, por Mateus, nessa perspectiva, embo­ra o Filho de Davi não seja nomeado. Uma íntima conexão entre o Filho de Davi e as curas torna-se novamente visível após a purificação do templo (21,14-16). Só Mateus narra: “Aproximaram-se dele, no templo, cegos e coxos e ele os curou”. Os sumos sacerdotes e os escribas ficam indignados com as crianças que gritam no templo: “Hosana ao Filho de Davi”.

Crianças, coxos e cegos (21,14), um cego e mudo (12,22), pes­soas que na sociedade de então nada valem vão a Jesus e confessam-no como “Filho de Davi”71 e dão provas de Ele ser o Messias de Israel. Os fariseus possuem uma outra concepção do Filho de Davi. Eles acredi­tam ser ele o rei salvífico e libertador que descende da linhagem de Davi (cf. SI Salomão 17,5.23-35); Jesus confronta com o SI 110,1, onde Davi chama seu filho de “Senhor” (22,41-46). Jesus é mais do que o Filho de Davi; Ele é, na compreensão de Mateus, o Filho de Deus.72 Com isso, o significado do título “Filho de Davi” é restringido à comunidade cristã. Jesus é o Filho de Davi que atua em Israel; ele realiza as esperanças de salvação, especialmente pelas curas; mas ele não pode ser mantido na moldura estreita de uma expectativa judaica. Na seqüência do título de Filho de Davi, delineia-se o caminho do Messias judeu para o Filho de Deus cristão. A discussão do Filho de Davi é o ponto final da visão his- tórico-salvífica que se move do horizonte judaico para o cristão (veja se­ção 1.2). Mateus, mesmo assim, insiste no título de “Filho de Davi” por causa de sua origem judeu-cristã e aproveita-o como ponte de ligação para o Messias cristão.

d) Outros predicadosSe o Filho de Deus, o Filho do Homem e o Filho de Davi são as

predicações cristológicas mais importantes do evangelho de Mateus, é de perguntar: como estão relacionadas com outras designações, tais como o Messias (Christós), o Rei dos Judeus (2,2; 27,11; 29,37 ) ou o Rei de Israel (27,42) e o Kyrios. O “Ungido” (Christósj é, para Mateus, a designa­ção englobante, cunhada pela tradição cristã primitiva, para o portador da salvação que descende de Israel e percorre seu caminho através da cruz c da ressurreição. Jesus Cristo torna-se o termo fixo para a tjgura sin­gular de jesus de Nazaré (1,1.18; 16,21, variante de ícíuhv), h ek se cumpre a esperança de Israel. Ele é o Messias esperado, vnns ísnrn ?tuú-

do que ultrapassa todas as expectativas judaicas (16,16-20). De acordo com o conceito judaico de “Filho de Davi”, Ele é o rei do tempo da sal­vação (2,2.4), que, porém, não governará politicamente, mas libertará seu povo dos pecados (1,21). A titulação real não é a única razão para a designação dejesus como Ungido;73 antes, o interrogatório de Pilatos(27,22) e as cenas de escárnio (27,28s.42) mostram que o “Rei dos Judeus” ou o “Rei de Israel” é uma visão insuficiente do Redentor dos cristãos.74 Para Mateus, o Messias é mais do que o escatológico sobera­no esperado pelos judeus; Ele é o Filho do Deus vivo (16,16), o elevado à direita de Deus (22,44), o Filho do Homem que vem sobre as nuvens do céu (26,64). Assim o Messias é colocado na luz do Filho de Deus e do Filho do Homem. Ele é uma assimilação do conceito judeu e encon­tra, na fé cristã, uma nova posição. O autor judeu-cristão deixa que en­tre completamente no horizonte cristão mais antigo.

Para a Igreja primitiva, esse Messias, atuante entte os judeus, era “aquele que vem” e que é identificado por suas ações. João Batista ouve falar das “ações de Cristo”,75 e Jesus responde à pergunta que Ike fica formulada no sentido cristão se Ele era aquele que viria, apontancte para as curas e seu anúncio da salvação (11,2-4). Novamente emerge ã ima­gem do médico que se compadece e do anunciador da salvaçi®. Messe desenho dejesus Cristo, Mateug permanece fiel também íiâ questão do Messias. Na visão para o tempo pós-pascal, nó qual o Cristo continua a agir entre os que crêem (cf. 18,6: “estes pequeninos que crêem em mim”), Mateus também dirige sua atenção aos falsos pretendentes a Messias que reclamam, para si, a autoridade de Jesus (24,5). O Cristo pa- rusíaco anuncia-se por meio de tais pseudocristos e psêudoprofetas (24,23s). Tudo isso já é formulado a partir de uma perspectiva cristã pós-pascal. Os conceitos “o Cristo” ou “o Ungido” transformaram-se numa fórmula querigmaticamente moldada.

Pela freqüente designação dejesus como “Senhor”, deve-se dis­tinguir entre a designação predicativa de ho Kyrios e a forma vocativa Kyrie. No contexto narrativo encontra-se “o Senhor” só em 21,3 (“seu Se­nhor”), seguindo Mc 11,3, bastante diferente do que em Lucas. No diálo­go do Filho de Davi (22,41-46), a questão não é propriamente o fato de Jesus ser Senhor, mas, sim, se Jesus pode ser o Filho de Davi, de acordo com a visão judaica, se o próprio Davi o chama de Senhor. O próprio Deus, o Senhor, entroniza o Filho de Davi à sua direita, concedendo-lhe, assim, um status único. Segundo a compreensão do SI 110,1 no cristianis­mo primitivo, isso se refere à ressurreição e exaltação dejesus ou sua po­

sição como Filho do Homem (Mc 14,62 par.; cf. At 2,32-35; Col 3,1; Ef 1,20; Hebr 1,13; 8,1 e alhures). H. Geist considera a distinção entre a pre­dicação Kyrios e a forma vocativa Kyrie como sem importância no evange­lho de Mateus e contradiz a opinião de G. Bornkamm de que o título e a forma vocativa de Kyrios pata. je s u s têm o caráter de um nome majestático divino.76 De qualquer forma, dever-se-ia considerar também o uso de Kyrios nas parábolas escatológicas (24,42.45s.48.50; 25,18s.21.23.26). Mas é a maneira de falar que é adaptada à linguagem simbólica das parábolas, e nelas o Filho do Homem se revela (cf. 24,37.39.44.; 25,31). Mal se perce­be algum traço da forma predicativa independente de falar do Kyrios.

As coisas são diferentes, segundo Geist, com a forma vocativa Kyrie no evangelho de Mateus, que deve ser entendido como vocativo do Filho do Homem. Em muitas passagens, o vocativo Kyrie está cone­xo com o. Filhò de Davi (9,27s; 15,22; 20,30s) ou mostra-se uma proxi­midade com o Filh® do Homem (7,21 s; 25,11.20.22.24) ou com o Filho deDeys (8,25;14,28.30, cf. 33). Quando os discípulos se dirigem a Jesus, fseqüentes vezes o abordam como “Senhor”; deve-se ver nisso não só çeu r@sp.eito <áiari«e da majestade e divindade dejesus (8,21.25; 14,28.30; 17,4; 18*24), tarpbém o eco da confissão da comunidade, talvez já influenciada heleíásticamente. O Kyrios é o Senhor da comunidade (cf. também 13,27; 25,37.44), que não só a exige (18,21), mas também a for­talece em suas necessidades e tentações (8,25). Assim os vocativos Kyrie confirmam os traços que já descobrimos no “Filho de Deus” e no “Fi­lho do Homem”: sua majestade, sua presença viva, sua assistência até o fim dos dias. Todavia, na grande cena final, a expressão Senhornão ocor­re; mas por meio dos gestos de prostração e adoração (28,17proskynêiri), que indicam, em todo o evangelho de Mateus, dignidade divina, essa vi­são é confirmada.77

Os títulos de “Messias” “Rei” e “Senhor” nada trazem de novo, em seu conjunto, para a imagem dejesus Cristo no evangelho de Mateus. Os títulos “Messias” e “Rei” são inseridos no horizonte ju­daico para sublinhar o cumprimento da esperança de Israel e a ultra­passagem dessa esperança em Jesus Cristo. Se muito, o vocativo “Se­nhor” acrescenta um novo acento, que aponta para a extraordinária autoridade do Filho' de Deus ou para a autoridade do Filho do Ho­mem e coloca diante dos olhos da Igreja esse Senhor como seu Senhor (“vosso Senhor”: 24,42).

2. 0 cumpridor das profecias e das prom essas veterotestamentárias

Uma vez que Mateus parte de um ponto de vista judeu-cristão e avança, a partir deste, para uma perspectiva cristã universal, expandida para os gentio-cristãos (ver seção 1.2, acima), não é surpreendente que ele adote as profecias veterotestamentárias, encaixando-as na visão cris­tã pós-pascal. Ele se vale, bem mais do que Marcos, de passagens da Escritura veterotestamentária.78Todo o evangelho de Mateus é perpas­sado por citações do Antigo Testamento ou por alusões a este, estando como que saturado com a palavra de Deus encontrada na Sagrada Escri­tura e embebido com essa água viva e que dá vida. Se se quer olhar sobre esse rico caudal, não se deve dar atenção apenas às citações escriturísti- cas formais, mas se deve ficar atento também às muitas alusões reco­nhecíveis nos textos que revelam um backgroundbíblico de imagens e de linguagem.79 A linguagem bíblica perpassa toda a apresentação, como em Marcos, mas em Mateus esta é mais intensamente percebida. Muitas coisas Mateus adota da tradição, mas ele multiplica este fundus e o apro­funda reflexivamente. Ele vê as passagens citadas cumpridas na vida, obra e destino dejesus e interpreta-as correspondentemente a partir da compreensão cristã; Dessa forma, a imagem dejesus que provém do ju­daísmo continua, pela bíblia comum, ligada a ele, transforma-se na ima­gem de fé dejesus Cristo, que, como crucificado e ressuscitado, ganha um novo perfil e atinge um significado que ultrapassa o judaísmo, ques­tionando, até mesmo, a compreensão judaica. Nessa luz, o caminho de Jesus é visto como predeterminado por Deus, e suas etapas individuais podem ser compreendidas pelas citações do Antigo Testamento como conseqüentes e plenas de sentido.

Um grupo especial são as assim chamadas citações de cumprimen­to, inseridas no evangelho de Mateus e que lhe conferem uma característica particular. Mas essas não podem ser inteiramente separadas das citações do contexto e da tradição, mas estão entrelaçadas com essa tradição de que “as Escrituras devem ser cumpridas” (26,54.56; cf. Mc 14,49b).

a) Sinalizadores da “carreira” de JesusMateus realça, em primeiro lugar, a origem e o nascimento de Je­

sus, que provam ser Ele o Filho de Davi do povo de Abraão e o “Deus conosco” . O registro genealógico (1,1-17) culmina no nascimento de

Jesus, que é chamado Cristo, que nasceu de Maria (1,16), um nascimen­to que vem de Deus, mediante o Espírito Santo (1,18.20). Para isso, adi­ciona a citação de cumprimento de Is 7,14 (LXX ), que tem seu foco principal na interpretação do Emanuel como “Deus conosco” . O nasci­mento em Belém é baseado em Miquéias 5,1-3 (Mt 2,6), e três citações de cumprimento estão relacionadas com a estadia no Egito (2,15), o gri­to de lamentação por ocasião da morte das crianças de Belém (2,18) e o estabelecimento em Nazaré (2,23). Para Mateus, a infância dejesus é comprovada pela Sagrada Escritura em importantes aspectos.

Uma segunda indicação de rumo aparece no início da proclama­ção dejesus na Galiléia. Justamente essa região do norte, a “Galiléia dos gentios” , é a terra na qual brilha uma grande luz e, para o evangelista, permite uma antevisão da conversão dos pagãos (8,11; 15,24-28; 24,14; 28,19). .Com isso cumpre-se, para ele, a profecia do profeta Isaías 8,23-9,1 (Mt 4,14-16).

A partir de então Jesus começou a anunciar: “O Reino de Deus está próximo” (4,17). E um início promissor na Galiléia, que já antecipa o aparecimento do Ressuscitado na Galiléia (28,16-20). Após o sermão da montanha (Mt 5-7) e as obras dejesus (Mt 8-9), a pergunta de João Batista, a partir do cárcere, volta às obras dejesus e coloca em discussão a questão se Jesus é aquele que vem (ll,2 s).80 Esse problema controver­so entre judeus e cristãos é respondido por Jesus com frases combina­das do livro de Isaías, que lança um olhar retrospectivo sobre sua ação salvadora e o anúncio para os pobres. A imagem cristã do Messias cura­dor que promete salvação aos pobres e oprimidos é proeminente.

A partir da crescente resistência, rejeição, descrença (11,20-24) e inimizade contra Jesus (12,9-14), a citação detalhada do cumprimento de Is 42,1-4, em 12,18-21, adquire um significado central, que conduz para o centro da vida pública de jesus. Podemos ver nisso uma nova si­nalização (a terceira), que, na interação com os oponentes, oferece-nos uma visão sobre a tranqüila e, contudo, poderosa atividade dejesus. O compassivo curador de doentes (12,17) é mal-interpretado, e seu oculto poder de curar, que se torna esperança para os povos, não é visto. Lê-se, no contexto, sobre a decisão dos fariseus de matá-lo (12,14) e a suspei- çâo de que Jesus expulsa os demônios por belzebu, o príncipe dos de­mônios (12,24). A citação de cumprimento é encaixada nessa situação81 e coloca o Filho de Deus, pleno do Espírito (3,17), como Senhor e Ser­vo de Deus que traz o juízo no centro da atividade dejesus.82 Aumenta a separação entre os discípulos de Jesus e os endurecidos adversários,

como demonstra também o discurso das parábolas (Mt 13). A citação de Is 6,9s (cf. Mc 4,12), sobre a obstinação, também é oferecida por Ma­teus como citação própria de cumprimento (Mt 13,14s).83

Uma quarta transição é representada pela cena de Cesaréia de Fi­lipe, na qual Jesus revela aos discípulos seu caminho de sofrimento e morte (16,21). O caminho parajerusalém é descrito com os tradicionais textos do Filho do Homem (16,21; 17,22; 20,18s), que fundamentam com essa profecia a vontade de Deus. Aqui, Mateus renuncia às citações de cumprimento próprias. Só na entrada em Jerusalém, que é compre­endida como ação pacífica do Rei, Filho de Davi, encontra-se uma cita­ção de cumprimento tirada de Is 62,11; Zacarias 9,9 (Mt 21,4s).

Uín quinto complexo que remonta a profecias e cumprimento das escrituras é reunido na história da paixão. Lê-se, aqui, por ocasião da prisão de Jesus: “Tudo isso, porém, aconteceu para se cumprirem os es­critos, dos profetas” (Mt 26,56). Na história da paixão, Mateus presta atenção aalusões literais, como, por exemplo, em 27,9s (as trinta moe­das de prata), 27,34 (bebida de vinagre), 27,35s (divisão das vestes), 27,39.43 (escarnecimento) e 27,46 (oração do abandono de Deus). Aqui, Mateus segue a apresentação de Marcos e apenas intensifica e concretiza as passagens escriturísticas (o vinho misturado com fel 27,34; os escarnecimentos do Filho de Deus 27,39.43); como nova só traz a citação de cumprimento relativa às trinta moedas de prata (27,9s).Se no todo da história da paixão Mateus renuncia a citações de cumpri­mento, deve-se isso à tradição já presente que ele simplesmente adota.

Uma última decisão de Deus que foi cumprida torna-se visível na morte, no sepultamento e na ressurreição de Jesus. O que Jesus predisse nos anúncios da paixão — que .o Filho do Homem haveria de rèssuscitar no tercéiro dia — cumpre-se nó evento pascal. O escarnecido e crucificado como “Filho de Deus” comprova-se, na confissão do centurião e do gru- , po de guardas, como o verdadeiro Filho de Deus (27,54). As mulheres no sepulcro, às quais a ressurreição do Crucificado é anunciada, recebem a incumbência de ir para a Galiléia (28,7.10). E sublinhado que Jesus pre­dissera sua ressurreição (28,6b) e o reencontro na Galiléia (28,7c). Portan- , to, ao lado do cumprimento das escrituras (26,31), surge também o cum­primento dás predições de Jesus. O Jesus que vai para o sofrimento e a morte compreendeu a vontade de Deus, atestada pelas escrituras, e refor­ça-os com suas próprias palavras. Estas culminam nas palavras plehas de autoridade do ressuscitado (28,16-20), que mantêm e interpretam o even­to cumpridor que aponta para a futura Igreja.

Todo o caminho dejesus é uma corrente de promessas cumpri­das. O princípio de que a “Escritura deve ser cumprida” (26,54.56) con­firma-se pelas citações escriturísticas em não poucos detalhes e ao longo de toda a linha. O pleróusthai, acentuado cristologicamente, caracteriza o evangelho de Mateus como livro de predições escrituristicamente ates­tadas. Com isso, a história dejesus é colocada numa linha histórico-sal- vífica que incorpora o evento Cristo na história de Israel, mas também a eleva acima desta, uma vez que tudo quanto a Escritura proclamou deve agora ser visto numa nova luz. As citações de cumprimento confirmam que Mateus escreveu seu evangelho com essa intenção.

. b) As citações de cumprimentoAs assim chamadas citações de cumprimento, que são marcadas

por sua introdução com o “para que se cumprisse o que fora dito...pelo profeta” ou algo semelhante, já mereceram, há mais tempo, a atenção.84 Falando estritamente, entram em questão as seguintes passagens: 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 27,9. Há ainda outras expres­sões que falam do cumprimento das escrituras (dos profetas 26,54.56) ou são seguidas pela asserção: “pois é isso que foi escrito pelo profeta” (2,5; cf. 26,24.31 segundo Marcos).85 Por causa da característica dessas citações escriturísticas, introduzidas de modo formal (Formula-quotati- ons), levantaram-se as seguintes questões:

— A expressão introdutória foi criada pelo evangelista ou este a encontrou pronta?

— Donde provêm as citações escriturísticas que possuem rela­ções diferenciadas com o texto masorético, com os targumim e com a septuaginta?86

— Qual é o significado desses cumprimentos da escritura que re­velam uma reflexão sobre os textos do Antigo Testamento (por isso também chamadas de “citações de reflexão”)? A expressão introdutória é, na maioria das vezes, atribuída ao evangelista, porque só ele poderia tê-la inserida no contexto particular, e pleróusthai é uma palavra favorita do evangelista. Como origem das citações, alguns presumem uma fonte usada por Mateus, talvez uma coleção cristã de testemunho. Outros atribuem ao evangelista os desvios textuais que modificam os textos se­gundo sua intenção ou que se encaixem num contexto particular. Se há por trás dessa utilização uma “escola” de escribas cristãos (K. Stendahl) ou se as citações provêm de uma tradição homilético-litúrgica87 ou se di­

ferentes versões de texto estão enraizadas num ambiente em que o gre­go, o hebraico e o aramaico eram igualmente falados (Gundry), não pode ser afirmado com certeza. O significado dessas citações de cum­primento tem sido determinado correspondentemente: elas teriam uma função didática para a comunidade cristã, um Sit^ im Lxben litúrgico, ou interesses apologéticos frente ao judaísmo?88 Todos esses interesses po­dem estar envolvidos; mas a tendência principal poderia ser a cristológi- ca. As passagens da escritura foram refletidas por escribas judeu-cris- tãos já antes de Mateus e receberam, por meio de Mateus, uma orienta­ção para a situação do momento.89 Dessa maneira, surgiram textos “tar- gumizados” que, à semelhança d&Qumran e dos Targumim, encontraram uma aplicação especial para o uso cristão.

A intenção cristológica já se mostra na seleção das citações de cumprimento, pelo menos na história da infância. Elas querem mostrar a origem de Jesus em Deus e sua dignidade divina e indicar o caminho que percorre através de Belém até Nazaré (2,6.23), que, porém, a partir dali abarca todo o território judeu e, em parte, o território dos gentios (cf. 4,14-16). Tudo isso é visto em concordância com a decisão de Deus e sob a condução de Deus, que inclui em seus planos até mesmo os la­mentos de Raquel sobre o destino de seus filhos (2,18). A tendência cristológica é especialmente clara nas duas citações que focalizam o Ser­vo de Deus (8,17; 12,17-21), que contêm uma imagem de Cristo que chama a atenção: o compassivo curador de doentes presente e aquele que com silenciosa e imperturbável ação traz a vitória de Deus. A ima­gem do rei pacífico da salvação é adotada na citação de 21,4s, mas tám- bém está contida em 13,35. Jesus proclama o que está oculto desde a criação; é aquele que revela os decretos divinos que estavam ocultos à compreensão humana. E uma sumarizada palavra final do discurso das parábolas, que só se torna compreensível aos discípulos porque Jesus lhes revela o sentido (cf. 13,51 s).

A seleção das citações de cumprimento parece arbitrária na par­te principal do evangelho; Mateus cita-as apenas de acordo com a tradi­ção disponível. Mas estas, juntamente com as citações da tradição, tra­çam uma imagem de Jesus na qual até detalhes são interpretados à luz da Escritura. Dessa forma, as citações de cumprimento não são um estrato básico e coerente, mas são indicações sobre a compreensão cristológica, que, em seu conjunto, brilham em todo o evangelho.

c) A s citações escriturísticas e a relação da comunidade cristã com IsraelCom as citações escriturísticas Mateus lança uma ponte entre o

Antigo Testamento e o evento de Cristo. Porém, em sua interpretação em relação a Jesus Cristo, o antigo povo da aliança move-se para um pa­pel negativo. Já na tradição anterior a Mateus, há alusões escriturísticas e citações que atestam a rejeição de Jesus pelos dirigentes judeus, bem como suas intenções assassinas. Na parábola dos maus vinhateiros (Mt 21,33-46), o Filho de Deus é morto como o último de uma série de ser­vos (profetas) enviados por Deus; mas com o acréscimo de uma frase da Escritura é anunciada a reviravolta gerada por Deus; a pedra rejeitada pelos construtores torna-se a pedra angular (Mt 21,42). Isso foi adotado da tradição marquina (Mc 12,1-11), mas a interpretação mateana pode ser compreendida na extensão da linha histórico-salvífica e na visão concreta do destino de Jesus (os muitos servos, referência ao destino dos profetas, a morte do filho fora da vinha). O antigo povo de Deus desperdiça sua posição privilegiada e tem de deixar o Reino de Deus para um outro povo que produzirá seus frutos (21,43).

Da fonte de ditos provém o dito acerca de Jerusalém que mata os profetas e apedreja os enviados de Deus (23,37-39). O dito conclusi­vo tirado do grito do peregrino do SI 118,26 deve, de fato, ser entendido como palavra ameaçadora a Israel, cuja casa será deixada “desolada”.90 Uma palavra que pesa gravemente sobre o povo de Israel é encontrada em 27,25. Em resposta à declaração de inocência por parte de Pilatos, o “povo” judeu presente, representando o judaísmo, assume a responsa­bilidade: “O seu sangue caia sobre nós e sobre nossos filhos” (Mt 27,25); é, no pensamento de Mateus, certamente uma antevisão da ca­tástrofe do ano setenta.91

A partir disso, poder-se-iam entender as citações escriturísticas como polêmica e apologética cristã frente ao judaísmo. Então as citações de cumprimento seriam uma contribuição para a defesa cristã contra o ju­daísmo. Mas uma interpretação predominantemente apologética (B. Lin- dars) não faz justiça às provas escriturísticas citadas. Mateus quer propor­cionar à sua comunidade uma imagem de Cristo que, de fato, esteja em oposição à imagem judaica de Messias, mas que antes intensifica e eleva essa imagem do que a combate (cf. 22,42-44). Há apologética no evangelho de Mateus, como documenta a história dos guardas do sepulcro (27,62-66;28,11-15). Mas, para tanto, não oferece nenhuma citação de cumprimento ou alusão escriturística. Ele apenas rejeita um rumor circulante ainda no tempo do eyangelista (28,15). Em contrapartida, o essencialmente novo

para a compreensão cristã do portador da salvação, a saber, seu caminho através da cruz até a ressurreição, sua morte expiatória vicária pelo perdão dos pecados (20,28; 26,28), é colocado sob a luz das escrituras. Dificilmente pode haver alguma dúvida de que, por trás da palavra do resgate, esteja a profecia de Is 53,10-12.92 Aqui está o divisor de águas entre o judaísmo e o cristianismo. A nova compreensão de redenção e de redentor (1,21) é ganha a partir das palavras e ações de Jesus que ilustram a misericórdia de Deus, como fundamento do evento salvífico (9,13; 12,7). O que Jesus vi­veu exemplarmente em sua pró-existência pela humanidade (20,28) tor­na-se uma completa garantia, por intermédio de Deus, na entrega do seu fi­lho, na aceitação de sua morte expiatória. Esse evento redentor ainda não foi tão profundamente refletido como em Paulo e João, mas encontra em Mateus, em suas citações e alusões escriturísticas, um sólido fundamento.

À luz das citações escriturísticas, a Igreja cristã representa o pon­to de virada da história da salvação: do Reinado de Deus, anteriormente prometido a Israel, para um novo povo escatologicamente constituído (cf. 21,43). Este povo engloba também os povos pagãos que Jesus inclui em sua visão do futuro. Mas também o povo de Deus neotestamentário está a caminho do futuro julgamento, e por Mateus é enfatizado o com­promisso de obediência às palavras de Jesus, que devem ser traduzidas em atos. Só no juízo final ocorrerá a separação entre os eleitos e prova­dos e os que fracassaram no serviço do amor (25,31-46).

3. O enviado de D eus que exige uma ju stiça nova e m aior

Já na seção sobre a Igreja como espaço da continuada ação de Je­sus (I, 3) ficou claro que Jesus exige da comunidade obediência estrita às suas instruções morais. O estilo de sua pregação moral pode ser seguido mais intensamente com o auxílio do sermão da montanha. E característi­co de Mateus incorporar, em seu evangelho, a grande composição de di­tos, que recolhe uma grande quantidade de material da fonte de ditos, que tem em comum com Lucas, mas que Mateus amplia consideravel­mente com suas próprias tradições, em parte judeu-cristãs. Bem no início da atuação de Jesus, após o início de sua atividade na Galiléia, que se irra­dia para áreas mais amplas por meio do ensino, da proclamação e curas (4,23-25), Mateus oferece a grande composição do sermão da montanha,

que está focado na prática da justiça. Ela falta em Marcos, mas está no mesmo lugar em que Marcos descreve o efeito do ensinamento sobre o povo: ele ensina como quem tem autoridade; não como os escribas (Mc 1,22; cf. Mt 7,28s). Em toda a proclamação da salvação que Jesus asse­gura às multidões (cf. bem-aventuranças), ele, contudo, exige a prática de uma justiça maior do que aquela pretendida pelos escribas e fariseus através do cumprimento de seus mandamentos (5,20).

A imagem desse Jesus exigente que desafia as pessoas está tão ví­vida diante dos olhos de Mateus, que ele ainda faz o ressuscitado dizer aos discípulos: “ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei”(28,20), uma clara retro-referência ao sermão da montanha. Devemos, primeiro, prestar atenção à reivindicação dejesus que está por trás de suas. exigências.

a) A consciência de Jesus de ser enviado como mestre de moralAs primeiras quatro bem-aventuranças falam da misericórdia de

Deus e da salvação dos pobres, dos enlutados, dos que renunciam à for­ça e dos que têm fome e sede de justiça (5,3-6). Mas aqui já são colo­cados os marcos para a pregação moral. Os “pobres em espírito” não são apenas os materialmente pobres, mas todos aqueles que aspiram a uma certa atitude diante de Deus: aqueles que na maior pobreza e opres­são põem grande confiança em Deus, que cura os corações partidos, que concede aos enlutados coragem e esperança (Is 61,ls). Os “man­sos” que renunciam à violência deverão herdar a terra precisamente porque não usam nenhuma violência. “Fome e sede” de justiça de Deus devem ter as pessoas. Isso poderia, na verdade, significar a justiça que vem de Deus; mas, segundo outras passagens referentes à justiça, espe­cialmente o correspondente v. 10 (os perseguidos por causa da justiça), devemos pensar na aspiração humana por uma atitude exigida por Deus.93

Assim, já no primeiro grupo de quatro bem-aventuranças, soa o princípio ético básico do esforço esperado por Deus de as pessoas se aproximarem de Deus e da sua escala de virtudes. Isso vale tanto mais para o segundo grupo de quatro bem-aventuranças, que, como o pri­meiro grupo, culmina na promessa do Reinado de Deus (Mt 5,3; cf.5,10). Início e fim de toda a série de ditos referem-se ao Reino de Deus, proclamado por Jesus, que está irrompendo agora e que deve motivar o pensamento e a ação das pessoas. Agora, os misericordiosos, todos

quantos possuem um coração puro, os portadores da paz e os persegui­dos por amor à justiça são proclamados bem-aventurados. São as pes­soas que entenderam a vontade de Deus de mudar as pessoas.

Quem aceita, assim, a mensagem de Jesus e tenta segui-la per­tence ao círculo dos discípulos de Jesus. Eles são louvados enfaticamen­te (“mr sois”) como sal da terra e luz do mundo. Mas, logo em seguida, verifica-se o retorno às exigências morais. Os homens que vêem os dis­cípulos de Jesus agirem assim devem ver suas “boas obras” e louvar o Pai do céu (5,16).94 Dessa forma, o imperativo moral está inserido na proclamação da salvação. Mateus, no entanto, insta agora em tornar as exigências morais de Jesus visíveis e concretas. Isso acontece nas antíte­ses, que, em cada caso, propõe a justiça desejada por Deus em oposição à anterior prática da lei. Jesus e ninguém mais proclama, com autoridade e exigentemente, essa reviravolta no comportamento moral esperado no Reino de Deus.

Como introdução à série de antíteses, quatro versículos delineiam a posição de Jesus frente à lei judaica. A primeira asserção, em 5,17, reve­la, ao mesmo tempo, a consciência que Jesus tinha de sua missão: Jesus não veio para abolir a lei ou os profetas, mas, sim, para cumpri-los. Ele não quer pôr de lado a lei, como talvez muitos da comunidade pensa­vam, mas “cumpri-la”. Esteplerôsai encontrou diferentes explicações.95 Significa apresentar a lei no seu verdadeiro significado ou complemen­tá-la ou aperfeiçoá-la, como poderia ilustrar a série de antíteses? Ou de­ve-se entender esse “cumprir” em termos de história da salvação, como as citações de cumprimento poderiam sugerir? Mas, de qualquer forma, à palavra “lei” está acrescentado “ou os profetas”. Com isso é introduzi­da uma perspectiva profética, que poderia atingir seu ápice na atividade de Jesus. A linha profética aparece ainda, mais fortemente, na asserção acerca de João Batista: “Porque todos os profetas, bem como a lei pro­fetizaram atéjoão” (Mt 11,13). A ordem “os profetas e a lei” é invertida, comparada com Lc 16,16. Será que Mateus vê Jesus como a culminação das promessas proféticas que também estão contidas na “lei”? E Jesus, para Mateus, o profeta escatológico, segundo Dt 18,15? 96

Não se pode determinar claramente a extensão e a profundidade com que Mateus estava pensando em Moisés, o legislador e profeta vete- rotestamentário. Muitas coisas apontam para um background tipológico. Jesus, como Moisés, sobe a montanha e proclama, a partir daí, a explica­ção (interpretação) da Tora judaica (5,1; cf. 28,16). Na transfiguração, Moisés aparece ao lado de Elias e é nomeado em primeiro lugar, em 17,3

(em contraste com Mc 9,4). Mas não é dito o quê as duas figuras celestes falam com Jesus. A cena está a serviço da glorificação dejesus; Ele, como Moisés e Elias, pertence ao mundo celestial, no qual entrará após sua res­surreição. A referência a Moisés é reforçada pela voz de Deus: “Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo; a ele ouvi”. Esta é, pois, uma citação indireta de Dt 18,15; o profeta a quem Deus ergue do meio de seus irmãos “dirá aos israelitas tudo quanto lhe mandar” (Deut 18,18). Somente o profeta escatológico, prometido por Moisés, dirá as palavras de Deus ao povo de maneira completa e definitiva. Não é esse o pregador da montanha que retoma as palavras da lei mosaica, mas as ultrapassa e aperfeiçoa? Não é ele o profeta que, em nome de Deus, insiste nos precei­tos da lei e os ultrapassa profeticamente?97

, A autoridade de Moisés é rebaixada numa passagem. Na questão do divórcio, quando os fariseus se referem ao fato de que Moisés pres­crevera dar à mulher o certificado de divórcio, Jesus respondeu: “Moi­sés, por causa da dureza de vossos corações, vos permitiu repudiar às vossas mulheres, mas desde o princípio não era assim” (Mt 19,8). Jesus, portanto, não se atém aqui à prescrição de Moisés, mas remonta à von­tade original de Deus. Jesus assume uma postura crítica em relação à au­toridade de Moisés de ensinar; ele, porém, não ataca o próprio Moisés. Na questão da ressurreição, é citada a prescrição mosaica do matrimô­nio levirático (22,24), sem tirar conclusões doutrinárias. Jesus não entra no caso, mas coloca o problema da ressurreição dos mortos numa outra perspectiva: Deus não é o Deus dos mortos, mas dos vivos. A argumen­

tação mesquinha dos saduceus, puxada pelos cabelos, cai totalmente no vazio. Finalmente, há ainda uma asserção no discurso antifarisaico de que os escribas e fariseus se sentaram na cadeira de Moisés (23,2). Recla­mam para si a autoridade de Moisés para ensinar, e Jesus não lhes nega isso. Mesmo nesse discurso polêmico, Moisés não é atacado, mas Jesus, antes, diz ao povo que obedeça em tudo ao que os discípulos de Moisés disserem; no entanto, não deveriam orientar-se por suas obras. O julga­mento positivo do ensino de Moisés está em tensão com a permissão dada por Moisés de dar à mulher o certificado de divórcio e também com a advertência de acautelar-se do fermento dos fariseus (16,6), que, em 16,12, é expressamente interpretado em termos do ensino dos fariseus e saduceus.

Apesar dessas tensões, a autoridade de Moisés não é atacada no seu conjunto. O que indigna Jesus é o mau uso dos mandamentos legais através da prática dos mestres da lei, que, com sua mesquinha explica­

ção, impõem pesados fardos às pessoas (23,4), impedindo, por isso, seu acesso ao Reino dos Céus (23,5.13). Negligenciam o mais importante e o que tem mais peso na lei: justiça, misericórdia e fidelidade (23,23; cf. Mi 6,8). A mesma crítica é ouvida na discussão sobre puro e impuro (15,1-20). Os mestres da lei botam de cabeça para baixo o mandamento do amor aos pais, permitindo que os filhos, por meio do voto de korban, dediquem ao templo a parte devida a seus pais. Assim, honram a Deus com os lábios; mas seu coração está distante (15,7-9). O mesmo vale para as prescrições de comida, para as quais estabelece o princípio: “Não é o que entra pela boca que torna a pessoa impura, mas o que sai da boca, isto sim, a torna impura” (Mt 15,11).98 Esta asserção é, então, interpretada com respeito aos maus pensamentos que vêm do coração da pessoa e das ações daí resultantes, que Mateus baseia nos dez manda­mentos (15,19s).

Assim, para Jesus, a questão é o agir moral; deve-se, pois, per­guntar se o cumprimento da lei e dos profetas não deve ser relacionado, no pensamento de Mateus, com a realização de atos.99 Em 5,19, alguém que abole um dos menores mandamentos e ensina os outros a fazerem o mesmo é comparado àquele que o pratica e ensina a praticá-lo. E dis­cutível se Mateus tem em mente, aqui, uma hierarquia no Reino dos Céus. Na minha opinião, é uma formulação retórica que promete a par­ticipação no Reino de Deus somente para aqueles que comprovam a si mesmos através de suas ações, mas que exclui aqueles que não agem de acordo com os seus próprios ensinamentos.100 Difícil é 5,18, onde Je­sus, numa consciente formulação hiperbólica, enfatiza que não será omitido um só iota (a menor letra) ou um traço da lei até que passem céu e terra. Essa validade da lei, mesmo nas menores prescrições, permane­cerá até o fim do mundo. Essa concepção provém, seguramente, do ho­rizonte conceituai judeu-cristão, do qual Mateus apropria-se aqui. Quan­do, então, ainda é acrescentado “até que tudo seja realizado”, isto signi­fica todo o evento escatológico (cf. 24,34).101 Até lá a lei continua válida e deve ser praticada.

Se na cena batismal Jesus diz a João que o queria impedir: “Dei­xa estar, por enquanto, pois assim nos convêm cumprir toda a justiça”(3,15), só se pode entender isso como cumprimento do comportamen­to correto exigido por Deus. João veio “no caminho da justiça” (Mt21,32), e Jesus, igualmente, percorre esse caminho que exige obediência a Deus. Na proximidade do fazer também estão as duas outras passa­gens em que são mencionados “a lei e os profetas”. Após a regra áurea

que exige decididamente fazer às pessoas o que se espera que elas fa­çam, lê-se: “isto é a Lei e os Profetas” (Mt 7,12). Após o principal man­damento, que exige igualmente o amor a Deus e ao próximo, é dito: “Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas” (Mt 22,40). A ênfase está no praticar o amor, e isto é como que uma chave para as antíteses que iniciam com a reivindicação do amor fraterno e da reconciliação (5,21-24) e terminam com o amor aos inimigos (5,43-48).

Portanto, se perguntamos se Jesus quer aperfeiçoar históri­co-salvíficamen te a Lei e os Profetas ou quer “cumpri-los” por ações, por sua vida, seu ensino e comportamento, ambos os aspectos parecem corretos. Jesus é o cumpridor das promessas veterotestamentárias; em sua reivindicação estão o sobrepujamento e a consumação daquilo que foi exigido anteriormente (5,48!). Mas esse cumprimento está na prática concreta do amor, que Ele pessoalmente exibiu em sua vida. Na pessoa de Jesus, segundo Mateus, adensa-se o que fora predito sobre a Lei e os Profetas e que foi clarificado e substanciado através da práxis de Jesus. Jesus como intérprete soberano e definitivo da vontade de Deus mostra também o caminho de como se pode cumprir a vontade de Deus: não pelo ensino que não vai além das palavras vazias, mas pela prática da jus­tiça, principalmente no amor efetivo. Esta é a justiça maior que excede todos os esforços legais dos escribas e fariseus (5,20). Anexa está a críti­ca ao exibicionismo de uma justiça legal (6,1-18), à “hipocrisia” que, apesar de todas as aparências, não pode esconder uma relação inadequa­da com Deus, o Pai. Também são atacadas as pessoas que por fora pare­cem ovelhas mansas, mas por dentro são lobos vorazes (7,15). Mateus coloca o dedo nos frutos identificatórios: “É pelos frutos, portanto, que os reconhecereis” (7,20). Está aqui uma forte advertência contra os fal­sos profetas que estão dando trabalho às comunidades mateanas. Mateus também coloca sob o mesmo julgamento os membros da comunidade que querem legitimar-se através da profecia e ações extraordinárias (como expulsão de demônios) (7,22s). Decisiva permanece a prática das palavras de Jesus que, por si só, constituem um fundamento sólido nas tempestades e perigos da vida (7,24-27). A imagem do mestre da justiça enraizada em Deus e praticada pelo próprio Jesus, destaca-se em relação a toda piedade aparente e à arrogância humana que Jesus desvela. Mate­us coloca, assim, o mestre de uma justiça maior no contexto de seu tem­po — tanto o judeu como o cristão — e deixa ressoar, no background, a mensagem libertadora do amor. São duas as perspectivas: uma contra um inadequado legalismo judeu e uma segunda contra a rejeição da lei

ou a interpretação negligente da lei nas comunidades cristãs. Mateus tem em mente as duas atitudes erradas e a elas opõe claras palavras de Jesus.

b) O tipo dejustiça maior exigida p or JesusComo a justiça nova e maior deve parecer-se e como deve ser

praticada é explicado pelas antíteses. A principal questão levantada aqui não é como Jesus agudiza a observância da lei, atestada como escritura, ou abole ou sobrepassa o que fora anunciado aos antigos”, à geração de Moisés; antes interessa saber como Jesus confronta o comportamento humano com a vontade de Deus. Entre as seis antíteses discernimos al­gumas em que Jesus contradiz a Tora escrita. Estas são: a terceira antíte­se sobre o divórcio (5,31 s), a quinta sobre a represália (5,38s) e a sexta sobre o amor aos inimigos (5,43s). Distinguem-se, geralmente, as assim chamadas antíteses primárias, que, em comparação com Lucas, exibem uma explicação mais aprofundada da lei, a saber, a primeira (assassinato e cólera), a segunda (adultério e cobiça no coração) e a quarta (proibição de jurar), que poderiam ter sido formuladas antiteticamente por Jesus, das antíteses “secundárias”, a terceira (divórcio), a quinta (proibição de represália) e a sexta (amor aos inimigos), que, em Lucas, não mostram forma antitética.102

Uma tal distinção é, contudo, muito rígida e artificial. Em todas essas antíteses, o que interessa a Jesus é confrontar o mandamento da Tora c o m seus ensinamentos. “Na visão das antíteses, o mandamento da Tora não é mais suficiente (como o foi até agora), mas agora as instru­ções de Jesus são normativas. Por isso, as antíteses devem ser vistas como sobrepujamento da Tora ou, mais precisamente, como manda­mentos dejesus que ultrapassam os da Tora, em radicalidade, mas não são mandamentos radicalizados da Tora. Mateus colocou a tradição de Jesus do “cumprimento” da Lei e dos Profetas numa forma antitética e talvez não apenas as assim chamadas antíteses secundárias, mas tam­bém a tradição sobre Jesus que transparece nas antíteses “primárias”; talvez até tenha moldado redacionalmente toda a série de antíteses.104 De qualquer maneira, Mateus apresenta a radicalização da vontade divi­na — como oposta à interpretação humana —, que é reconhecível em al­gumas asserções dejesus e dessa maneira enfatiza o novo comporta­mento exigido pela proclamação do Reino de Deus, que agora está a ir­romper em contraste com o hábito e a prática antigá. “A ‘ação’ escatoló-

gica de Deus exige uma nova ‘reação’ dos seres humanos que não deve ser fundamentalmente baseada na antiga autoridade da Tora.”w5

Essa confrontação da vontade e do comportamento humanos com a vontade de Deus, escatologicamente fundamentada, pode ser de­monstrada através dos paradigmas das antíteses. Se, na primeira antíte­se, é acrescentada a proibição da cólera à proibição do assassinato (5,21 s), revela-se, com isso, a origem e a causa básica do ato de matar. O fato pessoas estarem inclinadas à raiva e à maldição das outras resulta, no fim, intenções assassinas. Toda essa maneira perigosa de pensar Je­sus quer arrancar dos corações. Isso fica mais claro no que segue, isto é, na reconciliação com o irmão (5,23s) ou com aquele que quer instaurar um processo (5,25s). No olhar para Deus, para quem a reconciliação com o irmão é mais importante do que a oferta levada ao altar, torna-se visível que Deus tem uma outra escala de medidas do que o usual com­portamento humanó.

Na segunda antítese, que trata do adultério e do desejo que des­perta no coração por uma outra mulher (5,27s), novamente é revelada a raiz de tal comportamento. Deus vê rio coração do homem aquilo que o leva ao adultério. Na verdade, já no Deuteronômio (5,21) tal desejo por outra mulher é proibido. Sob esse aspecto, essa antítese não é ne­nhuma “exasperação da Tord\ Mas Jesus considera a cobiça natural de­senfreada como tão perigosa, que ele a ressalta separadamente como di­rigida contra a vontade de Deus. São também acrescentadas advertênci­as contra os olhos ou as mãos sedutoras que podem levar ao pecado (5,29s). São advertências que Mateus tirou do contexto original do dar escândalo, de Mc 9,43-47, aplicando-as aqui ao pecado sexual. Ele ad­verte com as palavras mais fortes contra o ceder às fortes inclinações naturais do ser humano, que o podem levar ao julgamento escatológico de Deus.

A proibição do divórcio (terceira antítese: 5,31 s), que contradiz diretamente um pfeceito da Tora (cf. 19,8s), é fundamentada com a con­tradição à vontade original de Deus: “O que Deus uniu, o homem não deve desunir” (19,6). A vontade de Deus na criação deve ser restabeleci­da sob o Reinado de Deus. Não podemos entrar aqui nos problemas re­sultantes das distintas formulações no contexto judaico (“a não ser por motivo de fornicação”5,32. cf. 19,9) ou da prática do direito greco-ro- mano (Mc 10,12). Parece-me certo que Mateus tomou em consideração circunstâncias judaicas, sem, contudo, questionar a fundamental proibi­ção do divórcio por parte de Jesus.106 No contexto do sermão da mon­

tanha, a sua preocupação é esclarecer que a continuidade do matrimô­nio é responsabilidade do marido; este não deve empurrar sua mulher para uma nova união matrimonial, ilegítima para Jesus. Embora a antíte­se se pareça a uma asserção casuística legal, ela é, contudo, mais: ela é a suspensão do pensar jurídico humano diante da exigência de Deus. Pela sua palavra provocadora Jesus retoma uma perspectiva profética: tudo é visto com o olhar voltado sobre o Reino de Deus a irromper.107 “Preci­samente dessa maneira ele confronta o marido com sua mulher, como ser humano, com o qual deve viver no amor.”108 Jesus rompe, com isso, as regulamentações legais em favor das diretivas mais elevadas dadas por Deus.

A orientação com respeito à santidade e à intangibilidade da digni­dade de Deus toma-se clara na proibição de jurar (quarta antítese:5,33-37). Pode-se, pois, fazer a Deus um santo juramento; todas as demais fórmulas de juramento atenuadoras, como aquelas que têm um papel na interpreta­ção casuística dos rabinos (cf. 23,16-22), não têm o peso de um compro­misso feito a Deus. Mas como toda palavra pronunciada diante de Deus deve ser obrigação absoluta para com o sim ou o não, o sermão da monta­nha proíbe todo juramento que poderia puxar Deus para a esfera humana.As fórmulas substitutas que evitam o nome de Deus (“pelo céu”, “pela ter­ra”, “por Jerusalém”) não fazem justiça à grandeza de Deus. O nome de Deus não deve, de forma nenhuma, ser desrespeitado (segundo manda­mento do decálogo); Deus está, de maneira absoluta, acima dos sofismas humanos.

A quinta antítese proíbe a retaliação; e através dos três exemplos citados tornou-se um desafio especial para o sentir humano (5,38-40).O comportamento frente a uma injustiça experimentada ou de uma violência sofrida é natural nos seres humanos; mas Jesus exige, agora, a não-violência. Mais: desarmar por meio do bem o que nos fez mal, der­rotar o mal pelo bem (cf. Rom 12,21). Uma vez que, nos exemplos, não só se fala da renúncia à represália, mas também do ceder, do dar mais do que exigido (5,40), é acrescentado um ditado sobre o dar: “Dá ao que te pede e não voltes as costas ao que te pede emprestado” (5,42). Mateus tirou essas instruções do discurso coerente sobre o amor aos inimigos de Lc 6,27-36, transformando-as numa antítese própria. Tudo isso faz com que a sexta antítese, a do amor ao inimigo, torne-se tanto mais vi­gorosa. Mateus (?) do mandamento do amor ao próximo, que ele põe lado a lado com o ódio ao inimigo(sem apoio do Antigo Testamento). A essa tese Jesus contrapõe: “Eu, porém, vos digo: amai os vossos inimi­

gos e orai pelos que vos perseguem”. O fundamento para isso é o modo de proceder de Deus, que deve tornar-se modelo para o agir humano: ele faz nascer o seu sol igualmente sobre maus e bons e cair chuva sobre justos e injustos. Este dito da sabedoria que argumenta com o governo do mundo por parte de Deus109 quer ilustrar o misericordioso agir de Deus, que obriga as pessoas a procederem exatamente da mesma for­ma. O comportamento usual — amar os que nos amam e saudar os ir­mãos confidentes — deve ser transcendido, considerando Deus. Só as­sim alcança-se o modelo de Deus, que é santo e perfeito (5,48). “Pelo té- leos (perfeito), Mateus enfatiza o significado fundamental do amor ao inimigo. Ele não é uma exigência ao lado de outras, mas o núcleo e o cume de todos os mandamentos que conduzem à perfeição.”110

Portanto, o tipo de justiça exigida por Jesus aparece na confron­tação do modo quotidiano de ser das pessoas com o modo de agir de Deus. Deus, que quer instaurar seu Reinado, só pode fazê-lo contradi­zendo o comportamento usual praticado no mundo terreno. Essa ma­neira de ser e de agir, completamente diferente de Deus, compromete o discípulo de Cristo — é o que Mateus quer deduzir das antíteses. O Rei­nado de Deus faz com que o futuro seja critério do presente, sem consi­derar as dificuldades e tensões que daí surgem. Nisso as exigências das antíteses permanecem um tanto quanto utópicas e um tanto difíceis de concretizar no âmbito do mundo terreno e secular. Mas Mateus desen­volveu-o em seu discurso programático como vontade inviolável de Deus.

Qual é a imagem de Cristo daí resultante? “O Jesus das antíteses é um Jesus mateano. O material que Mateus incorporou em seu retrato de Jesus, em 5,21-48, é uma extensão da imagem que começa a aparecer, lentamente, em 5,1-2.3-12.13-16 e 17-20.”111 Ele ensina às pessoas um caminho que se orienta tão-somente na vontade para a nova ordem es- catológica, em contradição com a fraqueza e a insuficiência humanas. Mas este é o caminho que conduz para fora da miséria e da discórdia, da aflição e do desespero.

c) 0 amor como núcleo da nova justiçaO que já era discernível nas antíteses e nas suas concomitantes

admoestações, mostra-se em toda a obra do evangelho de Mateus como

o ponto crucial do esforço moral: o amor às pessoas a partir do amor recebido de Deus. O crescendo do amor ao próximo ao amor ao inimigo já consideramos. Mas a ênfase que Mateus dá ao amor e à misericórdia tor­na-se evidente em alguns ditos especiais e passagens especiais de Mate­us. Em defesa de sua atenção aos “cobradores de impostos e pecado­res”, o Jesus de Mateus acrescenta: “Ide, pois, e aprendei o que significa: misericórdia quero e não sacrifício” (Mt 9,13; citação de Os 6,6). Ele in­sere a mesma palavra da escritura para excusar os discípulos que colhe­ram espigas de trigo em dia de sábado (12,7). Os discípulos, que são vio­ladores do sábado segundo os severos critérios dos mestres da lei, se­gundo Jesus não podem ser acusados, pois já no Antigo Testamento há exceções da prescrição cúltica. Está aí o caso de Davi, que, com seus companheiros famintos, comeu os pães da proposição (12,3s) e há, ain­da, a permissão geral para os sacerdotes de desconsiderarem as leis do sábado por causa do sacrifício em dia de sábad© (cf. 12,5; Núm 28,3s). “Digo-vos que aqui está algo maior do que o templo” (Mt 12,6). Por causa de 12,8 (“O Filho do Homem é senhor do sábado”), essa asserção pode ser aplicada a Jesus, que com ela invoca sua autoridade. Pode-se, também, relacioná-la com a misericórdia exigida, o que torna a seqüên­cia de pensamentos mais unificada.112 A superioridade dejesus em rela­ção ao culto mostra-se justamente no fato de ele exigir a prática da mise­ricórdia.

Misericórdia (éleos) e ser misericordioso (eleeíri) são geralmente, para Mateus, a quintessência do amor exigido dos discípulos dejesus. As bem-aventuranças dizem fundamentalmente: “Bem-aventurados os mi­sericordiosos, porque alcançarão misericórdia” (5,7). Mateus transfor­mou uma bem-aventurança em exortação, que Lucas colocara no final do mandamento do amor aos inimigos: “Sede misericordiosos (oiktírmo- nes) como o vosso Pai é misericordioso” (Lc 6,36) e introduziu, ao mesmo tempo, a misericórdia de Deus no juízo final. Com isso, essa exigência ga­nha mais peso. A maior censura aos mestres da lei é a de terem negligen­ciado as coisas mais importantes da lei: justiça, misericórdia e fidelidade, por causa de seus estreitos preceitos legais (23,23). Misericórdia, segundo a misericórdia experienciada de Deus, torna-se critério da açãò concreta, baseada no amor. Isso compreende, num amplo espectro, disponibilida­de de ajudar, bondade e perdão.

Jesus torna-se a imagem orientadora para tal agir misericordio­so. Não é por acaso que Mateus acolhe os gritos por misericórdia de ho­mens atormentados, que Jesus ouve. Os gritos do cego de Jericó (Mc

10,47s): “Jesus, Filho de Davi, tem compaixão de mim” são reforçados por Mateus pelo fato de serem dois cegos (Mt 20,30s). Além disso, Ma­teus incorpora, em suas histórias de curas, a cura de cegos que dele se aproximam com o mesmo pedido (9,27-29). Também a mulher cana- néia pagã suplica por sua filha: “Senhor, Filho de Davi, tem compaixão de mim” (Mt 15,22). Finalmente, Mateus deixa o infeliz pai do rapaz epiléptico clamar: “Senhor, tem compaixão de meu filho” (Mt 17,15). Jesus cura todas essas pessoas. A imagem de Jesus, que aqui reluz, mo­dela sua instrução moral: antes de mais nada e acima de tudo a miseri­córdia!

E especialmente valiosa a parábola do servo sem misericórdia (18,23-35), transmitida por Mateus a partir do material exclusivo a seu dispor. Essa parábola é caracterizada como parábola do Reino. O rei que nela aparece é uma figura simbólica do próprio Deus. Ele faz um acerto de contas com seus servos — uma antevisão do futuro juízo (fi­nal). Um homem, particularmente endividado, que lhe deve uma soma monstruosa, é trazido à sua presença, e a sentença inicialmente soa: ven­der o homem com mulher e filhos e tudo quanto possui. Mas quando o servo cai de joelhos e lhe pede paciência, o senhor é movido por pieda­de e perdoa-lhe a gigantesca dívida, devolvendo-lhe a liberdade. Só isso seria um paradigma para a sumamente grande bondade e misericórdia de Deus. Mas a história continua, transformando-se em insistente ad­vertência a perdoar-se mutuamente e renunciar à cobrança de dívidas. O servo agraciado cobra de um companheiro o pagamento de uma dívi­da ridiculamente pequena e manda jogá-lo na prisão. Todo o suplicar por paciência, usando as mesmas palavras que ele usara diante do Rei, foram inúteis. Diante disso, o rei se encoleriza e lhe diz: “Não devias, também tu, ter compaixão de teu companheiro, como eu tive compai­xão de ti?” (Mt 18,33) Aqui ocorre a palavra-chave: “ter compaixão”. Toda a história está baseada nessa compaixão. Esta palavra (e não 18,34) é o ponto alto da narrativa. O castigo do homem ao qual fora per­doado uma soma imensa e que não teve misericórdia de seu companhei­ro torna-se, no pensar de Mateus, uma advertência para não malbaratar a bondade de Deus.113

Na cena do juízo final (25,31-46), a palavra-chave misericórdia não ocorre. Mas as obras de caridade, que são reunidas segundo concepção judaica, ilustram a misericórdia e o fazer o bem esperado das pessoas. Novamente, como na parábola do empregado sem misericórdia, o jul­gamento que espera os não-misericordiosos será veemente. Especial é a

ênfase do Filho do Homem nas boas ações mostradas para com aqueles que são pobres, necessitados, prisioneiros. Em Jesus vem ao encontro o outro, no qual deve cumprir-se o mandamento do amor fraternal. O próximo ou o irmão que Jesus vê no outro é um apelo ao amor devido a Deus, que deve ser demonstrado pelos necessitados, com os quais Je­sus é solidário e até se identifica.

Isso significa o seguinte para a Imagem dejesus:1) Jesus é aquele que personifica o amor e a misericórdia de

Deus; pois somente como aquele que ama, ele pode julgar pelo critério de que as ações de amor, feitas aos necessitados, são feitas a ele próprio. Seu próprio amor é pressuposição de suas exigências de amor.

2) Jesus exige atos de amor como expressão concreta da justiça nova e maior. O que já se tornara claro no sermão da montanha — de que a questão é praticar os mandamentos de Deus — é confirmado e refor­çado na cena do julgamento do mundo. Não há desculpa para a omissão do auxílio concreto.

3) As exigências do Jesus terreno só podem ser entendidas à luz do Senhor e juiz que um dia retornará. Elas alcançam seu peso pela fu­tura retribuição no juízo. O que agora ainda está oculto será, então, re­velado.

4) Primeiro e antes de tudo, é a comunidade de fé que é exigida, que se sabe subordinada a seu Senhor, o Filho do Homem. Na comuni­dade, cada qual é julgado segundo sua própria ação (cf. 16,27). Mas tam­bém as demais pessoas serão medidas segundo o critério do amor e, as­sim, todas as pessoas serão iguais, no juízo, diante de Deus. O horizonte universal, que já emerge na fundamentação sapiencial do sermão da montanha (5,45), é mantido na cena do julgamento.

5) O ser-diferente e o agir diferente de Deus, que se opõem ao modo rotineiro de ser das pessoas, também é transferido a seu represen­tante e agente, Jesus, o Filho do Homem. Este juiz surpreende e choca as pessoas ao pronunciar sua sentença, que nunca esperariam. E o ser-dife- rente do Deus amoroso que se antecipa às pessoas com seu amor, com­prometendo-as ao amor mútuo.

Assim, o sermão da montanha, com suas exigências de não pra­ticar a vingança (5,38-42), de amar inimigos e malfeitores (5,43-48), de fazer aos outros o que dos outros se espera (7,12), é situado dentro da ética abrangente do amor, e o mandamento principal coloca o amor ao próximo no mesmo nível do amor a Deus (22,37-40). Em termos de conteúdo, o que Lucas apresenta na parábola do bom samaritano (Lc

10,30-37) também está contido na instrução ética de Mateus. O samari- tano faz o que o Jesus de Mateus exige constantemente: ter compaixão para com os miseráveis (10,37).

d) O juí^o sobre os sem-lei e sem-amorPode, porventura, o amor ser mantido como princípio básico da

proclamação ética de Jesus, segundo Mateus, se a ameaça de julgamento aparece repetidamente? Não deveria a misericórdia de Deus ir tão longe a ponto de aceitar, em seu Reino, mesmo aqueles que falham ou que re­cusam a mensagem de Jesus ou aqueles que são pecadores obstinados? Se Jesus aceita, na Terra, pecadores e assegura justamente a prostitutas e cobradores de impostos que entrarão, antes mesmo dos escribas e fari­seus, no Reino de Deus, porque se converteram com a pregação de João Batista (21,31s), não se poderia, então, esperar que Deus, numa anistia geral, não excluiria da salvação nem mesmo as pessoas fechadas a ele? Não morreu Jesus justamente pelos pecadores de modo que, pelo seu sangue derramado por todos “para a remissão dos pecados” (26,28), possibilitasse a todos participarem de sua aliança da graça?

Essa inegável tensão entre misericordioso perdão e julgamento condenatório, que aparece tão enfaticamente em Mateus (7,23; 8,1; 13,41 s.50; 18,34; 22,13; 24,51; 25,30.41.46), deve ser explicada a partir de certas pressuposições da ética de Mateus:

1) Mateus adotou o julgamento segundo as obras da tradição de Jesus. Existem inequívocas sentenças de julgamento de Jesus para aqueles que rejeitam sua mensagem.114

2) O amor misericordioso de Deus, mesmo até o extremo, está contido na proclamação da salvação. Mas esse evangelho da graça pressu­põe a f é na mensagem de Jesus. Quem rejeita culpadamente essa fé, quan­do nem mesmo os milagres de Jesus conduzem à mudança de mentalida­de (cf. 11,20-24; 12.41s; 13,54-57; 21,31 s), desperdiça a oferta da salvação de Deus. Este é o outro lado do grande perdão da graça de Deus, a “ne­cessária conseqüência da salvação rejeitada ou desprezada”.115

3) A partir de sua posição crítica em relação à parte descrente do povo judeu, Mateus intensificou as sentenças de juízo contra Israel. Uma vez que Israel empreendeu a perseguição aos profetas, sábios e mestres a ele enviados, todo sangue derramado sobre a terra virá sobre o Israel culpado (23,34-36). O julgamento de Jerusalém ocorrerá no fu­turo subseqüente (cf. 23,37-39; 27,25). Isso está no plano histórico de

Deus e deve ser considerado como expressão de justiça punitiva de Deus após desapontadores esforços de amor.

4) Mas porque a nova comunidade de salvação, a Igreja, recebe herança do velho povo de Deus, também ela será medida com o mesmo critério que o antigo Israel. Aquele dessa comunidade que se associa aos sem-lei (7,23; 13,41) ou que, pelas suas ações, não corresponde às exi­gências do Senhor celeste (cf. 22,11-13) será excluído do Reino futuro. O julgamento não paira sobre toda a Igreja, mas sobre seus membros indignos. Mateus reforça essa exigência à comunidade por causa do es­candaloso comportamento de alguns dos seus membros. Isso corres­ponde à sua atitude básica como severo admoestador que quer conduzir a comunidade para produzir os frutos do comportamento moral (21,43; cf. 5,16; 7,16.20). No contexto de sua comunidade, Mateus coloca, ao lado do infinito amor de Deus, o julgamento ameaçador para os que não amam (25,31-46). A conexão com e a diferença em relação ao Israel que falhou é reconhecível na parábola do banquete nupcial real (22,1-14). Por causa da falta de fé de seus dirigentes, Israel é sujeito ao julgamento que vem na guerra judaica e na destruição de Jerusalém (22,7). Mas a co­munidade nova, que também inclui os gentios, não é submetida ao ame­açador julgamento terreno, mas é colocada apenas sob o julgamento es- catológico, no qual apenas os membros indignos serão excluídos. Entre os muitos que foram chamados haverá, no fim, apenas poucos escolhi­dos, como é dito admoestadoramente, que alcançarão, no final, real­mente o tempo escatológico da alegria (22,14).116

Estava Mateus plenamente consciente da simultaneidade da gra­ça ilimitada e incondicional, como proclamada na parábola do filho per­dido, e do julgamento anunciado àqueles que não cumprem a vontade do Pai? Nele, o excessivamente grande amor do Pai parece naufragar no anúncio apocalíptico do julgamento do Filho do Homem. Mateus tam­bém proclama a dedicação de Jesus aos pecadores (19,12s); ele conhece a misericórdia de Deus que se revela em Jesus (cf. 9,1-8). Mas ele exige conversão como precondição para entrar no Reino de Deus (cf. 21, 28-32). E certo que, também na parábola do filho perdido, a conversão é pressuposta, mas a ênfase não repousa nela, mas na incondicional aceitação do filho que se tinha perdido no erro. E incerto que Mateus te­nha encontrado, na tradição, todas as parábolas dos perdidos (Lc 15).

Mateus conhece a parábola da ovelha perdida, mas não a inter­preta em termos do amor de Deus para com todos os pecadores, mas em termos do dever da comunidade, que deve ir em busca dos mem­

bros perdidos da comunidade (18,12-14). O Pai do céu não quer que ne­nhum desses “pequeninos”, dos discípulos de Jesus, perca-se, quando sucumbem às tentações e às seduções (18,7-9). Aquele, porém, que não puder ser reconquistado pelos cuidados solícitos da comunidade será excluído dela (18,17). Para participar do Reino de Deus, continuamente são colocadas condições para um comportamento moral: cuidados com os conservos (24,44-50), usura com os bens confiados (25,14-30), atos de amor para com os pobres e oprimidos (25,31-46). Deve-se, porém, ver que tudo isso ocorre no horizonte escatológico, com os olhos volta­dos para o juízo final. Graça e julgamento conformam contextos dife­rentes. Em Mateus, o olhar se desloca para o futuro julgamento que o Filho do Homem presidirá em nome de Deus. Então não mais é eviden­ciada a bondade de Deus que tudo perdoa, mas o compromisso que flui da graça de Deus. Na aplicação mateana do Vai Nosso, até parece que a concessão do perdão ao próximo pecador é a condição para alcançar o perdão de Deus (6,14s). A misericórdia de Deus como tal é, na verdade, pressuposta e é esta que torna possível e motiva o perdão humano. A pessoa que ora deve pedir perdão a Deus, garantindo, contudo, que também ele perdoou a culpa de seus ofensores (6,12).

Essa conexão entre a generosa, bondade de Deus e a obrigação moral é clarificada principalmente na parábola do servo implacável (18,21-35). O especial nessa história é o deslocamento da extrema gene­rosidade do Senhor — que, na introdução oriunda de Mateus, é caracteri­zado como rei — para a cólera e a punição do seu servo, a quem perdoara uma soma gigantesca e que, então, esgoela e joga na prisão um conservo seu por causa de uma ridícula pequena dívida. E uma comparação cho­cante, mas tencionada como exemplo desencorajador. A essência da pa­rábola é perdida quando se poda o texto original.117

Trata-se de três seqüências narrativas que estão internamente conexas umas às outras: o indulto do grande devedor; o incompreensí­vel comportamento do servo, apesar da generosidade experimentada, e o veredicto punitivo do senhor encolerizado. A denúncia dos conser­vos, indignados com a atitude do homem, é necessária para conduzir à acusação do senhor (Mt 18,33). Torna-se evidente que o pequeno deve­dor apela a seu credor com as mesmas palavras que o devedor maior: “Tenha paciência comigo e eu te pagarei tudo” (18,29). A terceira parte é, então, a conseqüência: a cólera do senhor e o castigo do empregado de coração endurecido. O ponto decisivo é a repreensão do senhor en­colerizado: “Não devias também tu ter compaixão do teu companheiro,

como eu tive compaixão de ti” (8,33)? Esta é a lógica interna da narrati­va. É uma parábola escatológica, que não só conserva a misericórdia de Deus proclamada na atividade terrena de Jesus, mas também revela a conseqüência de um comportamento misericordioso. O castigo extre­mamente duro imposto ao servo sem misericórdia (entrega aos tortura- dores) deve ter sido descrito a partir das condições de então. A última fra­se é a aplicação mateana: “Eis como meu Pai celeste agirá convosco se cada um de vós não perdoar, de coração, a seu irmão” (18,35). E uma pa­rábola que adverte sobre a “ameaçadora perda da graça” (E. Schweizer).

A figura do juiz que exige prestação de contas e dá retribuição perpassa a apresentação mateana. Não devemos, no entanto, perder de vista que tanto o julgamento quanto a recompensa são prometidos para os bons e justos. Estes brilharão como o sol no Reino do Pai (13,43), es­tarão deitados à mesa com os patriarcas (8,11), entrarão no salão de fes­tas nupcial do céu (25,10) e receberão uma grande recompensa por seu serviço leal (25,21.23) e serão recebidos na vida eterna (25,46). Porque agora ainda é o tempo da graça e da perseverança, a comunidade é ad­vertida a estar atenta e pronta para fazer o bem, porque ela, na opinião de Mateus, está em grande perigo de não atingir o objetivo. Mateus re­força o anúncio do julgamento, ameaça com o castigo eterno e intimida, querendo, com isso, evocar unicamente a resposta ao amor e à miseri­córdia de Deus. A imagem mateana de Jesus é escatológica, caracteriza­da pelo que há de vir; e também a presente proclamação de Jesus é colo­cada nessa perspectiva.

No todo, vários momentos modificaram e desenvolveram, ulte­riormente, a imagem de Jesus Cristo em Mateus, comparada com a de Marcos. A situação contemporânea, em relação ao judaísmo rejeitador e hostil, gera acentos mais fortes, mas a oposição ao judaísmo também faz refletir mais seriamente sobre o Messias que surgiu no judaísmo (cf.o “Filho de Davi”). Mateus reconhece que os textos veterotestamen- tários apontam para Jesus e, por isso, traz não poucas “citações de cum­primento”. A linha histórico-salvífica é conservada também na questão da lei mosaica, que não é anulada, mas deslocada para a nova moldura da interpretação de Jesus. A Igreja recebe a herança do velho Israel e ela, agora, tem a tarefa de administrar essa herança pelo fiel cumprimento dos mandamentos de Jesus. O olhar voltado para o fim faz com que o Senhor, que tornará a vir, apareça com mais proeminência. O fim dos tempos é pintado como o tempo do desregramento e enregelamento do amor (24,12), mas Cristo continua com a sua Igreja, ensinando, admo­

estando e protegendo; e enquanto todos os povos da Terra se lamentam de medo, o Filho do Homem enviará seus anjos para recolherem, de to­dos os quadrantes, os eleitos (24,30s). A visão alterada de Jesus Cristo é determinada pela perspectiva judeu-cristã e pela imagem da Igreja na qual Jesus permanece presente e continua sua obra (28,20).

CAPÍTULO IV

LUCAS

Com o evangelho de Lucas, entramos num vasto horizonte de re- tro-reflexão sobre Jesus de Nazaré e uma síntese da obra que dele emana: a Igreja de Jesus Cristo. Aquilo que já foi percebido no tratamento dado à co­munidade, no evangelho de Marcos, e apareceu em contornos claros na vi­são contemporânea do judaísmo e da comunidade cristã existente, no evangelho de Mateus, é colocado numa linha histórica, na obra de Lucas; esta linha histórica abrange, da mesma forma, a atuação e ação de Jesus na terra dos judeus e sua continuação na Igreja após seu retomo a Deus.

Pode-se perguntar o que mais preocupava Lucas, o escritor que provavelmente vem do mundo pagão e estava enraizado no judaísmo he- lenístico:1 a história de Jesus Cristo que ele quis pesquisar cuidadosamen­te (Lc 1,1-4) ou a história da Igreja que brotou da obra de Jesus; mas uma vez que Lucas quis desenvolver, desde o início, sua apresentação em dois livros (cf. Lc 1,1-3 e At 1,1),2 devemos considerar esses dois livros como uma unidade. Básico continua sendo o evangelho, que se propõe a narrar os feitos e ensinamentos de Jesus de Nazaré e sua atividade entre o povo de Israel, bem como seu destino guiado por DeusJDo mesmo modo, po­rém, é importante, para Lucas, em seu tempo — provavelmente, o início da oitava década do primeiro século da era cristã — a surgente história da Igreja sobre a Terra, que se libera do judaísmo, encontrando e palmilhan­do seu próprio caminho para os pagãos.3 Os Atos dos Apóstolos refe­rem-se, seguidamente, à história de Jesus, a suas obras de poder, aos mila­gres e sinais que realizou em Israel, mas, principalmente, à ressurreição de Jesus, que fora crucificado pelos fora-da-lei (At 2,22-24).

Lucas quer criar uma imagem historicamente fidedigna de Jesus e, por isso, segue as intenções dos historiadores gregos e romanos. Ele toma-se um “historiador”, que, porém, subordina toda a história a seus objetivos querigmáticos.4 Apesar das informações históricas (cf. Lc 1,5; 2,1 s; 3,ls), não surgiu uma apresentação [“dè modo ordenado” (1,3)] que segue, realmente, o curso da história, como demonstram a localiza­ção da perícope de Nazaré (4,16-30) e a subida para Jerusalém [o “relato de viagem” (9,51-19,27)]. Também seu evangelho é uma apresentação

, querigmática da história, que procura compreender a atuação de Jesus ' na moldura do tempo e nas condições da história mundial, mas concen­tra todo o seu olhar em Jesus e seu significado salvífico. Dessa forma,

j j não se tornou uma biografia de Jesus, mas uma coletânea de fatos, pala­vras e ações de Jesus que ocorreram na sua vida e que querem oferecer

! uma imagem compreensiva de sua obra e de seu destino. Apesar de suas intenções “históricas”, Lucas, assim como Marcos e Mateus, pintou

|uma imagem de Jesus que pairava diante deles e que não está mais próxi- íma da realidade do que a dos outros sinópticos.

Lucas coletou abundante material das fontes por nós conheci­das do evangelho de Marcos, da fonte de ditos e de outras anotações por nós desconhecidas, que “muitos” antes dele já tinham empreendido (Lc 1,1), juntamente com algumas tradições orais. Desse rico material fez sua seleção, construindo para si uma imagem de Jesus que, na sua ma­neira de pensar, correspondia à realidade histórica. Se se tomar em con­sideração essa intenção de Lucas, então é tentador verificar criticamente sua imagem de Jesus com base naquilo que, com certa segurança, pode­mos conhecer do aparecimento histórico e da atividade de Jesus. Vamos

f prenunciar a isso porque Lucas também elabora sua imagem da atuação ; histórica de Jesus a partir da fé no Cristo ressuscitado.

O Jesus lucânico, entretanto, é incorporado à abarcadora histó-1 ria de Deus com seu povo Israel, que encontra sua continuação nã his-

«tória da Igreja dejesus Cristo. Até João Batista, com quem também Lu­cas inicia a atuação dejesus e sua ação salvífica (At 10,37), vigoram a lei e os profetas; a partir desse momento, inicia a proclamação do Reinado de Deus (16,16). Com isso ocorre uma ruptura na história de Deus com a humanidade. Todo o tempo dejesus é um tempo de salvação, caracte­rizado pelo rechaço a satanás (4,13; 10,18) pela ação do Espírito Santo em Jesus (10,21) e pelos grandes milagres e curas (At 10,38). Mas esse evento, que ocorre em Jesus, deve continuar ocorrendo após a descida do Espírito Santo e mostrar sua influência efetiva na Igreja. Por isso,

Lucas foi chamado corretamente de teólogo da história da salvação, que divide essa história em diferentes períodos: o período antes de Jesus

; como o tempo da lei e dos profetas, como tempo da promessa, a seguiri o tempo de Jesus como tempo da divina ação salvadora e, finalmente, o tempo da Igreja como o tempo do Espírito. Se, com isso, o tempo de Je­sus pode ser designado de o “centro do tempo”,5 é duvidoso, porque o tempo de Jesus é direcionado para o tempo da Igreja e, com ele, consti­tui o tempo de salvação propriamente dito. Nela se cumprem as pro­messas veterotestamentárias, de modo que temos, antes, uma divisão em tempo antes de Cristo e em tempo de cumprimento da salvação, que, contudo, sucede em dois passos: a) na vida e na atividade de Jesus eb) no surgimento da Igreja por ação do Espírito Santo e no florescimen­to da Igreja. A salvação de Deus, anunciada no Antigo Testamento, rea­liza-se em Jesus e na Igreja.

Podem-se reconhecer, no evangelho de Lucas, outras fases da história da salvação, como nas três cenas epifânicas, a saber: batismo, transfiguração e entrada em Jerusalém?6 Porém a entrada de Jesus em Jerusalém como rei não é uma história epifânica que leva adiante?7 Uma tal reflexão periodizante não percebe a adoção da linha marquina da tra­dição com os três anúncios da paixão, que são mantidos também por Lucas (9,31; 9,44; 18,31-33), e desconhece a entrada de Jesus em Jerusa­lém (19,37s), como encerramento do relato de viagem que, desde o iní­cio (9,51), coloca Jerusalém não só como a cidade do sofrimento e da morte de Jesus (13,31-33), mas também como a cidade de sua gloriosa exaltação até Deus. E uma antevisão da saída da Igreja de Jerusalém, um pré-tom da alegria que tomou conta da grande multidão de discípulos que se reúne a partir daí (cf. At 2,46s).

. Se, de acordo com isso, a visão histórico-salvífica de Lucas deveser reduzida ao tempo de Jesus e da Igreja, a imagem de Jesus Cristo como portador da salvação torna-se tanto mais clara. Dele partem toda a salvação, curas, perdão dos pecados como também o Espírito Santo (Lc 24,41; At 2,33), que cobre de bênçãos a Igreja primitiva. A imagem de Je­sus como portador da salvação é bastante multifacetária no evangelho de Lucas, e não é fácil compor uma imagem global a partir dele. Muitas coisas são provenientes da tradição que Lucas tinha à disposição; outras partes o próprio Lucas adicionou a partir de sua visão. Queremos, primei­ro (seção I), desenvolver as perspectivas fundamentais e decisivas da ima­gem lucânica de Jesus e, então, (seção II) realçar alguns traços que com­pletam e retocam a imagem.

I. A visão fundamental

1. O enviado de D eus no poder do Espírito Santo 'J ' • ,■ ,C ra t m p '-1-J- •. v. . - - - - ..'Ny, ^

. ' ’ \Uma vez que aperícope de Nazaré,(em Lc 4,16-30, “contém, de

certa forma, todo o evangelho” e concentra, “como uma lente, toda a " luz da narrativa que segue e, além disso, do evento pós-pascal”,8 é opor­tuno partir dessa passagem e desentranhar, a partir dela, o retrato lucâ- nico dejesus. Ele inicia sua pregação com uma citação de Is, 61,ls que aplica a si mesmo:

“O Espírito do Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu.Ele enviou-mepara evangelizar os pobres,para proclamar a remissão dos presos,e aos cegos a recuperação da vista,para restituir a liberdade aos oprimidos,e para proclamar um ano de graça do Senhor”.Jesus, portanto, tem consciência de ser o ungido do Espírito; no

contexto de Lucas, isso significa o Messias prometido (cf. 2,11.26; 3,15;4,41; 9,20; etc.) e é visto, imediatamente, em sua função libertadora e fe- licitadora. Mesmo que, então, aperícope se mova na direção da rejeição pelos moradores de Nazaré e para a sua tentativa de matá-lo (o que aponta para a morte dejesus), permitindo, assim, uma visão global da ,vida dejesus, a asserção da atuação dejesus como portador do Espírito e ungido do Espírito continua sendo o ponto de partida decisivo. jAssim, segundo Lucas, Jesus apareceu e demonstrou, por meio de sua dedicação aos pobres, da libertação daqueles que estavam oprimidos em seu ser humano e das suas curas, ser o Messias investido do Espíri­to Santo. Segundo a cena batismal antecedente (3,21 s), essa armadura do Espírito foi-lhe concedida quando o Espírito Santò, visível na for­ma de uma pomba, desceu sobre Ele. Lucas dá importância a esse evento visível, corporalmente palpável (“em forma corporal”), para sublinhar a realidade do Espírito, descendo sobre Jesus.

A unção dejesus com o Espírito Santo (e com força) também é enfatizado como ponto de partida na revisão sumária da atividade de Je­

sus em At 10,38. Como Lc 4,18, adota a profecia de Is 61,1 e fundamenta sua atuação como benfeitor e curador que liberta todos os tiranizados s pelo demônio. A unção pelo Espírito concede ao Messias uma grande ! força, com a qual vence o poder do mal. Também em At 4,27, na oração I de ação de graças da comunidade peFa lIbertação da força dos inimigos, é ; mencionada a unção de Jesus pelo Espírito. O Espírito não o capacita apenas para as boas ações de cura, mas também com o poder de suprimir os inimigos externos que Lucas atribui às intrigas do demônio. Com isso, •' a libertação dos prisioneiros ganha um perfil claro: inimigos externos e in­ternos sãovencidos.

Se o dom do Espírito está conexo com o batismo de Jesus e Sev' somente a partir desse momento ele é plenificado pelo Espírito e vence o demônio, isto provoca uma tensão em relação à história da infância. Segundo essa narrativa, o Espírito já desce sobre Jesus no nascimento virginal, e o poder do Altíssimo o encobre (Lc 1,35). As predições sobre y. o futuro não devem ser relacionadas com o posterior batismo; pois já a |v criança nascida de Maria será chamada de Filho de Deus. Assim, se/á \ plenificação pelo Espírito já ocorreu na hora da concepção e do nasci- v mento, como pode o Espírito Santo só descer sobre Jesus por ocasião \ do batismo? Como já pode ser chamado “Filho de Deus” (1,35) com V- base no nascimento pelo poder do Espírito, se só no batismo a voz do céu o proclama como Filho bem-amado de Deus?

Como se deve esclarecer essa tensão? A razão deve repousar na recepção de diversas tradições: no batismo, Lucas segue a apresentação de Marcos, que atesta a descida do Espírito na cena batismal, e a apre- ;,sentação da história da infância remonta a narrativas e interpretações de judeu-cristãos, que fundamentam a concepção de Jesus pela virgem Ma- ; ria por meio do Espírito vindo de Deus. O batismo mostra Jesus como | Messias que agora inicia sua obra pela força do Espírito. Para Lucas, | isso, no entanto, não exclui a idéia de que Jesus estava pleno do Espírito i desde o ventre materno. ...~

O evangelista também informa sobre João Batista, cujo pai, Za­carias, fora agraciado com a profecia de que seu filho estaria pleno do Espírito Santo desde o seio materno (1,15) e que atuaria com o Espírito \ e o poder de Elias (1,17). A infância de João está envolvida completa­mente pelo sopro do Espírito. Sua mãe Isabel, repleta do Espírito, louva ■ com alta voz sua parenta, Maria, como a mãe do Messias (l,41s). Tam­bém seu pai Zacarias canta, no Espírito Santo, um hino de louvor a Deus (1,67). O menino, em crescimento, torna-se forte no Espírito ;

(1,80). O velho Simeão, conduzido pelo Espírito ao templo (2,25.27), testemunha uma profecia dada a ele pelo Espírito Santo (2,26) e emite, pessoalmente, uma profecia, na qual interpreta o caminho dejesus e re­vela a Maria o destino que também ela sofrerá (2,28-35).9 Nesse meio, moldado pelo Espírito, também está Maria, na qual o Espírito, para

\ além de qualquer profecia, realiza o milagre do nascimento virginal. Em ^ comparação com João, o que aqui acontece é muito mais do que a pro­

visão com o Espírito Santo. Jesus é o Filho de Deus, a quem Deus con­cedeu o trono de seu pai Davi (1,32) e que reinará sobre a casa de Jacó e seu Reino não terá fim (1,33).10 Assim também no anúncio a Maria a ati­vidade messiânica dejesus é anunciada, mas em referência a seu nasci­mento, operado pelo Espírito. A cena do batismo enfatiza, então, o iní­cio da atividade pública de Jesus, que é inaugurada e posta em movi­mento pela revelação de Deus por seu Filho.

Ambas as narrativas que falam da plenificação de Jesus pelo ! Espírito não precisam se contradizer, mas, antes, estão sob diferentes

aspectos, porque provêm de diferentes contextos narrativos. A história da infância está profundamente imersa na teologia lucânica do Espírito, que incorpora, especialmente, profecia e sinais perceptíveis de salvação concedida por Deus. A apresentação da vida dejesus e sua obra segue uma linha diferente, que examinaremos agora.

Jesus, cheio do Espírito Santo, afasta-se do Jordão e é conduzido ! pelo Espírito através do deserto durante 40 dias, para ser, durante esse tem­

po, tentado pelo demônio (4,1 s). Essa perícope, adotada da fonte de ditos (J-jogienquelle) (cf. Mt 4,1-11), termina effijerusalétft, segundo o evangelho de Lucas, e isso é um sinal da importância que Lucas dá ã cidade de Deus. So­bre ela está dirigido o olhar de Cristo (cf. 9,51; 13,22; 17,22; 18,31;19,11.28); lá deverá realizar-se seu destino profético (13,33s; 18,31). Jesus chora sobre a cidade santa porque esta não reconheceu o tempo de sua visi­te cheia de graças, pelo enviado de Deus (19,41-44). O evento todo é pré-anunciado e predeterminado pela profecia veterotestamentária.

Se, no final da narrativa da tentação, lê-se: “O diabo o deixou até o tempo oportuno” (4,13), pode-se ver nisto uma antevisão da paixão, quando satanás entra em Judas, o traidor (22,3), e soa a hora para Jesus em que o poder das trevas o domina (22,53). Disso não se deve concluir que o tempo da atividade terrena dejesus era um tempo livre do demô­nio,11 uma vez que também nesse período as forças demoníacas esta­vam em ação (10,17; 11,14-22; 11,24-26; 13,31-37). É, no entanto, um período no qual Jesus vence todos os poderes malignos e dá aos discí-

pulos o poder de resistir a todos os ataques hostis (10,19). Essa autori­dade é dada a Jesus no Espírito Santo. Se expulsa os demônios pelo “dedo de Deus” e o Reino de Deus assim irrompe (11,20), significa, en­tão, de fato, o que Mateus escreve: “Mas se é pelo Espírito de Deus que expulso os demônios” (Mt 12,28).12 Após a alegre constatação de que os demônios se submetiam aos discípulos enviados, segue, em Lucas, o grito de júbilo: justamente nessa hora Jesus se regozija no Espírito San­to t>„; - —ondera ------— J ~'' sábios ~ inteligentesrevelando-as, porém, aas pequeninos (10,21). Essa é a segunda passa­gem que menciona que Jesus está cheio do Espírito Santo.

Essa passagem é deveras importante, porque Lucas cato de júbilo de Jesus — diferentemente de Mateus (11,25-2 tua,ção histórica, na qual os discípulos narram o suce§Para Liica^-elesjiãjo venceram os poderes do m alpo i! s -ça propna, mas "pelos plenos poderes a eles concedidos po j^Je^\(lü^| , ajudando no irrompimento do Reinado de Deus atravésmçu. à je doentes (10,9). A alegria que os enchia é também a alegria q J^s^ A respeito dos discí­pulos, Lucas adiciona aqui um di us insere em outra passagem que vós vedes! Pois eu vos dig o que vós vedes, mas nã<(Lc 10,23s). Com i­na história da s:

im nte antigo e que Mate- ^ “Felizes os olhos que vêem o

íu os profetas e reis quiseram ver ouvir o que ouvis, mas não ouviram”

ú o e a alegria dos discípulos são inseridos « Derimentam, em Jesus, o poder de Deus e a j

presença da(salv çâo>>( ’ jando o júbilo de Jesus, no Espírito Santo, é ex­presso, t(^dasVs>/ações de Jesus, anteriormente relatadas, tais como a cura dcSóeraãe Pedro (4,38s), a cura de todos os doentes ao cair de

í,40s), a cura do leproso (5,12-16), a restauração física e espi- Joparalítico (5,17-26) e a expulsão dos demônios por Jesus e pe-

liscípulos, são colocadas sob a luz do Espírito que atua em Jesus. Mas também a pregação de Jesus dá testemunho disso. Quando

rejeita a suspeiçao de seus oponentes (5,31s; 6,1-5.6-11) e desenvolve seu evangelho de amor e de misericórdia no “sermão do campo” (6,20-49), torna-se visível a mesma imagem do Messias, como a encon­trada em Marcos e Mateus. Agora é o tempo em que os convidados às núpcias não jejuam, mas festejam (5,34), é o tempo em que o Filho do Homem se mostra o Senhor do sábado (6,5), em que quer salvar a vida (6,9) e até ressuscita mortos (7,11-17; 8,49-56). Tudo isso Lucas coligiu da tradição. A pergunta do Batista se ele é o Messias vindouro Jesus aponta para as suas obras (7,22) e o faz com palavras que lembram o ser-

mão de abertura de Nazaré. Mas o que foi anunciado no sermão inaugu­ral, em Nazaré, realizou-se, entretanto, nas obras dejesus e na sua pre­gação da salvação dos pobres; por isso, o grito de júbilo dejesus se tor­na compreensível. Sobre a ação do Espírito em Jesus não há nenhuma menção nesses informes assumidos; mas a frase: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu...” (4,18) está diante dele como si­nal que indica a direção que carrega e determina toda a apresentação. Todo esse evento pode ser esclarecido a partir da unção pelo Espírito (At 10,38). Agora Jesus se torna consciente dessa plenitude do Espírito e da ação do Espírito, que lhe foram concedidas, e louva o Pai, que, em sua sabedoria oculta, o agracia com isso.

Há quem se admire de que Lucas não fale mais vezes da ativida­de dejesus movida pelo Espírito. Mas isso está relacionado com a tradi­ção disponível para ele, que descreve Jesus, antes de mais nadaa como o Filho de Deus e Messias. Além disso, Lucas reserva a manifestação ple­na dòÉspírito para o tempo da Igreja. E suficiente que o Jesus plenifica- do pelo Espírito tenha efundido, após sua exaltação, o Espírito sobre aqueles que nele crêem. Durante sua vida na terra, Jesus é o único pleni- fiçado e impulsionado pelo Espírito; após sua exaltação recebe do Paio Espírito prometido, para efundi-lo sobre todos os que nele crêem (At 2,53). Não o possuía, então, anteriormente? A singular maneira de ex­pressar esclarece-se a partir da visão teocêntrica de que o Espírito deve­ria ser concedido precisamente por intermédio dejesus. Se Jesus deve intermediar esse dom salvífico escatológico, deve tê-lo recebido ante­riormente de Deus. Aqui não mais se trata do Espírito concedido pesso­almente a Jesus, mas do Espírito a ser passado para a comunidade, Espí­rito que ele administra como “Senhor e Messias” (At 2,36).13

Todas as demais asserções acerca do Espírito pressupõem a efu­são do Espírito na Igreja primitiva. Se, segundo Lc 11,13, a todos os que rezam cheios de confiança ao Pai é prometido o dom do Espírito Santo, isto se refere ao tempo em que os cristãos mencionados pelos apóstolos como “vós” foram rezar ao Pai (At 2,38; 4,31; 5,32). A blasfêmia contrao Espírito Santo, que é enfaticamente diferenciada da blasfêmia contrao Filho do Homem (12,10), não mais pertence ao tempo do Jesus terre­no (do “Filho do Homem”), mas ao tempo em que Cristo foi exaltado por Deus e foi reconhecido por todos em seu agir pelo Espírito.14 A blasfêmia contra o Espírito Santo é um pecado imperdoável, enquanto e durante todo o tempo em que as pessoas negarem a revelação do Espí­rito nas manifestações do Espírito e nas ações miraculosas da Igreja pri-

mitiva, realizadas pelo Espírito, ou repudiarem o Senhor nela proclama­do (cf. a severa palavra de 12,8s). A palavra diferentemente interpretar da15 pode ser entendida na versão de Lucas (diferente em Marcos 3,28-30) só a partir do horizonte pós-pascal da Igreja primitiva, cunhada pelo Espírito Santo. E uma indicação de que, para Lucas, o tempo do Espírito Santo só inicia a partir do dom do Espírito que provém do Pai (Lc 24,49; At 1,8).

A palavra seguinte sobre a assistência do Espírito Santo diante dos tribunais pressupõe a situação das perseguições à Igreja primitiva, que é repetidamente descrita nos Atos diante de tribunais judeus e pa­gãos (cf. 4,8-12.19s; 5,29-32; 7,51-53; 13, 9-11; 18,9s; e capítulos 24 e 26). A palavra dejesus pronunciada antes de morrer: “Em tuas mãos entrego meu Espírito”, cf. o SI 31,5, é,„segundo Lucas, ã ultima palavra dejesus que'substitui o grito de abandono por Deus. Não é aqui o Espí- ríto Santo que jesus réstitüTãõ~Pãi, mas seu espírito humano, a expres­são de sua pessoa, que está toda ligada a Deus e nele está resguardada.

A apresentação lucânica da unção dejesus e de seu envio pelo Espírito Santo é conduzida conseqüentemente. Só nele está presente % plenitude do Espírito que o capacita para seu ensinar e agir messiânico. Aos discípulos, na verdade, é concedida uma participação no agir d e je ­sus, mas não no dom do Espírito. Ele é, antes, uma promessa para o tempo quando o ressuscitado e exaltado deixar a terra, continuando, porém, seu agir do céu no Espírito que se desdobra poderosamente. Devemos considerar esse desenho de Jesus como portador do Espírito um traço fundamental da imagem,lucânica dejesus.

2. O anunciador do evangelho da graça

Na perícope de Nazaré, Jesus anuncia após a leitura das escrituras: “Hoje realizou-se essa Escritura que acabastes de ouvir” (Lc 4,21). A rea­ção dos ouvintes consiste num admirar-se sobre “as palavras cheias de graça que saíam de sua boca” (4,22). As “palavras cheias de graça” (cf. At 14,3; 20,32) não são “palavras encantadoras”, mas as promessas de salva­ção quejgssoam (vers.18-19), que, numa combinação de citações de Is (61,ls ; 58,6), são consideradas como cumpridas. Essa salvação anunciada cumpre-se “hoje” na pessoa dejesus e penetra nos ouvidos dos ouvintes

de tal forma que é provocada uma reação. O que irrita é a “mudança de humor dos ouvintes”: prirneiro, parecem aclmirar “as palavras cheias de

j ) graça”, depois segue urría rejeiçãcyporque julgam conhecer Jesus comoI . filhactè josék ^

J. Jeremias evita essa mudança de humor em sua notável inter­pretação: Jesus interrompeu conscientemente a citação de Is 61,1 antes do fim, “e o dia da vingança de nosso Deus”, para apenas enfatizar a ação salvífica de Jesus. Os ouvintes ter-se-iam indignado contra isso e teriam protestado unanimemente por falar apenas do ano da graça, abreviando a escritura.16 E duvidoso se não se deve, contudo, entender a palavra testemunhar (emartyrouri) num sentido positivo, como sugere o emprego do termo nas demais passagens de Lucas.17 O choque é provo­cado pela origem de Jesus, a quem os judeus não creditam tal conheci­mento das escrituras e interpretação da graça de Deus. £4ão importa se a reação dos ouvintes está baseada numa concordância inicial ou numa rejeição porque a mensagem de salvação os escandalizava; o que impor­ta, porém, é que “as palavras cheias de graça” ocupem o centro da cena.

, fem Jesus, em sua palavra, está presente o Deus portador de misericór- Ijdia e de salvação., '

Semelhantemente ao envio no Espírito Santo, isso é uma decla­ração programática, que é reforçada pela subseqüente apresentação das palavras e ações de Jesus. Sob esse aspecto, tudo quanto Jesus diz e faz adquire um significado mais profundo, e tudo na atividade de Jesus é colocado, por assim dizer, sobre um mesmo denominador. E como que um “grito de júbilo escatológico de Jesus”,18 que também ecoa em Lc 7,22s; e, talvez como J. Jeremias acredita, até mesmo anuncia o início da consumação do mundo. Sobre a pergunta do Batista se Jesus era “aque-

/le que vem”, Jesus responde com palavras semelhantes, tiradas do livro de Isaías (Lc 7,22), mas agora com a indicação de que os enviados de

! João viram e ouviram o que Jesus anunciara em 4,18: os cegos vêem (cf.7,21), os coxos andam (cf. 5,17-26), os leprosos são limpos (cf. 5,12-16),

1 os surdos ouvem, mortos ressuscitam (cf. 7,11-17); e, principalmente, o evangelho é anunciado aos pobres. Isso é uma retro-referência ao ser-

"\ mão da montanha lucânico (6,20-49), no qual o Reino de Deus é prome­tido aos pobres nas bem-aventuranças (6,20). Também é colocada dian­te dos olhos dos famintos, dos que choram dos que são perseguidos a mudança trazida por Deus. O terqa da graça \:coa freqüentemente no sermão da montanha lucânico, embora, por vezes, escondidamente. “Se amaís só os que vos amam, que graça alcançais?” (6,32) A “graça” é

mencionada três vezes, que, nesse contexto, geralmente é traduzida com “agradecimento” (6,32-34). Certamente pensa-se primeiro no com­portamento humano. Mas por trás disso está o pensamento em Deus, que rompe a conexão entre fazer o bem para receber coisas boas, amar para ser amado, emprestar para receber tudo de volta.

Deus é bondoso (chrestós) para com os que não são, isto é, para os acháristoi (6,35). Isso são ecos lingüísticos da “graça de Deus”19 procla­mada por Jesus. A abundante e benevolente bondade de Deus é retrata­da na frase adicionada por Lucas: “Dai e vos será dado; será derramado em vosso regaço uma boa medida, calcada, sacudida, transbordante” (6,38).

Mas a bondade de Deus mostra-se, antes de mais nada, em sua misericórdia: “Sede misericordiosos como o vosso Pai é misericordio­so” (6,36). Perdoar a culpa, renunciar a uma merecida sentença é a graça de Deus que Jesus anuncia a seus ouvintes. No contexto do discurso programático dejesus, que quer conduzir os discípulos a fazerem o que é bom e querido por Deus, essas sentenças aparecem apenas como mo­tivação. Mas elas também revelam a natureza de Deus que agora, no ir- rompimento do Reino de Deus, revela, na palavra dejesus, seu amor que excede todas as atitudes e expectativas humanas. A “g r 2.ç2?r '(cháris) é uma palavra favorita de Lucas,,que, conforme o sentido grego, assume diversos matizes, muitas vezes pode significar ‘‘favor, complacência”; mas a “graça de Deus” é mais: é perdão dos pecados (At 13,43; cf. 13,38s), é mensagem de salvação (“pregação de sua graça” At 14,3; cf.20,24.32). “E pela graça do Senhor Jesus que acreditamos ser salvos” (At 15,11).

Essa compreensão, em termos de conteúdo, é revelada mais precisamente por meio daquilo que Jesus pode dizer do comportamen­to de Deus e confirmado por seu próprio comportamento. O evangelho da graça, em parte nenhuma, expressa-se mais claramente do que na pa­rábola do Filho perdido, que, na verdade, dever-se-ia designar de pará­bola do pai excessivamente bondoso (Lc 15,11-32). Essa narrativa, si­tuada no meio do evangelho de Lucas, mostra Deus como Pai bondoso e que tudo perdoa, que recebe espontânea e incondicionalmente o filho transviado, reintegrando-o em sua família, fundamentando o seu agir com as palavras: “estava morto e tornou a viver; estava perdido e foi re­encontrado” (Lc 15,24.32). Em Deus reina grande alegria com o tornar a encontrar o perdido, como ilustram também as duas parábolas da ove­lha perdida e da moeda perdida (15,3-10). Nessa alegria de Deus espe-

sente na história origina-se, provavelmente, por Lucas querer apresen­tar Jesus como aquele que perdoa os pecados; pois, em 7,49s, nos versí­culos acrescentados por Lucas, nos comentários dos comensais, um de­les pergunta quem é aquele que também perdoa pecados, e Jesus confir­ma que foi a fé da mulher (em Jesus) que a salvou. A tensão ou a “que­bra” na história é descrita por H. Schürmann: “Em 7,36-46.47b, princi­palmente na parábola (versículos 41-42), Jesus torna compreensível seu comportamento em relação à ‘conhecida’ pecadora, apontando para o ocorrido perdão de Deus e a mudança daí decorrente. Esse é e perma­nece sendo o significado básico da história. No versículo 47a, em con­trapartida, Deus perdoou em virtude do amor da pecadora arrependida, demonstrado no salão de festas”.23 Pode-se, no entanto, também enten- dêrlo no sentido de que o perdão concedido à mulher por Deus tenha impulsionado a mulher para testemunhar seu amor para com Jesus, que lhe prometera esse perdão. Jesus reforça seu amor e, com base nele, no­vamente pronuncia as palavras de perdão sobre seus pecados. Ela é des­pedida em paz, como também fora a hemorroíssa, que experimenta a paz e a salvação de Deus (8,48; par. Mc/Mt).

A graça de Deus que sobrevêm às pessoas pela atividade d e je ­sus engloba, pois, cura corporal e restabelecimento espiritual. No caso do paralítico, ambos estão entrelaçados. Além da perícope da pecadora que ama, a cura interior, a restauração da dignidade pessoal por meio da graça e o perdão dos pecados ocorrem também na história do encontro dejesus com o coletor-chefe de impostos, Zaqueu (19,1-10); esta histó­ria provém do material especial de Lucas. O desprezado coletor de im­postos experimenta alegria, recebendo Jesus em sua casa. E uma gracio­sa visita feita pelo enviado de Deus (cf. l,68s.78; 7,16; At 15,14). Nesse profeta, Deus visita pessoalmente seu povo (7,16).

Não é diferente o encontro dejesus com o coletor-chefe de impostos, a quem Jesus declara: “Hoje a salvação entrou nesta casa, porque ele também é filho de Abraão” (19,9). A palavra final que Lu­cas acrescenta (19,10) aproveita o pensamento da salvação dos perdi­dos (cf. 15,6.10.24.32). Com a mulher arrependida e com o cole­tor-chefe de impostos tornam-se claras a obrigação do amor recíproco e a reabilitação pela graça de Deus. O rico coletor de impostos dá a metade de seus bens aos pobres e devolve quadruplamente aos que fraudou (19,8). E a resposta à visita de Deus, que o reintegra ao povo de Abraão. A imagem de um Jesus bondoso, que concede cura e salva­ção, inclui sua exigência de gratidão e ações apropriadas (ver tb.

17,11-19). Ao final da enumeração das ações salvíficas de Jesus, lê-se: “Feliz aquele que não ficar escandalizado por causa de mim” (7,23). Jesus também adverte contra o mau uso da graça de Deus experimen­tada (cf. 8,11-15), uma advertência que se dirige à Igreja futura. O Je­sus lucânico tira daqui conseqüências sobre o uso dos bens terrenos (cf. 12,16-21; 16,19-21), sobre a renúncia às riquezas, sobre a distribui­ção dos bens aos pobres (11,41; 12,33s; 14,33; 18,22).

Mais uma coisa deve ser mencionada na proclamação do Jesus lucânico: a inclusão dos gentios na salvação anunciada por Jesus. Aqui Lucas pôde partir de ditos de Jesus que já aparecem nas tradições de Marcos e Mateus (cf. Mc 7,27-29; 13,10; Mt 8,10s). Mas Lucas reforçou a visão da conversão de não-judeus, já reconhecível em Mateus (cf. Mt 2,1-12; 4,15; 28,19s). Já na história da infância, a salvação das nações está ligada à salvação de Israel. O velho Simeão viu, em Jesus, a salvação de Deus, que ele “preparou em face de todos os povos, luz para ilumi­nar as nações” (Lc 2,31 s). Isso é uma referência à profecia do Servo de Deus (Is 42,6; 49,6.9), que é uma luz para os povos. A primazia de Israel é preservada; mas sobre Israel estende-se a luz de Deus a todas as na­ções.24 No lógion sobre as pessoas que vêm do oriente e do ocidente (Lc: e do norte e do Sul) e que comerão à mesa com Abraão, Isaque e Jacó (Mt 8,11/ Lc 13,29), a confrontação com o Israel descrente é maior. Os judeus que rejeitam Jesus ver-se-ão excluídos da mesa dos patriarcas (Lc e dos profetas) (13,28); os pagãos, porém, serão recebidos. Lucas acres­centa o lógion da peregrinação: os últimos, que para ele são os gentios chamados, serão os primeiros e os primeiros, os judeus, serão os últi­mos (13,30). Na proclamação do Batista está inserido: “e toda a carne verá a salvação de Deus” (Lc 3,6; cf. Is 40,5).

O recuo na árvore genealógica de Jesus até Adão (3,38) também permite reconhecer uma tendência universalista: Jesus é o redentor da humanidade. Na perícope de Nazaré, Jesus coloca diante dos olhos dos judeus que o negam a viúva pagã de Sarepta e o sírio Naamã (4,25-27), aos quais Deus oferece cuidados e cura. No sermão da montanha lucâ­nico, estão presentes muitas pessoas de toda a Judéia, de Jerusalém, mas também da região costeira de Sidon e Tiro (6,17; cf. Mc 3,8); Mateus, porém, não cita essas regiões pagãs (4,25). Na pesca milagrosa Lucas (5,1-11) certamente está pensando também nos gentios misturados ao falar das pessoas que Pedro irá pescar. Com o envio dos setenta ou se­tenta e dois discípulos (Lc 10,1), em contraste com o envio dos doze a Israel (9,1-6), Lucas descortina um horizonte universal, embora tam­

bém, em Lucas 10, o envio ocorra inteiramente no meio palestino-ju- deu-cristão. Mas o número 70 ou 72 pode referir-se à lista de povos de Gên 10: “A missão universal dos povos é prefigurada no envio”;25 é uma apresentação antecipada da missão futura, que é apoiada pelas as­serções de seguimento e pela idéia da proclamação da basilêia.

Uma outra antevisão da missão entre os gentios encontra-se na parábola do grande banquete, pois o segundo envio do servo às pes­soas das ruas (14,23) aponta para essa perspectiva. Após a convocação dos pobres, dos aleijados, dos cegos e dos coxos, que estão no coração de Lucas (14,21), vem o recrutamento daqueles que estão distantes e daqueles que migraram para longe, que Lucas introduz tendenciosa­mente em vista da missão entre os pagãos. Podemos presumir, final­mente, uma alusão aos gentios, também na parábola dos maus vinha­teiros, em que o Senhor quer dar a vinha a outros (20,16), mas Lucas não enfatiza ou interpreta esse dito, já presente em Mc 12,9, como Ma­teus o faz. No todo, Lucas não destrói a recordação da missão d e je ­sus restrita a Israel, mas onde lhe parece possível ergue o olhar para o chamamento dos gentios. Só o Ressuscitado diz aos discípulos que a proclamação do nome dejesus deve ser feita a todas as nações; elas devem arrepender-se para receber o perdão dos pecados (24,47). Esse programa é, então, desenvolvido nos Atos dos Apóstolos pela ativida­de missionária da Igreja primitiva.

3. Q Salvador, o M essias e o S enhor apresentado a ju d eu s e gregos

Buscando uma caracterização ampla dejesus, que expresse seu significado salvífico, a mensagem do anjo é, então, para Lucas (em Lc2,11) uma possibilidade óbvia: “Nasceu-vos hoje o Salvador, que é o Messias, o Senhor, na cidade de Davi”. A palavra sotér (= salvador), sem artigo, deve ser entendida num sentido decisivo, titular.26 Também os predicados adicionados — christós, k jrios— estão sem artigo e são, apesar disso, expressões cunhadas. A designação ho sotér é usada quatro vezes nas duas obras de Lucas (Lc 1,47; 2,11; At 5,31; 13,23), uma para Deus (Lc 1,47) e três vezes para Jesus. Segundo At 5,31, Deus exaltou o cruci­ficado à sua direita como “líder” e “salvador” para oferecer a Israel con­versão e perdão dos pecados. Segundo At 13,23, Deus enviou Jesus ao

povo de Israel como Salvador da descendência de Davi, assim como pro­metera. O Salvador é visto, no contexto judaico, como rebento prometi­do de Davi, que salvará seu povo; ele assume, com isso, a função salvado­ra de Javé, no qual os piedosos põem sua esperança (l,47.69s.71.74). Essa imagem do Jesus Salvador encaixa-se, exatamente, na mensagem do anjo. O esperado Salvador de Deus nasceu “hoje”, aqui em Belém, na cidade de Davi.

O título de “Salvador”, sem dúvida, chama a atenção; pois, nos demais sinópticos, ele não ocorre e, apenas, nos escritos tardios, princi­palmente nas cartas pastorais, ele se torna proeminente, tanto em refe­rência a Deus (ITim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4) quanto em referên­cia ajesus (Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2Tim 1,10). Mas o helenista Lucas, um pro­fundo conhecedor da Septuaginta, escolheu esse título para fixar em pa­lavras o anúncio fundamental e compreensivo do portador da salvação. Deus é chamado, freqüentemente, de salvador (sotér) na Septuaginta, embora, na maioria das vezes, nas orações pessoais (“meu salvador”).27 Mas em Is 45,15, lê-se: “Tu, verdadeiramente, és um Deus escondido, o Deus de Israel, o salvador”; esta é uma asserção fundamental, que, no contexto, sobressai ainda mais fortemente (cf. 45,21 s.24). Em 1 Mac 4,30, Deus é louvado como salvador de Israel. Também em Filo, Deus é colocado, muitas vezes, no campo semântico de “salvar”.28 Se, pois, Lu­cas chama a criança recém-nascida de sotér; deve existir, por trás disso, a idéia (o pensamento) de que Deus demonstra seu poder salvador na cri­ança recém-nascida. Pelos pastores, a palavra foi dirigida a todo o povo de Israel (“para todo o povo”); em Jesus Cristo, Deus é o salvador de Israel.

Entretanto, a freqüente ocorrência do título sotér no mundo gre- co-romano deve dar o que pensar. Deuses, soberanos, filósofos, ho- mens-de-estado, também médicos são chamados de “salvador”.29 Assim, Lucas provavelmente quer criar, com esse título, um vínculo com esse amplamente difundido uso lingüístico. Também César Augusto é chama­do de sotér e théos,30 e como a história de natal quer confrontar o poderoso soberano do império romano com a frágil criança, nascida na cidade de Davi, o termo “salvador” também acentua como verdadeiro salvador o filho de Davi que ultrapassa César. Mas, adicionalmente, ele é apresenta­do como o “Messias”, o “Senhor”. Com “Messias” (christás) é retomado o pensamento judeu do “ungido”, o vindouro rei salvador. O “Salvador” é incorporado ao pensamento histório-salvífico judeu e protegido da adap­tação ao culto de César. Pois Jesus é o Cristo predito nas Escrituras (At

18,28), que se tomou o principal título para a pessoa, caminho e destino dejesus. O “ungido do Senhor” (Lc 2,26) ou o “ungido de Deus” (Lc 9,20) é simplesmente Jesus.31

Deve-se supor, então, que o “Salvador” tem ligações tanto corri tradições judaicas quanto com concepções helenísticas.32 Quando é adi­cionado “Ele é o Messias, o Senhor”, isto tem um sentido positivo tanto para judeus quanto para gentios. Não é de se supor um adendo redacio- nal de Lucas, porque uma asserção pré-lucânica sobre o “Salvador” não pode ser encontrada.33 Antes, deve ser admitido que o principal back­ground foi Is 9,6s: “Porquanto um menino nasceu para nós, um filho nos foi dado”... e que Lucas substituiu os predicados que seguem por “Mes­sias, Senhor”.34 “Senhor e Messias” estão interligados em 2,36, e “Se­nhor” “enfatiza novamente a dignidade de soberano no contexto judai­co e helenístico. Para os dois potenciais grupos de leitores, o anúncio do anjo torna-se bem inteligível. “Para os leitores judeus, no complexo de Belém, ho christós era sem ambigüidade; para os gregos, ho kjrios preen­che o mesmo papel.”35

Buscando o significado semântico para a tríplice predicação, comparar-se-á, primeiro, o termo “salvador” çom outras passagens da obra lucânica. Em At. 5,31, o título de salvador é usado juntamente como de “líder”, e, em 3,15, esse líder é designado de “autor da vida”. Em ambas as passagens, fala-se no contexto da crucificação e da morte de Jesus: “Enquanto fazíeis morrer o autor da vida, Deus o ressuscitou dos mortos” (3,15), e foi justamente este que suspendestes na cruz que “Deus exaltou à sua direita, fazendo-o líder e Salvador” (5,31). Uma exata análise de 3,15 mostra que Jesus é apresentado a seus ouvintes ju­deus como líder messiânico. Com a ressurreição de Jesus irrompeu o tempo messiânico de salvação. Os ouvintes vivem “nestes dias” (v. 24) do fim dos tempos e são reportados à expectativa da parusia do líder, Cristo.36 Em 5,31, acresce o pensamento de que o líder e Salvador Jesus dará o perdão dos pecados a Israel. Nessa função de despertar penitên­cia e de dar o perdão dos pecados, o “Salvador” torna-se libertador da escravidão e indigência da vida humana. O perdão dos pecados é o iní­cio do caminho da vida com Deus, e foi Jesus quem abriu esse caminho.

No discurso em Antioquia da Pisídia (At 13,16-41), toda a histó­ria da salvação, desde Israel até Jesus, é apresentada, e diz-se então que Deus, segundo sua promessa, trouxe (segundo outra leitura: despertou a Israel o Salvador, Jesus, da descendência de Davi — v.23). Também aqui se reconhece o motivo do líder da salvação: Jesus alcançou a ressurrei­

ção pela morte (v.27-30) e é, agora, anunciado como mediador do per­dão dos pecados (v. 38s). Mateus conecta o mesmo pensamento ao nome dejesus: ele salvará seu povo de seus pecados (1,21). Assim o evento redentor, na cruz e na ressurreição dejesus, é pressuposto: a perspectiva é pós-pascal e até escatológica (cf. At 3,19-21). Mas, em Lc 2,11, o futuro redentor já é trazido para o presente, para o nascimento dejesus (“hoje”). “O que o primitivo querigma apostólico viu realizado (...) é agora remeditado e retrodatado (%urückdatiert) no evento de seu nascimento.”37

Para Lucas, o título “Cristo (Messias)”, que provém da tradição judaica, está intimamente ligado à dignidade real a ele concedida por Deus. Deus o fez seu ungido e seu enviado (cf. 4,18). Jesus é o Messias do Senhor (2,26); na confissão de Pedro, Jesus é o Messias de Deus(9.20). Nele estão presentes e atuantes toda a força e todo o poder de Deus. Curas acontecem em nome dejesus Cristo (At 3,6; 4,10; 9,34;16,18). Para a Igreja primitiva, é ainda mais importante que o poder de Deus e de seu Ungido se visibilize em atividades externas. Na oração de ação de graças pela libertação de Pedro e João, é citado o SI 2,1 s: “Erguem-se, juntos, os reis da terra, e os príncipes se unem para conspi­rar contra o Senhor e seu Cristo” (At 4,26), mas Deus destrói todos os seus planos. Assim reza a comunidade: “Estende a tua mão para que se realizem curas, milagres e prodígios, pelo nome dejesus, vosso Santo Servo”( 4,30). O Evangelho já antecipa essa obra poderosa do Messias de Deus.

Mas durante a sua vida terrena, Jesus, com sua divina reivindica­ção de poder divino, confronta-se com os descrentes líderes judeus. Estes o acusam, diante de Pilatos, de seduzir o povo, de impedi-lo de pagar os impostos a César e de reivindicar ser o Cristo, o Rei (Lc 23,2). A focaüzação do título de Messias para o de “rei dos judeus” (23,37s) faz parte da tendência lucânica que confronta o Reinado de Cristo que vem de Deus (19,38) com o reinado político, em virtude do qual foi condenado à morte.38 O Messias de Deus, a quem Pedro confessa(9.20), cai entre as mós dos mais odiosos inimigos e detentores do po­der político. Também no escarnecimento por parte dos dirigentes judeus (23,35), Lucas usa a expressão “o Cristo de Deus, o eleito” e, mais adiante, novamente por ocasião do escarnecimento de um dos

: co-crucificados, “o Cristo” (23,39). O ungido de Deus é rejeitado pelosi adversários humanos. Essa aguda contraposição em Lucas permite um

olhar para a compreensão mais profunda do “Messias”: ele vem de

Deus, é dotado por Deus com alta dignidade, mesmo que isto o leve a defrontar-se com a rejeição e a oposição.

Embora Jesus seja visto como o esperado rei salvífico, na apre­sentação de Lucas predomina, contudo, um outro pensamento: o Mes­sias sofredor e que morre. A instrução aos discípulos de Emaús é aqui significativa: “Porventura não deveria o Cristo sofrer essas coisas e as­sim entrar em sua glória?” (24-26) Este “deve” está fundamentado, para Lucas, na Escritura: “Assim está escrito que Cristo deveria pade­cer, mas que ressurgiria ao terceiro dia” (24,46). Qual a passagem da Escritura que ele tem em mente continua incerto; mas a asserção está em harmonia com a antiga fórmula de fé em 1 Cor 15,3-5.39 Lucas ado- toua idéia do Messias sofredor do querigma apostólico primitivo, para o qual não há precedente no judaísmo. Lucas proclama o MeSsias cristão: que pelo sofrimento e pela morte alcança a ressurreição e a exaltação junto de Deus. Com isso, Lucas incorpora a tradição e teologia da Igreja primitiva do “Filho do Homem” e integra-os em sua imagem do Messias. Em resposta à pergunta de um membro do Sinédrio se ele era o Messias, ele responde semelhantemente ao texto de Marcos, com o olhar voltado para o Filho do Homem, que estará sentado à direita do poder de Deus (22,69), sem mencionar sua vinda sobre as nuvens do céu (cf. 21,27). O Messias é, desde já, o Filho do Homem exaltado e é também o Filho de Deus (22,30). Com isso, os dois predicados principais, “Filho do Ho­mem” e “Filho de Deus”, são acolhidos na imagem do Messias de Lu­cas.

Que o Messias deveria sofrer também é sublinhado nos Atos dos Apóstolos (3,18; 17,3; 26,23), mas sempre seguido do testemunho de sua ressurreição. No título Cristo está resumida a proclamação de Cristo da Igreja primitiva; por isso, no anúncio do anjo, “o Messias”, o “Senhor”, deve-se ouvir simultaneamente os tons co-vibrantes do Cris­to que morre e ressuscita. Mas a ênfase se apóia na realização da salva­ção, trazida por esse Messias, no perdão dos pecados e no dom da paz de Deus (2,14).

O Messias também é vinculado com a parusia? Para isso, há uma asserção característica nos At 3,20s: “Virão, assim, da parte do Senhor, os tempos de refrigério e ele enviará aquele que vos é destinado: Cristo Jesus. E necessário, porém, que o céu o receba até os tempos da restau­ração universal (...)” . A passagem localiza-se no contexto de uma con- clamação a Israel para a conversão, e isto na situação pós-pascal, na qual Israel já rejeitou seu Messias, que teve que sofrer (v. 18). Uma vez que os

judeus agiram por “ignorância”, é-lhes oferecida, agora, mais uma vez, a oportunidade da conversão. Também eles ainda podem ser livrados de todos os seus pecados, a fim de participar dos tempos de refrigério, do tempo da salvação definitiva. Deus lhes enviará, então, o Messias predes­tinado, que, até agora, está no céu, mas que voltará no final. O Messias Je­sus, portanto, ainda é esperado como aquele que virá para a salvação de Israel, se Israel ainda se converter para a fé nesse Messias predestinado. Essa singular maneira de expressão conduziu a várias interpretações da cristologia aqui revelada. Pensou-se que havia, aqui, uma primitiva ex­pectativa de Elias, transferida para Cristo.40 Acreditava-se até poder re­conhecer a cristologia mais antiga e mais primitiva, na qual Jesus seria apenas o Messias designatus, que é apontado antecipadamente, mas que só no fim (na parusia) seria instalado.41 Mas no texto não é dito que o Mes­sias seria instalado só no fim em sua função messiânica, mas ele é, antes, apresentado aos judeus como o Messias só a eles destinado para a con­versão e perdão dos pecados, que, como tal, já está presente. Ele não está na sala de espera; mas os judeus que o estão aguardando são convi­dados a abrir-se ao Messias já presente e de prontidão e que virá um dia.42’ .. Portanto, Jesus é demandado como Messias em todas as fases de seu caminho. Jesus é Messias já no nascimento (2,11; cf. 1,35). Na sua vida terrena realiza suas ações messiânicas (4,21.41; 7,20-23) e é confessa­do, por Pedro, como o Messias de Deus (9,20). Seu caminho de morte, jque conduz à ressurreição, palmilha-o como Messias (24,26.46; At 3,18; 17,3; 26,23); e Deus constituiu o ressuscitado como Senhor e Messias (At 2,36); como tal ele é anunciado (At 8,5; 9,22; 18,5.28) e realiza curas e mi­lagres. Ele voltará, um dia, como glorificado e juiz (At 3,20s; cf. 1,11). Se os apóstolos ensinam e proclamam incessantemente que Jesus é o Messias (At 5,42), nisso está incluído todo o caminho de Jesus Cristo e, nessa perspectiva, o nome “Jesus Cristo” transforma-se em expressão de sua atividade portadora de salvação (At 2,38; 4,10.12; 8,12; 10,36.48; 15,26;16,18). O “Messias” (Cristo) é assumido e incorporado ao nome dejesus e fundido completamente nele.

A terceira expressão, “o Senhor”, tem novamente relações com o mundo judaico e com o mundo helenístico. A ligação é mais forte com o judaísmo, no qual Javé, muitas vezes, é designado de Senhor. Mesmo que não se possa afirmar que, pela tradução dos LXX, “o Se­nhor” (ho kjrios) tenha substituído o nome Javé,43 chama, contudo, a atenção a repetida designação de Deus como Senhor, também nos es­

critos de Lucas. Só no entorno da narrativa natalina há suficientes ex­pressões que falam de Deus como Senhor: o anjo do Senhor apareceu aos pastores, a glória do Senhor iluminou-os (2,9). Após as aparições, os pastores dizem: vamos a Belém para ver o que o Senhor nos anunciou(2,15). Assim, a designação do recém-nascido como Senhor chama a atenção. Mas nas 28 passagens da história da infância em que se mencio­na kyrios, a expressão refere-se explicitamente a Jesus só em 2,11 e 1,43 (Maria, “a mãe de meu Senhor) e talvez também em 1,76: João precede­rá o Senhor e preparar-lhe-á o caminho. Isto é, freqüentemente, inter­pretado no sentido de significar Deus, o Senhor, a quem João precede e lhe prepara o caminho; João pode ser designado aqui, ainda no sentido de Lucas, de precursor de Jesus.44

. A asserção acerca do Salvador recém-nascido, que é Messias e Se­nhor, está, contudo, numa perspectiva mais ampla da atuação de Jesus; e, olhando para todo o evangelho, a designação de Jesus como kyrios ressalta fortemente ao longo do mesmo. Fora os vocativos dirigidos a Jesus como “Senhor”, que também poderiam ser uma atitude ditada pelas boas maneiras, Jesus é introduzido, muitas vezes, no contexto narrativo como “o Senhor”.45 A mensagem pascal soa: “O Senhor de fato ressus­citou” (24,34). Antes de tudo, conclui-se da ressurreição de Jesus, se­gundo o SI 110,1: Deus o constituiu Senhor e (justamente assim em) Messias, o redentor portador da salvação (At 2,36).

Globalmente, “Senhor” é, pois, uma designação de majestade, que também é vista em contraste com os senhores terrenos. Uma vez, César, a majestade cesariana (sebástos), à qual Paulo apelou, é chamada de “senhor” (At 25,25s). Confirma-se que kyrios, na mensagem do anjo, também está nesse contexto, possuindo para os leitores helenistas uma ressonância especial. “O Senhor” não é só o co-ocupante do trono de Deus (cf. Lc 20,42s), mas também é aquele contra quem os reis da Terra e os soberanos se levantam em vão (cf. At 4,26) e diante do qual a gran­deza do imperador empalidece.

Devemos enfatizar, além do mais, que Jesus Cristo, o Senhor, apesar de sua dignidade divina, continua subordinado a Deus, o Senhor. Na visão teocêntrica de Lucas, Jesus recebe de Deus, o Senhor, seu tro­no (Lc 1,32) e continua sendo o “ungido do Senhor” (2,26), é empossa­do por Deus em sua posição como soberano messiânico (At 2,34.36). Deus permanece o Senhor propriamente dito (Lc 1,68; 4,8.12; At 2,39;3,22). Por mais próximo que Jesus esteja de Deus Pai, este continua sen­do “o Senhor do céu e da terra” e Jesus aquele a quem todas as coisas fo­

ram concedidas por seu Pai (Lc 10,21). A autoridade dejesus vem do céu (cf. 20,3-9), e o império que Jesus exercerá é-lhe conferido por seu ■Pai (22,29).

Se, pois, a proclamação de Cristo é sumarizada no anúncio do campo dos pastores, é de se perguntar se não há outras expressões para tal. Em consonância com as tradições marquina e mateana, o “Filho de Deus” é adotado com uma característica compreensão dejesus e mais profundamente embasada no anúncio a Maria (1,32.35). Lucas segue, de resto, os demais testemunhos da tradição sinóptica: no batismo dejesus(3,22), na tentação (4,3.9), nas manifestações dos possessos (4,42; 8,28), na transfiguração (9,35), no grito de júbilo (10,22) e no processo diante do Sinédrio (22,70). Nos Atos dos Apóstolos, a confissão de fé no Filho de Deus continua ecoando (assim numa passagem incerta 8,37; também em 9,20). Uniça é a fundamentação da ressurreição dejesus com as pa­lavras do SI 2,7: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei” em At 13,33. Isso faz equivaler a instalação na filiação divina com a ressurreição de Jesus? Contudo, se lermos a passagem em conexão com o discurso aos judeus da Antióquia de Pisídia, vemos que a citação do salmo entende a ressur­reição dejesus como um evento soteriológico que atesta a obra salvífi- ca dejesus por meio da ressurreição.46 A citação refere-se ao êxito do caminho dejesus, que desembaraça todos os dons de salvação que fo­ram prometidos a Davi (13,34): perdão dos pecados e justificação por Deus (13,38s). A ressurreição dejesus é o local onde a filiação divina de Jesus é revelada em sua força salvadora. Nesse sentido, a passagem é a continuação do anúncio do anjo de Lc l,32s e uma asserção cristológica comparável com Rom l,3s. Segundo essa fórmula, Jesus Cristo, após a ressurreição dos mortos, foi declarado “Filho de Deus com poder”, se­gundo o Espírito Santo. Para Lucas, não há contradição em dizer que Jesus já era o Messias aqui na Terra e só foi feito Senhor e Messias atra­vés da ressurreição. O mesmo vale para o falar do Filho de Deus.

Um outro título messiânico é “servo de Deus”. A expressão re­lacionada a Israel em Lc 1,54 e em Lc 1,69 a Davi (também em At 4,25) é transferida para Jesus nos Atos dos Apóstolos (3,13.26; 4,27.30). Embora uma recordação do Servo de Deus sofredor e expiador de Is 53 não possa ser demonstrada com certeza (At 3,13 refere-se ao servo de Deus glorificado, segundo Is 53,12), o pensamento dos hinos do Servo de Deus deve estar no background.4,1 E uma designação antiga de Cristo, talvez utilizada em atos litúrgicos, que aqui é aplicada ao Santo e Justo (At 3,14), ao profeta semelhante a Moisés (At 3,22s), ao Santo Servo Je­

sus, a quem Deus ungiu (At 4,27.30). Lucas adotou tais predicações cor­rentes na Igreja primitiva, usando-as em sua proclamação de Cristo. O humilde servo de Deus é, contudo, erguido a uma figura majestática por causa de sua relação com Deus, tornando-se o Cristo que vence seus inimigos. Com a antiga expressão Lucas engloba todo o caminho histó- rico-salvífico de Jesus.48 Também o “Santo” e o “Justo” (At 3,14) pode­riam ser designações de Cristo mais antigas. Já na boca de um demônio, Jesus é “o Santo de Deus” (Lc 4,34) e, em Jo 6,69, o “Santo de Deus” está em lugar do Messias. A vinda do “Justo” remonta à profecia do Antigo Testamento (At 7,52; 22,14). Lucas serve-se do tesouro de de­signações messiânicas veterotestamentárias e cristãs e faz com que res­soem em momentos oportunos.

. Lucas, em seu conjunto, é o que está mais profundamente imer­so na expectativa messiânica, desenvolvida com base no Antigo Testa­mento, com todos os aspectos que dali podem ser obtidos. Ele se serviu da riqueza das confissões cristológicas da Igreja primitiva, incorporan­do-a em sua cristologia, baseada na história da salvação. Lucas orientou sua imagem do Messias não só na atuação terrena de Jesus, como Mar­cos o fez, e não só nos seus conflitos com as concepções judaicas, como Mateus, mas também na ampla perspectiva do ambiente judeu-helenís- tico, assim como se apresentava no tempo já avançado do cristianismo primitivo. Ele reuniu de muitas fontes da terceira geração depois de Cristo uma imagem de Messias que também pudesse iluminar os futu­ros caminhos da Igreja.

4. O Senhor exaltado até Deus, através da morte e da ressurreição[eS f. íV - ‘ ,

Corresponde à visão histórico-salvífica de Lucas traçar o cami­nhar de Jesus num seqüenciamento de fases. Os diferentes marcos do caminho são a sua atuação terrena que conduz a Jerusalém, a cidade de Deus, sua morte na cruz, sua ressurreição e ascensão, e sua entronização à direita de Deus. A partir dali e a partir de então, torna-se o guia de suaIgreja^que..guia no Espírito Santo, a fim de alcançar a salvação para tõ-

. dos os que crêem, até que retorne, no fim, como juiz e çonsumador. Esse caminho de Jesus, que é descrito no evangelho para a sua atividade terrena, reflete-se nos discursos dos Atos dos Apóstolos.49 Pode-se co­

meçar por eles para ter, como que a partir do fim, do agir do Senhor en­tronizado, uma visão de conjunto da linha da história da salvação.

No sermão de Pedro, no dia de Pentecostes, pode-se ler: “Israe­litas, escutai estas palavras! Jesus de Nazaré foi por Deus aprovado en­tre vós, com milagres, prodígios e sinais que Deus operou por meio dele entre vós, como bem o sabeis. Este homem que fora entregue segundo o desígnio bem determinado e a presciência de Deus, vós o entregastes, crucificando-o por mãos de ímpios. Deus, porém, o ressuscitou, livran­do-o das dores da morte” (At 2,22-24). A poderosa atividade dejesus, o Nazareno, com sinais e milagres é, pois, pressuposta e preservada; mas a esse tempo de atestação por Deus é contraposta a morte ignominiosa na cruz, mas que Deus novamente mudou por meio da ressurreição d e je ­sus.

Essa é a grande linha do caminho dejesus, que agora, após a ressurreição dejesus, pode ser vista em seu conjunto. Mas o espaço de tempo do agir terreno dejesus, que é do conhecimento dos ouvintes do sermão do dia de pentecostes (“vós mesmo sabeis”), é amplamente explicitado na apresentação do evangelho, de modo que nós podemos recorrer ao evangelho para nos inteirar (dos detalhes). No evangelho, também já há freqüentes antevisões do sofrimento e da morte d e je ­sus50 bem como da sua ressurreição e glorificação.51 Em ambas as obras, o caminho dejesus, começando por João Batista (Lc 3,1-20; At 1,22; 10,37; 13,24}, é descrito uniformemente como o caminho para a cruz e para a ressurreição. A atividade do Cristo exaltado até Deus, no entanto, só aparece nos discursos dos Atos dos Apóstolos. A transição do Jesus terreno para o Cristo exaltado é o ponto de chegada da apre­sentação do evangelho (Lc 24,46-48) e o ponto de partida dos Atos dos Apóstolos (1,4-8) JEssa transição ocorre, para Lucas, na ascensão dejesus (Lc 24,51; At 1,9-11), de modo que, no retorno dejesus ao Pai, encontra-se o passo decisivo da carreira dejesus. A “ascensão ao céu” é, para a obra lucânica, um importante meio de apresentação para expressar a continuidade da vida dejesus como também a diferença de sua atividade.52

Não queremos, a seguir, examinar todas as fases histórico-salví- ficas, mas considerar mais de perto somente aquilo que é o mais impor­tante para Lucas: o caminho através do sofrimento e da morte para a glorificação (Lc 24,26).

, a) O caminho para Jerusalém IAqui, bem no início, consta programaticamente: “Quando se j

completaram os dias em que deveria ser elevado, ele tomou resoluta­mente o caminho de Jerusalém”í(9,51)/0 “ser elevado” significa a mor-, ? te de Jesus ou sua ascensão ao céu? Segundo a mesma expressão em At 1,2.11.22, deve-se pensar em ascensão ao céu, mas com a pressuposição > de sua morte; pois o caminho para Jerusalém conduz primeiro para a sua morte (Lc 13,33; 18,31-33) e só então atenta-se para a ressurreição.Os “dias dà elevação” englobam, pois, morte, sepultamento, ressurrei­ção e ascensão. Esses são os dias decisivos, segundo o plano de Deus. Jesus reconheceu esse divino “deve” (9,22; 17,25) e fez sua a vontade de Deus. Até esse momento, Jesus “deve” peregrinar (poreúesthai) e conclu­ir sua obra: expulsar demônios e curar doentes (13,33).53 Aqui é enfati­zado que Jerusalém é a meta de seu peregrinar. Ele voltou “resoluta­mente” sua face para lá, e o relato da viagem descreve a aproximação da cidade de Deus.

Aproximadamente no meio do relato da viagem, Lucas chama de novo a atenção para a viagem a Jerusalém de cidade em cidade, de povoado em povoado (13,22). Jesus se opõe ao pedido dos fariseus, não importa se foi com boas ou más intenções, de abandonar o território de ' Antipas (13,31-33); Jesus caminha resolutamente para Jerusalém. Segue, então, mais uma informação-sobre sua caminhada, para Jerusalém “pela Galiléia e pela Samaria” (19,11) [literalmente, “pelo meio da Samaria e ! Galiléia” (17,11)] — uma alusão apenas vaga sobre o caminho por causa dos poucos conhecimentos geográficos do evangelista.54 -— -

Devemos considerar, finalmente, o final do relato da viagem. A in­serção lucânica na apresentação de Marcos da subida para Jerusalém — “a grande inclusão” — estende-se, do ponto de vista literário, somente até 18,14. A ampliação do relato da viagem até 19,27 (até a entrada de Jesus em Jerusalém) está baseada em outras anotações de viagem (18,31.35; 19,1.11), mas não corresponde inteiramente à intenção narrativa de Lucas. Porque de obviamente não quer limitar a caminhada de J esus com sua entrada em Jerusalém (19,28), mas, sim, alcançar a meta com a atividade de Jesus em Je­rusalém e no templo, isto é, pelo menos até 19,48 ou 20,1. Com a purifica­ção do templo (19,45) e seu ensinar no templo (19,47), ele passa da aproxi­mação de Jerusalém (17,11;18,31.35;19,1.11.28.37-41) para a atividade de Jesus na cidade santa e marca, assim, a meta de toda a sua viagem. I

Isso tem conseqüências para a teologia lucânica. O templo de Je- . rusalém, o. santuário do povo de Deus, é o local no qual Jesus cumpre/

sua incumbência recebida de Deus, mas é também o local onde se de­fronta com a mais violenta resistência dos incréus dirigentes judeus. O templo é, já na narrativa da infância, o local onde Deus se manifesta (1,9-22), onde pessoas dotadas com o dom da profecia anunciam o Messias (2,25-38), onde Jesus, com 12 anos, está sentado entre os mes­tres e esclarece a seus pais: “Não sabíeis que devo estar no que pertence a meu Pai?” (Lc 2,41-50). Mesmo nos últimos dias de sua atividade, Je­sus esteve diariamente no templo para ensinar (21,37; 22,53). O templo é o lugar santo. Mas com o comportamento das autoridades do templo, a ' casa de oração transformou-se em um covil de ladrões, e Jesus expulsa os mercadores do recinto do templo (19,45s). Anuncia a destruição do templo (21,5s; cf. At 6,14). Essas palavras já foram transmitidas por Mateus/Marcos. Uma particularidade em Lucas é a seguinte: o véu do templo já rasga antes da morte de Jesus (23,45); isso, certamente, é enten­dido como um sinal de desastre, ao passo que, em Mt/Mc, o rasgar do véu do templo pode apresentar ainda outros traços simbólicos (abertura para um novo culto a Deus e a salvação de todas as pessoas).55 O velho templo perdera seu significado; mas para Lucas surgiu um novo templo em vista da comunidade cristã: os discípulos, aos quais o Senhor ressuscitado aparecera, voltaram para Jerusalém após a ascensão de Jesus e permane­cem, então, continuamente no santuário, louvando ao Senhor (24,53).

Isso é, ao mesmo tempo, uma transição para a práxis da nova Igreja, o reunir-se sempre de novo no templo (At 2,46; 3,1), principal­mente no pórtico de Salomão (3,11; 5,12). Os apóstolos proclamam o evangelho no templo (15,20) e ensinam o povo (5,42). Porém não parti-

v cipam do culto do sacrifício, mas celebram súa própria ceia festiva, em memória de Jesus (a “fração do pão” 2,42). Surge, no santuário judeu, como que uma nova comunidade de oração e de culto. A continuidade do velho templo é resguardada e, contudo, na fé em Jesus Cristo é ini­ciado algo novo. Assim como a subida de Jesus a Jerusalém conduz a uma proximidade sempre maior da cidade santa, alcançando no templo a sua meta, assim a nova comunidade sai de Jerusalém e mantém sua co­nexão com o templo, mas de uma forma nova, que é caracterizada pela proclamação do evangelho. No discurso de Estêvão, o significado do templo é completamente depreciado (At 7,47-50). Toda a caminhada para Jerusalém é uma apresentação dirigida querigmaticamente para a nova comunidade da salvação, que também nas perícopes individuais volta, sempre de novo, o olhar para o povo peregrino de Deus.

; b) Paixão e ressurreiçãoA morte de Jesus na cruz, que estava fixada pela vontade de

Deus (Lc 9,22), é fortemente contraposta, na obra de Lucas, à ressurrei­ção efetuada por Deus. Os judeus pregaram e sacrificaram Jesus na cruz pelas mãos de ateus; mas Deíis o libertou das dores da mõrte, ressusci­tando-o (At 2,24.31 s; 3,15.26; 5,30; 10,40; 13,30; 17,3). Esse evento é re­forçado pela predição de Jesus (Lc 24,6-8) e atestado por uma série de textos escriturísticos. Primeiro, no sermão de Pedro no dia de Pentecos­tes, é recordado o SI 16, LXX (At 2,25-28.31), uma referência escriturís- tica provavelmente descoberta por Lucas: “Porque não deixarás minha alma no Hades, nem permitirás que o teu Santo experimente a corrup­ção”. Se esse salmo prediz que Deus não quer que seu Santo experimen­te a corrupção, isto não pode referir-se a Davi, porque ele morreu e foi sepultado. Por isso, de acordo com a promessa de Natã (2 Sam 7,12s), o salmo é relacionado ao descendente de Davi, ao Messias davídico pro­metido. Essa predição do continuar vivendo daquele que morreu (2,28) conecta-se, imediatamente, com uma nova palavra escriturística, a do anúncio da exaltação de Jesus e de sua entronização à direita de Deus. Para essa finalidade, é citado o SI 110,1 que é, especialmente, importante para a Igreja primitiva (2,34). Quando a Igreja primitiva se dirige a Jesus como “Senhor”, segue que Deus o fez Senhor e Messias (2,36). A glori­ficação de Jesus não está completa com a ressurreição. Ele ainda deve ser instalado em sua autoridade celeste (cf. seção c - seguinte).

Uma outra prova escriturística está ligada à promessa do profeta semelhante a Moisés (3,22-26). E verdade que a ressurreição de Jesus não é diretamente “provada” aqui, pois o “despertar” do profeta (3,22) significa seu envio por parte de Deus (3,26); mas uma vez que o céu re­cebeu esse profeta (3,21), a ressurreição e a exaltação de Jesus são pres­suposições implícitas. O profeta escatológico não é outro senão o Jesus crucificado e ressuscitado (cf. também 7,37). Essa tipologia-profética dá um considerável caráter à cristologia lucânica56 também em outras pas­sagens.

Encontramos, finalmente, uma notável argumentação para a ressurreição de Jesus no discurso da Antióquia pisídica (13,33-35), que se apóia na Escritura. Além da prova a partir do SI 16 (13,35-37), já fa­miliar a partir do discurso de Pentecostes, temos aqui surpreendente­mente uma outra referência ao SI 2,7: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei” (13,33) e uma recordação da palavra de Is 55,3: “Eu vos darei os autênti­cos dons salvíficos {tá hósiã) de Davi” (13,34). Deve-se ver a íntima rela­

ção dessas três citações escriturísticas: SI 2,7; Is 55,3 e SI 16,10. A pro­messa de Deus (13,32) cumpre-se na ressurreição de Jesus dos mortos, a quem Deus, por meio disso, designa seu filho, a fim de cumprir a pro­messa da aliança feita a Davi. A verdadeira “prova” para a ressurreição de Jesus apóia-se, como em 2,25-28, no SI 16,10. Mas para enfatizar o significado salvífico desse evento, também os outros textos bíblicos são citados. “Estamos aqui no início de toda a teologia da ressurreição que, desde sua origem, nada mais é do que a reflexão sobre o cumprimento nèotestamentário à luz das promessas veterotestamentárias.”57 As cita-" ções de SI 2,7 e Is 55,3 procuram colocar, diante dos ouvintes, a função de Jesus, o ressuscitado, como instrumento central histórico-salvífico de Deus, para alcançar a salvação completa.58

Is 55,3 trata da aliança com Davi; a citação em At 13,34 põe ên­fase nas promessas da salvação que permanecem fiéis e são cumpridas, uma vez que Deus não permitirá que seu Santo experimente a corrup­ção (13,35). Porque Jesus não está sujeito à transitoriedade e à corrupti­bilidade, Ele pode proporcionar a vida divina àqueles que o seguem. Ele se transforma em “autor da vida” (3,15). O bem da vida é mencionado muitas vezes: “palavra de vida” (5,20); “conversão que conduz à vida” (At 11,18); abraçaram a fé, i.é, todos “aqueles que eram destinados à vida eterna” (At 13,48). Estes devem ter sido os dons de salvação pro­metidos a Davi.59

A passagem da morte para a ressurreição e para a vida, que se realizou pela vontade e poder de Deus, é extremamente importante para Lucas. Sempre de novo apóia-se no testemunho daqueles que vi­ram o ressuscitado e com ele comeram (At 1,22; 2,32; 3,15; 5,32;10,40-42; 13,31s). O caminho parajerusalém torna-se assim a mudança decisiva na carreira histórico-salvífica de Jesus. Jerusalém é o lugar onde os profetas foram mortos e também onde Jesus morre essa morte (Lc 13,33s); mas Jerusalém também é a cidade em que Deus ressuscita seu Messias. Isso é sublinhado pelo fato de que, em Lucas, todas as apari­ções do ressuscitado ocorrem em Jerusalém ou em suas proximidades. Lucas desconhece um retorno para a Galiléia; aqui desvia consciente­mente de Mateus. O foco não está na Galiléia como pátria do Evange­lho, mas em Jerusalém como o local onde o caminho de Jesus continua e onde a nova comunidade de salvação se reúne. O monte das Oliveiras, próximo a Jerusalém, é também o lugar da ascensão de Jesus ao céu.

Outras tendências permeiam, ainda, a narrativa lucânica da paixão: a indulgência para com os romanos; declarações da inocência de Jesus (Lc

23,4.14s.22). O centurião pagão, ao pé da cruz, confessa: “Realmente esse homem era justo” (Lc 23,47), reforçando, com isso, a inocência de Jesus. Je­sus é o mártir que é zombado (23,35-37), mas que promete o paraíso ao cri­minoso arrependido (23,43) e que reza por seus inimigos (23,34).60 Até mes­mo na ultima hora ele concretiza as idéias de Deus e entrega-se totalmente nas mãos do Pai (23,46). Jesus está rodeado por uma grande multidão (23,27) e instrui as lacrimosas filhas de Jerusalém (23,28-31), mas também todos os conhecidos ficam com Ele, especialmente as mulheres. Com isso, Lucas an­tevê a comunidade cristã que se reúne após a páscoa (23,49). Os traços edifi­cantes da piedade de Jesus e sua fortaleza em suportar a dor são um modelo para os futuros cristãos e primeiros mártires (Estêvão, At 7,54-60; apóstolos, 5,40s). Tudo isso se encaixa na imagem de Jesus, que age publicamente, que é cheio de compaixão e é, contudo, aquele que representa resolutamente a causa de Deus e é incorporado na visão pós-pascal. A paixão de Jesus parece, retrospectivamente, uma conseqüência necessária da crescente situação con­flituosa e da confirmação da profecia, repetidamente dada, do endurecimen­to de Israel e de seu próprio destino daí resultante.

A narrativa lucânica da paixão, em seu conjunto, possui muita semelhança com uma narrativa de martírio. “Mas Jesus é mais do que um modelo. Ele trilhou, antecipadamente, o caminho e preparou e abriu esse caminho para os discípulos.”61 Se ficarmos com a imagem do caminho, o trecho do Jesus que sofre e carrega sua cruz e que, no final, esvai-se em sangue na cruz é o que mais se destaca e também o que aponta o caminho para a Igreja. Assim como o Messias devia sofrer para entrar na sua glória (Lc 24,26), da mesma forma seus seguidores entra­rão no Reino de Deus por meio de muitas tribulações (At 14,22).

y c) Ascensão ao céu e entronização à direita de DeusUma visão especial de Lucas é a transição da ressurreição de Je ­

sus para a entronização celeste. Durante 40 dias, após a ressurreição, Je­sus aparecia ainda aos apóstolos e falava com eles sobre o Reino de Deus (At 1,3). As instruções do Jesus terreno continuam, pois, após a ressurreição. Os dias após a ressurreição constituem também um tempo de espera para a vinda do Espírito Santo prometido e que, finalmente, no dia de Pentecostes — 50 dias após a ressurreição — desce sobre os dis­cípulos (At 2,1-4). Esse “tempo intermediário” entre ressurreição e as­censão ao céu ou a descida do Espírito Santo só se pode esclarecer pelo pensamento da história da salvação periodizada em Lucas. O tempo in-

termédio é-lhe importante para demonstrar a continuidade do período de Jesus com o da Igreja. E uma continuidade no esquema espacial, a sa­ber, Jerusalém, e uma continuidade no esquema temporal: os 40 dias.62 As “testemunhas” são, finalmente, as portadoras da continuidade.63

: -■ No ponto de intersecção do tempo de Jesus com o tempo daIgreja situa-se a ascensão de Jesus ao céu, que, desde sempre, causou problemas de compreensão. Por que Lucas narra esse evento na forma de um arrebatamento, cujo conteúdo, no entanto, é um evento históri- co-salvífico da maior importância, mas só é compreensível na fé? Esse' retorno de Jesus a seu Pai, que abre simultaneamente o tempo da Igreja com a vinda do Espírito Santo, é propriamente o traço separador entre os períodos histórico-salvíficos. Por que o Evangelho conclui com a as­censão de Jesus, e os Atos dos Apóstolos iniciam com o mesmo evento,

- ..mas, agora, narrado com mais detalhes?Lucas adotou a forma de arrebatamento de textos veterotesta-

mentários e judaicos (ascensões ao céu de Henoc, de Elias, de Esra e de Moisés), mas também de ascensões da antigüidade greco-romana.64 E uma expressão da “exaltação” de Jesus como o Messias soberano para o companheiro do trono de Deus. .As aparições de Jesus, até então ocor­rentes diante dos apóstolos, terminam o tempo da perceptibilidade ter­rena de Jesus; essas aparições não têm, porém, apenas o objetivo de

! descrever com a narrativa da ascensão de Jesus ao céu a última aparição: do ressuscitado. Esta também deve apontar para o retorno de Jesus naj parusia, o último evento da história da salvação, que é o objetivo último

da ressurreição e exaltação de Jesus (At 1,11; 3,19-21; 10,42; 17,31).65 Por causa da protelação da iminente expectativa, a parusia não está no centro do pensamento lucânico, mas o caminho de Jesus não pode ser imaginado sem ela. O retorno de Jesus do céu, anunciado na ascensão, “do mesmo modo que para o céu o vistes partir” (At 1,11), não é só um motivo da tradição, mas é essencial para o anúncio de Cristo, como as parábolas da parusia, no evangelho de Lucas, também o mostram.

Assim, a ascensão ao céu torna-se a imagem especular da paru­sia, um evento antecipatório deste. Primeiro, porém, a ascensão deve ser vista em seu significado para os discípulos que permanecem na Terra e para a Igreja que deve palmilhar o seu caminho nesse tempo e cumprir sua tarefa missionária. O Senhor que foi arrebatado ao céu não está distante da Igreja, mas continua unido a ela pela efusão do Espírito. Exaltado à direita de Deus, Cristo recebe o Espírito prometido e o der­rama sobre os que crêem (At 2,33). A ascensão ao céu deve ser conside-

rada como a cesura na atuação de Jesus e, ao mesmo tempo, marca a transição para uma nova forma de agir. “ /

Mas como a ressurreição e~a'ascensão de Jesus estão inter-rela- cionadas com a exaltação à direita de Deus? Deve-se distinguir a ressur­reição de Jesus, vista como uma liberação das amarras da morte, da en­tronização celeste? Alguns exegetas são de opinião de que se deve dis­tinguir a ressurreição de Jesus, por meio da qual ele entra numa vida nova, da instalação em seu poder junto a Deus.66 Isso é contradito por M. R.-J. Buss, apoiado em At 13,33.67 A ressurreição de Jesus é, de fato, segundo o pensamento judaico, uma prova do poder de Deus e, segun­do o SI 110,1, é uma transferência do poder de Deus a seu ungido (At 2,34s), devendo, pois, ser entendida já como participação no poder de Deus, como expressão de sua exaltação. Quando se lê que Deus exaltou o ressuscitado à sua direita (ou “por sua direita”) (At 2,33), deve-se en­tender a ambos como um ato único; por meio disso, Jesus é feito Se­nhor e Messias (2,36). A promessa feita aos pais tem sido cumprida por Deus, para nós, os filhos, ressuscitando Jesus (13,32s). Se o SI 2,7 é ago­ra citado para tal (v.33), deve-se entender essa citação segundo o con­texto veterotestamentário como entronização do Filho no poder de seu Reinado messiânico. Mas, de outro lado, Lucas parece distinguir entre ressurreição e exaltação de Jesus, como aparece claramente na ascensão ao céu (At l,9s).

Como se explica essa tensão? Na ressurreição, sucedeu funda­mentalmente a elevação de Jesus do mundo humano para o mundo di- iaSõf-e assim também se completa a instalação de seu império. Mas a tomada de posse de seu Reino realiza-se como que em duas etapas: na ressurreição como libertação das amarras da morte e na exaltação para o exercício de seu Reinado (cf. 5,31). Nas aparições do ressuscitado, o res- surreto dos mortos torna-se visível e até pode dar instruções e esclareci­mentos aos discípulos sobre seu caminho na terra (1,3); mas, na apark ção final, a saber, na ascensão de Jesus ao céu, os discípulos experimen­tam seu afastamento e, contudo, sua permanente presença no exercício de sua soberania por meio do Espírito até seu retorno.

A ascensão de Jesus possui, pois, para o pensamento de Lucas, umlugar definido na história da salvação. Só Lucas a valoriza dessa ma­neira, o que pode ter várias razões: uma interconexão da atividade terre­na de Jesus com a do ressuscitado, um preenchimento do tempo da es­pera pela vinda do Espírito Santo, que, ao mesmo tempo, atenua uma exagerada expectativa iminente (cf. At 1,7), uma acomodação às his-

tórias de arrebatamentos, muito difundidas, que ilustram o afastamento de Jesus de seus discípulos e sua proximidade permanente deles. No processo histórico salvífico, a transição do crucificado e ressuscitado para a sua permanente soberania celeste e mediação da salvação tor­na-se visível num evento concreto e, contudo, simbólico.

5. 0 gu ia pa ra a salvação '“N v 1 ,•

1 ,

O que é importante, para Lucas, na ressurreição e exaltação de Jesus é o surgimento da salvação para todos os que crêem. No sermão de Pedro, no dia de Pentecostes, dia em que a efusão do Espírito sobre toda a carne é atestada, segundo Joel 3,1-5, lê-se no fim: “E sucederá que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo” (At 2,21). Segundo o SI 16, 11 (LXX), Deus mostra a seu Cristo os caminhos da vida, a saber, pela ressurreição (At 2,28). Isso não só vale para ele, mas também para aqueles que se juntam a ele e o seguem, pois quem se con­verte e se deixa batizar receberá, pelo dom do Espírito Santo, o perdão dos pecados e será salvo dessa “geração perversa’’ (2,38-40). Deus exal­tou Jesus à sua direita como autor da vida (3,15), como líder e Salvador,

i, a fim de dar a Israel arrependimento e perdão dos pecados (5,31). O ca- \ minho de Jesus para Deus torna-se o itinerário da salvação para todos

os que crêem nele. Esse significado salvífico do caminho de Jesus, que conduz a Deus, é o pensamento dominante de Lucas.68

Lucas, o “teólogo do caminho”, vê o caminho de Jesus desem­bocar no anúncio do “caminho da salvação” para todos os que a ele se unem. Essa expressão que ocorre no grito da criada, em Filipos, que tem um espírito de adivinhação (At 16,17), é característico da teologia de Lucas. Esse grito confirma a predicação de Jesus como líder (archegós) que caminha à frente de seu povo, a fim de conduzi-lo para a meta da salvação. E um “esquema cristológico do caminho”, que persegue o ca­minho de Jesus até a sua ressurreição e exaltação, colocando os objeti­vos para seus discípulos e para toda a Igreja.69 Deus também concedeu aos pagãos “a conversão que conduz à vida” (At 11,18). Paulo e Barna- bé declaram aos judeus da Antióquia pisídica: “Era primeiro a vós que devíamos anunciar a palavra de Deus. Como a rejeitais e não vos julgais dignos da vida eterna, nós nos voltamos para os gentios” (At 13,46). E

então consta: “Muito alegres por essas palavras, os gentios glorificavam a palavra do Senhor e todos aqueles que eram destinados à vida eterna, abraçaram a fé” (At 13,48). A salvação que está garantida unicamente por Cristo cumpre-se na vida eterna (4,12).

a) A proclamação da salvaçãoO caminho de Jesus, que conduz para a ressurreição e para a

vida junto a Deus, é dado a conhecer às pessoas pela proclamação dos apóstolos. Proclamam a palavra de Deus70 ou também a palavra do Se­nhor,71 expressões usadas intercambiavelmente já nos manuscritos. A palavra de Deus ressoa na pregação da salvação do “Senhor” Jesus. O caminho salvador de Jesus Cristo é fixado no evento-palavra e bem ex­plicado aos ouvintes. A “palavra da salvação” fora “enviada” aos israeli­tas para curá-los e libertá-los da corrupção (At 13,26; cf. SI 107,20; Sab 16,12). Jesus Cristo é este enviado que concretiza a palavra de Deus, que pela sua palavra traz salvação. Mediante a proclamação aos gentios, ele deve tojrnar-se salvação até os confins do mundo (13,47; cf. Is 49,6). A proclamação apostólica da salvação é o canal através do qual flui a salva­ção do Jesus crucificado e ressurgido e é transmitida ao povo.

Há quem possa estranhar que a expiação pelo sangue de Cristo, a morte vicária de Jesus por todo o povo, tão enfatizada por Paulo, não apareça mais intensamente em Lucas. Quase parece que a morte de Je­sus, em Lucas, não possui um significado de salvação.72 Só na última ceia ressoa, na palavra sobre o cálice, o pensamento do sangue de Jesus, derramado “por vós”: “Este cálice é a nova aliança em meu sangue que é derramado em favor de vós” (Lc 22,20), e no discurso de despedida de Mileto é dito que Deus adquiriu a Igreja de Deus para si com o seu pró­prio sangue (a saber, de seu filho; At 20,28).73 De resto, faltam refe­rências à morte expiatória de Jesus; a expressão característica de que o Filho do Homem veio para “dar a sua vida em resgaste por muitos” (Mc 10,45b) não foi adotada por Lucas (cf. Lc 22,27). São apenas ecos do efetivo poder e simbolismo do sangue de Cristo. Mas se ele, não obstan­te, retém a palavra da “nova aliança em meu sangue”, isto demonstra sua ligação com a tradição, mas não só isso: ele pode conectar esse pen­samento com seu esquema do caminho.

A morte de Jesus se situa no caminho para a sua ressurreição e glorificação, possui ainda um significado próprio para a salvação de to­dos. O pensamento da “nova aliança da salvação” alude à nova comuni­

dade de salvação, que está fundada na fração do pão e na ceia comunitá­ria. Os dons do Senhor ressuscitado conservam, através da recordação da última ceia, seu poder de criar comunhão. A idéia em seu todo, con­tudo, fica em segundo plano diante da conversão exigida pela proclama­ção e do caminho da salvação por esta aberto. É uma concepção própria da “palavra da salvação” à que deve ser adotada e adaptada fé.

b) Fé e conversão para o perdão dos pecadosA primeira resposta à proclamação missionária dos apóstolos é a

fé. Quem escutou a palavra do evangelho é convidado para a fé (cf. 4,4;15,7) e deve integrar-se na multidão dos salvos (cf. 13,48; 14,23). A fé é necessária para alcançar o perdão dos pecados, a fim de então palmilhar o caminho da salvação (10,43). Escuta-se, aqui, um eco da fé justifica- dora de Paulo: “Em tudo o que não pudestes ser justificados pela lei de Moisés, todo o que crê é justificado por ele” (At 13,38s). É verdade que não se alude à ação vicária da morte expiatória de Jesus (cf Rom 3,24s; 8,3; Gal 3,13. 2Cor 5,21). Mas, no sentido do esquema do caminho, a justiça de Deus vem do Senhor Ressuscitado para os que crêem. Seu ca­minho por sofrimento e morte para a glorificação (Lc 24,26) é pressu­posto, pois é só a partir do Cristo glorificado que flui a salvação para os que crêem. Estes são aceitos na comunidade de salvação daqueles que estão unidos ajesus Cristo. O crescimento da comunidade de fé em Je­rusalém entre os judeus e em Antióquia, o local de origem da missão gentio-cristã (At 11, 19-21), não é só êxito da pregação dos apóstolos, mas também, visto mais profundamente, de Cristo, que atingiu seu ob­jetivo, ou do Espírito Santo que dele emana (cf. At 9,31).74 O caminho de Jesus continua na Igreja como lugar de seu Reinado salvífico. “Quem reconhece Jesus nessa função histórico-salvífica e se converte comparti­lha a salvação como participante da história da salvação de Deus.”75 Assim, não resulta nenhum “buraco soteriológico” a partir da exclusão da morte expiatória de Jesus; há, antes, um progressivo evento salvífico, que revela seus efeitos somente na Igreja. Para tanto, exige-se das pes­soas a fé em Jesus, o Senhor, que é o único que promete a salvação (At 16,31; 26,18). Nessa apresentação, dominada pela teologia do caminho, Cristo primeiro deve ser exaltado junto de Deus para, a partir de lá, der­ramar o Espírito e com isso avivar o movimento de fé.

Ao lado da fé, mas intimamente conexo com ela, menciona-se a conversão (metánoià) como primeiro passo na direção da salvação, dan­

do até mais ênfase à conversão do que à fé. Enquanto em Marcos a con­versão ocorre na fé no evangelho do Reino de Deus (Mc 1,15; cf. 6,12), em Lucas a conversão ganha um significado próprio. Jesus veio para chamar os pecadores a fim de que se convertam (Lc 5,32; cf. 15,7.10). O evangelista olha para a disposição moral das pessoas, e a conversão que ele exige é o abandono de todos os pecados. Por isso, aproveita a prega­ção de conversão feita por João Batista (Lc 3,3; At 10,37; 13,24; 19,4), que exigira “frutos” correspondentes, dignos da conversão (Lc 3,8). Essa visão ética da conversão também é reconhecível nos discursos dos Atos dos Apóstolos. Os judeus são conclamados à conversão e a afas­tar-se de seus pecados, a fim de que os seus pecados sejam destruídos(3,19). Seu pecado é propriamente o fato de terem matado o autor da vida (3,15); mas, a fim de movê-los ao arrependimento, Lucas diz que eles assim agiram por ignorância, como também seus líderes (3,17). Um impulso parenético igual é dado aos gentios para prepará-los para uma mudança de mentalidade (17,30).

Para Lucas, é certo que todas as pessoas pecaram e necessitam de conversão (cf. Lc 13,3.5). O pecador arrependido é uma figura irradiante, em torno do qual reina alegria junto de Deus (15,7.10). O que foi ouvido, na terra, na pregação de Jesus, é inculcado com nova força no tempo após a sua ressurreição. O Messias exaltado à direita de Deus quer conceder a Israel a “conversão e o perdão dos pecados” (At 5,31), e Deus deu tam­bém aos pagãos a ocasião da conversão, a fim de conduzi-los à vida com ele (11,18; cf. 17,30). Esse caminho está aberto a todos: judeus e gregos (20,21; 26,20). Para isso é necessária a fé em Jesus, o Redentor (20,21), pois só dessa fé nasce o perdão dos pecados (2,38; 10,43; 13.38; 26,18). Conversão, nesse tempo da proclamação da salvação, é oferta e graça de Deus, mas também é a vontade de realizar atos correspondentes. Po­de-se definir o processo iniciado para atingir a salvação como segue: a conversão é condição para o perdão dos pecados, e este é um pressupos­to para receber a salvação (At 2,38; 3,19), que ocorre no batismo em nome de Jesus Cristo e no dom do Espírito Santo.76

c) Batismo e concessão do Espírito SantoO que é requerido do povo para alcançar a salvação está sumari-

zado, como segue, no sermão de Pedro no dia de Pentecostes: “Conver­tei-vos e seja cada um de vós batizado em nome de Jesus Cristo, para a

remissão dos pecados, e recebereis, então, o dom do Espírito Santo” (At 2,38). Aqui, portanto, o perdão dos pecados não está simplesmente ligado à conversão; antes, o batismo em nome de Jesus Cristo também está envolvido. Como chega Lucas a essa formulação?

É claro que ele está se referindo à prática da Igreja primitiva, a um rito de água, ao qual se atribuía um efeito sacramental: a plenificação pelo Espírito Santo. Todos quantos aceitaram a mensagem de Pedro, proclamando a Cristo, foram batizados (At 2,41). Como se chegou a essa prática não é esclarecido por Lucas, mas esta pode ser inferida a partir de seus textos batismais. Ele contrapõe o batismo cristão que transmite o Espírito Santo ao de João, que só batizava com água (At 1,5; 11,16; cf. 19,4). Essa ênfase já é dada na história do batismo de Jesus, na qual o Batista diz: “Eu vos batizo com água, mas ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo” (Lc 3,16). Acontece que o bem-atestado ba­tismo de João possui notáveis semelhanças com o batismo cristão: 1. Ele ocorre por meio da imersão na água do Jordão, assim como a água também é o rito externo do batismo cristão (cf. At 8,36.38; 10,47); 2. Ele é conferido por alguém que batiza, seja ele João ou um missionário cris­tão; 3. Ele é um ato único com efeito duradouro; 4. Ambos os batismos são degraus para a salvação: o batismo de penitência de João deve levar ao perdão dos pecados (Lc 3,3), o batismo em nome de Jesus Cristo deve conferir, além disso, o Espírito Santo; 5. O batismo de João deve reunir os israelitas dispostos a converter-se para preservar o povo da punição vindoura; o batismo cristão reúne Israel ao povo santo do fim dos tempos sob a liderança de Jesus Cristo. Assim como Jesus se deixou batizar por João, no meio do povo (Lc 3,21), assim Jesus se tornará, para todos quantos desejam receber o batismo, a figura central do evento sal­vífico no batismo. Sinal disso é o característico deixar-se batizar “em nome de Jesus Cristo” (At 2,38; 10,48; 19,5). O povo de Deus forma-se sob a majestade de Jesus Cristo. Se se pergunta, pois, pela origem do ba­tismo cristão, só podemos entendê-lo como provindo do batismo de João e elevado para o horizonte cristão pós-pascal.77

( O primeiro efeito do batismo cristão é o perdão dos pecados com base na conversão (Lc 24,47). Ananias, que procura Paulo, após a conversão deste diante de Damasco, disse a ele por incumbência divina: “Vamos! Recebe o batismo e lava-te dos teus pecados” (At 22,16). Os pecados são “lavados” com a água do batismo, isto é, são removidos. Distingue-se desse primeiro efeito do batismo a concessão do Espírito Santo, algumas vezes pela imposição das mãos (At 8,17s; 9,17; 19,6).78 A

efusão do Espírito é o evento salvífico propriamente dito, pelo qual se cumprem as promessas veterotestamentárias (At 2,16-21). E um batis­mo do Espírito (Lc 3,16; At 1,5.8), um dom de Deus (Lc 24,49; At 2,38; 8,15.19s; 10,45), que é concedido aos que foram batizados em nome de Jesus Cristo.

Um dom adicional do Espírito Santo é a fala extática, pela qual ele se manifesta (cf. At 2,6; 10,44.46; 19,6). Ainda outra coisa é a profe­cia que provém do Espírito, mas não é diretamente ligada com o batis­mo.79 No dia de Pentecostes, cumpre-se a palavra de Joel: “vossos fi­lhos e vossas filhas hão de profetizar” (At 2,17). A atuação do Espírito, que já aparece no Antigo Testamento e no judaísmo, mostra-se, na Igre­ja primitiva, de diversas formas. Agabo prediz, pelo Espírito, que viria uma grande fome sobre a terra (At 11,28); e o mesmo profeta prediz a Paulo que os judeus, em Jerusalém, haveriam de prendê-lo e entregá-lo aos pagãos (21,11). O evangelista Filipe tem quatro filhas dotadas com o dom da profecia (At 21,9). Porém não são apenas pessoas isoladas que são dotadas com o dom profético na Igreja primitiva, mas o dom da profecia perpassa toda a Igreja. Glossolalia e profecia podem estar co­nexas (At 19,6). Deve-sé interpretar, acima de tudo, como de inspiração profética, as orientações dadas a Paulo em seu caminhar missionário. Os missionários enviados da comunidade de Antióquia também são es­colhidos pelo Espírito Santo (13,2.4). Paulo, inspirado pelo Espírito Santo, desmascara o mago Elimas (13,9s). A decisão do Convento Apostólico é formulada nestas palavras: “Pareceu bem ao Espírito San­to e a nós não vos impor outro jugo (...)” (At 15,28). Como explicar, di­ferentemente, a afirmação dos apóstolos a não ser reconhecendo que foi o Espírito Santo que moveu os apóstolos e anciãos reunidos a toma­rem tal decisão? O discurso de Tiago refere-se à profecia de que Deus reconstruiria o tabernáculo de Davi em ruínas (15,16s, segundo Am 9,11; cf. Jer 12,15s). A profecia foi incorporada à resolução do Conven­to Apostólico.

O Espírito Santo guia todo o trabalho missionário (cf. At 13,2.4; 16,6s) e determina o caminho de Paulo (At 10,22s). É o Espírito que está presente em toda a Igreja, conduzindo sua história. A condução da Igreja pelo Espírito deve ser distinguida do Espírito concedido no batis­mo; mas, em última análise, é o mesmo Espírito que atua na Igreja como dom de salvação, como inspirador profético e como promotor missio­nário na Igreja. O dom do Espírito, concedido no batismo a cada um em particular (At 2,38), está incluído na abarcadora plenitude do Espíri­

to de toda a Igreja. Para Lucas, este estar pleno e o ser impulsionado de toda a Igreja pelo Espírito está em primeiro plano.

O tempo do Espírito é o tempo da Igreja, no qual todos os que crêem, mas especialmente os pregadores, participam da efusão do Espí­rito Santo e estão integrados no dom do Espírito de toda a Igreja. A consecução da salvação só é possível na e pela Igreja, como mostram as perícopes especiais de Apoio, a quem Priscila e Áquila explicam o “ca­minho de Deus” mais corretamente (18,24-28), e dos doze discípulos de João (At 19,1-7). A Apoio e aos dozes discípulos de João falta o conhe- • cimento do Espírito Santo, concedido pelo batismo cristão; e somente por meio do batismo, dado em nome de Jesus, o Senhor (19,5), eles po­dem tornar-se membros da comunidade cristã, que desfruta da posse do Espírito e da ação do Espírito.

Não importa como se julga a figura histórica de Apoio, que, se­gundo 1 Cor 1,12; 3,4-9, é reconhecido desde o início por Paulo como cristão e missionário legítimo, ou como se tente esclarecer a história an­terior dos discípulos de João, que recebem o Espírito Santo com a im­posição das mãos de Paulo (19,6). A intenção de Lucas é clara: todos aqueles que apenas conhecem o batismo de João e foram batizados so­mente com esse batismo de conversão devem ser incorporados na Igre­ja e com isso incluídos no reino da salvação, que é representado pela Igreja pela posse do Espírito.80 Lucas ignora a falta de informação, a fim de focalizar o significado salvífico da Igreja que lhe interessava. A Igreja, em sua unidade, em sua condução apostólica, em sua plenitude do Espí­rito e em sua paz, é a garantia da salvação que flui do Senhor Ressuscita­do para todos os que têm fé (cf. 4,32; 9,31; 20,28).

d) A comunhão com Cristo, o Senhor, experienciada na celebração da ceia da comunidade

Quem crê em Jesus, o Senhor, como guia de salvação, subme­te-se a ele não só pelo batismo, mas também recebe uma comunhão viva com ele, principalmente através da celebração da Eucaristia. A pri­mitiva celebração cúltica conexa com uma ceia comunitária é designada, nos Atos dos Apóstolos, como “fração do pão” (2,42) ou expressa com o verbo “fracionar o pão” (2,46; 20,7.11). Ela se refere à última ceia de Jesus (Lc 22,19) e estende o rito inicial da fração do pão a toda a celebra­ção com pão e vinho. A ligação do partir o pão nas casas com ceias (de saciar), pressuposta em At 2,46, exige todo o rito da “ceia do Senhor”,

como descrito em 1 Cor 11, 20-25, embora os acentos (ceia de alegria — recordação da morte de Jesus) sejam colocados diferentemente.81 O costume judeu de o pai de família iniciar a refeição com a fração e com a distribuição do pão, precedida por uma oração de bênção, torna-se, pela ação de Jesus na última ceia, um sinal de profundo significado e pleno de realidade: o pão que Cristo alcança aos discípulos é seu corpo, que é dado pelos participantes (Lc 22,19) — uma referência à morte expiatória de Jesus, o que é expresso mais claramente ainda nas palavras pronun­ciadas sobre o cálice. Quando se escolheu o “partir do pão” para cele­brar a santa ceia, isto deve estar conexo com a lembrança das ceias cele­bradas por Cristo durante sua atividade terrena (cf. Lc 9,16; Mc 6,41; 8,6). Essas ceias continuam durante os encontros do ressuscitado com seus discípulos (Lc 24,30.41-43; cf. tb. Jo 21,13) e acham, finalmente, na fração do pão na comunidade, seu duradouro cumprimento.82

Com isso, a salvação, o perdão dos pecados, a concessão do Espírito, a expectativa da vida eterna, prometidos aos que têm fé, são abertos para uma nova e mais profunda dimensão. Por intermédio da Eucaristia, eles entram numa íntima comunhão com o Senhor Ressusci­tado, que, por sua vez, os congrega numa comunidade fraternal. Paulo apresenta ainda mais claramente essa comunhão (koinoníd) com Cristo e de uns com os outros (1 Cor 10,14-17); mas também nos relatos dos Atos dos Apóstolos sobre a vida comunitária dos primitivos cristãos são reconhecíveis as linhas básicas. As pessoas que aceitaram o Evange­lho e receberam o batismo “se mostravam assíduas ao ensinamento dos apóstolos, à comunhão fraterna, à fração do pão e às orações” (At 2,42).

Nessa sumária descrição da vida comunitária são enfatizados elementos essenciais da concretização da existência cristã. A perseve­rança na “doutrina dos apóstolos” mostra o fundamento da fé: os após­tolos transmitem o “ensinamento do Senhor” (At 13,12) e asseguram, assim, a certeza de tudo quanto foi transmitido por Jesus Cristo (cf. Lc 1,2-4). “Comunhão” é uma expressão da vida em comunhão dos pri­meiros cristãos, que se manifestava no fato de terem “tudo em comum” (At 2,44s; cf. 4,32). O “partir do pão” significa a celebração da ceia co­munitária na comunidade com inclusão da Eucaristia (cf. 2,46). As “ora­ções” são as costumeiras orações de louvor, de gratidão e de petição, fe­itas no templo (2,46s; 3,1.11; 5,12) e nas reuniões comunitárias (cf. 1,14; 4,24-31; 6,4; 12,5). Em tudo isso Cristo está presente: na palavra dos apóstolos, na comunidade de amor, no partir do pão e nas orações em comum.

A descrição da vida comunitária em At 2,42 desenha um quadro atrativo também para a comunidade helenística. Pois a comunhão de bens é tipicamente ideal para o pensamento helenístico,83 e a comunhão de posses, que era cultivada no helenismo, especialmente entre amigos (cf. 4,32 com o ditado grego: “amigos têm tudo em comum”, era um in­centivo para leitores gentio-cristãos. As refeições comuns com a Euca­ristia podem fazer-nos lembrar dos simpósios gregos.84 As bênçãos que fluem de Cristo, o Senhor, para dentro da comunidade mostram-se con- cretamente em algumas coisas da vida comunitária, fortemente susten- * tadas pelas curas e outros sinais que se realizavam pelas mãos dos após­tolos (1,43; 4,30; 5,12.15s). A salvação de Cristo, efetuada pelo Espírito Santo, é, por assim dizer, baixada do céu para a terra, tornando-se ativa na comunidade de fé. A comunhão com Cristo, o Senhor, que encontra sua expressão mais forte na fração do pão, na celebração da Eucaristia, leva também a uma comunidade fraternal que une todos os que têm fé e os move a dividir as posses, à hospitalidade (10,6.18; 16,15; 21,16) e à di- aconia [sustento das viúvas (6,1-3)]. Tudo isso é iluminado pela palavra e pelo exemplo de Cristo, como é atestado pelo ditado antigo e profano colocado por Lucas na boca de Jesus: “Há mais felicidade em dar do que em receber” (At 20,35).

A imagem que Lucas esboça do Cristo que do céu conduz sua Igreja corresponde à imagem do Jesus terreno: “Ele andou por toda parte fazendo o bem e curando a todos os que haviam caído no poder do dia­bo” (At 10, 38), só que agora tudo é posto na perspectiva pós-pascal.

Nt ' -

6. O Senhor que retomará

Constatamos que a parusia, o retorno do Jesus arrebatado até Deus, não está no centro do pensamento de Lucas — já por causa da pro­telação da iminente expectativa —, mas também não pode ser colocada de lado no caminho de Jesus (veja acima, p.176). Na esteira do esquema lucânico do caminho perguntaremos agora, com mais precisão, qual é o significado da parusia na cristologia lucânica e para a compreensão de salvação da Igreja. Desde Conzelmann está difundida a opinião de que, para Lucas, a parusia não possui um significado essencial, pois teria sido passada para segundo plano pela ação do Espírito na Igreja presente,

quando não substituída por ela, sendo ainda mantida por razões parené- ticas e como doutrina das últimas coisas.85 Uma outra variante dá des­valorização da parusia é a idéia de que o lugar do Retiro da salvação seja ocupado pela transcendência da salvação.86 Queremos primeiro per­guntar a) pelo significado da parusia na teologia lucânica e b) então so­bre a procrastinação da parusia, claramente reconhecível em Lucas, e sobre suas conseqüências para a escatologia de Lucas e, finalmente, c) sobre a relação entre parusia e Igreja em Lucas.

. a) 0 significado da parusia para a teologia lucânicaSeguindo o caminho de Jesus como mediador da salvação para

aqueles que nele crêem, deve-se considerar as antecipações da parusia não só nos Atos,87 mas também no evangelho de Lucas. Aqui, no longo discurso escatológico, encontra-se uma clara perspectiva da parusia. Então o Filho do Homem será visto chegar sobre as nuvens com grande poder e glória (Lc 21,25-27) — mas só quando o “tempo dos gentios” es­tiver cumprido (21,24) e os “sinais” aparecerem na lua e nas estrelas e os povos da terra estiverem confusos sobre o bramido e tonitroar dos ma­res e desfalecerem de medo. Esta é uma descrição que segue a apresen­tação de Marcos (13,24-26), com exceção do fato de que, em Lucas, o evento vindouro é posto mais fortemente no futuro pelo “tempo dos gentios”, o que em Marcos “é depois daquela tribulação” (Mc 13, 24). Mas Lucas acrescenta uma frase significativa: “Quando começarem a acontecer essas coisas (isto é, os sinais cósmicos), erguei-vos e levantai a cabeça, pois está próxima a vossa redenção” (Lc 21,28). Dessa forma, a parusia do Filho do Homem adquire uma relevância salvífica: então os que têm fé experimentarão o aperfeiçoamento da salvação, que já lhes fora prometida no batismo e pelo recebimento do Espírito (At 2,38): a redenção definitiva. A “redenção” (apolytrosis), só mencionada aqui por Lucas, situa-se no campo semântico do “salvar”, a expressão condutora e mais freqüente para a consecução da salvação; aplicada a Jesus Cristo, Ele vem a ser o “salvador” (sotér) (Lc 2,11; At 5,31; 13,23). O líder e Sal­vador, exaltado à direita de Deus, retornará visível no fim dos tempos, para completar sua obra redentora. O período de tempo situado entre o presente e os acontecimentos finais, sobre o qual geralmente se reflete no discurso do fim dos tempos, não é, para Lucas, o único ponto de vis­ta, embora seja suficientemente chamativo (cf. abaixo, b), mas, se ob­

servamos o contrapeso do v. 28, reside na tão esperada redenção defini­tiva (ver também 21,36).

É a mesma expectativa que ecoa em Paulo: “Esperamos ansiosa­mente, como Salvador (sotér), o Senhor Jesus Cristo” (Fil 3,20). Ele nos salvará do juízo vindouro (ITess 1,10), porque Deus não nos destinou para o juízo, mas sim para alcançar a salvação por meio de nosso Senhor Jesus Cristo (1 Tess 5,9). Assim, Lucas adota uma fórmula primitiva, tal­vez pré-pauüna, e insere-a em sua visão de Jesus Cristo Redentor. A pa­rábola da figueira que Lucas acrescenta (21,289-31) também sublinha a consumação da salvação, pois Lucas esclarece: “Quando virdes estas coisas acontecerem, sabei que o reino de Deus está próximo” (Lc 21,31).88 As instruções do ressuscitado sobre o Reino de Deus (At 1,3) permitem um olhar sobre a parusia, na qual o Reino de Deus aparece em sua per­feição. A expectativa do vindouro Reino de Deus é assegurada por pas­sagens como Lc 9,27; 13,29; 14,15; 22,16 e outras. O futuro tempo da salvação é caracterizado em At 3,20 como “tempos de refrigério” que serão trazidos por Jesus, o Messias. Se tudo isso está na perspectiva es- catológica, não se pode duvidar de que, para Lucas, a parusia tenha um significado salvífico que traz a consumação.89

A maior parte do que é dito sobre a parusia, em Lucasj encon­tra-se nas parábolas. As parábolas lucânicas da parusia foram adotadas, em parte, da tradição dos “logia” (Q): a parábola do ladrão (Lc 12,39s), a do administrador da casa (12,41-46), a dos servos vigilantes (12,35-38), a das dez minas (19,12-27), a parábola dupla do dilúvio e a da chuva de fogo (17,26-30), e, em parte, de Marcos: a parábola da figueira que brota (Lc 21,29-33); em parte de material especial de Lucas: a parábola do juiz injusto (18,1-8) e talvez também as parábolas do rico tolo (12,16-21) e do administrador injusto (16,1 -9).90

O que chama a atenção nessas parábolas é a tendência parenéti- ca que as perpassa. Exige-se prontidão para a vinda do Senhor (12,40), responsabilidade nas tarefas terrenas (12,42s; 19,15-23), vigilância (12,37), bom senso na administração dos bens materiais (16,1-9). Espe­cialmente claros são o chamamento — tirado do anúncio da parusia — para distanciar-se da mentalidade terrena, do sono e da embriaguez e o chamamento para vigiar e rezar na conclusão do grande discurso lucâ- nico da parusia (Lc 21,34-36): “Cuidado para que vossos corações não fiquem pesados pela devassidão, pela embriaguez, pelas preocupações da vida e não se abata, repentinamente, sobre vós aquele dia como um laço (...) Ficai acordados, portanto, orando em todo o momento, para

terdes força de escapar de tudo o que deve acontecer e ficar de pé diante do Filho do Homem” (Lc 21,34-36). O evangelista conserva a vinda do Filho do Homem e também a salvação da confusão do fim dos tempos (21,28); mas toda a ênfase é posta sobre a atitude escatológica que, en­tão, deve ser preservada, a saber, através da desmundanização e do vol­tar-se para Deus, que guia os acontecimentos finais. Virtudes escatoló- gicas são inculcadas, mas a parusia não é reduzida a condições terrenas. Ela coloca as pessoas que perseguem seus negócios terrenos antes, im­prevista e precipitadamente, numa nova situação à qual devem sobrevi­ver. Assim o descreve a parábola da crise das gerações de Noé e Ló (Lc17,26-29). O súbito aparecimento do Filho do Homem surpreende as pessoas e faz com que manifestem uma só preocupação: como salvar suas vidas (17,33). Todo o “pequeno apocalipse” (17,22-37) está dire­cionado para essa situação de crise.91 A advertência de negligenciar essa situação crítica não pode deixar de ser ouvida nas palavras sobre os sina­is dos tempos (12,54-57) e no adicional apelo para a reconciliação com o adversário antes de chegar à corte (12,58s).92 A parusia está inteiramente sob o sinal dessa presença exigente. A descrição apocalíptica, adotada da tradição, não é uma apresentação historiográfica realista, mas um meio de chamar a atenção para o irrompimento do dia do Filho do Ho­mem (17,30s) na presente situação do mundo, como um evento exigen­te.

Também se observou corretamente que ocorreu uma certa indi­vidualização da escatologia cósmico-universal no material especial de Lucas.93 Na parábola do rico tolo (12,16-21), que originalmente deve ter tido um horizonte escatológico universal, o homem é confrontado com seu destino mortal numa linguagem sapiencial. Algo semelhante deve ser pressuposto na parábola do administrador desonesto (16,1-8); a si­tuação crítica, originalmente o tempo antes do fim do mundo,94 está re­lacionada completamente ao destino pessoal do homem. Em ambas as parábolas, Lucas segue sua permanente intenção de estimular o desliga­mento das riquezas materiais e, conclui disso, que a gente se torne rico diante de Deus (12,21) e faça amigos com o dinheiro injustamente obtido (16,9). O foco está na morte de cada um, quando Deus reclama a vida,(12,20) ou quando “acaba” a riqueza (16,9).

A escatologia individual também é enfatizada na história do ho­mem rico e do pobre Lázaro (16,19-31) e também na cena do criminoso convertido (Lc 23,42s). O homem rico que gozou sua vida é levado parao inferno (Sheol) e o pobre Lázaro para o seio de Abraão. Não há indica-

ção sobre seu destino escatológico. O pedido do criminoso crucificado a Jesus de lembrar-se dele quando chegasse a seu Reino, ou, com a variante en tê basileía, quando viesse a seu Reinado, isto é, quando aparecesse com seu Reino (parusia), é respondida com a promessa de destino pessoal: “Hoje estarás comigo no paraíso” (Lc 23,43).° 0 “hoje” desloca a expec­tativa para o presente, o “paraíso” é o local que recebe as almas dos justos que morrem. Notável, também, é a formulação em 21,19, comparada com a visão do fim, segundo Mc 13,13b (“Aquele, porém, que perseverar até o fim será salvo”).vLucas íjmite o “fim” e diz em vez disso: pela vossa perseverança mantereis vossas vidas. “A perseverança que Jesus exige dos discípulos é uma persistência até sua morte.”95

Pode-se, pois, dizer que Lucas já deslocou, em parte, o encontro , com o Senhor para a situação da morte do indivíduo. Mantém, no entan­

to, a escatologia cósmico-universal da parusia do Senhor no fim dos tem­I pos (cf. 12,30s.36). Para ele, isso não é apenas uma concessão à tradição,

mas é também uma conseqüência de sua concepção de história da salva- ção.96 Ele vê Jesus colocado dentro da história do povo de Deus; Jesus é, para ele, a reviravolta no tempo da salvação (Lc 16,16). Se desde João Ba­tista “é proclamado o evangelho do Reino de Deus”, isso inclui, para Lu­cas, a proclamação do Reino perfeito, que se tomará realidade com a pa­rusia do Filho do Homem (Lc 9,27; 11,2; 14,15; 22,16.28.30). Manteve ele a idéia do Reino vindouro apenas por motivos parenéticos, para estimu- > lar os cristãos para uma vigilante prontidão e uso de todas as forças? Isso certamente é sua preocupação mais importante; mas está, também, cone­xa com a “escatologia individual”, tendo em mente a morte de cada um. Isso pode ser apresentado aqui até mesmo mais forte e mais efetivamen­te. Se Lucas, todavia, não renuncia à perspectiva do Reino vindouro, isso se deve ao fato de que, ao lado da advertência individual, não perde de vista o processo histórico, que transforma a vinda de Jesus em uma histó­ria da salvação. A história após Jesus realiza-se pela ação do Espírito na Igreja; porém aTgreja ainda não é o Reino de Deus, mas leva até ele. O indivíduo experimenta o fim na morte pessoal, e isto é um incentivo para considerar a vida em sua transitoriedade e para despedir-se das amarras dos bens materiais. Mas cada qual também está colocado no curso da his­tória, cujo fim deve ser esperado para mais cedo ou mais tarde.

Ambas as linhas escatológicas, tanto a individual quanto a cós- mico-coletiva, correm lado a lado sem estar conectadas e, contudo, cada uma tem algo a dizer aos cristãos. Lucas não reflete sobre um estado in­termediário. A perspectiva de um fim da própria vida fala-nos, existen-

cialmente, hoje, com mais vigor; a vinda do Senhor na ressurreição e no juízo parece estar deslocada para longe; ela continua, contudo, sendo o fio condutor último que concede à morte de cada qual um background e um referencial.

b) A dilação da parusia na visão de LucasNão é surpreendente que, após ter transcorrido considerável

tempo (depois de 80 A.D.), Lucas trate do problema da esperada imi­nente vinda do Reino de Deus ou do Filho do Homem (cf. Mc 1,15; 9,1; 13,30; Mt 10,23(Lc 10,18; 11,20; 13,28), que não ocorreu. A proclama­ção do Reino de DHETráglõbavà ó que hoje praticamente não se questio­na, tanto o presente, o Reino de Deus com ele e nele, quanto o futuro que está por vir. Quando se cumprir o que Jesus anuncia promissoramente com muitas imãgèns (da ceia escatológica, da colheita, do rendimento da colheita), então estará presente o futuro éon, o Reinado de Deus con- ' sumado; a atenção de Jesus está focada nisso. O dinâmico Reinado de Deus nele irrompente (Lc 11,20; parábolas de crescimento) é apenas a perceptível realidade provisória que encontrará seu verdadeiro cumpri­mento no Reino de Deus ansiosamente esperado. Jesus proclama uma mensagem essencialmente escatológica. Os cristãos que aguardam e re­zam pela vinda do Reino de Deus (11,2; 18,7) devem ficar tanto mais perplexos com a demora da parusia, que coloca em xeque a sua esperan­ça. Como Lucas viu essa situação e como tentou superá-la?

Lucas percebeu que o problema da dilação da parusia era sério. Ele se ocupa do problema, eliminando, enfraquecendo ou reinterpre- tando afirmações acerca do iminente aparecimento do Reino de Deus. Ele omite a síntese básica da pregação de Jesus segundo Mc 1,15: “O tempo está realizado e o Reinado de Deus está próximo”. A palavra é assumida na proclamação dos discípulos enviados por Jesus, mas num contexto significativo. Positivamente, a proximidade do Reinado de r Deus “para vós” expressa-se na cura dos doentes_(10,9; cf. 11,20), nega­tivamente, na ameaça do juízo para aqueles que o rejeitam (10,11). “O reino está presente como prédica (...); com isso, seu futuro aparecimento não foi suspenso.”97 Não se trata de uma afirmação sobre a imediata proximidade do Reino de Deus, mas indica a presente força dinâmica do Reinado de Deus. Lucas omite a frase marquina do discurso sobre o fim dos tempos: “E necessário que primeiro o evangelho seja proclama­do a todas as nações” (Mc 13,10). Por que o faz, embora devesse vir ao

encontro de seu pensamento missionário? Certamente porque, para ele, perseguições e testemunho dos discípulos ainda não pertencem à histó­ria imediatamente anterior à parusia, mas ao decurso do tempo. Uma coisa é evidente: Lucas distingue as perseguições, o ódio e a inimizade dos homens (21,12-29) e, especialmente, a destruição de Jerusalém (21,20-24) do evento final propriamente dito e transfere tudo isso para o tempo transcorrente atual e futuro. Os “sinais antecipatórios” da pa­rusia, segundo Marcos, são despidos de sua função de indicar o fim (Mc 13,8: “princípio das dores de parto”). Somente com os acontecimentos cósmicos iniciam os eventos da parusiãTpêlõs quais os discípulos terão certeza: está próxima a vossa redenção (Lc 21,26-28). Enquanto todos os fenômenos ameaçadores são transferidos para o transcurso do tem­po cósmico, a parusia se desloca para longe ou mesmo para um futuro indeterminado. Em 21,8, rejeita-se expressamente o aparecimento de sedutores que não só se apresentam como sendo o Senhor esperado, mas também dizem: “O tempo está próximo”. Mas o tempo do. Cristo da parusia ainda não é chegado. Guerras e insurreições ainda não são si­nais precursores do fim: “E preciso que primeiro aconteça isso, mas não será logo o fim” (Lc 21,9), como Lucas acentua. Em lugar de “quem per­severar até o fim será salvo” (Mc 13,13b), Lucas diz: “E pela perseve­rança que mantereis vossas vidas” (Lc 21,19). A idéia do fim do mundo é eliminada; nem a destruição de Jerusalém é um sinal precursor daparusia. Quando a cidade está cercada por tropas, então se rcconhe<ré ..nisso que sua devastação (erémosis) está próxima (21,20). Antes da paru­sia, “os tempos dos gentios” devem ser cumpridos (21,24). •

O discurso lucânico da parusia é situado no tempo experiencia- do pelaTgreja e só abre o olhar para a parusia, quando as comoções cós­micas a introduzem. O tempo da parusia é deixado em aberto. A pará­bola da figueira (21,29-31) ilustra a proximidade do Reino de Deus me­diante os sinais visíveis da irrompente parusia. A palavra adicionada as- seguradora: “Esta geração não passará sem que tudo aconteça” (21,32) é difícil de interpretar. A idéia de que a geração de então haveria de viven- ciar a vinda do Reino pode ter, quando muito, o mesmo significado me­tafórico de “ver o reino”, como em Lc 9,27. Ou deve-se compreender “tudo” num sentido mais amplo: “o evento salvífico, como um todo, posto em ação pelo envio pela morte e pela ressurreição de Jesus”?98 Também “esta geração” é alvo de controvérsias. Pode-se aceitar como certo, apenas, que Lucas não quer anular a dilação da parusia anterior­mente anunciada. A incerteza do tempo da parúsia também está expres­

sa na conclusão do discurso exortativo (21,34-36). Devassidão, embria­guez e preocupações da vida irão envolver as pessoas. Mas aquele dia pode surpreendê-los subitamente (cf. Lc 17,26-30). Assim o requeri­mento básico é um permanente estado de alerta, que sempre deve con­tar com o súbito irrompimento da parusia. Assim como o raio ilumina o céu de um lado ao outro do firmamento, da mesma forma ocorrerá, na­quele dia, com o Filho do Homem. No pequeno apocalipse, foi incluído novamente um momento de demora. “Mas será preciso, primeiro, que ele (o filho do Homem) sofra muito e seja rejeitado por esta geração”(Lc 17,25). Também o pequeno apocalipse busca atenuar a iminente ex­pectativa, ainda perceptível na fonte de ditos (ljogienquelle)."

Também em Lc 9,27 é reconhecível uma modificação quando com­parado com Mc 9,1. Enquanto que em Mc 9,1 se diz que alguns dos que aqui estão de pé não experimentarão a morte, até que vejam o Reino de Deus vindo com poder.; Lucas apenas escreve: “até que vejam o Reino de Deus” (Lc 9,27). Este “ver o Reino de Deus” também pode ser entendido num sentido figu­rado e não num sentido escatológico fixado, porém dificilmente na transfigu­ração do Senhor, narrada em seguida, mas antes na aparição do ressurgido e no processo de evangelização com ela desencadeado.100

Uma rejeição da expectativa presente do Reino de Deus encon­tra-se na introdução da parábola das minas: “Jesus lhes contou uma pa­rábola, porque estava perto de Jerusalém e eles pensavam que o Reino de Deus iria manifestar-se imediatamente” (Lc 19,11). Segue a história do homem de nobre estirpe que vai para uma terra distante, a fim de conseguir a dignidade real (é, provavelmente, uma história primitiva de um pretendente ao trono). Importante para a questão da dilação da pa­rusia é a circunstância de que o homem viaje para uma terra distante e só volte após certo tempo. Em Lucas, a parábola do candidato ao trono — cuja instalação como rei os cidadãos do país querem impedir — torna-se fundamento porque fará um severo ajuste de contas, após o regresso, com os homens aos quais confiou uma mina. O momento de dilação é essencial para o curso da história. Também na parábola dos servos vigi- jÁ lantes (12,35-38) a dilação é mais fortemente enfatizada (Lc 12,38) der' que a exortação marquina para vigiar (Mc 13,35). Na mesma perspecti- , va, situam-se aparábola dd'ladrão noturnò (Lc 12,39s) e a parábola do 1 s ervo incumbido da supervisão' (Lc 12,42-46). O servo mau é tentado à má conduta pela consideração: “o meu senhor tarda a vir” (Lc 12,45). j > Todas essas parábolas são parábolas da parusia, que, já no início, trazem em si a possibilidade da dilação e um momento de crise.101 Lucas ado- ;

tou-as da tradição e as encaixou na sua visão de que sempre se deve es­tar pronto para a vinda do Senhor,.

Se, pois, não há dúvida acerca da tendência de Lucas de deslocar a parusia para um futuro distante, resta-nos perguntar pelas razões que o levaram a isso.

1. Como primeira razão, deve-se mencionar aqui o avanço da história, que se retrata na continuidade histórica da Igreja. A Igreja mis­sionária da qual Lucas participa necessita de um tempo mais longo, mesmo que deixe em aberto a vinda rápida e súbita da parusia.

2. Com isso ele quer, e esta é a segunda razão, despertar a perma­nente prontidão. A dilação da parusia abriga o perigo de cansar a vigi­lância e prontidão, e Lucas quer prevenir esse perigo por meio de suas exortações parenétícas. Elas alcançam sua atualidade justamente por causa da dilação da parusia.

3. Uma terceira razão é o destino salvífico de cada indivíduo. A mudança da escatologia cósmica para a escatologia individual é ocasio­nada pela dilação da parusia. Mas se essa atenção voltada para o indiví­duo, que, em sua morte, confronta-se com o fim de sua vida e com a res­ponsabilidade diante de Deus, não pode ser entendida diretamente como decorrência da dilação da parusia; essa mudança, porém, deve ser suposta como conseqüência teológica da parusia não-acontecida.

4. Uma quarta razão é a confiança na ação efetiva do Espírito naIgreja. Uma vez que é o Espírito que guia o desenrolar da história da/Igreja, pode-se deixar a cargo do Espírito Santo o evento parusíaco ate mesmo para um tempo futuro. “O Espírito, como a força concedida por Deus, não só torna possível a função dos apóstolos de testemunhar, mas permite também à Igreja excluir o problema do tempo do tema da parusia.”102

. ', c) A. relação entre Igreja e parusia em Ljtcas■ ; Visto isso, tudo indica que Lucas deu ao conceito da parusia

J uma nova aparência a partir do seu prisma histórico-salvífico, o tempo da Igreja. A relação entre Igreja e parusia deve ser iluminada um pouco mais, antes de concluir essa parte. A formação da Igreja, após a ressur­reição e ascensão ao céu de Jesus, é para Lucas de urgente interesse. Ele descreve o nascimento da Igreja na reunião dos apóstolos e das mulhe­res e irmãos de Jesus unidos a eles após o retorno de Jesus ao Pai (At1,12-14) e na efusão do Espírito Santo no dia de Pentecostes (cap. 2). A

parusia é mantida fora da perspectiva temporal (1,6s) e, contudo, manti­da fundamentalmente como retorno do Senhor (1,11). Com isso está traçado o caminho da Igreja através da continuada ação do Espírito. Para a relação entre Igreja e parusia, surgem os seguintes enfoques:

1. A Igreja está ordenada para a parusia. Uma vez que Jesus é o Senhor da Igreja e, um dia, tornará a voltar, a Igreja não se pode desligar desse evento do fim da história. Mas ele passa para segundo plano pela presença do Espírito, cuja efusão já ocorre “nos últimos dias” (At 2,17). Os “últimos dias” ainda não são o futuro nem o Reino de Deus que se espera.103

2. A parte judeu-cristã da Igreja é chamada, novamente, para a conversão mediante o anúncio da parusia (cf. At 3,19-21). A ascensão de Jesus ao céu, no tempo intermediário, não bloqueia o olhar para o seu envio no fim dos tempos; pelo contrário, essa expectativa reforça o estímulo de aceitar o Messias enviado primeiro para os judeus e de afas­tar-se de seus pecados (3,26).

3. Para os gentio-cristãos, a vinda do Juiz escatológico é uma forte advertência para aceitar o Salvador, identificado pela ressurreição dos mortos (cf. At 17,30s). Por meio dele, Deus proclama “a todos em toda parte”: que se convertam para escapar do futuro juízo. A ressurrei­ção de Jesus também revela a futura ressurreição de todas as pessoas, quando serão submetidas ao juízo universal de Jesus Cristo (cf. 17,38; tb. 24,15.21; 26,6-8). Paulo não abandona essa exigência em seu discur­so no Areópago, apesar do limitado sucesso (17,34). O que Paulo fun­damenta minuciosamente em ICor 15 é a convicção de toda a Igreja.

4. A Igreja caminha, em sua peregrinação terrena, em seu cresci­mento e transformação, ao encontro do futuro Senhor, mas isso com serenidade e confiança, porque possui o Espírito que lhe garante sua he­rança junto com todos os santificados (cf. 20,32). Por isso, a dilação da parusia não pode abalar a Igreja. Fundamental é o início do evento salví- fico na ressurreição do crucificado e na efusão do Espírito; tudo o mais, a história da Igreja, palmilha seu caminho predeterminado por Deus, que, no final, conduz ao retorno de Cristo.104

Se a escatologia lucânica adquire uma aparência nova, mediante o início da salvação em Jesus Cristo, mediante a comunicação da salva­ção, no presente, pela Igreja, pela efusão do Espírito e pela dilação da vinda escatológica de Cristo, então devemos perguntar pelo status da es­catologia na teologia lucânica. ComJ. Ernst pode-se constatar: a escato­logia, em Lucas, “recebeu um status diferente por meio da enfática su­

bordinação ao evento Cristo. Escatologia não é mais idêntica ao Reina­do de Deus, pregado e profeticamente anunciado por Jesus; é, antes, uma função da realidade de Cristo que se estende, de um lado, entre o presente e o futuro e, de outro lado, entre o céu e a terra”.105 A partir da imagem do Cristo lucânico, a visão da parusia também ganha em impor­tância: o Senhor ressuscitado e exaltado até Deus tornará a vir no tempo da Igreja, apesar de sua perceptível ausência, a fim de completar derra­deiramente a obra de salvação por ele iniciada.

II. Traços individuais

/. A. humanidade de Jesu s

J. Fitzmyer, no final de sua longa e ponderada apresentação da teologia lucânica, lança um olhar sobre o “retrato de Jesus”, escrevendo: “O retrato lucânico não só incorporou o essencial do ensinamento cris- tológico, mas também fez uso de traços ágeis, para descrever uma pes­soa que era, ao mesmo tempo, muito humana, dramática e ocasional­mente até romântica”.106 Queremos olhar mais de perto essa imagem humana que Lucas pinta de Jesus, apesar de sua estreita conexão com o enviado de Deus, com o condutor da salvação, vindo da parte de Deus, com o Filho de Deus que está junto de Deus.

a) O ser humano JesusLucas faz algumas observações já na narrativa da infância que

não só apresentam Jesus como aquele que foi gerado pelo Espírito San­to e como o Filho de Deus nascido da virgem Maria (Lc 1,35), mas mos­tra-o como uma criança que cresce. Após a visita ao templo pelos pais de Jesus, por ocasião da qual o velho Simeão louva o Messias do Senhor, ocasião em que a profetisa Hanna também aparece, falando sobre o me­nino a todos quantos esperam a redenção de Jerusalém, consta o seguin­te: “Tendo feito tudo o que a lei do Senhor prescrevia, os pais voltaram

para a Gaüléia, para Nazaré, sua cidade. E a criança crescia, tornava-se robusta, enchia-se de sabedoria; e a graça de Deus estava com ele” (Lc 2,39s). A criança fraca, deitada numa manjedoura, torna-se forte como qualquer criança na fase de crescimento; apenas se salientam a sabedoria e a graça de Deus a ela dadas. Após a permanência do menino de doze anos no templo, que foi incompreensível para os pais, lê-se mais uma vez: “Então desceu com eles para Nazaré e era-lhes submisso (...) E Je­sus crescia em sabedoria, estatura e em graça diante de Deus e diante das pessoas” (Lc 2,51s).

A humanidade de Jesus está, pois, conexa com a experimentada sabedoria e graça de Deus; era obediente a seus pais. A proximidade que Jesus tinha das pessoas é evidente especialmente nas muitas histórias de curas, às quais Lucas acrescenta as curas da mulher recurvada (Lc13,10-17) e do hidrópico (Lc 14,1-6). E notável que Lucas não descreva sentimentos de piedade e compaixão. A compaixão de Jesus para com o leproso (Mc 1,41) e o grito por compaixão do pai do menino possesso (Mc 9,22) é omiüda por Lucas, assim como a compaixão de Jesus para com a multidão (Mc 6,34). Ele apenas descreve as curas como tais, mas em tal número e com tanto envolvimento que se pode reconhecer nisso sua compaixão para com os doentes e sofredores (cf. seção b). Só da vi­úva enlutada que chorava a morte de seu filho Jesus tem compaixão, um traço especial de sua humanidade, especialmente para com as mulheres (Lc 7,13). Essa dedicação de Jesus às mulheres é tão fortemente realça­da, que se deve ver nela um aspecto especial da imagem lucânica de Je­sus (cf. seção 3).

Nas parábolas do bom samaritano (Lc 10,33) e do filho perdido (Lc 15,20) emerge o motivo da compaixão. Em ambos os casos, Jesus está no background como o compassivo. Na parábola do bom samarita­no, Lucas permite-nos ver Jesus como a pessoa remota de referência. Não se pode conectar, na verdade, o samaritano compassivo diretamen­te com Jesus como o auxiliador propriamente dito, como tipo ou figura simbólica, como ocorre muitas vezes na longa história da interpreta­ção;107 mas a dedicação de Jesus aos prostrados (cf. Lc 4,18) inspirou a pintura do samaritano. Na parábola do filho perdido, é o próprio Deus que tem compaixão de quem volta para casa, visibilizando, assim, o amor de Jesus para com os pecadores. Se, nas curas, os sentimentos hu­manos de Jesus não são mencionados, deve-se ter em conta que, nessas histórias, quer-se realçar a poderosa atividade salvífica de Jesus, que era atacada pelos adversários. A humanidade de Jesus não é posta no nível

de uma atitude humanitária, mas submetida à idéia dominante da ajuda e da força de Deus, que, em Jesus, vem ao encontro das pessoas. Num re­trospecto sobre a vida terrena de Jesus, lê-se em At 10,38: “Ele andou por toda parte, fazendo o bem e curando a todos que haviam caído no poder do diabo, porque Deus estava com Ele”. A atividade de Jesus, descrita segundo o tipo helenístico dos “homens divinos”, de modo que ele se torna “benfeitor” das pessoas,108 libertando-as de todas as opres­sões, deve ser atribuída ao fato de Deus estar com Ele. Desde o batis­mo, Jesus está ungido com o Espírito Santo e com poder, e é isto que o distingue de todos os demais; mas essa dotação só serve para curar e fa­zer o bem entre as pessoas. Dessa forma, a dignidade divina de Jesus e sua humanidade se expressam da mesma maneira. A dedicação de Jesus às pessoas só é compreensível a partir de sua vocação divina.

A humanidade de Jesus, enraizada em Deus, também é expressa na genealogia lucânica de Jesus (3,23-28). Lucas apresenta a genealogia de Jesus, no tempo em que Jesus inicia sua vida pública, após seu batismo por João. Ele tinha cerca de trinta anos e era tido como filho de José. Assim ele é incluído na sucessão das gerações judaicas; mas essa sucessão de gerações regride até Adão e até Deus. Aquele que assim foi incorpora­do à família humana tem sua origem última em Deus, que o transforma naquele que, pleno do Espírito, retorna do Jordão, iniciando sua atividade entre as pessoas. A história humana universal que parte de Adão (cf. At 17,26) conduz a Jesus, mas só no sentido de que essa história foi inaugu­rada por Deus e é sustentada por Deus. A tabela de 77 gerações dos an­cestrais de Jesus (embora o número sete seja apenas para inferir) procura indicar a linha histórico-salvífica que se dirige para Jesus. Ele foi tido como filho de José, mas era, na verdade, o Filho de Deus, como fora anunciado pela mensagem do anjo (Lc 1,35) e certificado pelo próprio Deus no batismo de Jesus (Lc 3,21s). A humanidade de Jesus é sobreele- vada pela filiação divina e, assim, não é considerada isoladamente. Isso vale para a atuação e a atividade de Jesus como um todo.

Do ser pessoa humana de Jesus, no entanto, sobressai também sua humanidade, seu amável relacionamento com as pessoas. Jesus não receia tocar o leproso (Lc 5,13), nem receia deixar-se tocar pela hemor- roíssa, que era considerada impura (Lc 8,44-48). Defende os discípulos que, motivados pela fome, arrancam espigas de trigo em dia de sábado (6,1-5), cura o homem com a mão seca também em dia de sábado (Lc 6,6-11) e torna-se defensor, em nome de Deus, dos direitos humanos. Envergonha, igualmente, o chefe da sinagoga, que se indigna com a

cura, em dia de sábado, de uma mulher há dezoito anos possessa do de­mônio (Lc 13,10-17) e não se incomoda com as objeções dos mestres da lei e dos fariseus que não lhe querem permitir curar um homem com hi­dropisia no sábado (Lc 14,1-6). Essas curas em dia de sábado, que Lucas adota da tradição e amplia, são uma prova do comportamento de Jesus, que só se sente submisso a Deus e à sua vontade salvífica, mesmo quan­do se deve opor a preceitos humanos e às objeções dos judeus.109 Per­mite que a prostituta lave seus pés e descreve ao fariseu Simão, que o observava, o amoroso proceder da mulher (Lc 7,44-46).

Deve-se observar aqui que Jesus também aceitava convites dos fa­riseus (Lc 7,36; 14,1) e que, geralmente, não desprezava nem comida nem bebida (7,34). Sente-se perfeitamente livre diante da opinião das pessoas. Ao chefe da sinagoga, Jairo, por ocasião da morte de sua filha, Jesus incute confiança e ânimo (8,50-52) e ao homem que implora pelo seu filho grave­mente comprometido (lunático) Jesus lho devolve curado (Lc 9,42). Os discípulos, que querem ordenar a descida do fogo do céu para consumir os samaritanos pouco hospitaleiros, Jesus repreende e desiste de qualquer aco­lhida naquela aldeia da Samaria (Lc 9,52-56). Ao estranho exorcista que os discípulos queriam impedir permite continuar com as palavras: “Quem não é contra nós está a nosso favor” (Lc 9,49s). Tudo isso são traços de tolerân­cia e magnanimidade de Jesus, que sobressaem em sua imagem humana. Lucas também descreve situações humanas em suas parábolas: assim na parábola do amigo pedinte (Lc 11,5-8), na parábola do salário do servo (17,7-10), no discurso do banquete (14,7-14.15-24), na parábola do admi­nistrador desonesto (Lc 16,1-8), na parábola do juiz injusto (18,1-6) e na pa­rábola do fariseu e do publicano (18,9-14). Jesus é um observador agudo das fraquezas do comportamento humano.

Mas todas essas parábolas situam-se na perspectiva do compor­tamento, requerido pela mensagem de Jesus e, ultimamente, pela sua mensagem do Reinado de Deus.110 O ambiente humano-terreno pode ser percebido em toda a parte; Lucas puxa isso para a sua intenção, prin­cipalmente para sua opção pelos pobres, atrelada a uma crítica sem compromisso ao rico. Todas as asserções apontam “para além de si para a moldura maior da proclamação do Reino de Deus por parte de Je­sus”.111

Um exemplo do calor humano de Jesus e, ainda assim, da cons­ciência de sua missão divina é preservado na perícope do chefe dos pu- blicanos, Zaqueu (19,1-10). O homem, por causa de sua baixa estatura, subiu em um sicômoro para ver Jesus. Jesus, olhando para cima, diz-lhe:

“Zaqueu, desce depressa, pois hoje devo ficar em tua casa”. É uma visi­ta cheia de graça que Zaqueu compreende como tal, enquanto os acom­panhantes comentam: “Foi hóspede na casa de um pecador!” Zaqueu deixa-se mover por isso, para dar uma grande parte de seus bens. O ges­to humano de Jesus transforma o homem, e Jesus recebe-o como “filho de Abraão” novamente na comunidade do povo de Deus. Ao lado da ceia com os coletores de impostos (Lc 5,27-30), esta cena é um testemu­nho do amor de Cristo para com os pecadores e confirma que Jesus é “amigo dos publicanos e pecadores” (Lc 7,34).

A atenção de Jesus para com pessoas simples e pobres e que provaram seu amor para com Deus e conservaram sua disposição para o sacrifício é mostrada na pequena perícope do óbulo da viúva (Lc 21,1-4). Os critérios de medida de Deus são diferentes dos dos homens. A cena também se enquadra na orientação parenética de Jesus sobre a riqueza e sua crítica ao enriquecimento da classe dirigente (cf. 20,47).

A humanidade de Jesus mostra-se, igualmente, em seu caminho de sofrimento. A oração no monte das Oliveiras é formulada, por Lucas, de maneira própria. Parece, inicialmente, como se Lucas quisesse exortar e fortalecer a comunidade, pela submissão de Jesus à vontade de Deus, a rezar e aceitar a decisão de Deus em relação ao sofrimento, como Jesus o fez. Ele é o grande exemplo para a sorte imposta a todos os que crêem, de “passar por muitas tribulações para entrar no Reino de Deus” (At 14,22). Mas, após a oração, na qual Jesus se submete à vontade do Pai e é fortale­cido por um anjo do céu (Lc 22,43), lê-se surpreendentemente: “E cheio de angústia, orava com mais insistência ainda, e o suor se lhe tornou se­melhante a espessas gotas de sangue que caíam por terra” (Lc 22,44). Je­sus estava, pois, possuído do medo da morte (agoníà), que o envolve total e o afeta corporalmente. O suor de sangue de Jesus, que não é univoca­mente testemunhado, parece não se encaixar com a firmeza de Jesus, an­teriormente atestada, e é, contudo, uma expressão do sofrimento de Jesus como mártir. Jesus também é um ser humano que desce às profundezas agônicas. O que Hebr 5,7 descreve: lágrimas, oração e súplica para ser preservado da morte, também entrou na imagem lucânica de Jesus. A cena lucânica do Getsêmani antecipa a luta contra a morte, que parece ter sido superada na morte de Jesus; pois ali Jesus entrega, cheio de confian­ça, seu espírito nas mãos do Pai (Lc 23,46). A disposição para sofrer, ates­tada sob extremo medo, perdura como força vitoriosa pela história da paixão que segue. Jesus é o Messias e o Filho de Deus imperturbável (Lc

22,61-10), permanecendo, contudo, o homem sofredor que, pelos sofri­mentos mortais, permanece próximo das pessoas.

A proximidade humana, compreensão pela desesperadora situa­ção dos discípulos após a páscoa, desencadeada pela morte de cruz de Jesus, é posta em evidência pela narrativa dos dois discípulos de Emaús (Lc 24,13-27). O narrador inicia com a “tristeza” dos dois peregrinos, nos quais germina, contudo, uma vaga esperança despertada pelo rela­to das mulheres. A conversa com o desconhecido, durante a caminha­da, afasta o ceticismo e revela o significado de todo o evento como vontade salvífica de Deus: “Não era preciso que o Cristo sofresse tudo isso e entrasse em sua glória?”(Lc 24,26). É um resumo lucânico da cristologia, uma descrição do “caminho de Cristo”, baseado nas pro­messas escriturísticas.112 Também o ressuscitado ainda é portador de traços humanos, que são incluídos na imagem lucânica de Cristo. A se­gunda parte, com a entrada em Emaús e a cena da ceia, abre novas perspectivas. A ceia, na qual Cristo se dá a conhecer na “fração do pão”, é uma continuação das refeições do Jesus terreno com os publi- canos (Lc 5,29-32), com os fariseus (7,36-47), com a multidão (9, 12-17), mas, antes de tudo, da última ceia de Jesus com seus discípulos (22,14-20). Esse especial evento da ceia, no qual Jesus oferece pão e vinho a seus discípulos como sendo seu corpo e seu sangue, que será derramado por eles, encarregando-os a fazer isso em sua memória(22,19), constitui a ponte para as celebrações eucarísticas da comuni­dade, que, dessa maneira, costuma igualmente cultivar a “fração do pão” (At 2,42.46; 20,7-11).

Portanto, a ceia com os discípulos de Emaús é deslocada para a perspectiva pós-pascal da comunidade, mas, no nível humano-terreno, enquadra-se no encontro de Jesus com ambos os discípulos. A comuni­dade que lia essa história deveria reconhecer: o kjrios torna-se presente na ceia que a comunidade celebra em memória de seu Senhor.113 A his­tória, que provavelmente conecta-se com uma tradição local (o nome “Cléopas”, o lugar “Emaús”, a caminhada de Jerusalém para esse lugar), é colocada num amplo horizonte cristológico-teológico (abertura dos olhos para o caminho do Messias atestado pelas Escrituras — 24,31 s) e, contudo, situado numa dimensão humana compreensível. Se em algum lugar se manifesta a arte de Lucas como narrador capaz de vincular o lado humano com motivos teológicos subjacentes, então é aqui.

b) O médico JesusEm nenhum outro evangelho, o campo semântico da palavra

“curar” é tão amplamente desdobrado como em Lucas.114 Embora tera- peúein originalmente significasse “servir”, “estar pronto para o serviço”, no Novo Testamento o verbo é usado geralmente com o significado de “curar, tornar saudável”, e assim também ocorre em Lucas.115 Jesus é compreendido como médico que cura tanto aflições corporais quanto opressões espirituais e “torna saudável” o homem todo, no sentido do shalom hebraico. As muitas curas que Jesus realiza provêm da força dada a ele por Deus. Essa força impele-o a curar ('iásthai — 5,17), e logo lhe tra­zem um homem paralítico, a quem não só perdoa os pecados, mas tam­bém restaura a saúde do corpo (Lc 5,18-26). E um ato exemplar no qual Jesus desfaz os reparos dos escribas e fariseus de que só Deus pode per­doar pecados. Lucas enfatiza que o povo louvava Deus, dizendo: “Hoje vimos coisas incríveis” (5,26). Os milagres de cura de Jesus não são, pois, vistos como algo compreensível e, ao mesmo tempo, rotineiros, como as admiráveis curas miraculosas em Epidauro, mas como algo único e ímpar. Jesus cura todos quantos necessitam de uma terapia (Lc 9,11). O anúncio do Reino de Deus também está conexo com tais curas (ibid.). Isso é uma indicação de que as curas de Jesus ocorrem dentro do contexto do irrompimento do Reinado de Deus. Em resposta à pergun­ta dos enviados por João Batista, Lucas menciona, primeiro, as muitas curas e exorcismos realizados “neste momento” (7,21) e só então ofere­ce a citação mista de Isaías, proveniente da fonte de ditos, acerca dos ce­gos que tornaram a ver, acerca dos coxos que voltaram a caminhar, acer­ca dos leprosos e surdos, dos mortos que foram ressuscitados e, no fim, consta enfaticamente: “aos pobres é anunciado o evangelho” (7,22). Há quem possa escandalizar-se também com esses atos de Jesus (cf. 7,23).

Mesmo que a compaixão de Jesus pelos doentes e necessitados não seja mencionada expressamente, ela, contudo, pode ser inferida de algumas curas. A hemorroíssa (8,42-48) que, tremendo, confessa ter to­cado em Jesus chama amorosamente de “minha filha” e remove dela a mácula da impureza. Ao chefe da sinagoga, Jairo, do qual os outros riem, porque Jesus lhe diz: a menina não morreu, mas dorme (uma ex­pressão simbólica), inculca coragem e confiança (8,49-56), como tam­bém ao pai do filho lunático (9,37-43). Ao cego de Jericó, que lhe pede misericórdia, liberta não só de sua cegueira, mas o acolhe como discípu­lo que o segue em seu caminho (18,35-43). Esse homem à beira da estra­da que implora, em alta voz, ao “Filho de Davi” torna-se, em sua fé, o

tipo de discípulo que está determinado a seguir Jesus até Jerusalém em seu caminho de morte.

Essas histórias foram adotadas da tradição sinóptica e pouco al­teradas por Lucas. Além dessas, provêm de material especial as curas da mulher recurvada (13,10-17) e do hidrópico (14,1-6), que são apresenta­das por Lucas por ser curas em sábado e em defesa da atitude filantrópi­ca de Jesus. “Ao falar assim, todos os adversários ficaram envergonha­dos, enquanto a multidão inteira se alegrava com todas as maravilhas que ele realizava” (Lc 13,17). Pode-se duvidar dessas curas em dia de sá­bado, também da cura dos leprosos (especialmente dos 10 leprosos —17,11-19);116 mas que Lucas soubesse que Jesus era o Senhor do sábado, disso não se pode duvidar.117 Lucas remodelou, redacionalmente, os su­cessos de cura, fazendo-os servir às suas intenções querigmáticas; mas a imagem de Jesus que cura imperturbavelmente os doentes é-lhe impor­tante.

A compaixão de Jesus para com os oprimidos e socialmente des­qualificados deve ser vista como motivo de sua atividade curadora em conexão com sua proclamação da basiléia (cf. 4,18; 7,21 s). Em compara­ção com os taumaturgos carismáticos, que aparecem mais fortemente no período greco-romano e, como fenômeno daquele tempo, também influenciaram a tradição sinóptica,118 Jesus se salienta como figura única por meio de suas curas extraordinárias que ocorrem na expectativa do Reino de Deus escatológico, que já agora está irrompendo dinamica­mente. “Enquanto os sacerdotes epidáuricos parecem garantir: milagres acontecem todos os dias entre nós, aparece aqui o milagre como algo completamente improvável, ‘nunca vimos coisa igual’ (Mc 2,12). O mi­lagre não é objeto de uma expectativa e esperança conexo com institui­ções continuadas, mas um evento paradoxal que contradiz toda a expe­riência.”119 A pessoa mais freqüentemente comparada com Jesus, Apo- lônio de Tiana, um pregador itinerante e mágico, descreve histórias de milagres semelhantes às dos evangelhos.120 Mas em sua maneira externa demonstra interesse apenas no processo em si. Com Jesus tudo é orien­tado para a vontade salvífica que emana de Deus e a doação de Jesus aos seres humanos. As concepções de então, que também se manifestam pelos gestos curativos (imposição de mãos, toques, saliva, óleo), não po­dem ser negadas, mas o ponto crucial é a palavra de ordem de Jesus que invoca o poder de Deus e restaura a pessoa doente. Jesus ordena ao de­mônio da doença que domina o homem: “Cala-te e sai dele!” (Lc 4,35). Jesus liberta o especialmente atormentado e mentalmente perturbado

possesso de Gerasa de seus muitos demônios. Ao final, Jesus manda o curado para sua casa e ordena-lhe: “Conta a todos o que Deus fez por ti” (8,39). Jesus, o “Filho do Deus Altíssimo”, como o chama o homem vi­olento (8,28), vence o poder do mal e ordena ao espírito impuro que saia do homem (8,29). As expulsões dos demônios, que demonstram a bata­lha de Jesus contra as forças corruptoras e tornam evidente a superiori­dade do Messias, o Filho de Deus, devem ser claramente distinguidas das curas que ilustram a força socorrente e curativa. Mas, para Lucas, ambas caem sob o mesmo aspecto da “cura” (Lc 6,18; 7,21; 8,2; At 5,16; 8,7; 10,38). Os possessos também são “curados”; estes são apenas dois aspectos do trabalho curador de Jesus.

Jesus também concede aos doze discípulos o poder e a autorida­de para expulsar demônios e curar doenças (Lc 9,1). Esse poder curador concedido por Jesus quer assegurar a alvorada do Reinado de Deus numa área maior (9,2.6). Para Lucas, a imagem se expande (mais) pelo envio dos 72 discípulos (10,1). E uma apresentação mais ampla do en­vio dos doze e já antecipa o período do início do cristianismo. A fonte de ditos (J^ogienquelle) provavelmente tem em mente os profetas peregri­nos do cristianismo primitivo, que saíam, pobres e necessitados, para le­var o evangelho tão rapidamente quanto possível para.as localidades ju­daicas.121 Após a páscoa, esse envolvimento carismático, conduzido por um grande ethos elevado, foi desenvolvido ainda mais. Foi um grande movimento que assumiu várias formas, que se tornaram mais diferen­ciadas após a páscoa.122 O que chama especial atenção, no período ini­cial, é a interconexão entre pregação e cura de doentes. Os enviados de­vem curar os doentes e dizer ao povo: “O Reino de Deus está próximo de vós” (Lc 10,9). Relacionado com os destinatários- (está próximo de vós), isso é a continuação da proclamação e da atividade de Jesus (cf. Lc 4,40; 6,18; 9,6). Para aqueles que a rejeitam, a pregação do Reino de Deus transformou-se em juízo (9,5; 10,10s). Após a páscoa, as curas de doentes continuam na comunidade primitiva; a força de Jesus continua agindo nesse período do Espírito como confirmação da pregação missi­onária.123 As curas que ocorrem em nome de Jesus (At 3,6; 4,30) por meio da força do Espírito Santo (cf. 8,18; 9,17) são “sinais” de que Je­sus, o “servo de Deus”, continua a estar com a comunidade, estimulan­do-a e motivando-a para a corajosa proclamação da palavra de Deus (4,30s). As curas descritas segundo o estilo e a concepção da Antigüida­de (cf. 5,15; 19,11) não podem, pelo menos,em suas exposições sumári­as, ser entendidas ao pé da letra. Mas elas mostram, em seu conjunto, a

convicção da Igreja primitiva de que as curas são manifestações do efe­tivo poder da proclamação da salvação. Jesus, o médico, torna-se para­digma para todo o desenvolvimento do cristianismo primitivo; e isso tem uma grande importância para o envolvimento social dos cristãos no período da Igreja Antiga.124 A pregação cristã não só “colocou o Jesus real em substituição ao imaginário Asclépio, mas também se transfor­mou consciente e decididamente na religião da cura como medicina da alma e do corpo, e ela viu também que um de seus deveres mais impor­tantes seria o cuidado efetivo dos fisicamente doentes”.125

Também foi defendida a opinião de que Lucas, “o médico ama­do” (Col 4,14), esteja se manifestando no evangelho de Lucas porque o evangelho refletiria a vocação médica do escritor. Isso está baseado em algumas expressões médicas, tais como a “febre alta” que acometera a sogra de Pedro (Lc 4,38), a lepra que cobria “todo” o leproso que supli­ca a Jesus (5,12), a expressão para “paralítico” (5,18.24), a parada do flu­xo de sangue da hemorroíssa (8,44), como também ao fato de que Lucas ameniza consideravelmente (8,43) as ásperas críticas aos “muitos” mé­dicos, dos quais essa mulher teve que suportar muitas coisas sem que sua situação melhorasse; antes piorava (Mc 5,26).

O adoecimento do pai do superior da ilha de Malta (Melita) (At28,8) parece ser medicamente bem observado. Mas esses argumentos são pouco convincentes para Lucas, o “médico”, uma vez que o alegado vocabulário médico fazia parte da linguagem de pessoas instruídas da­quela época, como foi demonstrado.126 Que Lucas, o companheiro de Paulo (cf. ainda Philemon 24; 2 Tim 4,11), fosse médico é mencionado apenas incidentalmente em Col 4,14. A ênfase que “Lucas” dá às curas também pode ser entendida sem essa hipótese, até porque não conhece­mos realmente o nome do autor dos dois volumes. Para ele, Jesus é o “médico” que cura todas as doenças com a força concedida por Deus e concede essa sua força curativa, após a páscoa, à Igreja nascente. Essas curas reforçam a imagem humanitária de Jesus, que Lucas revela em seu retrato de Jesus.

2. O empenho de Jesu s p e lo s pobres e miseráveis

Lucas foi chamado de “evangelista social”, designação total­mente justificada a partir do ponto de vista moderno. Se se entende isso como mudança e melhoria das condições sociais, Jesus, todavia, não aparece como um reformador social. Como Lucas o vê, Jesus chamou os pobres de abençoados (Lc 6,20), lançando “seus ais” contra os ricos (6,24), mas não empreendeu nenhuma mudança fundamental das estru­turas sociais no judaísmo contemporâneo.127 Trata-se de um chamado profético, um apelo aos que têm posses, a fim de partilharem seus bens e darem esmolas (11,41; 12,33), e isso, na verdade, num sentido amplo: deve-se renunciar a todas as posses (14,33), vender tudo quanto se tem e distribuir o dinheiro entre os pobres (18,22). Esse apelo é dirigido àque­les que querem ingressar num seguimento mais estreito de Jesus. Não se pode ser discípulo de Jesus se não se renuncia a suas propriedades e às ligações familiares “por causa do Reino de Deus” (cf. 18,28-30). Além do círculo dos seguidores de Jesus, contudo, esse convite se dirige a to­dos quantos foram abençoados com bens terrenos. A bem-aventurança dos pobres e os “ais” dirigidos aos ricos são, na verdade, dirigidos aos discípulos de Jesus (6,20a), mas atingem todos os ouvintes do sermão de Jesus (cf. 6,27). O convite e ao mesmo tempo desafio — proveniente do material especial de Lucas — de não convidar para um banquete os parentes e vizinhos ricos, mas sim os “pobres, aleijados, coxos e ce­gos” (14,12s), é um apelo dirigido a todos, principalmente àqueles que possuem bens. A crítica indireta ao rico, na parábola do homem rico e do pobre Lázaro, aplica-se semelhantemente a todo o povo, para além do estreito círculo de discípulos. O dito sobre os tesouros que se deve juntar não na terra, mas no céu (Lc 12,33s), adotada da fonte de ditos (Mt 6,19-21) e direcionada com mais precisão para a doação dos bens aos pobres (Lc 12,33a), bem como a palavra: “Não podeis servir a Deus e ao dinheiro” (Mt 6,24 = Lc 16,13), situam-se num sermão de Jesus di­rigido ao grande público. Como quer que se julguem as instruções mais severas aos discípulos na sua relação com a pregação geral do Reino de Deus, a completa renúncia aos bens não pode valer só para o estreito círculo dos seguidores de Jesus.128 Segundo Lucas, deve-se ancorar a re­núncia às posses, a advertência contra as riquezas, a punição das “rique­zas desonestas” (Lc 16,9) e a ameaça de exclusão do Reino de Deus (18,25) na pregação de Jesus válida para todos e entender as adver­

tências mais severas aos discípulos (14,33; 16,9) como exigência mais in­cisiva aos que o seguem. E verdade que, em Lucas, Jesus volta-se com suas exigências radicais geralmente aos discípulos (mathetai)\ mas estes representam o protótipo e o modelo da comunidade cristã; as diretivas que a eles se aplicam ecoam na comunidade. Assim se lê numa passa­gem típica, dirigida à comunidade: “Não tenhais medo, pequenino reba­nho, pois foi do agrado de vosso pai, dar-vos o reino” (Lc 12,32) e acrescenta, em seguida: “Vendei vossos bens e dai esmola. Fazei bolsas que não fiquem velhas...” (Lc 12,33). O círculo dos discípulos dejesus torna-se um sinal para Israel e para a futura comunidade.129 Na parábola que segue, a do servo fiel e infiel, é introduzida uma pergunta de Pedro: “Senhor, é para nós que estás contando esta parábola ou é para todos?” (Lc 12,41). Há, aqui, a questão da expectativa do Senhor que vem, que impõe aos dirigentes uma responsabilidade especial pela comunidade. O cuidado pelo bem-estar da comunidade é enfatizado, mas não se exi­ge uma renúncia especial às posses.130

4 \ a) Os pobresa A fim de compreender a intenção lucânica em relação à prega­

ção dejesus, deve-se esclarecer, primeiro, quem se deve entender como “pobres” (ptochoi). Este termo, que ocorre dez vezes em Lucas, significa, para ele, sempre o que é materialmente pobre, o miserável que vive de esmola. A bem-aventurança do pobre, em Lucas 6,20, tem em mente, já pela contraposição ao “rico” (6,24), uma pobreza amarga que traz, em seu bojo, a fome e as lágrimas. As subseqüentes bem-aventuranças es­clarecem a imagem dos “pobres”. Em Mateus, a bem-aventurança (os pobres em espírito) é colocada no horizonte religioso: os pobres que se submetem inteiramente a Deus e somente nele depositam toda a sua es­perança. Alinham-se com os enlutados que serão consolados, com os mansos que não usam violência e irão herdar o Reino prometido, junto com aqueles que têm fome e sede de justiça (Mt 5,3-6). Ouve-se, aqui, também, a advertência para uma vida correspondente que se entrega aos cuidados de Deus, ou seja, para um cânon de virtudes, entre as quais despontam a misericórdia, a promoção da paz, o sofrer perseguições por causa da justiça. Lucas reteve a idéia da necessidade terrena e mate­rial em concordância com a pregação dejesus e deslocou-a para a linha escatológica, de que aos pobres será dado o Reino de Deus.

Isso fica mais claro na bem-aventurança dos que têm fome e dos que choram, que “agora” têm fome e choram, mas então ficarão sacia­dos e rirão. O êon vindouro, o tempo da salvação suscitado por Deus, suprime a sina dos pobres, dos aflitos e dos miseráveis da terra, trans­formando-a em uma vida feliz com Deus. A proclamação da salvação aos “pobres” está ligada à libertação dos presos, ao restabelecimento da visão dos cegos e à liberação para os oprimidos, e isso em primeiro lugar (4,22). Ela será repetida na resposta a João Batista, após as ações de cura de Jesus, destacada em último lugar (7,22). Em conexão com as curas já ocorridas, deve-se pensar em pobres e necessitados terrenos. Mas uma reviravolta em favor dos pobres que já ocorra, aqui e agora, na Terra, não é assegurada; Jesus se restringe a uma “proclamação”, ao anúncio da salvação. A reversão das condições terrenas no futuro Reino de Deus já ressoa no “Magnificat”: “Cumulou de bens os famintos e despediu os ricos de mãos vazias” (Lc 1,53). Da mesma forma, as bem-aventuranças e os lamentos são sintonizados com a virada escato- lógica, e, na parábola do homem rico e do pobre Lázaro, ela é ilustrada individualmente em relação à mudança após a morte do indivíduo (16,19-25). Isso soa revolucionariamente; é como que uma inversão da vida até aqui experienciada. Mas não existem pensamentos de vingança e triunfo sobre os ricos e poderosos, dos que até aqui estavam sentados nas sombras. O olhar só se volta para Deus que age com justiça e tem misericórdia dos miseráveis. Deus realiza a reviravolta, que já está deci­dida por seu plano de salvação, isto é, o estabelecimento do Reino de Deus. Lucas não sucumbe ao ressentimento contra os que têm posses, contra os ricos e mandatários, mas convida-os insistentemente à con­versão.

O quanto Lucas fica unido à pregação de Jesus mostra-se tam­bém no discurso sobre o banquete, para o qual não se devem convidar os parentes e os vizinhos ricos, mas sim os pobres, os aleijados, os co­xos, os cegos que não podem retribuir o convite ao banquete (Lc14,12-14). Considerando que essas pessoas eram excluídas da comuni­dade nacional como incapacitadas e membros impuros, tais como os le­prosos, então os “pobres” semelhantemente são considerados como distantes e, até mesmo, como corpos estranhos na comunidade nacio­nal.131 A realização do banquete para os pobres e excluídos está em con­sonância com o amor ao inimigo, no qual não se deve ficar olhando de soslaio na esperança de ouvir uma palavra de gratidão por parte das pes­soas (6,32-34). E como uma bem-aventurança: quem não busca recom-

pensa da parte das pessoas Deus recompensará na ressurreição dos jus­tos (14,14).

Para a compreensão dos “pobres” deve-se notar a proximidade com doentes e sofredores. Eles se localizam na mesma linha com “alei­jados, coxos e cegos” (14,13.21), que eram especialmente atingidos pela pobreza e dependiam de esmolas. Essas pessoas, que não se podiam ajudar, dependiam da assistência aos pobres, que, no tempo dejesus, concedia, mediante várias prescrições do AT, ajuda e participação nos produtos das colheitas, mas que ainda não estava tão bem organizada como no judaísmo rabínico.132 Mas a fraca assistência pública era com­pensada com atos privados de caridade, a “doação de esmolas”. Mas isso resultava em alguns fenômenos desagradáveis: arrogância, hipocri­sia, exibicionismo. Jesus não só recorreu ao chamado para dar esmolas, mas o reforçou (12,33). O chefe dos coletores de impostos, Zaqueu, que quer dar a metade de seus bens aos pobres (19,8), seguiu esse cha­mamento. O estreito legalismo dos fariseus, que mantêm copos e pratos exteriormente limpos, mas interiormente estão cheios de rapina e de perversidade, é repreendido severamente por Jesus: “Antes dai o que há nas bacias como esmola e tudo ficará puro para vós” (Lc 11,41). Lucas não deixa escapar o exemplo da pobre viúva que oferta sua magra sub­sistência (21,1-4; cf. Mc 12,41-44).

Para Lucas, “pobreza” é um estado opressivo, que deve ser resol­vido por meio das doações dos que estão melhor situados. O próprio Je­sus pertence aos pobres e ele dá, pelas suas curas, um sinal de como se pode ajudar os aflitos e necessitados. A pobreza conduz aos limites da morte, como se deve admitir para o caso dos leprosos, mas Jesus cura o homem “coberto de lepra” (5,12). O pobre Lázaro, coberto de úlceras, deitado diante da porta do rico, vive à beira da morte (16,20s). Mas, após sua morte, é transportado para junto do pai Abraão no paraíso.

Lucas, mais do que os outros evangelistas, fez uma “opção pelos pobres”. Eram, para ele, os escolhidos de Deus (bem-aventurança!), que terão parte no Reino vindouro. Eles são, contraposição aos ricos, trazidos para a luz e experimentam o amor especial de Deus (16,22). Com isso Lucas torna-se pioneiro no tratamento preferencial aos po­bres, como é observável no cristianismo primitivo e especialmente na carta de Tiago (2,1-13). “Não escolheu Deus os pobres deste mundo, para serem ricos na fé e herdeiros do Reino (...)?” (Tg 2,5).

b) Os ricosLucas dedica-se intensamente ao tema “riqueza”, talvez mais do

que ao da pobreza, embora ambos sejam correlatos. Do material espe­cial provêm os “ais’ contra os ricos (6,24), a parábola do fazendeiro rico (12,16-21), o discurso do banquete (14,12-14), o rico e o pobre Lázaro (16,19-31) e o chefe dos cobradores de impostos, Zaqueu (19,2-10).

Como são descritos os ricos? É pressuposto o bem-estar material, acima de tudo em bens de raiz, mas também em venda e transações; com exceção da parábola do rico produtor de grãos, o rico não é descrito com maior detalhe. Os donos de grandes propriedades de terra, os comercian­tes por atacado, os cobradores de impostos, além da corte real e do círcu­lo dos sumos sacerdotes, todos eles pertencem à camada abastada da po­pulação.133 Lucas não pergunta pela proveniência das posses, mas dirige o olhar sobre o comportamento gerado pela riqueza. É certo, para ele, que a riqueza induz à cobiça (12,15; cf. 16,14) e à dissolução nas preocu­pações com as coisas materiais e nos prazeres da vida (8,14; 12,19; 16,19; 21,34). A riqueza tenta seduzir a uma atitude exigente para o reconheci­mento; os ricos querem ser alguma coisa, querem ser lisonjeados e honra­dos (cf. 14,7-10). Entre os “ais” pode-se ler: “Ai de vós, quando todos vos louvarem, pois, do mesmo modo, seus pais tratavam os falsos profetas” (Lc 6,26). O acento está “menos sobre a riqueza (6,24) e conexo com esta, os meios suficientes (6,25a) (...) do que sobre as gargalhadas auto-sufici­entes e superiores (6,25b) e, especialmente, sobre a habitual bajulação” (6,26).134 Os perigos da riqueza para a salvação das pessoas são vários: uma vida luxuriosa (12,19), o desprezo dos pobres (16,20s), o desejo de honrarias (14,7s) e a arrogância (cf. 14,16.20). E, em última análise, um esquecimento de Deus e a rejeição do chamado de Jesus (18,22s). A ri­queza é tão prejudicial, que ricos não entram no Reino de Deus, pois “é mais fácil um camelo entrar pelo buraco de uma agulha do que um rico passar no Reino de Deus” (18,25). Lucas incorpora tais ditos provenien­tes da tradição e amplia-os com material adicional.

Lucas considerou as posses e as riquezas como tais más e con­trárias a Deus? Uma tal compreensão parece ser sugerida pela expressão “mammon injusto” (16,9.11). O termo emprestado do aramaico desig­na, em primeiro lugar, posses num sentido neutro, mas, muitas vezes, com uma conotação depreciativa ou negativa, que é reforçada pelo acréscimo “da injustiça”. Esse atributo não precisa significar a condena- biüdade da riqueza como tal, mas sim a aquisição de riquezas compro­metidas pela violência e pelo roubo, pelo suborno e pela injustiça.135 No

contexto de Lucas 16,9-13, em adição à parábola do administrador inte­ligente, está registrada a recomendação de fazer amigos com “o mam­mon da injustiça” (cf. Enoque Etíope 63,10; Carta de Damasco 6,15; 8,5). Pensa-se no acolhimento por Deus136 e, por tudo o que se lê, em Lucas, na doação das posses aos pobres.

Mas Lucas amplia a lição tirada da parábola, mencionando ainda outros ditos sobre a administração de bens materiais. Fala da lealdade que cada qual deve exercer na administração de bens a ele confiados. A forte ênfase “em ser fiel no mínimo” para ser encontrado fiel também no mui­to poderia descortinar o horizonte da comunidade, onde a conscienciosa administração dos dinheiros confiados a alguém é incutida enfaticamen­te.137 O dinheiro injusto é contraposto ao “bem verdadeiro” (16,11) e o bem “alheio”, colocado à disposição, ao próprio, que se adquire para si junto de Deus (16,12). Toda a série de ditos (16,9-13) é um pequeno com­pêndio de administração de dinheiro e de bens. Agora não se trata da ven­da de todos os bens, mas sim da fiel administração. Hesitar entre crítica total (“mammon injusto”) e a concordância pragmática (“administração fiel”) é, agora, o lema: distância interior do imutável.138 A palavra conclu­siva: “Não podeis servir a Deus e ao dinheiro” (16,13) quer fazer justiça aos dois aspectos, mas reforça a total renúncia às posses.

Essa visão pragmática é confirmada pelos Atos dos Apóstolos. O ideal seria se todos os membros da comunidade vendessem suas pos­ses e dessem a cada pessoa tanto quanto esta necessita; todos deveriam ter tudo em comum (At 2,41 s). Mas, abstraindo da trapaça de Ananias e sua mulher Safira, que só entregaram parte do resultado da venda de sua propriedade e mentiram para Pedro (At 5,1-11), a ação de José Barna- bás, que vendeu uma área de terra e colocou o dinheiro da venda aos pés dos apóstolos, é mencionada laudatoriamente (4,36). Pelo visto, isso não era, de nenhuma forma, comum e mereceu uma menção especial como comportamento exemplar. Lucas permanece, apesar do radicalis­mo, um pragmático que quer educar a comunidade para a correta admi­nistração de dinheiro e de bens.

Pode-se distinguir, em Lucas, uma postura moderada, que reco­menda uma sábia administração dos bens e uma postura radical que exi­ge total renúncia aos próprios bens.139 A correta visão da riqueza pro­vém do olhar para Deus: deve-se ficar rico em Deus (12,21), recolher tesouros para o céu (12,33s). Tesouros materiais não são verdadeiras ri­quezas; estas podem, porém, ser adquiridas pela renúncia aos bens em

favor dos pobres. Com isso, o desenho dos pobres e a avaliação da ri­queza estão, em última análise, a serviço da “opção pelos pobres”.

c) A IgrejaSe se quer entender as ênfases que Lucas coloca na questão da po­

breza e na administração da riqueza, deve-se ter presente a Igreja para a qual escreve em seu tempo. Era uma Igreja pobre ou rica? Se era uma Igreja po­bre e socialmente marginalizada, dever-se-ia considerar o anúncio de uma inversão das condições materiais como um grande consolo (cf.. Lc 16,25), que viria em benefício das comunidades pobres. Mas, do ponto de vista histórico-social, as comunidades, às quais Lucas se dirige, não podem ser colocadas no meio pobre. Segundo os Atos dos Apóstolos, havia, nas no­vas fundações de comunidades, cristãos bem abastados, como Tabita em Jope (At 9,36), a comerciante de púrpura Iidia, em Filipos (At 16,11 -15), o centurião Comélio de Cesaréia (10,ls). De Tessalônica ouvimos que um grande grupo de gregos, tementes Deus, entre eles um bom número de mulheres de círculos nobres, aderiu a Paulo (At 17,4). A comunidade de Antióquia enviou aos irmãos da Judéia uma ajuda, segundo suas posses (Atll,29s). Sabemos das cartas de Paulo que, nas comunidades helenísticas, havia pessoas nobres e ricas que sustentavam e apoiavam o apóstolo, como no caso da comunidade de Filipos (Fil 4,10-20). A imagem da comunidade de Corinto é típica de um centro industrial e comercial, e nele havia uma grande camada de pobres, com pouca instrução e humildes (cf. ICor1,26-28); havia, porém, nela também pessoas de prestígio e influência, como o presidente da sinagoga, Crispo, Aquila e Priscila, Gaio, Estéfanas e Febe, entre outros, que contribuíam significativamente com suas casas para o albergamento, para a celebração eucarística e para a vida comunitária.140 Tensões entre as pessoas ricas e pobres, nomeadamente escravos, tor­nam-se visíveis nas celebrações da ceia do Senhor (ICor 11,17-22). Po­de-se, pois, pressupor que Lucas conhecia essas situações da comunidade. Mas como reagiu a elas?

Lucas ficou firme em seu ideal de pobreza e comunhão de bens, mas tinha também algo a dizer aos ricos: devem estar dispostos a ampa­rar os pobres e dar esmolas. Chama a atenção que ele reiteradamente in­siste nessa doação de bens terrenos (Lc 11,41; 12,33; 18,22; 19,8; At 4,34s; 4,37). A beneficiência, o “dar esmolas” do centurião Cornélio (At 10,2.4.31) e da Tabita (9,36) são enfatizados laudatoriamente. O chefe dos cobradores de impostos, Zaqueu, que deu a metade de seus bens

aos pobres (Lc 19,8), é um exemplo para a futura comunidade. Conside­rando a situação das comunidades cristãs primitivas, não se pode fugir da constatação de que Lucas dirige a palavra a cristãos ricos e célebres na sua mensagem social; e até mesmo torna-se o “evangelista dos ri­cos”.141 De fato, isso faz com que as duas séries de asserções, plenas de tensão sobre a radical renúncia às posses e a sábia administração dos bens materiais, tornem-se mais facilmente inteligíveis. Apesar das duras palavras contra os ricos, ele também dá a estes uma chance: podem, pela caridade e pelo auxílio aos pobres e por meio de atos de amor den­tro da comunidade, encontrar seu lugar na comunidade e ter parte no futuro Reino de Deus.142 Não é necessário que vendam todas as suas propriedades; é suficiente que amparem os necessitados da comunida­de, dando a todos quanto necessitam (At 2,45; 4,35). O exemplo do che­fe dos cobradores de impostos, que deu a metade de seus bens aos po­bres, foi um certo princípio orientador.

Lucas não deixa de ver as tensões sociais nas comunidades. As vi­úvas dos helenistas, dos judeu-cristãos de língua grega, eram preteridas na diária distribuição de alimentos e colocadas em desvantagem em compa­ração com as viúvas dos “hebreus”, dos judeu-cristãos locais de fala he­braica (At 6,1). Por isso, uma reunião dos discípulos indicou sete homens para corrigir essas desigualdades. Também a doação da comunidade de Antióquia para a comunidade de Jerusalém, ameaçada pela fome (11, 27-30), é, para Lucas, um exemplo de como as necessidades sociais nas comunidades podem ser vencidas. A comunidade de Antióquia, consti­tuída predominantemente por gentio-cristãos, lembrou-se de sua comu- nidade-mãe pela coleta trazida por Paulo e Barnabé. Essa missão foi tão importante para Lucas, que ele próprio a enfatiza, embora todo o curso dos eventos, com a previsão de Agabo e a viagem para Jerusalém, não seja historicamente inteligível.143 De uma forma semelhante à questão de fé sobre a circuncisão dos gentios (At 15), Lucas procura o equilíbrio tam­bém na questão social. Ele estava consciente da dificuldade de traduzir a mensagem de Jesus para a vida concreta deste mundo. Ele, porém, fica firme nas radicais exigências de Jesus e procura concretizá-las tão bem quanto possível na realidade das comunidades existentes de então. Mas Jesus continua sendo o Senhor da Igreja, o portador da salvação para os pobres e miseráveis. Assim, Lucas dirige-se aos que têm posses e mos­tra-lhes um caminho para mudar a sorte dos pobres. Nas difíceis condi­ções econômicas, ele quer assegurar um lar para os pobres nas comunida­des. Mantém os ricos em sua obrigação, sem, porém, sobrecarregá-los. É

um exemplo de como as radicais exigências de Jesus devem ser examina­das numa situação nova e concretizadas no espírito de Jesus. O evangelis­ta “social”, com sua opção pelos pobres e com sua exortação aos ricos, tomou posição em relação ao chamado de Jesus e às exigências do seu tempo.

3. A dedicação de Jesu s às mulheres

Em nenhum outro evangelho, as mulheres aparecem com tanta evidência como no de Lucas. Isso estaria ligado apenas ao fato de que, no material especial de Lucas, são mencionadas não poucas mulheres e descritos vários encontros com mulheres? Se tais histórias estavam dis­poníveis para Lucas, no material especial, não pode ser por acaso que ele as inclua em sua apresentação. As mulheres desempenham, no de­senvolvimento da história de Jesus, um papel considerável, bastando considerar a viagem de Jesus parajerusalém. Lucas narra, desde o início, que Jesus peregrinava de cidade em cidade e de aldeia em aldeia, procla­mando o evangelho do Reino. “Os doze o acompanhavam, assim como algumas mulheres que haviam sido curadas de espíritos malignos e do­enças.” Nomeia, então, três mulheres e “várias outras” que o serviam e aos discípulos com tudo o que possuíam, isto é, cuidavam de seu susten­to (8,1-3). Essas mulheres acompanharam Jesus desde a Galiléia até Je­rusalém e até ao pé da cruz, vendo tudo quanto acontecia (Lc 23,49). Eram as testemunhas de seu agir e foram as primeiras a experienciar, diante do sepulcro aberto, a ressurreição do crucificado (24,1-6). As mulheres que vieram com Jesus da Galiléia acompanharam-no no se- pultamento e viram como o corpo de Jesus foi deitado no sepulcro (Lc 23,55). Por terem visto, assim, sua morte e seu enterro, tanto mais as surpreendeu a mensagem do anjo sobre sua ressurreição. São assim abordadas: “Por que procurais entre os mortos aquele que está vivo?” Ele não está aqui; ressurgiu” (Lc 24,5s). Com isso, Lucas volta o olhar para o tempo em que Jesus estava com as mulheres na Galiléia, falan­do-lhes de sua cruz e de sua ressurreição (Lc 24,6s).

Esse tipo de narrativa, que difere das apresentações de Marcos (16,1-8) e de Mateus (28,1-8), é instrutiva para o papel da mulher na concepção lucânica. Não se acentua apenas com os outros sinópticos

que essas mulheres haviam seguido Jesus desde a Galiléia (Lc 23,49), mas também que Jesus, enquanto ainda estava na Galiléia, predisse­ra-lhes a sua morte e ressurreição (24,6-8). Por meio desse acompanha­mento dejesus, durante sua atividade terrena, a vivência da sua morte e seu enterro e a notícia que lhes foi dada sobre sua ressurreição, elas se associam aos discípulos dejesus. Representam, dessa maneira, o anún­cio do Jesus terreno e do crucificado-ressurgido e preenchem o critério que é posto para os candidatos ao apostolado na especial eleição apos­tólica (cf. At 1,21 s). Elas se tornam, de fato, o vínculo para os apóstolos na transmissão da mensagem da ressurreição aos onze e aos outros dis­cípulos (Lc 24,9). Por isso, elas também são nomeadas individualmente aqui: Maria Madalena, Joana e Maria, “a mãe de Tiago”, juntamente com outras mulheres (Lc 24,10). Assim, não surpreende que, após a lista dos apóstolos em At 1,13, haja mulheres entre a multidão dos que espe­ravam a descida do Espírito Santo (Lc 1,14). Para Lucas, as mulheres têm um significado histórico e querigmático que afeta toda a Igreja, por­que elas estão intimamente ligadas à história dejesus na jovem Igreja. Elas estão totalmente integradas na Igreja em formação e assumem já desde o início importantes tarefas.

Por isso, é justificado que, no atual movimento feminista, o pa­pel da mulher seja examinado com mais profundidade, isentado de fal­sas estimativas e tendências androcêntricas e considerado na equipara­ção com os homens.144 Isso concede a Lucas um significado importan­te, a ponto de se poder chamá-lo de evangelista das mulheres. O rico material que oferece para o tópico “Jesus e as mulheres” é, por si só, uma excelente fonte para os propósitos feministas. Além disso, Lucas desenvolve uma imagem dejesus em que sua dedicação às mulheres é iluminado de uma forma nova. E para isso que, nas páginas que seguem, estará voltada nossa atenção: como Lucas esclarece, modifica e altera a imagem dejesus, anteriormente disponível na tradição, por meio de sua descrição das mulheres em seus encontros com Jesus?

/N a) Mulheres na tradição lucânicaDevemos, primeiro, apontar para as mulheres da história da in­

fância dejesus. Encontramos aqui Maria, a mãe dejesus, e sua parenta, a idosa Isabel. Na visita de Maria à sua parenta mais velha, revela-se cla­ramente o papel histórico-salvífico, planejado para elas (Lc 1,39-56). Isabel chama-a profeticamente: “Bendita és tu mais do que todas as mu­

lheres e bendito é o fruto de teu ventre” (Lc 1,42). Ouvimos, então, também da profetisa Ana que, à semelhança de Isabel, é dotada com o dom da profecia ao anunciar a salvação de Jerusalém ao lado do grisalho Simeão (Lc 2,36-38). Isabel e Ana preparam a vinda do redentor. A figu­ra e o papel de Maria são, porém, totalmente únicos. Ela é a bendita e concebeu o filho por ação do Espírito Santo, pronuncia seu sim ifiat) (1,26-38) e é saudada por Isabel como mãe do Messias (l,42s). Ela entoa o Magnificat., que engrandece os caminhos de Deus (1,46-55) e conserva, após o nascimento de Jesus, tudo quanto acontecera junto à manjedou­ra em seu coração (2,19), incluindo o que vivenciou na visita de seu fi­lho, Jesus, de 12 anos, ao templo (2,51). A grandiosa imagem de Maria é condicionada histórico-salvífica e cristologicamente e eleva-a, no evan­gelho, acima de todas as mulheres.

Não é possível fazer, aqui, justiça à proeminente posição de Ma­ria nas histórias da infância, suas prerrogativas de mãe do Messias e, li­gado a isso, sua grandeza humana.145 O horizonte ultrapassa, de longe, o tema “Jesus e as mulheres”, mas é uma prova da elevada estima que Lu­cas nutria pelas mulheres e que, em Maria, atingiu o ponto culminante. No relato evangélico, Maria recua significativamente para a retaguarda. Em nenhum momento, a mãe de Jesus é mencionada pelo nome; ela aparece somente uma vez, juntamente com os irmãos, na tentativa de ver e falar com Jesus, quando Ele estava atuante entre o povo (8,19-21). Essa perícope, adotada da tradição sinóptica, relativiza o parentesco sangüíneo em favor da família espiritual, que se constitui a partir do ou­vir a palavra de Deus. Mas parece que Lucas inclui positivamente a mãe de Jesus e seus irmãos como ouvintes da palavra de Deus.146 Assim não surpreende que Lucas nos transmita uma bem-aventurança à mãe de Je­sus (1 l,27s), que parte da maternidade física e conduz à bem-aventuran- ça daqueles que ouvem e obedecem à palavra de Deus. Essa tradição, encontrada apenas em Lucas, de uma mulher que ergue sua voz na mul­tidão, a fim de louvar a mãe de Jesus e, por meio dela, seu filho, comple­ta a imagem de Maria, pintada na história da infância (cf. louvor de Isa­bel, Lc 1,42), e é um testemunho ulterior da elevada estima que gozava Maria como mãe do Messias. Mas, uma vez que a excepcional posição de Maria não focaliza compreensivelmente a visão lucânica147 das mu­lheres, porém a ultrapassa de forma eminente, queremos passar por alto Maria e deter-nos, antes, nos encontros de Jesus com as mulheres, nar­rados em outras partes do evangelho.

O material especial de Lucas engloba as seguintes perícopes:• A viúva de Sarepta (Lc 4,25s);• A viúva de Naim (7,11-17);• A pecadora que unge (7,36-50);• As mulheres que seguem Jesus (8,1-3);• Marta e Maria (10,38-42);• A bem-aventurança de uma mulher do povo (11,27s);• A cura, em dia de sábado, de uma mulher recurvada (13,10-17);• A parábola da dracma perdida (15,8-10);• A parábola do juiz severo e da viúva (18,1-5);• Os lamentos das mulheres na via crucis (23,27-31).A essas se devem adicionar também as perícopes e alusões a mu­

lheres que provêm da tradição pré-lucânica:• A cura da sogra de Pedro (4,38s; cf; Mc l,30s; Mt 8,14s);• A cura da hemorroíssa e a ressurreição da filha de Jairo (Lc

8,40-56; cf. Mc 5,21-43; Mt 9,18-26);• A rainha do Sul (Lc 11,31; cf. Mt 12,42);• A parábola do fermento (Lc 13,20s; cf. Mt 13,33).Queremos ater-nos ao material especial de Lucas. A viúva de Sa­

repta (Lc 4,25s) é apresentada no discurso em Nazaré juntamente com o sírio Naamã (4,27) como exemplo de quanto Deus cumulou de benefí­cios pessoas fora de Israel. Há, aqui, um desafio aos(às) ouvintes judai- cos(as) que não querem aceitar a mensagem profética dejesus. É notá­vel a menção em pares de uma mulher e de um homem, que pode ser observada mais freqüentemente: na parábola dupla do grão de mostarda e do fermento, nas parábolas da ovelha perdida e da dracma perdida, na equiparação dos ninivitas penitentes e da rainha do Sul que vem corren­do de longe. Essa rainha, ávida pela sabedoria de Salomão, é menciona­da por Lucas antes dos ninivitas (11,31), embora a ligação dos ninivitas com o ameaçador dito acerca do Filho do Homem (11,30) tivesse sido mais lógico. Essa rainha do Sul, que vem dos confins do mundo para es­cutar a sabedoria de Salomão, é importante para o evangelista, porque aqui se fala da sabedoria, que também caracteriza a imagem dejesus (2,40.52; 7.35; 11.49; 21,15).«*

A viúva de Naim, de quem Jesus tem compaixão, encaixa-se nas histórias de curas, que descrevem Jesus como médico e salvador, e in­clui também a da mulher recurvada, que Jesus liberta de seus sofrimen­tos após dezoito anos, tomando-a sob sua proteção como “filha de Abraão” (Lc 13,10-17). A ressurreição do morto ainda sobrepassa essa

cura em sábado, porque aqui Jesus é louvado como grande profeta: “vi­sitou seu povo” (Lc 7,16). O fato de que essa visitação de Deus, cheia de graça, ocorra por causa da mãe enlutada e viúva, a quem Jesus devolve seu filho, revela a dedicação de Jesus às mulheres. Essa linha é seguida no encontro de Jesus com a mulher pecadora (7,36-50) e com as mulhe­res que o acompanhavam (8,1-3). A compaixão de Jesus na história da mulher que o unge cresce até a misericórdia por uma mulher condenada ao ostracismo social. Maior do que o sofrimento por causa da doença ou da morte é a necessidade espiritual de uma alma que é desprezada por causa de seus pecados e é excluída da sociedade humana. Jesus vê como nessa mulher pode desenvolver-se um profundo amor e gratidão para com Jesus, que a considera em sua situação, aceitando-a plenamen­te como ser humano e absolvendo-a de seus pecados. Como indultada está ao lado do paralítico (5,17-26), mas, em seu caso, as raízes espiritua­is de sua necessidade e de seu amor foram reveladas.149

Essa pecadora lança um foco de luz sobre a situação das mulhe­res no judaísmo de então e sobre a libertação que Jesus lhes trouxe. Je­sus liberta-se completamente dos juízos diferenciados sobre homem e mulher e olha somente para as pessoas em sua situação diante de Deus. Só o amor que ela demonstra a Jesus é a medida com que também uma desprezada prostituta pode ser medida. Ao trazer essa outra versão da pecadora que ama, em lugar da história da unção de Jesus em Betânia, que ele deve ter conhecido (Mc 14,3-a), então, apesar de todos os pro­blemas da história da tradição,150 é de supor que Lucas apreciava essa história porque ela traz à luz o amor de Jesus pelos pecadores e pelas mulheres. Também Marcos traz em seu evangelho (Mc 3,3-9) a história da mulher que unge a cabeça de Jesus na casa de Simão, na noite ante­rior à paixão, história que será contada em toda a parte “em sua memó­ria”. Mas Lucas dignifica a mulher que unge os pés de Jesus em sua hu­manidade e entrega a Jesus. Essa mulher é, para ele, um sinal de respeito e amor que se deve demonstrar por toda mulher.

O tema da mulher continua em 8,1-3. Pudemos ver, já no início, que importância tinham essas mulheres que acompanhavam Jesus e o sustentavam em seu caminho a partir da páscoa. E enfatizado que essas mulheres foram curadas de maus espíritos e de doenças, como, por exemplo, Maria Madalena, de quem foram expulsos sete demônios. Ela era uma mulher especialmente atormentada tanto fisica quanto espiri­tualmente; e foi ela, junto com Joana é a (mãe) de Tiago, a primeira a sa­ber da notícia da ressurreição de Jesus (Lc 24,10). A menção das mulhe­

res por seus nomes é uma indicação de que Lucas era especialmente sensível ao sofrimento dessas mulheres. Da necessidade e do sofrimen­to cresce um amor mais profundo para com aquele que as libertou e cu­rou.

A capacidade das mulheres de co-sentirem injustiça e sofrimen­to torna-se evidente na cena da via cruás, onde as mulheres lamentam e choram por ele (Lc 23,27-31). Observam, cheias de dor, o caminho de sofrimento dejesus, batem no peito e choram. Em contraste com Si- mão de Cirene, que ajuda Jesus a carregar a cruz, são elas que compreen­dem melhor a cena: o rei de Israel (23,37s) é conduzido à morte. Mas tão-somente a resposta dejesus revela o julgamento que cairá sobre Je­rusalém, que será especialmente opressivo para as mulheres. As mulhe­res aparecem como sendo aquelas que serão mais atingidas e experienci- am dolorosamente o juízo punitivo de Deus, que já fora predito a Maria na profecia de Simeão (2,34s). Ao lado das mulheres que acompanham Jesus desde a Galiléia até Jerusalém (23,49), estas são as representantes da voz do povo que percebem profundamente o destino dejesus.151

Mas uma mulher também pode testemunhar a alegria no Evange­lho de Deus. A parábola da dracma perdida e reencontrada (15,8-10), jun­tamente com a da ovelha perdida, apóia o tema básico de salvar o que es­tava perdido e coloca-o no horizonte da alegria de Deus em virtude do ar­rependimento de um pecador (15,10). O que é apresentado em maior de­talhe na parábola do filho perdido (cf. 15,24.32) irrompe, já agora, na ale­gria da mulher que reencontrou a dracma perdida. Lucas entendeu, de qualquer forma, essa parábola nesse sentido e com isso ergueu um monu­mento à alegre aceitação do evangelho por parte das mulheres.

Deve ser visto, nesse contexto, a visita dejesus à casa de Marta e Maria, contada episodicamente (10,38-42). Toda a ênfase está posta no ouvir as palavras dejesus (10,39). Com isso Maria escolheu a melhor parte em relação à sua irmã atarefada e preocupada com muitas coisas (10,42). Por mais que a história da interpretação se tenha ocupado com os dois tipos de mulheres, vendo neles uma valorização maior da vida contemplativa em relação ã vida ativa,152 essa interpretação, no entanto, deve passar ao largo da real intenção da asserção. Atividades terrena e meditativa não se contrapõem, mas a ocupação com as coisas do dia-a-dia e ouvir o evangelho. Essa cena, durante o peregrinar dejesus, é colocada após a declaração de os discípulos de Jesus serem ditosos (10,23s) numa instrução acerca do ser discípulo, que trata, seqüencial­mente, sobre o agir do amor, sobre o ouvir do evangelho e sobre a ora­

ção. Para ganhar a vida eterna, devemos amar a Deus e ao próximo e da mesma forma ativa como o bom samaritano amou o homem espancado pelos ladrões (10,25-32). Uma segunda exigência básica da vida cristã é o ouvir as palavras de Jesus como fez Maria durante a acolhida a Jesus. Finalmente, uma terceira coisa é necessária: a oração que, na total confi­ança em Deus, recebe as forças para ser discípulo de Jesus (11,1-13). O fato de Lucas ter arranjado aqui tematicamente o seu material, recebido da tradição, pode ser visto na conexão do mandamento principal com a parábola do bom samaritano e a coleta de textos sobre a oração. Tam­bém a cena interposta de Marta e Maria trata de um tema relativo à ins­trução dos discípulos, situado entre o agir amoroso e a oração: ouvir e refletir sobre as palavras de Jesus. E uma resposta ao privilégio dos dis­cípulos que vêem o que muitos profetas e reis queriam ver e não viram, queriam ouvir e não ouviram (ll,23s). Por essa razão, Lucas puxou, de uma fonte desconhecida, as duas irmãs Marta e Maria. Ele dignificou a receptividade das mulheres para o seguimento de Jesus e colocou seu ouvir da palavra de Jesus acima de sua prontidão em servi-lo (cf. 8,3). Maria torna-se, com isso, o tipo de verdadeira discípula de Jesus. Pode­mos ver nisso a intuição feminina de ponderar e examinar mais profun­damente os pensamentos de Deus, como é atestado em Maria, a mãe de Jesus (2,19.51).153

A parábola do juiz iníquo e da viúva (18,1-5) apresenta esta pres­sionando o juiz para que lhe garanta justiça, somente como uma ilus­tração da idéia de que é necessário rezar sempre e não esmorecer (18,1). A queixa que parecia ser improvável de ser atendida pelo juiz iníquo acaba sendo bem-sucedida pela persistência da viúva que, repetida e in­sistentemente, assedia o juiz. Se olharmos atentamente para a figura dessa viúva, de como ela aparece sempre mais fortemente nos monólo­gos do juiz (18,5), ela deixa primeiramente uma impressão diferente da das outras mulheres do evangelho: ela é intempestiva, talvez até violen­ta; mas, por trás desse retrato, oculta-se a necessidade das mulheres abandonadas, dos pobres e miseráveis, aos quais o evangelista se volta, de uma forma especial, seguindo a pregação de Jesus. As mulheres po­dem e devem clamar Deus em sua opressão, que ele as ouvirá. Com isso, essa mulher encaixa-se novamente na série de mulheres que, por meio de Jesus, encontram misericórdia junto a Deus.154 A imagem das mulhe­res que se encontram no evangelho de Lucas é bastante variada. A ques­tão é saber que apreciação das mulheres está por trás disso.

b) A apreciação das mulheres que resulta da apresentação de Lucas Devemos distinguir, sem dúvida, entre a tradição adotada por

Lucas e a de sua própria avaliação. A visão geral sobre o material traba­lhado por Lucas (veja sob a) revela que o evangelista sempre une a apre­sentação do material com uma apreciação das mulheres sobre sua natu­reza e sobre seu papel histórico-salvífico. A imagem das mulheres na mente de Lucas poderia ser assim descrita:

1) a mulher como ser humano

A mulher, para Lucas, é um ser humano integral. E verdade que ele não apresenta a discussão sobre o divórcio, no qual se recorre à cria­ção do homem e da mulher (Mc 10,6; Mt 19,4), mas reforça a proibição do divórcio (16,18), especificamente com a idéia de que o homem não pode despedir sua mulher e não deve casar com uma mulher despedida pelo seu marido. Com isso Jesus se posiciona protetoramente diante das mulheres casadas. Disso deve-se concluir que a mulher, no matrimônio, é a parceira do marido e com direitos iguais. Mais fortemente do que no ní­vel fundamental, o reconhecimento da dignidade humana da mulher por parte de Jesus ganha expressão nas histórias de curaè de mulheres. Jesus chama a hemorroíssa de “filha” (Lc 8,48 com Mc 5,34; Mt 9,22), a mulher encurvada é chamada de “filha de Abraão” (13,16). Se se considerar o sig­nificado concedido à descendência masculina de Abraão (cf. 1,55), então essa inclusão expressa da mulher na progénie do patriarca é notável. Ela pertence ao povo de Deus tanto quanto o chefe dos coletores de impos­tos, que Jesus chama de “filho de Abraão” (19,9). Jesus cura todos: ho­mens e mulheres, sem exceção, mas algumas vezes especialmente mulhe­res (8,2). Nos encontros com as mulheres, as qualidades humanas destas se tornam evidentes não só no suporte que dão aos discípulos de Jesus, que são dependentes de ajuda (8,3), mas também em sua participação es­piritual no destino de Jesus (23,27), em seu acompanhamento de Jesus até a cruz (23,49), em sua presença durante o sepultamento (23,55). Com de­licadeza é descrito o comportamento da pecadora penitente, que de­monstra a Jesus um amor com calor humano, ao passo que o fariseu Si- mão fere vários deveres humanos (7,44-46).

Na parábola da dracma perdida, entra em cena uma mulher que, na alegria de seu achado, conclama suas amigas e vizinhas para partici­parem de sua alegria. Acima de tudo, devemos pensar aqui na Virgem Maria, que, após a notícia de que sua parenta Isabel engravidara, mesmo avançada em anos, faz com que Maria logo se ponha a caminho para vi­sitá-la e assisti-la em sua gravidez (1,39-56). As figuras femininas são descritas em sua humanidade; mesmo Marta, que, colocada atrás de sua irmã Maria, cativa por sua franqueza com que apresenta sua queixa a Je­sus (10,40). A viúva que pressiona o juiz iníquo (18,1-5) é tirada direta­mente da vida com um leve toque de humor.

2) a mulher em sua equiparação com o homem

Já observamos o esforço do evangelista em fazer aparecer mu­lheres ao lado de homens: a profetisa Ana ao lado de Simeão, a viúva de Sarepta ao lado do sírio Naamã, a rainha do Sul ao lado dos ninivitas, a mulher que procura sua dracma perdida ao lado do pastor que vai em busca da ovelha perdida. Também a cura da sogra de Pedro ao lado da cura do leproso (4,38s e 5,12-16), as mulheres plangentes ao lado de Si- mão de Cirene (23,26s) devem ser mencionadas. Deve-se ver, acima de tudo, que as mulheres são chamadas a seguir Jesus da mesma forma que seus discípulos, à medida que isso era possível nas relações sociais de então. E em 8,1 s lê-se: “Os doze o acompanhavam, assim como algu­mas mulheres que ele havia curado de espíritos malignos e doenças”. Uma tal proximidade das mulheres era inimaginável no judaísmo de en­tão, mas Jesus as aceita no seu seguimento. E verdade que elas não podiam proclamar o Reino de Deus como faziam os discípulos (9,2), mas elas estavam presentes durante a proclamação de Jesus e de seus discípulos e davam suporte a Jesus nessa atividade.

Assim, Jesus tirou as mulheres de uma visão androcêntrica e co­locou-as no mesmo nível dos homens. Ele rompe soberanamente as barreiras da sociedade judaica de então; basta pensar na sua intervenção em favor da mulher pecadora, que se introduziu numa ceia de homens, ou nas mulheres que ele recebeu em seu séquito. Jesus reúne em si tra­ços que também fazem justiça ao “feminino”. Ele é o homem “integra­

do”, que não estabelece o “masculino” como forma mais elevada da hu­manidade.155

3) as mulheres no p a p e l histórico-salvífico

O significado histórico-salvífico das mulheres aparece mais in­tensamente nas histórias da infância. O Magnificat, recitado por Maria, descreve a revolução que inicia com a escolha de Maria como mãe do Messias. Quando Deus olha para a humildade de sua serva, será conhe­cido no futuro que ele dispersa todos quantos estão cheios de orgulho em seu coração. Destrona os poderosos e eleva os humildes (1,48-52). Realiza-se uma reviravolta escatológica, como é anunciada por Jesus nas bem-aventuranças e nos “ais” (6,20-26). Maria é o símbolo real para essa revolucionária mudança decretada por Deus em seu plano salvífi- co. Também Isabel, que bendiz Maria como aquela que é a abençoada entre as mulheres (1,42), é incluída nessa visão. Seu filho João preparará, pela pregação da penitência, o caminho concretizado em Jesus (cf.1,13-17.68-79; 3,3-6). A profetisa Ana também anuncia a redenção de Israel (2,38). A mudança radical da história da salvação, que se concreti­za com a vinda do Messias, essa guinada em direção à salvação é refleti­da nas palavras proféticas das mulheres na história da infância. Um eco é o grito de louvor de uma mulher do povo (ll,27s).

Um papel histórico-salvífico certamente é dado às mulheres que acompanharam Jesus em seu caminho da Galiléia para Jerusalém. Pois elas ilustram o caminho dejesus, caracterizado pela cruz e ressurreição, e nos introduzem no evento central da salvação por meio de sua mensa­gem aos apóstolos a respeito da ressurreição (24,10). Quando os após­tolos não quiseram acreditar nelas e consideraram tudo pura conversa de mulheres (24,11), temos aí uma concessão à atitude androcêntrica daquele tempo, que considerava inválido o testemunho da mulher. Mas no diálogo dos discípulos de Emaús com Jesus, diz-se, no entanto, que as mulheres causaram polvorosa entre os discípulos (24,22). As mulhe­res deram, pelo menos, um empurrão para que os apóstolos refletissem sobre a ressurreição. No tempo pós-pascal, encontramo-las no círculo daqueles que estavam constituindo a comunidade de Cristo (At 1,14).

São agora membros plenos daqueles que crêem em Jesus Cristo, e po­de-se presumir que seu testemunho foi aceito.

c) Prospectiva: as mulheres nos Atos dos ApóstolosDa imagem do sexo feminino que Lucas criou, estimulado pela

atitude de Jesus para com as mulheres, faz parte também sua apresenta­ção, nos Atos dos Apóstolos, da vida da Igreja primitiva e de sua missão. Nos Atos, Lucas estabelece e expande uma imagem das mulheres que ele já havia formado em seu retrospecto da atuação de Jesus. Pode-se, também, perguntar se o papel das mulheres na vida da comunidade pri­mitiva e na missão não influenciou a imagem lucânica de Jesus. Mas aqui só se podem descobrir pistas meio apagadas, assim como, por exemplo, as mulheres servindo a Jesus e a seus apóstolos (Lc 8,3) ou os milagres de cura envolvendo mulheres. No conjunto, Lucas fica fiel às suas fon­tes.

A imagem das mulheres nos Atos dos Apóstolos é determinada ainda por outros fatores que não são a recordação de Jesus.156 As expe­riências de Lucas, a partir da vida dos primeiros cristãos e a partir da missão, não só confirmaram, mas também ampliaram a imagem da mu­lher, como já transparece no evangelho. As mulheres continuam a expe- rienciar o poder salvífico e curador de Cristo. Na descrição sumária da atividade dos apóstolos, lê-se que multidões de homens e mulheres são conduzidas, na fé, para o Senhor e que todos os doentes são curados (5,14-16). Como exemplos individuais ouve-se falar da cura do paralíti­co Enéias em Lida (9,32-35) e da ressurreição de Tabita em Jope (9,36-42). Novamente um homem e uma mulher são mencionados lado a lado; a mulher até experimenta milagre maior. A colaboração ativa das mulheres no trabalho comunitário e na missão é mencionada várias ve­zes: assim, por exemplo, Lídia, a comerciante de púrpura, em Filipos (16,11-15), e Priscila em Atenas e Éfeso (18,2.18s.26). O casal Priscila e Áquila é ativo na missão de Paulo (cf. Rom 16,3) e acompanhou o após­tolo de Atenas a Éfeso (At 18,19s). Em Maria, a mãe de João Marcos, que colocou à disposição sua casa para as reuniões dos que crêem (12,12), vê-se como as mulheres auxiliavam os apóstolos. Em torno de várias mulheres formavam-se comunidades familiares, como revela a lista de saudações de Rom 1 6 .0 papel ativo das mulheres era conhecido por Lucas e marcou sua imagem das mulheres. As mulheres tiveram que

suportar as mesmas perseguições que os discípulos do Senhor (At 8,3; 9,2; 22,4).

Lucas dedica especial atenção às mulheres piedosas, “tementes de Deus”, portanto prosélitas do judaísmo que aderiram a Paulo (13,50; 17,4.12.34 [Damaris]). Em sua viagem a Roma, “mulheres e crianças” reuniram-se em Tiro para se despedir de Paulo e de seus companheiros (21,5s). A oração comunitária na praia mostra a comunidade com mulhe­res e crianças como família de Deus, na qual o apóstolo se sabe obrigado. Em Cesaréia, o apóstolo encontra, na casa do evangelista Filipe, quatro fi­lhas deste com o dom da profecia (21,8s), o mesmo dom profético que Agabo possuía (21,10). Cumpre-se o que fora dito no evento de Pente­costes: “Vossos filhos e filhas hão de profetizar” (At 2,17).

Lucas não faz distinção, ao longo de todo o texto, entre as mu­lheres nas novas comunidades cristãs e os homens que nelas são ativos e considera o seu papel no trabalho missionário de Paulo.157 Para Lucas, isso confirma a igualdade de tratamento das mulheres no trabalho de Je­sus, como também a formação de uma nova comunidade de salvação, na qual os velhos preconceitos são superados. As mulheres não só assu­mem atividades caritativas, mas também ministérios de ensino e prega­ção. Elas cuidam da edificação e da vida das comunidades principal­mente por meio das “comunidades domésticas”. Dessa forma, Lucas mostra ser “o evangelista das mulheres”, que preparou o caminho do atual movimento feminista, dentro do que foi possível na moldura de seu tempo.

4. O Jesu s orante

Lucas dedicou muita atenção à oração, ao Jesus orante, à comu­nidade orante. Na lembrança das palavras de Jesus e de sua conduta, a oração é uma importante preocupação da comunidade.158 Em Lucas, a oração é creditada de maneira especial a Jesus e, mais tarde, à Igreja pri­mitiva, de modo que se pode reconhecer nisso um traço especial da ima­gem de Jesus. Para ele, Jesus é o enviado de Deus que, nos pontos cruci­ais de sua carreira terrena, em situações decisivas, está orando e que, desse modo, dá, ao mesmo tempo, o exemplo e o impulso para o orar da Igreja. Lucas percebeu essa particularidade de Jesus de falar com o seu

Pai e colocar tudo em suas mãos, a partir dos textos sobre a oração, ori­undos da tradição, e tingiu a sua imagem de Jesus de acordo com eles. Ele se torna um mestre destacado da oração para a comunidade, a qual ele já vê como pré-formada no círculo dos discípulos (cf. Lc 11,1). Assim, analisaremos, a seguir, as afirmações especiais do evangelista acerca do Jesus orante (1), o caráter exemplar da oração de Jesus para a comunidade (2) e a imagem correspondente apresentada da Igreja pri­mitiva (3).

a) A oração na atividade terrena de JesusNas seguintes passagens de Lucas, diferentemente da apresenta­

ção de Marcos, Jesus é apresentado como alguém que reza:3,21: Quando Jesus foi batizado e rezava, o céu se abriu;5,16: (Após a cura do leproso) Jesus encontrou-se num lugar re­

tirado e rezava;6,12: (Antes do chamamento dos apóstolos) Jesus saiu e subiu à

montanha para rezar e passou a noite em oração;9,18: (Antes da confissão de Pedro) Quando estava a rezar, sozi­

nho, vieram os discípulos;9,28s: (Na transfiguração) Ele subiu na montanha para rezar; en­

quanto rezava aconteceu que (...);11,1: (Antes do Pai-Nosso) Enquanto estava a rezar, em certo

lugar (...); ^22,32: “Eu, porém, orei por ti (Pedro) (...)”;23,34: Então Jesus disse: “Pai, perdoa-lhes (...)”;23,46: Então Jesus clamou em alta voz: “Pai, em tuas mãos en­

trego meu espírito”.Numa visão do conjunto dessas passagens, fica claro que Jesus,

desde o batismo até sua morte, rezava seguidamente. Mas estes momen­tos de oração não são encaixados arbitrariamente, mas dizem respeito a situações importantes durante a atuação e atividade de Jesus. Trata-se da colocação dos marcos (batismo) e de pontos de mutação (paixão) que determinam o caminho de Jesus. O batismo de Jesus, no qual viu o céu aberto e o Espírito Santo descer sobre ele à semelhança de uma pomba (cf. Mc 1,10/Mt 3,16), torna-se, para Lucas, um lugar de oração (3,21), de modo que Jesus não só experimenta uma visão (Mc) ou é pu­xado para dentro de um evento divino (Mt), mas participa pessoalmente desse evento. Em estreita conexão com seu Pai, o caminho da salvação

de Jesus está, assim, aberto. Jesus realiza seus atos de cura pela força do Espírito Santo, acompanhado por uma oração em lugar deserto (cf. 5,16).159 Chama, então, os doze apóstolos e ora novamente — e, na ver­dade, durante toda a noite (6,12).

Esses contextos tornam-se, após a páscoa, um modelo para a comunidade: antes da escolha de Matias para ser apóstolo, todos se de­votaram assiduamente à oração (At 1,14). A eleição dos apóstolos, com a enfática designação dos discípulos como “apóstolos”, é a ponte para a comunidade pós-pascal (cf. At 1,21-26). A pergunta aos discípulos so­bre a opinião do povo sobre Jesus também é precedida de uma oração solitária de Jesus (9,18). Fortalecido pela oração de Jesus, Pedro faz a sua confissão do Messias, e Jesus revela, então, seu caminho de sofri­mento e de morte (9,20-22). E como se o Jesus orante quisesse fortale­cer seus discípulos para a revelação de seu segredo de sofrimento. Exa­tamente da mesma forma ocorre a transfiguração sobre o monte em se­guimento à oração de Jesus (9,28). Essa revelação que aponta para a res­surreição de Jesus é capaz de deixar os discípulos envolvidos nesse evento com medo do numinoso (9,34); mas, por meio da oração de Je­sus, todo o evento deve ser entendido como um extraordinário fenôme­no celestial que possui, para os três discípulos, uma especial qualidade reveladora. A cristofania sobre o monte, em que Jesus se revela em sua glória, deveria dar sustento e fortalecer os discípulos (e a futura comuni­dade) diante da morte de Jesus que se aproxima; Moisés e Elias falam com Jesus acerca da “partida” que ele deveria assumir em Jerusalém (9,31s). Durante a oração, o rosto de Jesus transformou-se, e suas vestes ficaram brancas e brilhantes (9,29). Já durante a vida de Jesus na Terra, os três discípulos tornaram-se, por um momento, testemunhas de sua ressurreição. O Jesus orante, antes da transfiguração, encontra-se num contexto semelhante ao do Jesus sofredor no monte das Oliveiras,160 com exceção de que aqui tudo é colocado na luz da ressurreição. O ca­minho histórico-salvífico da morte para a ressurreição (24,26) é manti­do unido na oração de Jesus, como se uma fosse a imagem especular. Os eventos da paixão só podem ser superados na oração. Apesar de sua submissão à vontade de Deus (22,42), Jesus começou a ter medo da morte {agonia) e por isso reza com mais insistência (22,44). Nessa hora do horto das Oliveiras, concentra-se todo o medo e, então, na hora da morte real, já não pode mais afastar Jesus da relação com o Pai (23,46).

Jesus não é o orante solitário, mas sua oração está voltada para as pessoas que estão em sua proximidade. Rezou por Pedro, para que

sua fé não sucumbisse (22,31), e rezou pelos algozes, porque não sabi­am o que faziam (23,34), se se pode confiar no texto pouco fidedigno (veja ponto 2). As mulheres que lamentam e choram, na via crucis (23, 27), recebem suas confortadoras palavras de advertência, e o criminoso crucificado com ele, que se converte, recebe a garantia de estar com ele, ainda hoje, no paraíso (23,43). Todos esses aspectos especiais da paixão de Jesus podem atribuir-se à força da oração de Jesus, que persiste mes­mo na hora da morte. E verdade que isso não é dito expressamente, mas a imagem do Jesus orante, desenvolvida até aqui, justifica essa interpre­tação. A oração torna-o atenta às estações ao longo do seu caminho.

Porém Jesus não é apresentado apenas como aquele que reza pessoalmente, mas também como aquele que conduz sua comunidade pelo caminho da oração. As observações contextuais que precedem a oração do Senhor (11,1) ampliam a visão do Jesus orante para a comuni­dade orante. Os discípulos de Jesus querem aprender a rezar como os discípulos de João, que foram instruídos por seu mestre. Na verdade, nada mais sabemos sobre o rezar da comunidade do Batista, mas seu je­jum e sua oração são pressupostos (cf. 5,33). Provavelmente, o olhar de Lucas se volta para a formação dos grupos dos discípulos de João após a morte de Jesus (cf. At 19,2-7); àpráxis destes orantes contrapõe a oração da comunidade cristã, que ela aprendeu do próprio Jesus, o Pai-nosso. As circunstâncias históricas do pedido dos discípulos são imagináveis se os discípulos de João cultivavam uma oração especial já no tempo de Jesus; mas as seguintes razões apóiam a idéia de que Lucas voltava seu olhar para além da situação presente: '

1) Também a oração no horto das Oliveiras torna-se uma exor­tação aos discípulos e à futura comunidade para não entrar em tentação (22,40.46), indo além da situação atual;

2) A promessa do Espírito Santo, que está no final dos ensina­mentos sobre a oração (11,13), aponta para o tempo da Igreja primitiva, no qual o Espírito foi dado aos que têm fé;

3) A certeza de ser ouvido (11,5-8) encaixa-se, na verdade, na instrução de Jesus sobre a oração, mas é transposta para a situação pós-pascal da Igreja na parábola do juiz iníquo e da viúva (18,1-8). Pela dilação da parusia, ela poderia ficar insegura em sua oração: “E Deus não faria justiça a seus eleitos que clamam a Ele dia e noite, mas os faria esperar?”(18,7). A referência ao tempo futuro da Igreja é mais clara ain­da em 18,8: “Quando o Filho do Homem voltar, encontrará fé sobre a terra?”161 Lucas adotou as advertências orantes de Jesus, interpretan­

do-as e atualizando-as para a Igreja. O fortalecimento da fé (cf. 17,5) necessita da oração (22,32). Lucas reflete a partir da situação da Igreja primitiva e dirige as advertências orantes de Jesus para a situação de então (18,1; mais 19,11).

Em relação ao Jesus orante, pode-se, ainda, perguntar como es­sas suas súplicas dirigidas ao Pai estão relacionadas com a sua filiação di­vina, que o coloca na imediata proximidade de Deus. Tudo foi dado pelo Pai ajesus, e este possui um conhecimento íntimo de Deus (10,22). Mas o Filho continua subordinado ao Pai e não possui controle sobre aquilo que o Pai planejou. A problemática joanina do porquê o Filho, que afinal é consubstanciai ao Pai, reza, uma vez que conhece a vontade do Pai e tem certeza do cumprimento de seus pedidos (Jo ll,41 s ; 12,27s), não preocupa Lucas. Jesus continua sendo o ser humano que pode, com alegre júbilo, agradecer ao Pai (10,21) e pode clamar por so­corro na mais profunda angústia (22,44). Encontra na oração força para aceitar as disposições de Deus (9,18 em conexão com 9,22) e entre­gar-se nas mãos de Deus, mesmo na hora da morte (23,46). A oração torna-se, para ele, a revelação da vontade de Deus e a base que suporta a sua carreira terrena.

b) O caráter exemplar da oração de Jesus para a comunidade Quando Lucas coloca diante dos olhos de seus leitores e de suas

leitoras o Jesus orante, persegue determinadas intenções. Devemos ver, em primeiro lugar, que a oração de Jesus se torna modelo para os discí­pulos da futura comunidade. Isso aparece claramente no martírio de Estêvão. Quando Estêvão, tendo diante dos olhos a palavra de Jesus na crucificação: “Pai, perdoai-lhes: não sabem o que fazem” (Lc 23,34), seu clamor durante seu apedrejamento: “Senhor, não lhes imputes este pe­cado” (At 7,60) torna-se compreensível como imitação da bondade mi­sericordiosa de Jesus para com seus algozes. Mas como Lc 23,34 é mal-atestado, resta uma incerteza: se Jesus, durante a crucificação entre dois criminosos, realmente falou assim.162

A morte de Estêvão é narrada segundo a morte exemplar de Je­sus. Não é só a intercessão em favor dos assassinos, mas são também outras palavras que fazem eco às palavras de Jesus: a entrega do espírito nas mãos do Pai (At 7,59; cf. Lc 23,46) e também a visão do “Filho do „ Homem” de pé, à direita de Deus (At 7,56; cf. Lc 22,69).163 O martírio de Jesus sustenta o de Estêvão e torna seu curso compreensível como

também o clamor, em alta voz, dos membros do conselho (At 7,56; cf. Lc 23,23). Todo o processo de Estêvão lembra o processo contra Jesus: o desafio provocador a seus oponentes conduz a uma violenta reação e sua soberana superioridade ã acusação furiosa e à execução que, contu­do, situa-se na luz da majestade de Jesus.

O rezar de Jesus torna-se, também em outro aspecto, modelo para a futura comunidade. A oração de Jesus no Getsêmani é introduzi­da com uma palavra dirigida aos discípulos: “Orai para não cairdes em tentação!” (Lc 22,40). Quando Jesus, então, afasta-se deles, ajoelha-se e reza, ele quer que eles entendam, por meio desse gesto, quão importante lhe é esse apelo para a oração. Nessa hora, antes da prisão e do sofri­mento de Jesus, eles caem na tentação que questiona sua fé e seu ser dis­cípulos. Essa provação é algo fora do comum, mas pode assaltar, a qual­quer hora, cada um dos discípulos. Nessa hora, participam da tentação de Jesus, que se entrega à vontade do Pai. Quando essa tentação se in­tensifica até o medo da morte, enquanto seu suor rolava ao chão como que em gotas de sangue (Lc 22,44) — que é provavelmente o texto origi­nal, apesar de sua ausência em um considerável número de manuscritos —, então isso revela uma fraqueza de Jesus que atinge até o âmbito físico. A cena possui uma estrutura dupla: primeiro, a oração de Jesus para ser preservado da morte; e, a seguir, confortado por meio de um anjo e uma renovada angústia, que evoca uma oração mais intensa ainda. Esta intensificação é intencional, primeiro, para contrastar Jesus com os dis­cípulos que dormem e, segundo, para sublinhar a advertência: “Orai para que não entreis em tentação” (Lc 22,46). Essa cena do monte das Oliveiras é, portanto, emoldurada por essa advertência, e o Jesus orante ilustra esse rezar que permite vencer a tentação. Chama a atenção que a concomitante advertência de ficar vigilante, que é encontrada nos ou­tros sinópticos, é omitida em Lucas (mas cf. 21,36). Tudo se concentra sobre a oração e de tal forma que os discípulos podem ver, no Jesus orante, como eles devem rezar: quanto mais forte a tentação, tanto mais insistentemente devem rezar.

Isso corresponde à restante parênese sobre a oração em Lucas. Deus prontamente garantirá justiça a seus eleitos, que “clamam a ele dia e noite” (Lc 18,7s). Eles devem rezar sempre e nunca esmorecer (18,1). A oração permanente e sempre de novo praticada orienta-se pela ora­ção do Jesus terreno, que sempre de novo mergulha na oração a seu Pai. E uma oração persistente, que tem a certeza de ser atendida.164

A oração de Jesus não é apenas exemplo para os discípulos e para a futura comunidade: ele ensina também aos discípulos uma oração com novo conteúdo, o Pai-nosso. Por meio dela é dito à comunidade pelo que ela deve rezar. Jesus é o mestre da oração para a futura comuni­dade.165 O Pai-nosso, como oração pelo advento do Reino de Deus, está conexo com os pedidos necessários para o tempo presente e ensina os discípulos (“Senhor, ensina-nos a rezar”) como devem rezar e o que pedir na oração. E de menor importância, aqui, se o pedido pelo Espíri­to substitui ou expande o pedido pelo Reino, como é atestado por al­guns testemunhos textuais.166 De qualquer maneira, o Pai-nosso inse­re-se na oração comunitária no tempo intermédio entre o irromper e a consumação do Reino de Deus. Os cristãos devem “vigiar e rezar sem­pre (...) para poder ficar de pé diante do Filho do Homem” (Lc 21,36). Os discípulos de Jesus também podem pedir por coisas terrenas (cf. 11,11-13), mas o mais importante é rezar pelo Espírito Santo, com o qual é presenteado aos cristãos tudo o que poderiam pedir na sua carên­cia e necessidade. Em suma, não é decisivo o conteúdo das orações, mas de fato o rezar insistente. Pois, na oração, o cristão é acolhido na comu­nhão com o Pai do céu, que sabe de que necessitamos em nossa vida (Lc12,30). O mais importante é aspirar ao Reino de Deus, por cuja vinda oramos no Pai-nosso. Também quando a vinda do Senhor se retarda (Lc 12,38), a oração constante e insistente vence o tempo de espera. Lu­cas quer salientar o poder da oração em qualquer situação.

c) A oração na comunidadepós-pascalA perseverança nas orações pertence à imagem da comunidade

ideal no sumário de Atos 2,42 (cf. já em 1,14 e 2,46s). Mencionam-se a oração e o rezar cerca de 25 vezes nos Atos dos Apóstolos, sem contar o “pedir” (déomai'). Toda a Igreja primitiva é uma comunidade orante.167 Mais importante do que o serviço à mesa são, para os apóstolos, “a ora­ção e o ministério da palavra” (At 6,4). Tarefas que cabem aos apóstolos e à comunidade são acompanhadas de oração: a escolha de sete homens para cuidarem das viúvas (At 6,6), a mediação do Espírito aos que crê­em em Samaria (At 8,18), o envio de Barnabé e Saulo em Antióquia para uma missão (13,3), a designação de anciãos nas comunidades (At 14,23), a despedida de Paulo na sua viagem para Jerusalém (At 20,36; 21,5). A comunidade que teme pela vida de Pedro, seu líder preso, reza persis­tentemente por ele (At 12,5.12).

É de notar especialmente a oração que a comunidade entoa em uníssono após a libertação de Pedro e João e após o interrogatório dian­te do Sinédrio (At 4,23-31).168 É uma oração de louvor e de pedido. Louvado é Deus que criou o céu e a terra e o mar (cf. SI 146,6; Is 37,16) e que tornou realidade as palavras do SI 2 (“Por que esbravejam as nações (...)”) agora, nessa situação concreta. Os inimigos aliados contrajesus e a comunidade (Herodes, Pôncio Pilatos, pagãos e judeus) não puderam alcançar seu objetivo, mas só puderam realizar o que a vontade de Deus tinha determinado anteriormente. E, contudo, suas ameaças continuam; e, assim, a oração transforma-se em petição para a continuada procla­mação franca e aberta da palavra de Deus, por curas e por milagres, em nome do santo Servo de Deus, Jesus. E uma situação especial, na qual a comunidade pronuncia essa oração, uma situação perigosa e, contudo, importante do ponto de vista histórico-salvífico. A oração formulada por Lucas encontra uma situação que mais vezes haveria de repetir-se: a perseguição de Estêvão e a difusão da Boa Nova em áreas mais amplas, desencadeada pela perseguição de acordo com a vontade e plano divi­nos (8,1b.3); a execução de Tiago e a prisão de Pedro, que, contudo, conduzem ao triunfo sobre o rei Herodes (cap. 12); as perseguições a Paulo e o caminho pelo qual é cunduzido, como instrumento eleito, para levar o nome de Jesus diante de povos e reis e diante dos filhos de Israel (9,15). Isso é exatamente pelo que a comunidade reza em vista dos inimigos aliados contra ela (4,27). O Espírito Santo conduzirá a Igreja adiante e a reforçará pelo crescimento (9,31).

Certos paralelos com a oração de Jesus podem ser reconhecidos. A oração no batismo de Jesus, que conduz à descida do Espírito Santo, é como que uma visão prévia da oração que Pedro e João proferem sobre os cristãos batizados na Samaria, para que o Espírito Santo desça sobre eles (At 8,15-17). Batismo e recebimento do Espírito Santo pertencem juntos (cf. 2,38), contudo assim que, aos que entram na comunidade cris­tã por meio do batismo em nome de Jesus, é prometido, como dom, o Espírito Santo. Onde o Espírito ainda não descera, reza-se com a imposi­ção das mãos para que desça o Espírito Santo. A oração é, como em At1,14; 10,31.44, preparação para o recebimento do Espírito Santo. Assim como Cristo reza antes da escolha dos doze apóstolos, assim também acontece na comunidade, quando se elegem os sete homens que cuidarão dos pobres (6,6) ou quando a comunidade de Antióquia envia Paulo e Barnabé em missão (At 13,3) ou quando elegem os anciãos nas comuni­dades individuais (14,23). Na comunidade, acrescenta-se como gesto

ritual externo a imposição das mãos; é necessário um sinal externo. A ora­ção de Jesus por seus discípulos não é a mesma que a oração comunitária pelos missionários e líderes comunitários; mas essa oração, reforçada com jejuns, ampara-se no exemplo de Jesus. Na necessidade e na opres­são, a comunidade ter-se-á lembrado da oração de Jesus no Getsêmani. Não são verdadeiros paralelos entre o permanente rezar de Jesus; mas é uma continuação do caudal de orações que emana de Jesus e que conti­nua na comunidade. A oração sustenta a recordação de Jesus, que se transforma em nova força na vida da comunidade.

Subsiste, no entanto, uma diferença entre o rezar de Jesus, que se realiza num colóquio pessoal com seu Pai, e o rezar da comunidade, que sempre é uma oração em comum. Mas um vislumbre disso já apare­ce no evangelho. Quando Jesus ensina aos discípulos o Pai-nosso, rece­bem a incumbência da oração comunitária. Isso se concretiza na Igreja, após a páscoa, e corresponde ao progresso da história da salvação, que, após o tempo de Jesus, avança no tempo da Igreja. O que Jesus fez na Terra, curando e orando, resistindo às forças do maligno e sobreviven­do a perseguições e sofrendo, é expandido na Igreja primitiva sob a con­dução do Espírito para um fluxo contínuo que leva a salvação de Cristo para o mundo.

A imagem lucânica de Jesus em seu conjunto é cunhada pela cristologia, mas é enriquecida com traços especiais. Adota tradições do evangelho de Marcos e da fonte de ditos ÇLogienquelle), mas assume uma perspectiva especial por meio do pensamento histórico-salvífico de Lu­cas na transição do tempo de Israel para o tempo da Igreja. A comuni­dade gentio-cristã entra na posse da herança do antigo Israel, e isso con­diciona novas perspectivas para a imagem de Jesus Cristo (ver seção I). Traços individuais brotam do engajamento pessoal do evangelista (ver seção II) e permitem o surgimento de uma imagem que preserva a lem­brança de Jesus na geração cristã já mais avançada, mas revela também a preferência do helenista Lucas pela humanidade de Jesus, pela sua inter­venção em favor dos pobres e miseráveis, pela sua dedicação às mulhe­res e pela sua profunda piedade.

CAPÍTULO 5

JOÃO

A cristologia joanina é um dos frutos mais maduros da reflexão sobre Jesus Cristo no cristianismo primitivo. As obras que dela se ocu­pam não têm fim.1 Ela possui uma grande história de influência, que já inicia na Igreja antiga e continua a exercer-se por todos os séculos.2 O Jesus histórico de João é totalmente absorvido pela visão pós-pascal da fé. Este é também o caso dos evangelhos sinópticos, mas a visão joanina de Cristo inicia com a encarnação do Lógos divino, e esta visão domina toda a atuação e atividade de Jesus dentro do ambiente terreno. Ele des­ceu do céu e para lá subiu outra vez (Jo 3,13.31; 6,62). Assim, ele está acima de todos (3,31) e testemunha o que viu e ouviu junto a seu Pai (3,32a). Embora sua superioridade se tornasse plenamente evidente só depois da exaltação e glorificação na cruz e na ressurreição, o Jesus ter­reno fala, no entanto, uma língua que somente aqueles que entraram no mundo celeste podem falar e realiza sinais cujo significado mais profun­do pode ser descoberto tão-somente à luz de seu retorno para o Pai e de sua glorificação. Já em sua vida terrena, Jesus se revela como aquele a quem o Pai “colocou todas as coisas nas mãos” (3,35; 13,3), e toda a sua atividade está baseada em sua proveniência de Deus e de sua comunhão com ele. Enquanto os evangelhos sinópticos oferecem, com base no aparecimento terreno de Jesus, uma visão de seu significado salvífico como pessoa, no evangelho de João tudo é revelado com base na sua comunhão com Deus e na sua preexistência.3 Assim, pode-se falar de uma “cristologia do alto” e de uma cristologia “elevada”, condicionada por aquela, pois ela vai além de todas as asserções dos sinópticos e avan­ça até sua “divindade” (1,1; 10,34ss; 20,28).

I. Acesso ao evangelho de João e à sua cristologia

Pressuposta é a fé da cristandade primitiva na ressurreição do crucificado, que está, agora, junto de Deus e continua a exercer sua obra redentora por meio do Espírito Santo. Mas, para João, Cristo sempre já estava junto de Deus e está unido o mais intimamente possível com ele. Com isso, a visão desloca-se do terreno, do crucificado e, então, ressur­gido dos mortos para aquele que vem de Deus e age no mundo conjun­tamente com ele (Jo 5,19). Tudo o que ele diz e faz realiza em união com seu Pai. Nele está o Pai, e ele está no Pai (10,38; 14,1 Os). As palavras que Jesus pronuncia não são suas palavras, mas do Pai (3,34; 12,49s; 14,10), as obras que realiza foram-lhe dadas pelo Pai (5,36; 14,11). Sim, quem o vê vê o Pai (12,45; 14,9). É aquele que vive do Pai (5,26) e o mediador da vida, assim como o Jesus que parte assegura aos discípulos: “Porque eu vivo, vós vivereis” (Jo 14,19).

Dessa forma, a atividade do ressurgido é transposta para o pre­sente, de modo que as palavras de Jesus e as ações simbólicas atinjam di­retamente o leitor. Toda a vida de Jesus é uma alocução direta aos que crêem que, dessa forma, têm um encontro direto com o Cristo vivo. Trata-se de uma imagem de Cristo ligada de modo coerente aos que crê­em, uma imagem de fé que, pela fé, ultrapassa os acontecimentos con­cretos e os aplica aos leitores. Muito menos do que nos evangelhos si­nópticos, pode-se inquirir acerca de eventos históricos ou entendê-los, embora esteja pressuposto um backgroundhistónco e palpável em alguns detalhes. Não são simplesmente especulações de fé, mas interpretações da fé apoiadas na tradição que fazem surgir uma imagem inconfundível de Jesus Cristo.

A fim de chamar a atenção para a singularidade e particularidade de Jesus, o evangelista serve-se de várias categorias de expressão, que, naquele tempo, eram de uso corrente. Só a riqueza das predicações e tí­tulos cristológicos criam um amplo panorama para a confissão da fé cristã, que é condensada em frases marcantes; por exemplo, no objetivo do evangelho de que esses “sinais” são escritos “para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus e para que, crendo, tenhais a vida em seu nome” (Jo 20,31). A confissão no Messias que provém de Israel e que cumpre as expectativas judaicas ressoa, já no início do evangelho, nas palavras de Natanael: “Rabi, tu és o Filho de Deus, és o Rei de Israel” (1,49). No ponto culminante da revelação por sinais, na ressurreição de

Lázaro, Marta confessa: “Sim, Senhor, eu creio que tu és o Messias, o Filho de Deus que devia vir ao mundo” (Jo 11,27). Nessa confissão aceita pela comunidade e que testemunha sua fé em Cristo, o olhar no Jesus de Nazaré que entrou na história funde-se com a convicção de que ele tem uma importância única, dada por Deus, para a humanidade: “O Filho de Deus, que devia vir ao mundo”. Os endereçados em 20,31 são informados de que “por meio da fé (...) terão vida em seu nome”. A pes­soa salvadora e a função de salvador estão inseparavelmente unidos.

Contudo, a categoria judaica do “Messias”, do ungido, do espe­rado rei salvador, não é a única expressão para significar o portador da salvação. Há outros títulos e conceitos não menos significativos que es­tão conexos com a pessoa de Jesus Cristo. Como se chegou a isso e como a cristologia joanina está articulada e desenvolvida neles será exa­minado a seguir. A compreensão histórica dessa expressiva e multiface- tada cristologia só é possível quando se tomam em consideração o tem­po de surgimento e as circunstâncias históricas. Devemos voltar-nos, em primeiro lugar, para essa questão.

7. O horizonte histórico

A pesquisa atual defende quase unanimemente a opinião de que o evangelho de João, tal como o conhecemos hoje, surgiu apenas no final do primeiro século da era cristã.4 Na verdade, é possível e até provável que existissem estágios anteriores ou que fossem usadas fontes com data­ção anterior. Essas questões da crítica literária são, no entanto, avaliadas com resultados bastante diversos e não podem ser discutidas aqui. A cris­tologia predominante e fundamental só deve ser presumida a partir da forma final, que é separada por um considerável intervalo de tempo da atuação de Jesus e de sua morte na cruz. Isso, todavia, não exclui reminis­cências de suas palavras e sua atuação entre o povo do processo contra Ele e de sua paixão. Deve-se, no entanto, contar, desde o início, que a tra­dição sobre Jesus não permaneceu pura, mas se transformou a partir da perspectiva pós-pascal, tornando-se transparente para o ponto de vista cristológico. Nos evangelhos sinópticos, que surgiram cerca de vinte a trinta anos mais cedo, estamos mais próximos das palavras e ações do Je­sus histórico, embora também neles as explanações transformadoras e in-

terpretativas começaram a emergir claramente após a páscoa. É indiscutí­vel que o quarto evangelho avançou muito mais nesse processo interpre- tadvo, no qual devemos tomar em conta as pressuposições históricas, a distância temporal, o círculo de leitores para os quais foi destinado e as in­fluências históricas contemporâneas.

a) Onde surgiu o evangelho de João?Uma vez que não possuímos informações diretas, dependemos

da evidência interna do evangelho. O palco da atividade de Jesus, a proxi­midade do movimento do Batista, a atenção dada ao trabalho de Jesus na Samaria (cap. 4) e a ênfase dada a suas idas a Jerusalém e sua atividade ali exercida permitem algumas conclusões sobre o interesse do evangelho e de qual região geográfica seu evangelho poderia ter surgido. Todavia es­sas observações continuam comprometidas por outras questões. Deve-se inferir, por exemplo, a partir da concentração em Jerusalém, que o evan­gelho se originou não longe dali ou se deve pensar que o evangelista dis­punha de apenas poucas informações sobre a atuação de Jesus em Jerusa­lém? Se se consideram as relações com o movimento do Batista, reconhe­cível no evangelho e que deve ser antes localizado na região do Jordão, as­sim como com os samaritanos, então é possível que sua origem seja numa região fora de Jerusalém, para a qual a comunidade joanina migrou em tempo. A forma primitiva da comunidade joanina continua sendo um enigma.5 Não é de excluir que eles migraram, então, para a Síria (Antió- quia) ou Ásia Menor (Éfeso). Também foi defendida a idéia de que o evangelho de João tenha tido como sua primeira pátria o Egito (Alexan­dria). Tudo isso são teorias. Recentemente, K. Wengst propôs o domínio do rei Herodes Agripa II, as províncias de Gaulanites, Batanéia e Traconi- tes,6 para o qual ele parecia ter boas razões, mas M. Hengel opôs-se ener­gicamente.7

Coloca-se a questão: donde o evangelista tirou as exatas informa­ções sobre a relação com o sumo sacerdote (18,15s), sobre a hora e o lu­gar do processo diante de Pilatos (18,28;19,13s), sobre a morte e o sepul- tamento de Jesus (19,31-35,41s)? Tais informações parecem recuar até um dos participantes dos eventos, a uma testemunha ocular da execução de Jesus (19,35), até o “discípulo que Jesus amava”. Ele é a grande autori­dade que está por trás do evangelho (21,24: ele o escreveu) e cujo teste­munho seus discípulos e amigos receberam como bem permanente (cf.

21,23) e o registraram por escrito. Desse “círculo joanino” provêm o evangelho e as cartas de João (conforme adiante, c).8

b) A quem se dirige o evangelho?Está claro que o evangelho é endereçado à comunidade cristã.

Quando se lê: “Para crerdes que Jesus Cristo é o Cristo, o Filho de Deus” (Jo 20,31), dificilmente se tem em mente espectadores externos que devem ser conquistados para a fé, pela leitura do texto do evange­lho. Isso poderia ser sugerido pelo aoristopistéusete como aoristo ingres- sivo. Não considerando, porém, que a forma do presente do indicativo pistéusete seja, provavelmente, a original,9 continua a questão: o pensa­mento missionário empurra para segundo plano a alocução à comuni­dade de fé. A linguagem joanina, em seu conjunto, é uma “linguagem de quem está dentro”, isto é, um estilo desenvolvido para a comunidade de fé que compreende, a fim de confirmá-la e fortalecê-la em sua compre­ensão da fé. Os pressupostos destinatários de 20,31 não só descendem do judaísmo, como se poderia concluir a partir da profissão de fé no Messias, mas também do mundo não-judeu. O grande capítulo da Sa­maria, no qual Jesus primeiro tenta conduzir a mulher samaritana para a fé de que ele era o Messias prometido (4,25s.29), culmina na profissão de fé dos moradores de Sicar: “Nós próprios o ouvimos e sabemos que este é verdadeiramente o salvador do mundo ’ (Jo 4,42). Os samaritanos, que são considerados pelos judeus como meio-pagãos, aparecem como representantes do mundo não-judeu. Se Jesus é o “salvador do mundo”— um sonoro título que enfatiza o significado universal da pessoa de Je­sus —, os limites da maneira judaica de pensar e da religiosidade judaica (cf.4,21-24) são ultrapassados e descortina-se um amplo horizonte para toda a humanidade.

Isso, no entanto, é revelado, em outras passagens, na linguagem simbólica e dêictica do evangelho. Como os judeus presumem sem en­tender e, contudo, cheios de pressentimento, segundo a ironia joanina, Jesus “irá aos dispersos, entre os gregos, para ensinar os gregos” (Jo 7,35). O mesmo pano de fundo trai a cena com os gregos, que querem ver Jesus (Jo 12,20-22). Eles se dirigem a Filipe, e este a André — os dois discípulos que, pelos seus nomes gregos, traem uma afinidade com os gregos. O mundo grego se abre para Jesus e por meio de sua morte, que frutifica à semelhança do grão de trigo lançado à terra (12,24), anun­cia-se a evangelização exitosa do mundo helenístico.10

Com base nessa perspectiva, que inclui a humanidade não-judai- ca, pode-se esperar que o evangelista não só considerará, em sua cristo- logia, a dimensão judaica da promessa de salvação, mas incluirá também noções helenísticas em suas idéias cristológicas. De fato, isso já se torna claro na cristologia do Lógos do prólogo, pelo menos em relação à espe­culação sapiencial judeu-helenística. Mas ainda outras questões corren­tes e anseios aparecem, como nas contínuas e repetidas perguntas pelo donde e para onde do Redentor, que implica a questão do sentido da existência humana. Isso lembra as questões levantadas pelo quotidiano: Quem somos? O que somos? Onde somos jogados? Para onde vamos? De que seremos libertados? O que é nascimento? O que é renascimen­to?11 É uma questão existencial que é estimulada pelo caminho de Jesus, que precede e inclui os discípulos (Jo 14,2-6). Assim, João se aproxima do pensar gnóstico, embora diferenças importantes não devam ser per­didas de vista. O cristão não segue seu redentor pelo caminho da gnose, recordando sua origem celeste e seu destino celeste, um caminho que desabrocha para os gnósticos no conhecimento de si mesmo, mas no caminho da fé em Jesus Cristo, que, pela sua morte na cruz, preparou o caminho para o mundo celestial (cf. 12,26; 13,36s). É o caminho do se­guimento do enviado por Deus, que completa seu curso terreno (Jo 13,1; 19,30), um caminho que conduz para a luz que, porém, só pode ser palmilhado na fé (cf. 8,12). Também a maneira peculiar de falar da des­cida e subida do Filho do Homem (Jo 3,13; 6,62), que conduz à exalta­ção e glorificação do Filho do Homem (3,14; 8,28; 12,23.34; 13,31), tem muito em comum com o mito gnóstico da descida da alma para o mun­do terreno e da subida para o mundo celeste, embora a singularidade de o “Filho do Homem” ser igualado ao Jesus terreno (9,35; 12,34) seja desfavorável a uma explanação mítica.12 A isso voltaremos mais tarde; queremos mostrar, aqui, apenas que não cessa a questão histórico-reli- giosa levantada com a decidida tese de R. Bultmann sobre a adoção e re- interpretação do mito gnóstico.13 Essa não pode ser deixada de lado por causa da visão de Jesus, o “estrangeiro” do mundo celestial;14 e isso con­firma o grande círculo dos que receberam o evangelho de João.

c) Quem é o autor ou inspirador do Evangelho de João?Através de Jo 21,24, somos remetidos ao “discípulo que Jesus

amava”. E ele que dá testemunho dessas coisas e as escreveu. Há aqui uma observação redacional que provém de um grupo maior: “Sabemos

que seu testemunho é verdadeiro”. Esse discípulo, amado por Jesus, que assim é chamado, pela primeira vez, na última ceia (fo i 3,23-26) e, a seguir, está ao pé da cruz (19,26s), aparece também na visita ao túmulo (20,2-10) e reconhece o Senhor ressuscitado numa aparição de Jesus no lago de Tiberíades (21,7.20-23), tem um papel importante na questão da autoria. Pode ser que ele seja o discípulo anônimo mencionado junto com André, que tenha provindo da escola de João Batista e que, a seu convite, seguiu Jesus (Jo 1,40); também é provável que ele seja o discí­pulo que era conhecido do sumo sacerdote, que introduziu Pedro no pátio do sumo sacerdote (18,15s). Se bem que a suposição de que o “ou­tro discípulo” ao lado de Pedro era o discípulo a quem Jesus amava(18,16) não seja completamente segura, não se pode, no entanto, duvi­dar de que ele, no tempo do evangelho, não mais vivia. De outra forma, não teria surgido o rumor de que ele não haveria de morrer até que Jesus viesse (20,23). Isso é um forte indício de que se trata de uma pessoa his­tórica, que, no tempo de Jesus, foi, em parte, testemunha da vida de Je­sus e de sua morte (19,35) e viveu até uma idade avançada. Uma inter­pretação puramente simbólica dessa figura enigmática do discípulo, a quem Jesus amava, deve ser rejeitada, embora também seja portador de traços simbólicos,15 na qualidade de tipo ideal de discípulo que estava especialmente próximo de Jesus e que o conheceu na sua proximidade com Deus (13,23). Ao lado de Pedro, que, de forma nenhuma, é desva­lorizado como discípulo-líder no grupo de Jesus e é o futuro líder da co­munidade (21,15-17), ele é o crente perfeito e total que reconhece ime­diatamente o ressuscitado (20,8; 21,7).

Esse discípulo que está por trás desse evangelho como a grande autoridade foi cedo identificado com o filho de Zebedeu e apóstolo João; essa tradição conservou-se através de todos os séculos. A tradição da Igreja antiga apóia-se, desde o último quarto do segundo século, principalmente no testemunho de Irineu e de seus informantes, dos “presbíteros”, entre os quais o Bispo Policarpo de Esmirna (156) é mencionado. Não podemos adentrar aqui nas difíceis questões da histó­ria da tradição.16 Está-se, porém, hoje, convencido de que ou há uma confusão com o “presbítero João”, citado por Pápias (Eusébio, Hist. Ecles. III, 39, 3-4), ou ocorreu uma obscuração da tradição que aponta para o presbítero João. Segundo o testemunho interno do evangelho de João, torna-se sempre menos provável que o filho do pescador galileu seja o autor desse evangelho.

Há, em vez dessa, uma teoria mais provável que defendi, por úl­timo, num excurso ao evangelho de João.17 Segundo o excurso, o discí­pulo amado foi um homem nascido em Jerusalém que não pertencia ao círculo dos “doze”, mas que estava presente na última ceia. Ele poderia ter sido, anteriormente, um discípulo de João, que, então, aderiu a Jesus (cf. 1,35.40), embora não haja certeza disso. O quanto ele acompanhou a atividade terrena de Jesus não se pode precisar. Só na última ceia ele descansa ao lado de Jesus e é introduzido como especial confidente de Jesus (13,23-26). Embora os outros discípulos, excetuando Simão Pe­dro, tenham fugido após a prisão de Jesus (cf. 16,32), ele permaneceu em Jerusalém e assistiu à crucificação de Jesus. Ele estava ao pé da cruz e foi confiado por Jesus à sua mãe (19,26); e Jesus recomendou, por outra parte, a mãe a seu discípulo (19,27).18 É também ele que testemunhou o fluxo de sangue e água do lado aberto do cadáver de Jesus (19,35). Que ele era um hierosolimitano que pôde participar de tudo isso deduz-se de sua relação com o sumo sacerdote (18,15s). Mas tudo isso não é tão im­portante para o evangelista; o que realmente o move é a proximidade única do discípulo amado com Jesus, o descansar sua cabeça no peito de Jesus, o que novamente é mencionado no capítulo suplementar (21,20). Como confidente de Jesus, ele ganha compreensão de seus pensamen­tos e qualifica-se para interpretar a atividade de Jesus.

O discípulo a quem Jesus amava não é, certamente, o autor de todo o evangelho de João, porque ele dificilmente se teria introduzido com essa pretensiosa autodesignação. Ele foi designado assim pelo cír­culo de discípulos e amigos, que o honravam como portador da tradição de Jesus e intérprete da pessoa e mensagem de Jesus. Se incluímos as cartas de João, devemos ter em mente um “círculo joanino” ou uma “escola”19 que dispunha de dados orais e talvez até anotações escritas do discípulo amado. A esse círculo se deve atribuir a redação final do evangelho de João, ao passo que o núcleo central do evangelho (até20,31) deve ser atribuído a um teólogo com formação helenística que adotou e apresentou a tradição do discípulo amado.20 De qualquer for­ma, é-nos oferecida, no evangelho de João, uma imagem de Jesus que é única em sua natureza e revela uma profunda visão de fé, uma imagem que funde tradições históricas com a fé de que Jesus é “o caminho, a verdade e a vida” (14,6).

2. 0 evangelho de João como texto evangélico

Pode-se designar, propriamente, essa singular obra de “evange­lho” e classificá-la na mesma série dos escritos evangélicos precedentes? O grupo semântico que deu a esses textos o nome21 não aparece em João. E justificável falar com Irineu de um “evangelho em quatro for­mas” ou com Clemente de Alexandria colocar ao lado dos evangelhos sinópticos, como “evangelhos somáticos”, o quarto evangelho como “pneumático”? E, porventura, o mesmo gênero literário com que nos deparamos? Vimos que o “evangelho” originalmente não era um pro­duto literário, mas sim a mensagem de salvação trazida por Cristo, pro­clamada pela Igreja primitiva em concordância tanto com a situação pós-pascal quanto com o conhecimento de Jesus Cristo salvador, o cru­cificado e ressurgido, o Messias, o Senhor exaltado à direita de Deus. Je­sus Cristo, “que proclama o evangelho de Deus” (Mc 1,14), torna-se ele próprio, de acordo com o que a fé confessa dele, o “Evangelho de Deus” (cf. 1 Tess 2,2; Rom 1,1). Orígenes escreve em seu comentário a João: “De acordo com isso, o evangelho é uma fala que contém, para os que têm fé, a presença de uma coisa boa ou uma alocução que anuncia que o bem esperado está aí (...) Cada evangelho é uma coleção de men­sagens de significado salvífico para os que têm fé, que trazem salvação àqueles que não as acolhem num falso sentido”.22 Dessa forma, pode-se arrolar também o evangelho de João entre os evangelhos.

O evangelho de João é um novo tipo de redação do evangelho. Também o evangelho de Marcos quer deixar brilhar a divindade oculta em Jesus, ao menos nas “epifanias secretas” (M. Dibelius). O quarto evangelista deixa morar na sárx (carne) a glória divina presente em Jesus, que só é visível aos que crêem (1,14; 2,11; 11,40). Para os que crêem, existem sinais visíveis, as grandes obras milagrosas que Jesus realiza e nas quais revela sua origem divina, sua união com Deus e seu significado salvífico para a humanidade. Como tais, eles são mais do que “epifanias secretas”. Mas, com toda a sua autonomia, João parte da disposição dos evangelhos sinópticos:

a) Todo o relato está, essencialmente, compreendido dentro do enquadramento dos eventos que se situam entre o batismo de Jesus, no Jordão (l,32ss), e sua ressurreição (cap. 20). E o mesmo enquadramento que é sumarizado nos discursos missionários dos Atos dos Apóstolos (At 10,37-41; 13,23-31) e se encontra explicitado no evangelho de Mar-

cos. A única coisa que precede esse enquadramento no evangelho de João é o prólogo (Jo 1,1-18), que dá aos leitores que têm fé uma antevi­são da proveniência de Jesus de Deus e permite compreender sua obra com base na sua origem divina.

b) A “caminhada da Galiléia para Jerusalém”, não só historica­mente atestada para a história de Jesus, mas também internamente signifi­cativa, e enfatizada, à sua maneira, por cada um dos sinópticos com acen­tuação vária (cf. principalmente Lc 9,51-19,48), também foi preservada no evangelho de João. Sobre isso não nos pode iludir nem o “calendário de festas” (cf. 2,13; 5,1. 6,4; 7,2.14; 10,22; 19,55), nem o fato de que o au­tor concede à atividade de Jesus na Galiléia, comparada com a dos sinóp­ticos, um espaço relativamente menor. O início (2,1-3; 4,46-54), no en­tanto, e o ponto culminante (capítulo 6) encontram consideração. Essa orientação geográfica tem também no evangelho de João razões teológi­cas profundas. A importância de Jerusalém como centro do judaísmo (cf. cap. 5; 7 e l is ) e como santa cidade de Deus que abriga o templo (cf. 2,13-22) é sublinhada com traço forte. “O discípulo amado”, que prova­velmente nasceu em Jerusalém, deve ter influenciado a visão sobre Jeru­salém. Há, ao mesmo tempo, uma evidente tendência para concentrar lá a disputa com os representantes dos líderes judaicos. Isso deve ter sido muito importante para o cristianismo joanino em seu conflito com os ju­deus descrentes.

c) Apesar da profundidade intelectual da apresentação, o evan­gelho de João também valoriza certas circunstâncias externas da obra de Jesus. Ele conhece algumas localidades e lugares que não são menciona­dos nos sinópticos, assim como o lugar do batismo, em Betânia, além do Jordão (1,28; 10,40), a localidade de Sicar, na Samaria (4,5), a cidade de Efraim (11,54), os pórticos junto ao tanque de Betesda (5,2), o tan­que de Siloé (ou Siloah) (9,7), o pavimento de pedra Gábata (19,13), etc. Para isso não se pode encontrar outra razão a não ser a de que eles são provenientes de uma “tradição joanina” especial.23 Essa tradição, que, em parte, está em tensão com a tradição sinóptica, também se revela na localização da última ceia e do processo antes da festa pascoal judaica (cf. 18,28) e no curso diferente dos acontecimentos nos processos judaico e romano contra Jesus. Essa concorrência não só tem a sua razão de ser em motivos teológicos, tais como a morte de Jesus como cordeiro pas­cal (cf. 19,31s), mas baseia-se também em tradições históricas divergen­tes. No todo, está-se hoje mais inclinado a dar maior importância a essas informações especiais (18,28.31; 19,1.13s. 34.41 s).24

d) A credibilidade histórica, todavia, atinge seus limites nos dis­cursos de Jesus no evangelho de João. Mesmo que existam alguns ecos dos lógia dos sinópticos,25 a formulação desses discursos revelatórios é totalmente “querigmática”, com o olhar fixado na reivindicação de Je­sus de ser o “Filho” que foi enviado por Deus e está tão próximo quan­to possível de Deus. Jesus fala como revelador divino que não revela outro a não ser a si mesmo. Os “sinais” que realiza mostram-no como portador da salvação e da vida, e as palavras que pronuncia explicitam, apenas, a realidade que está oculta nos sinais. Todo aquele que compara a maneira de falar simples e plástica de Jesus nos sinópticos com abun­dante uso de imagens e parábolas com os profundos discursos teológi­cos do evangelho de João sente-se transportado para um outro mundo. A linguagem foi enriquecida com conceitos-chaves tais como “vida, luz, verdade, gerado por Deus” e caracterizada por fórmulas significativas (“eu sou”, “vós em mim e eu em vós”, “permanecer em”) e marcada por pares antônimos que soam dualisticamente (“luz e trevas”, “vida e mor­te”, “ser de baixo e ser de cima”, “verdade e mentira”). Os discursos es­tão cheios de expressões com duplo sentido, que passam de um sentido literal para um significado metafórico (“ver”, “ir embora”, “ser exalta­do”, “água viva”, “pão da vida”). Há enigmas e mal-entendidos.26

Deve-se considerar o evangelho de João como um texto evangéli­co que combina história e querigma, notícia histórica e interpretação pela fé. O especial é a visão cristológica que concentra tudo na pergunta: quem é aquele que aqui fala e realiza sinais? A história da influência mostra como esse testemunho de Cristo influenciou persistentemente a fé ao longo dos séculos. A encarnação do Logos divino toma-se o ponto de pro­va da verdadeira cristologia, seu caminho através da “exaltação” na cruz e “glorificação” junto ao Pai toma-se o ponto de vista para este Cristo que se torna carne e regressa ao Pai.27 O evangelho de João toma-se a fonte e a base do conhecimento teológico e da meditação religiosa e mística.

3. Estrutura do evangelho de João

Apesar de sua disposição como texto evangélico (veja em 2), o evangelho de João é diferentemente organizado do que os evangelhos sinópticos. Enquanto nestes a vida e a atividade de Jesus é descrita bas­

tante continuamente, o evangelho de João percorre outro caminho. É verdade que o caminho de Jesus começa igualmente no lugar de batis­mo de João e inicia sua revelação por sinais em Caná da Galiléia (Jo2,1-11; 4,46-54); mas essa atividade é cedo interrompida pela ida de Je­sus a Jerusalém, onde realiza a purificação do templo (2,13-22) e tam­bém cura um paralítico junto ao tanque de Betesda (5,1-9). É um contí­nuo ir e vir entre Galiléia e Judéia-Jerusalém.

a) Entre Galiléia e JerusalémE improvável que Jesus tenha expulso bem cedo os vendilhões

do templo de Jerusalém (2,13-22). Este evento ocorreu, segundo os evangelhos sinópticos, no último período anterior à paixão de Jesus.28 Por isso é de se perguntar por que o evangelista antecipou esse evento. A principal razão poderia ser que ele quisesse tornar visível, desde o iní­cio, a confrontação com os dirigentes “judeus”, mas descrentes (2, 18-20), em contraste com os discípulos que crêem (2,11.17.22). Pois a partir desse momento, essa confrontação permeia todo o evangelho e é enfatizada, no fim da atuação pública de Jesus, com uma citação da es­critura (12,37-43). E a purificação do templo quer ilustrar, ao mesmo tempo, a superação do culto judeu por Jesus, por sua pessoa e por sua comunidade. A Igreja joânica compreende-se como comunidade cúlti- ca, na qual se concretiza, por meio de Jesus, “a adoração em espírito e verdade” (4,23s). Jesus é o novo templo, como se tornou claro para a comunidade após a páscoa (2,21 s). Após o diálogo com Nicodemos (3,1-12), que ilumina a incompreensão de um dirigente fariseu diante da auto-revelação de Jesus, Jesus permanece na Judéia, onde exerce a ativi­dade batismal ao lado de João Batista (3,22-30), voltando, então, para a Galiléia, passando pela Samaria. A conversão dos samaritanos, que viviam longe dos judeus e a eles eram hostis (4,9s), é um sinal positivo da aceitação de Jesus fora do judaísmo.

Jesus recebe, na Galiléia, eco e aceitação maiores (cf. 4,45; 6,1 s; 7,1.9). Após o regresso da Judéia, passando pela Samaria (4,3), os galileus o recebem, embora apenas pelo que o viram fizer na festa da Páscoa, em Jerusalém (4,45; cf. 2,23). A observação intermediária: “O próprio Jesus havia declarado que um profeta não é honrado em sua pá­tria” (Jo 4,44), que acolhe uma tradição sinóptica (Mc 6,4; Mt 13,57; Lc4,24), pode referir-se, na compreensão joanina, a Jerusalém/Judéia (cf. 4,3),29 mas pode também significar a Galiléia, que aparece em outras

partes como a terra natal de Jesus (cf. l,45s; 6,42. 7,3.41.52).30 É certo que Jerusalém, como centro do judaísmo, é um lugar perigoso para Je­sus (11,54.57). A Galiléia, na verdade, é mais segura (7,1), mas também não é o lugar onde surge uma fé plena (cf. 4,48; 6,42.66). As indicações geográficas, colhidas, em parte, da tradição, são colocadas na perspecti­va da crença ou descrença. As visitas de Jesus a Jerusalém servem, ape­nas, para a revelação da história da fé que encontra, em Jerusalém, um solo infrutífero (cap. 5; 7; 9).

Com o prosseguimento da revelação por sinais, a situação em Je­rusalém agudiza-se. Com o reavivamento de Lázaro, cresce o número dos que crêem (11,45; 12,10s), mas, simultaneamente, os dirigentes, fa­riseus e sumos sacerdotes são levados a decidir a morte de Jesus (11,46-53). O todo transforma-se numa dramática apresentação. As ex­pressões espaciais e temporais estão a serviço da teologia joanina.31 Lembranças históricas são combinadas com intenções querigmáticas. Isso é especialmente claro no diálogo de Jesus com os discípulos na ida para Betânia (11,7-16). Embora os judeus quisessem apedrejar Jesus (11,7), Jesus vai até lá para reavivar Lázaro. Por meio desse evento, os discípulos são convidados a crer, e Tomé, que compreende a situação perigosa, diz: “Vamos também nós para morrermos com ele” (Jo ll,15s).

As aparições do Ressuscitado acontecem em Jerusalém; apenas a última, que é narrada no capítulo suplementar, ocorre junto ao mar de Tiberíades (Jo 21,1-14). O evangelho original, que remonta ao discípulo que Jesus amava, concentra todos os fatos da paixão e ressurreição em Jerusalém; mas, no círculo de discípulos desse discípulo, conserva-se a lembrança das aparições de Jesus na Galiléia e oferece-se uma narrativa densamente simbólica, que servia à comunidade e recua ao período ini­cial (Natanael de Caná da Galiléia, os filhos de Zebedeu, a pesca no lago de Genesaré). A abundante pesca (Lc 5,4-7) é incluída e colocada na perspectiva da Igreja apostólica e universal.

As indicações geográficas não oferecem, em seu conjunto, uma imagem clara. A “crise da Galiléia”, que segue ao milagre da multiplica­ção dos pães, e o discurso de Jesus na sinagoga de Cafarnaum (6,66s) não são uma verdadeira ruptura na atividade de Jesus, mas mostram, apenas, que em toda a parte, não só na Judéia, mas também na Galiléia, há uma grande incompreensão de sua missão e de sua auto-revelação. A retirada de muitos dos discípulos pode refletir a situação da comunidade joânica em relação aos dissidentes de 1 Jo. Para a estrutura do evangelho

de João, a descrença dos judeus, que cresce a cada dia, é o momento de­cisivo, e o tema motivador é a controvérsia por causa de Jesus, que cres­ce tanto na Galiléia quanto em Jerusalém (7,14-30; 10,22-39).

b) A partição entre atividade pública de Jesus e o círculo dos seusJoão apresenta uma abordagem nova, teologicamente condicio­

nada, para a estruturação do evangelho, mediante a distinção da ativida­de pública de Jesus da sua convivência com seus discípulos, o círculo “dos seus”. Após o último discurso revelatório diante do povo, que já está sob o sinal de sua morte iminente, seu “erguimento na cruz”, sua frutuosa morte em favor das pessoas, também para os não-judeus, que culmina num apelo final (12,20-36), João diz decisivamente: “Após ter dito isto, Jesus retirou-se e se ocultou deles” (Jo 12,36b). Esta é clara­mente uma observação conclusiva que não só concerne às cenas prece­dentes com os gregos e o estremecimento de Jesus diante da aproxima­ção de sua “hora” (12,27s), as irrefletidas perguntas da multidão acerca do “Filho do Homem” (12,34), mas contém, também, uma retrospecti­va sobre todo o livro dos sinais (cf. 12,37). O último convite à fé (12,35s) parece-me, pois, estar situado no lugar certo.32 Este “ocul­tar-se” de Jesus indica o fim de sua atuação pública, o que foi expresso e refletido repetidamente nos capítulos anteriores (cf. 7,3-5.14.26;10,24;11,54). Jesus falou “abertamente” para o mundo (18,20), mas os “jude­us”, conseqüentemente, não acreditaram nele. O tempo de seu discurso revelador diante do povo e dos dirigentes chegou agora ao fim; é vonta­de divina que seus corações tenham endurecido, que, vendo com seus olhos, não enxerguem e não compreendam em seus corações (12,40). Essa reflexão sobre a descrença judaica e o decreto divino subjacente justificam o ocultamento de Jesus. O povo é, mais uma vez, exortado a crer, porque Jesus estará só por pouco tempo entre eles, como luz do mundo (12,35); mas o desfecho da história de Jesus já está fixado. A luz, em breve, não mais iluminará, e a descrença impelirá Jesus para a morte. O ir-embora e o ocultar-se de Jesus é uma ação sinalizadora, um símbo­lo real.33 Apesar dessa perspectiva negra, a causa da fé não está perdida. Já na meditação sobre essa obstinação, o evangelista não fecha todas as portas (12,42). A luz retém sua força separadora, mas também salvado­ra, como se pode ler no discurso de conclusão em 12,44-50.

O evangelista retoma, a seguir, sua apresentação histórica. Somos transportados para os dias anteriores à festa da páscoa, a páscoa da morte

(13,1), quando ocorre a última ceia de Jesus com os seus discípulos (13,2). A partir desse momento, até sua prisão (18,1-11), Jesus está na compa­nhia “dos seus”, aos quais ama ao extremo (13,1), e seu discurso é limita­do esotericamente ao círculo de seus discípulos. Essa mudança de sua proclamação pública para o diálogo com os seus discípulos, unidos a ele, é claramente marcada e é básica na estrutura do evangelho. Em contraste com o evangelho de Marcos, onde as instruções privadas aos discípulos estão espalhadas ao longo da narrativa e se ligam às parábolas e ditos (ló- già) (4,34; 6,31s; 7,17-23; 8,17-21; 9,2.28s.33-50), João apresenta a instru­ção aos discípulos num conjunto continuado após o afastamento dejesus do povo. Para essa finalidade, é escolhida a última ceia, porque pressupõe a companhia dejesus com os seus discípulos de uma forma íntima e ori­enta o olhar para a situação da Igreja. São discursos de despedida, que oferecem uma visão global do caminho dejesus até esse momento e de seu retomo ao Pai, como início, cheio de esperança, para a compreensão dejesus e de sua comunhão com os seus discípulos. O evangelho de Lu­cas já contém uma pequena coleção de palavras de despedida de Jesus (22,24-38), mas ainda não é aquela moldura abrangente do discurso de despedida que encontramos em jo 13-17. São palavras especiais, orienta­das para o futuro que Jesus tem para dizer “aos seus”, palavras diferentes daquelas que tem para dirigir ao “mundo” descrente (compare com os di­tos do Paráclito). De resto, também essa parte está encadeada com a nar­rativa evangélica (cf. 13,1.27-30; 18,1).

Essa parte é aberta com o lava-pés dejesus (13,4s), que é interpre­tado de uma forma profundamente simbólica (13,8-10) e proposto como exemplo para os discípulos (13,13-17). Após a partida do traidor para a “noite” (13,26-30), Jesus entoa um solene hino em vista de sua glorifica­ção (13,31s), mas também anuncia que seus discípulos irão procurá-lo. Para o tempo de sua ausência, dá-lhes o mandamento do amor mútuo (13,33-35). O anúncio da tríplice negação de Pedro ainda é encaixada na moldura histórica (13,36-38). Mas, a seguir, segue o discurso de despedida propriamente dito (cap. 14), que é estruturado totalmente segundo a teo­logia joanina. No anúncio do Paráclito que Jesus promete aos discípulos, é enfatizado mais uma vez o não-reconhecimento e a não-compreensão do “mundo” (14,17). O “mundo” não pode conceder a paz (14,27); mas Jesus deixa a paz aos discípulos e preserva seus corações da confusão e do medo. Com a exortação para a fé encerra-se o discurso de despedida. “O sinal da partida” (14,31b) encontra sua continuação em 18,1, mas talvez seja um sinal para avançar num novo nível de compreensão. Os demais

discursos de despedida e a grande oração de Jesus ao Pai (cap. 15-17) fo­ram claramente inseridas pelo círculo joanino, aprofundando o discurso de despedida do capítulo 14. Com isso resulta mais claramente o contí­nuo desenvolvimento de uma seção do discurso interno, esotérico de Je­sus no círculo dos seus, que é inteiramente separado do “mundo”. A antí­tese é, em parte, dualisticamente agudizada (15,18-27; 16,8-11.33).34 A proclamação pós-pascal da comunidade joanina é incluída no discurso de despedida. O discurso de Jesus diante dos “seus” amplia-se para um dis­curso revelador para a comunidade perante o mundo.

Há razões teológicas para essa repartição entre os discursos e a atividade pública de Jesus e as suas revelações para o círculo interno dos discípulos e a comunidade futura. O que de oposição e rejeição ocorre no judaísmo frente à auto-revelação torna-se compreensível na vida da comunidade e seu conflito com o mundo. Ambas as partes estão in- ter-relacionadas e se completam. Para a disposição e estrutura do evan­gelho, a transição do tempo de Jesus para o tempo da comunidade é ca­racterística e significativa. Essa maneira de proceder rompe basicamen­te o fluxo de uma apresentação histórica.

c) Paixão e ressurreiçãoCom o capítulo 18, o evangelista retorna aos acontecimentos

históricos. Agora são narrados seqüencialmente a prisão de Jesus, seu interrogatório diante dos sumos sacerdotes, sua entrega a Pilatos, seu processo diante do procurador romano e sua paixão. Dessa forma, João acaba desembocando novamente em uma apresentação do tipo históri­co, mesmo que seja de uma forma que se afasta significativamente dos evangelhos sinópticos. Sem nos ocupar com divergências particulares, como na prisão com o auxílio de uma coorte romana, o interrogatório por parte de Anás, a data da morte e as circunstâncias da morte e do se- pultamento de Jesus, queremos aqui ocupar-nos apenas e brevemente de alguns aspectos que provêm da cristologia joanina. Até mesmo a pri­são dejesus (18,1-11) está marcada pela imagem joanina de Cristo.Jesus sabe tudo o que lhe sobrevêm e caminha soberanamente ao encontro da tropa que vem prendê-lo. O “sou eu”, com o qual se dá a conhecer como Jesus de Nazaré, é mais do que uma fórmula de identificação. Três vezes ecoa este “sou eu” (18,5.6.8), e o tom majestoso que assume a autopredicação divina dejesus faz com que os esbirros recuem e cai­am ao chão. Jesus reage ao golpe de espada de Pedro, fazendo referência

à vontade do Pai: “Deixarei eu de beber o cálice que o Pai me deu?” (18,10s). Em resposta à pergunta do sumo sacerdote a Jesus sobre seus discípulos e seus ensinamentos, Jesus responde que ensinou abertamen­te no templo e na sinagoga e que nada dissera em segredo (18,20). Isso vem a ser uma confirmação de suas falas públicas diante do mundo e recorda sua majestosa auto-revelação nos capítulos anteriores. Além do mais, a referência àqueles que escutaram (18,21) decerto é uma exorta­ção para ater-se aos proclamadores cristãos que estavam unidos a ele desde o início e podem dar testemunho dele (15,27; cf. l jo 1,2).35 O Je­sus joanino une-se aos seus (cf. tb. 18,8s). Majestosa é também a respos­ta dejesus ao servo que o golpeia (18,23).

Os interrogatórios diante de Pilatos são modelados de tal forma que a majestade e dignidade dejesus apareçam sempre mais claramente. Acusado como “rei dos judeus”, Jesus confessa sua realeza, mas inter­preta-a não como uma realeza intramundana, pertencente a este mun­do, mas como poder a Ele concedido de testemunhar no mundo a ver­dade de Deus (18,36s). Como revelador vindo do céu, ele está acima de todos (3,31s). A realeza dejesus, indicada no título da cruz (19,19), é re­fletida no seu significado amplo, que perpassa o mundo (cf. 19,20), mas que só pode ser compreendido a partir de sua origem em Deus. Seu “reino” abrange todas as pessoas que são “da verdade” e que escutam sua voz. É o Reinado de Deus concretizado em Jesus, e ele contrasta com o poder reivindicado pelo estado e seus representantes (cf. 19, 10s).36 A realeza dejesus se aperfeiçoa na cruz, externamente na maior humilhação e impotência, mas vista mais profundamente no poder a Ele concedido de atrair todos a si (12,32) e trazer à luz a salvação (cf. 19,34). “Olharão para aquele que traspassaram” (Jo 19,37).

Essa realeza de Jesus fundamenta-se em sua insondável união com Deus. Quando os acusadores judeus clamam com veemência: “Cru­cifica-o! crucifica-o!”, Pilatos recusa-se porque não encontra culpa em Je­sus (19,6). Quando, porém, fundamentam que Jesus é digno de morte por ter-se declarado Filho de Deus, Pilatos manifesta mais medo ainda. E um temor numinoso, um calafrio que dele se apodera e que o leva a perguntar a Jesus: “De onde és tu?” (Jo 19,8s). Jesus não lhe responde, mas, no cor­rer do fatos, torna-se claro para o prefeito romano que Jesus possui um poder proveniente “do alto” (19,11). A tentativa de libertar Jesus fracassa diante da gritaria dos judeus e de sua ameaça de denunciá-lo diante do im­perador. Finalmente, Pilatos senta-se na cadeira de juiz (19,13)37 e conde­na Jesus à morte na cruz como rebelde político.

A crucificação dejesus é narrada segundo as tradições disponí­veis (crucificação entre dois criminosos, divisão das vestes, ingestão de vinagre), mas novamente de uma forma simbólica subjacente. O título da cruz desvela a realeza dejesus que abarca o mundo, uma vez que foi escrito nas três línguas de então: hebraico, latim e grego (19,20); e Pila- tos resiste em mudar o título em favor da concepção judaica (19,21s). A túnica inconsútil dejesus (19, 24) torna-se, certamente, um símbolo da indestrutível unidade da Igreja, que está fundada no moribundo e ressu- reto Senhor (cf. 2,21). O dar de beber vinagre (19,28s) não é entendido apenas como cumprimento das escrituras, mas também como último ato pelo qual Jesus completa sua obra e retorna ao Pai (cf. sua presciên­cia [13,1; 18,4]). A palavra “está consumado”, na hora do desenlace, e a entrega do espírito (19,30) são um ponto final de toda a atividade terre­na dejesus (cf. 4,34; 17,4). O relato da morte dejesus é modelado se­gundo a cristologia joanina, e a tradição especial do escorrimento de sangue e água do cadáver (19,34s) provavelmente é entendida simboli­camente. O sepultamento dejesus (18,38-42) mostra, por sua vez, tra­ços que sublinham a dignidade dejesus (a grande quantidade de ervas aromáticas e perfumes, o túmulo novo, ainda não-utilizado num jar­dim). Em suma, a história da paixão, segundo João, é um paradigma do ponto de vista do evangelista, que adota certas tradições históricas e as inclui numa interpretação cristológica simbólica e nela desenvolve a sua imagem dejesus.

O mesmo pode ser dito do capítulo 20, o capítulo da ressurrei­ção. Não é necessário ocupar-nos das tradições que recolhe e rètraba- lha. As pessoas que desempenham um papel, Maria de Magdala, Pedro e o discípulo a quem Jesus amava, os 12 discípulos e Tomé, foram, em parte, aproveitadas da tradição sinóptica e, em parte, acrescidas pela tra­dição joanina. A estrutura é objetiva: os dois discípulos junto ao túmulo, Maria Madalena, os 12 discípulos e, finalmente, Tomé, cuja confissão no ressuscitado atinge o ponto culminante (“Meu Senhor e meu Deus”— 20,28). Para a teologia joanina, as palavras dirigidas a Maria Madalena são instrutivas: “Não me detenhas, pois ainda não subi ao Pai” (20,17a). A subida dejesus (do “Filho do Homem”) para Deus já é aludida em 3,13; 6,62; o afastamento dejesus e seu retorno ao Pai são mencionados ainda mais vezes (7,33; 8,21s; 13,3.33; 14,4s.28; 16,5.10.28). Mas, em ne­nhum momento, isso é relacionado expressamente à sua ressurreição. Pode-se inferi-lo apenas a partir de 2,22; 10,18; 12,16. No encontro do ressuscitado com Maria Madalena, Jesus ainda não “subira”, ainda não

atingira a glorificação (cf. 7,39); mas está subindo a seu Pai (20,17c). Na minha opinião, essa tensão está relacionada com a incumbência dada a Maria de procurar os irmãos e anunciar-lhes que agora devem cum­prir-se todas as coisas que lhes foram prometidas: o envio do Espírito (14,16s; cf. 20,22), o atendimento das orações (14,13; 15,16; 16,23), are- alização de obras maiores (14,12), a experiência do amor de Deus(14,23), em suma, tudo quanto é fruto do cumprimento da obra de Je­

™ a :_r_ j _ t í t itório ent istênciaterrena de Jesus e sua presença transcendente-celestial. As apariçõet dp ressuscitado são, em que pese sua descrição exteriormente ingígiuaL auto-revelações do Senhor celestial glorificado que já não mais^rtOMe a este mundo. Isso também é certo para o evangelista. A cor­poral diante de Maria faz buscar uma explicação que eqáSiOTâ o retorno de Jesus ao Pai com as aparições do Ressuscitado./Jfeãpxâegüe as tradi­ções históricas e faz com que a paixão de^su^cmQimlbJno evento da ressurreição. A \ \ V V

Com isso mostra-se, na estrutur^dãÇ^o^vangelho de João, um fio condutor contínuo que >d< i^nicrde Jesus e passa pela ativi­dade na Galiléia e Judéia até o ímâ > 1g processo, seguido de sua morte e ressurreição. Por mais diferente^te tenha sido a atividade pública de Jesus, principalmente poif zffuàa de suas reiteradas viagens à Judéia e Je­rusalém, João conáe^úê^tícàí-fiel aos traços históricos fundamentais.

ramento temporal íoso se João marcou certas semanas na carreira de Jesus,

lo-as simbolicamente: a primeira semana que vai desde o ba­ie Jesus até o casamento em Caná (1,29-2,1), uma semana da pai-

{de 12,1-19,14) e, finalmente, uma semana da ressurreição (20,l-26).39 semana inicial da atividade dificilmente quer contrapor a semana da

nova criação à semana da criação.40 A semana da paixão é bastante vaga, mas apóia-se na cronologia joanina, e a semana da ressurreição torna-se reconhecível como tal pelo posicionamento da aparição a Tomé.41 Con­tudo, o caminho de Jesus desde o lugar do batismo em Betânia, além do Jordão, juntamente com o chamamento dos primeiros discípulos, pas­sando pela atuação de Jesus na Galiléia, a seguir na Judéia e em Jerusalém, até a entrada de Jesus em Jerusalém, e a semana da paixão seguinte tam­bém está dentro de um quadro temporal claro; pois cada uma das esta­ções sempre é caracterizada por um “depois disso” (2,12; 3,22; 4,43; 5,1;

6,1; 7,1; 11,7). Dentro desse enquadramento, detecta-se um calendário de festas que ocasionam os reiterados aparecimentos dejesus em Jerusalém: uma primeira festa de páscoa (2,13.23), uma segunda festa de páscoa, du­rante a qual Jesus permanece na Galiléia (6,4), e a partir dali a festa das tendas (7,2.14.37), a festa da dedicação do templo e a páscoa da morte (11,55; 12,1.12; 13,1; 19,14). Obscura permanece apenas a “festa dos ju­deus” mencionada em 5,1; a suposição mais provável é que se trate da fes­ta de “pentecostes”.42 O calendário das festas está a serviço das subidas dejesus a Jerusalém, que aumentam dramaticamente os conflitos d e je ­sus com os descrentes dirigentes judeus. Se na festa das tendas 0o 7) dife­rentes reações ainda são perceptíveis entre o povo e entre os dirigentes, na festa da dedicação o conflito já está bem mais agudizado (10,22-39) e transforma-se numa rejeição irreconciliável e perseguição na última festa da páscoa (11,57; 12,9s). O esquema temporal bem como o esquema es­pacial é motivado pela preocupação cristológica do evangelista. Isso ex­plica a localização da purificação do templo no início da atividade dejesus e a crescente agressividade dos judeus no decurso das visitas dejesus ao templo. No enquadramento temporal pode-se perceber o intento de uma apresentação dramática.

O quanto a intenção cristológica é fundamental para a perspecti­va temporal pode ser visto a partir da reflexão sobre a “hora dejesus”,43 que está numa curiosa dialética: a “hora”, de um lado, está dada pela presença dejesus (4,20; 5,25) e, de outro lado, ela “ainda não chegou” (7,30; 8,20). Trata-se, a propósito, da hora da morte e da glorificação de Jesus. Os inimigos dejesus não o podem prender durante sua atividade entre o povo, porque, segundo a determinação de Deus, sua hora de morrer ainda não chegara; e, contudo, o tempo dejesus, que, em 11,9, ainda está relacionado às doze horas do dia, corre para aquela “hora” decisiva, quando o Filho do Homem será glorificado pela sua morte, que se transforma em frutuosa reunião daqueles que nele crêem (12, 23s). O “erguimento” dejesus na cruz faz com que atraia todos a si (12,32). O tenebroso evento que é desencadeado pela traição de Judas conduz à glorificação do Filho do Homem e à glorificação de Deus nele(13,31). Deus trará “logo” essa glorificação (13,32). As palavras dejesus no casamento de Caná, de que sua hora ainda não chegara provavel­mente já apontam para hora de glorificação (2,44).44 Os “sinais” d e je ­sus são colocados para revelar sua glória (2,11; 11,4.40); mas por mais que a sua glória já seja revelada pelos sinais (cf. 1,14), somente a hora da morte, determinada pelo Pai, mostrará a plena revelação da glória de Je­

sus. Ela é, primeiro, um evento oprimente, como se pode ver na pertur­bação de Jesus diante de sua morte, a hora do monte das Oliveiras joani­no (12,27). Mas já nessa hora de pavor e de medo ele recebe do Pai a ga­rantia de que o Pai o glorificara e glorificaria (12,28). Essa hora de extre­ma miséria humana, no espírito da teologia joanina, foi revertida pelo Pai em uma hora de proteção e glorificação.45 No recinto da última ceia, Jesus “sabe” que sua hora chegara (13,1) e, na oração dirigida ao Pai, pede, nessa certeza, que o Pai o glorifique (17,1).

Assim, todo o decurso temporal é recolhido naquela única “hora” teologicamente relevante de Jesus, e nela é alcançado o significa­do máximo de sua atividade terrena. Os dados temporais transigem para o processo de Jesus, sua paixão e sua ressurreição. Nisso João fica ligado ao acontecimento histórico, mas transcende-o através da reflexão teoló­gica sobre a “hora” de Jesus. Dificilmente pode-se dizer que João qui­sesse apresentar e conectar, com isso, “os dois estágios da obra salvífica de Jesus”.46 Também a atuação terrena de Jesus, que revela nos “sinais” a glória de Jesus, é vista a partir do Cristo glorificado; somente como o glorificado após a morte ele pode realizar obras que, na terra, assumem um significado de sinal. Sua “encarnação” permite “ver sua glória” (1,14), mas apenas só então porque o encarnado entrou entrementes na glória do Pai. Para João, a atuação terrena de Jesus e sua ação continuada no Espírito Santo tornaram-se uma unidade.

Na revelação por sinais é necessário observar ainda uma pro­gressão. As bodas de Caná são apenas o “início dos sinais” (2,11). Jesus realiza um segundo sinal, ao curar a distância o filho do funcionário real, quando regressava da Judéia para a Galiléia (4,54). A esse sinal seguem outros sinais na Galiléia em doentes (6,2). Se admitirmos a inversão de ordem dos capítulos 5 e 6,47 então a realização dos sinais na Galiléia leva à grande multiplicação dos pães, que ocorre junto ao mar da Galiléia (6,4-15) e dá motivo para um grande discurso revelador (6,26-59). Na atual seqüência, entre os dois encontra-se a cura do paralítico junto ao tanque de Betesda, em Jerusalém (5,1-9), que também leva a um grande discurso revelador (5,10-47). O que liga esses sinais é o pensamento de que Jesus dá a vida ou, por intermédio da grande multiplicação dos pães, demonstra ser ele próprio “o pão do céu”, que novamente traz vida ao mundo vitimado pela morte. Nisso, até aqui, não se pode perceber ne­nhuma progressão, e somente pelos discursos revelatórios verifica-se um avanço frente aos dois milagres de Caná.

O que os sinais deveriam revelar é detalhado amplamente nesses discursos. Os dois últimos grandes milagres, o da cura do cego de nas­cença (Jo 9) e a ressurreição de Lázaro dentre os mortos (Jo 11), são marcados como pontos culminantes da atuação dejesus por meio de si­nais. Eles revelam, de uma forma singular, o significado dejesus como luz e vida do mundo, assim como o Lógos foi apresentado e louvado no prólogo como vida que ilumina as pessoas (1,4) e como verdadeira luz que ilumina toda a pessoa (1,9). Ambas as coisas estão resumidas na pa­lavra: “Quem me segue não andará nas trevas, mas terá a luz da vida”(8,12). A função de ser luz dejesus é, então, apresentada simbolicamen­te na cura do cego: “Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo” (9,5). “Para o julgamento é que vim a este mundo: para que os que não enxergam, vejam e os que vêem tornem-se cegos” (9,39). A força sepa­radora da obra dejesus aparece. Luz e vida são as expressões definitivas para o significado salvífico dejesus. A ressurreição dos mortos faz com que o poder dejesus de dar a vida se torne visível. Novamente há um duplo "efeito: quem aceita a revelação dejesus como “ressurreição e vida”, como Marta (11,25-27), será conduzido, na fé, para a vida; quem, porém, a nega e a ela se opõe, como os sumos sacerdotes e fariseus (11,47-53), percorre o caminho da morte. Os dois grandes milagres são colocados propositalmente no final da revelação por sinais e conduzem ao clímax do drama que o evangelista vê na “história” dejesus.

Se os “sinais” estão baseados numa fontz-semeia, é uma questão discutida. Algumas coisas sustentam essa hipótese, tais como a numera­ção dos dois primeiros sinais e a retrospecção em 12,37s e 20,30s. Mas a numeração dos sinais e sua extensão não são claros (e como fica o cami­nhar sobre as águas do lago?). Antes, deve-se contar com a adoção e re­formulação de certas narrativas de “sinais” pelo evangelista ou pela re­dação final. Tradição e redação, realidade histórica e interpretação sim­bólica não se deixam distinguir claramente. Mas o enquadramento tem­poral, que põe um fim à atividade dejesus com sua prisão e paixão, põe limites não só ao “livro dos sinais”, mas também efetua um arranjo que conduz sempre mais para a paixão e, em segundo plano, para a ressur­reição e glorificação de Jesus. Na conclusão do livro (20,30s), relem­bram-se, não sem razão, os “sinais” que Jesus teria realizado na presen­ça dos discípulos.48 No todo, os dados espaciais e temporais são, de fato, colocados na moldura histórica da atuação de J esus, mas, ao mes­mo tempo, são colocados a serviço da cristologia joanina.

4. A. imagem joan ina de Cristo comparada com a dos sinópticos

Quem vem dos evangelhos sinópticos e chega ao evangelho de João, e coloca a imagem de Cristo diante dos olhos, fica aturdido de di­versas formas. Há tensões entre a imagem de Cristo dos sinópticos e a de João.49 Em todos os sinópticos, temos uma calorosa e compassiva dedicação de Jesus às pessoas. Os campos semânticos característicos de “compaixão” e “piedade” encontram-se nos três evangelhos sinópticos, mas faltam totalmente em João. E verdade que neste evangelho tam­bém se chamou a atenção para certos traços humanos: Jesus, cansado da viagem, pede à samaritana água para beber (4,7). Mas o diálogo logo se desloca para um outro plano, o da água viva, e nada ouvimos sobre o atendimento de seu pedido. Lázaro é o amigo de Jesus, e Jesus “amava Marta e sua irmã e Lázaro” (11,5). Mas Jesus não se apressa para ir a Be- tânia, para curar o enfermo, mas espera mais dois dias, de modo que morra e Jesus possa realizar um milagre ainda maior (11,11-15). Diante do túmulo, Jesus se irrita com Maria e os judeus que choravam (11,33). Jesus também chora, a ponto de os judeus dizerem: “Vede, como ele o amava” (11,35s). Mas isso também pode ser ironia joanina; a “como­ção” de Jesus relaciona-se, antes, com a incredulidade dos judeus ou com o poder da morte. Na cena joanina do Getsêmani (11,27-33), Jesus é, no primeiro momento, abalado por causa da ameaça de morte, mas recupera-se logo pelo pensamento de que o Pai glorificaria seu Filho. São reminiscências fracas da humanidade e sensibilidade de Jesus, que, na verdade, nunca chegam a irromper, mas são eclipsadas pela certeza de sua superioridade e poder divino. Uma “filantropia amorosa, sofre­dora e disposta ao sacrifício” parece-me ser difícil de descobrir.50 As cu­ras, as grandes multiplicações de pães, a caminhada sobre as águas, a res­surreição dos mortos transformam-se em “sinais” que apontam simbo­licamente para a pessoa de Jesus e para a vida trazida por ele. Isso resulta numa imagem mais profunda de Jesus, que é consistente com a cristolo- gia do hógos que provém de Deus, a saber, do Lógos encarnado.

A diferença se torna mais clara quando se atenta para a “fé” nos sinópticos e em João. Nas histórias de curas dos sinópticos, é a fé confi­ante que conduz à cura, uma confiança que se destaca em todo o Antigo Testamento como atitude de fé. Jesus não exige nenhuma fé em sua messianidade, mas uma fé que considera realizável pelo poder de Deus, o que é humanamente impossível (cf. Mc 9,23). Diferentemente no

Evangelho de João! Aqui a fé em Jesus é decisiva. Ter fé significa, pois, afirmar a auto-revelação de Jesus e ligar-se a este único mediador da sal­vação.51 E verdade que os discípulos continuam fechados ã plena reve­lação de Jesus como o caminho para o Pai até o recinto da última ceia (14,4-10), mas Jesus exige esta fé nem que seja só por causa de suas obras (14,11 s). A fé deficiente dos discípulos mostra-se principalmente na hora da despedida; mas na grande oração que Jesus dirige ao Pai, a fé dos discípulos em Jesus não é posta em dúvida (17,6-8). Eles são intro­duzidos na confissão de fé da comunidade.

No evangelho de João, a fé é determinada essencialmente pela soteriologia. O significado salvador da fé consiste no fato de que ela transmite vida eterna e divina. A cura do paralítico do tanque de Betesda deflagra a pergunta: quem é Jesus (5,12) e, no que segue, Jesus se revela como Filho que atua muito intimamente com o Pai para “despertar a vida” (5,19-21). Também no cego de nascença, todo o interesse se volta para a questão de quem é que o mandou para o tanque de Siloé, curan­do-o. A luz dos olhos que Jesus concede ao homem transforma-se num símbolo de Jesus, a luz do mundo (9,5), uma luz que devolve a vida eter­na (cf. 8,12). A ressurreição de Lázaro culmina na revelação de Jesus como “a ressurreição e a vida” (ll,25s). A fé na qual o Jesus joanino in­siste é uma confissão de fé cristológica. Ouvem-se repetidamente tais confissões, começando com Natanael (1,49), passando pelos samarita- nos (4,42), por Pedro com os discípulos (6,69), pelo cego de nascença curado (9,37s), por Marta (11,27), pelos discípulos no recinto da última ceia (16,30) até Tomé, após a ressurreição de Jesus (20,28). As confis­sões na história de Jesus recolhem toda a fé cristológica e a efetivam pela boca dos que crêem. Essa fé cristológica e soteriológica de reco­nhecimento é algo diferente da fé sinóptica, que permanece mais forte­mente ligada à experiência do Jesus que atua na terra.

Também o ocultamento e a revelação do segredo de Jesus são apresentados de forma diferente. No evangelho de Marcos, a atuação de Jesus é envolta por um véu de segredo. Em nenhuma passagem Jesus atesta abertamente ser o Messias, o Filho de Deus, até que a solene per­gunta do sumo sacerdote torne sua resposta inevitável nessa “hora da verdade” (14,62). A falta de compreensão dos discípulos (Mc 6,51; 8,17s) mostra como era incompreensível, mesmo para os mais íntimos companheiros de Jesus, seu poderoso agir. A tendência de manter se­gredo (o “segredo messiânico”) perpassa todo o evangelho de Marcos. O evangelho de João dá uma impressão inteiramente diferente. Aqui

Jesus tem em vista revelar-se como Messias e Filho de Deus (20,31). Em seus discursos, Jesus se apresenta pela majestosa fórmula “eu sou” como o divino portador da vida e expressa uma autoconsciência inaudi­ta, que até engloba sua preexistência (8,58). Essa reivindicação dejesus não é expressa só diante dos discípulos, mas também diante dos judeus descrentes, nos quais encontra forte oposição (6,42; 8,16.25.51.53; 10,33). As confissões são — com exceção da de Tomé — transpostas para a vida terrena dejesus, mesmo que espelhem a fé pós-pascal da Igreja. O que o Jesus sinóptico permite suspeitar, sob o véu do segredo, pelos seus atos salvíficos, é revelado abertamente em João por meio de sua vi­são cristológica.

Existem ainda outros deslocamentos ou modificações nos dis­cursos revelatórios de João, tais como o deslocamento da espera do Rei­no de Deus para a garantia da vida divina presente. A idéia da “entrada no Reino de Deus” é retomada (3,3.5), mas interpretada de tal forma que se deve entender com isso a entrada na esfera celeste. A visão tem­poral dos sinópticos é transformada numa perspectiva transcendente e vertical. A vida divina, segundo sua natureza, é duradoura; dessa forma, o olhar também se pode voltar para o futuro (4,14; 6,27; 12,25), mas sob a pressuposição do caráter presente da vida divina. A vida divina dura além da morte do corpo (11,25); mas, por meio daquele que é “ressur­reição e a vida”, ela já está presente naquele que crê.

Há indicações, na cristologia joanina, de que foram adotados muitos conceitos dos sinópticos e mais desenvolvidos, como, por exemplo, o do “enviado” que veio a este mundo para curar e salvar as pessoas; ou o de “filho de Deus”, que, em João, é simplesmente o “Fi­lho” que está unido ao Pai; o de “Filho do Homem” que, de esperado no futuro, é transformado naquele que agora está presente (1,51; 9,35-38), que de crucificado e ressuscitado se torna o exaltado e glorifi­cado (3,14; 8,28; 12,23.32; 13,31 s). A proclamação sinóptica de João Ba­tista é assumida e interpretada de uma forma nova.52 Tudo isso mostra que a cristologia joanina não é etérea, mas foi desenvolvida independen­temente a partir da premissa do Lógos encarnado. No contato com a cristologia dos sinópticos, resulta uma imagem de Cristo nova e especial, que não está isenta de tensões, mas, ainda assim, mantém a confissão fun­damental de Cristo da Igreja primitiva. Os traços especiais devem ainda ser investigados separadamente (veja II).

5. A cesso hermenêutico à imagem joan ina de Cristo

Se a verdadeira tarefa hermenêutica for esclarecer os textos a partir de seu tempo de origem, das circunstâncias contemporâneas e dos seus objetivos e, ao mesmo tempo, traduzi-los para o horizonte de hoje, de tal modo que tenham algo a dizer às pessoas de hoje,53 isso en­tão está acoplado a grandes dificuldades no caso do evangelho de João. Só a reconstrução do histórico já se defronta com muitas questões irri­tantes; mais difícil ainda é tornar acessível a pessoas que duvidam e que são céticas a elevada e sublime cristologia joanina. O horizonte históri­co, mencionado no ponto 1, na seção I, é julgado diferentemente e im­pede uma clara visão de quem escreveu essa obra, para quem, com que objetivos e em que circunstâncias. Mesmo que partilhemos do ponto de vista desenvolvido, a compreensão não é fácil em nosso tempo.

a) Um importante princípio de hermenêutica recente consiste na idéia de que não existem julgamentos sem pressupostos. Sempre exis­tem decisões e compreensões anteriores em jogo. “Aquele que quer en­tender o texto sempre está executando um esboço. Ele projeta um signi­ficado para o todo, tão logo apareça um significado inicial no texto. Tal significado, por sua vez, mostra-se somente porque se lê o texto com certa expectativa em direção a um determinado significado. Na elabora­ção dessa pré-concepção, que, contudo, é constantemente revisada, de acordo com os resultados atingidos a partir de ulterior aprofundamento do significado é que consiste o entender daquilo que nela consta.”54 Pre- julgamentos concebidos são condição para a compreensão. A revisão de falsos prejulgamentos acontece no processo da pesquisa crítica quan­do as hipóteses são desmanteladas e rejeitadas pela análise de textos. As proposições sobremaneira ricas em hipóteses, relativas ao evangelho de João, à sua origem e natureza, ao seu objetivo e à sua história, devem ser, sempre de novo, discutidas e, num processo de aproximação da verda­de histórica, corrigidas reiteradamente.

Um conhecimento ulterior é importante para a compreensão hermenêutica: há “um movimento de compreensão que vai continua­mente do todo para as partes e destas para o todo. A tarefa consiste em ampliar, em círculos concêntricos, a unidade do significado compreen­dido. A concordância de todos os detalhes com o todo é o critério da correta compreensão. A falta dessa concordância significa fracasso na compreensão”.55 Mais especificamente em relação ao evangelho de

João, deve-se demonstrar que a cristologia da preexistência, com a frase fundamental “e o Lógos se fez carne” (Jo 1,14), é uma pressuposição in­dispensável da cristologia joanina, se a fundamenta e permite compre­endê-la.56

b) Deve-se iniciar com a unidade da cristologia joanina e procu­rar integrar nela as várias categorias de expressão. Isso pode acontecer de diferentes maneiras. Pode-se, por exemplo, iniciar com o conceito do enviado: o Filho enviado ao mundo pelo Pai é o revelador e portador de vida. Pode-se também tomar como decisiva a categoria interpretativa do Filho do Homem que desceu do céu e a ele retorna para assim recon­duzir as pessoas a Deus. Ou pode-se ver a confissão: Jesus é o Messias e o Filho de Deus, originalmente proveniente do âmbito judaico, desdo­brar-se numa asserção universal acerca do portador da salvação. Mas, apesar das tensões restantes, não se pode renunciar à unidade da cristo­logia joanina. Pois, no centro, encontra-se a figura de Jesus Cristo, que garante a significância do evangelho de João. Se não formos capazes de reunir, num todo unificado, as diversas narrativas explanadoras, os di­versos títulos e diferentes tipos de asserções, então todo o evangelho cai em pedaços. Se distinguirmos apenas diversas cristologias — o enviado, o Filho, o Profeta escatológico semelhante a Moisés, o Filho do Ho­mem, etc. —, a visão entrelaçada da apresentação global torna-se inexpli­cável e enigmática.

Uma notável visão unificada global foi desenvolvida por W. Loa­der: o Pai envia e autoriza o Filho, que conhece o Pai, que vem do Pai, que torna o Pai conhecido, que traz luz, vida e verdade, que retorna ao Pai, é elevado e glorificado e subiu, que envia os discípulos e que envia o Espírito para tornar possível uma compreensão maior, equipando-os para a missão, para que edifiquem as comunidades de fé.57 Um tanto pro­blemática é a expansão da cristologia por meio da ação continuada de Cristo na comunidade; mas como é o Paráclito que representa o Cristo que continua vivo na comunidade, essa interpretação da cristologia é jus­tificada. As tensões resultantes, por exemplo, entre o Cristo que retorna para a casa do Pai e o Paráclito que vem para a comunidade, ou entre o Cristo que completa sua obra redentora (Jo 19,30) e o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (1,29) e desata a torrente da vida (19,34), ou entre o Lógos tornado pessoa (1,14) e o Filho do Homem que oferece sua carne e sangue (6,53-56), deverão ser integradas no conjunto da cristolo­gia. A escatologia presente deve ser equacionada com a futura. A redação final fundiu os vários princípios cristológicos numa unidade.

c) Uma questão especial é a seguinte: deve-se entender o evange­lho de João antes cristologicamente ou antes teologicamente? Ele está concentrado de tal maneira na cristologia que se deve olhar a partir des­ta para Deus, o criador e a força movente da história humana, ou se deve iniciar com Deus e seu amor para com o mundo (3,16), que, pelo envio do Filho, trouxe algo de novo ao mundo: amor, luz e vida e que conduz, em seu Filho, o mundo à perfeição? Teologia e cristologia estão tão intimamente unidas e mutuamente relacionadas e inter-relaciona- das, que esta será uma alternativa falsa. “O centro da fé cristã é, para João, a união com Deus, o Pai, por meio de Jesus Cristo. O caráter for­mal da reivindicação joanina a Jesus, a de ser Ele o único enviado por Deus, que se expressa, no evangelho, de tantas maneiras diversas, tem como efeito colocar todo o peso na teologia, no sentido estrito.”58 Aqui vale o princípio hermenêutico de não criar falsas alternativas. Pode-se ver o “mundo” só negativamente, representado pelo âmbito do que é si­nistro, mau, hostil a Deus, ou se pode vê-lo também positivamente, afir­mado por Deus e experienciando o seu amor? Há textos joaninos para ambos.59 O “dualismo” joanino encontra seu limite na compreensão de Deus. O mesmo vale para a atitude para com o judaísmo, que pode apa­recer como campo de ação de satanás (8,44) ou, também, como fonte da salvação (4,22).60 Em toda a parte deparamos com tais maneiras de falar que soam contraditórias, mas que, na visão do evangelista, são apenas as duas faces de seu julgamento que vem da experiência histórica. A vinda do Filho de Deus ao mundo faz com que ambas sejam possíveis. Sua vinda pode significar salvação ou desgraça, salvação pelo amor de Deus nele revelado ou perdição na descrença, na culpa e na condenação à morte (3,17-19). Pelo envio do Filho, o mundo humano foi colocado diante da decisão: fé ou descrença determinam sua sorte. Mas a prefe­rência de Deus pela salvação não pode deixar de ser notada.61 Com isso a maneira de falar que soa dualisticamente é de novo incorporada na cristologia joanina salvificamente relevante.

d) O evangelho de João utiliza muitas imagens, símbolos, metá­foras, que devem ser tornadas inteligíveis em seu significado. Na maio­ria dos casos, são palavras simbólicas interpretadas diretamente em rela­ção a Jesus, num sentido que está pleno de realidade, tais como vida, luz,62 pão do céu, pão vivo, fonte de água viva, pastor, porta, caminho, videira. O que as une é o pensamento da vida que Jesus concede. No fa­lar metafórico, como “nascer do alto” (3,3),63 “elevação” na cruz (3,14), beber água viva (4,14), alimento que perdura (6,27), subida e descida

dos anjos (1,51), subir aos céus (6,62), luz do mundo (8,12;9,6; 11,9), fi­car cego (9,39; 12,40), o olhar está sempre voltado para a figura de Je­sus, o revelador e portador de vida por parte de Deus. Dessa forma, tudo é cristocêntrico e, ao mesmo tempo, teocêntrico. Jesus se apresen­ta com a divina e majestosa palavra: “Eu sou” (8,24.28.58; 13,19), mui­tas vezes ligada a palavras simbólicas.64 Essa maneira simbólica e meta­fórica conduz ao reconhecimento da unidade cristológica, que gira em torno do significado salvífico do LJgos encarnado que apareceu na terra. Todas as palavras simbólicas devem ser investigadas quanto à sua ori­gem histórica e tradicional e o seu sentido joanino. Só depois que as di­ferentes maneiras de expressão cristológica tiverem sido esclarecidas (cf. II), podem-se esboçar conclusões para a cristologia joanina.

e) Para uma visão especificamente joanina, é de grande ajuda a comparação com a primeira carta de João, na qual são rejeitadas con­cepções divergentes de Cristo, que veio na carne e passou pela água e pelo sangue (ljo 4,2s; 5,6-8). Quando o verdadeiro ensinamento de Cristo, o Filho de Deus (2,23; 4,15; 5,5), é estabelecido, a continuação da obra do encarnado, que está vivo e se encontra com a comunidade, pode ser revelada como “palavra de vida”.65 O quanto a carta constrói sobre a cristologia desenvolvida no prólogo de Jo 1 evidencia-se na comparação do proêmio da carta com o prólogo do evangelho.66 Dessa forma, a cristologia do evangelho encontra seu fortalecimento e confir­mação na evolução das disputas em torno dela. Critérios para testá-las(4,1) tornam-se discerníveis. O evangelho e as cartas convergem para uma visão unificada da cristologia. A partir da cristologia atestada nos escritos joaninos — com base nos textos individuais, que também são concordantes entre si — surge um convincente acesso hermenêutico.

II. Asserções individuais da cristologia joanina

A imagem de Jesus Cristo que João esboça está completamente determinada por sua fé nesse homem singular, único, o monogenés, que nos trouxe o conhecimento e a novidade acerca de Deus (1,18), no “úni­co do Pai” (1,14c). Ele se decidiu por esse “Filho unigénito de Deus” (3,16.18), porque acreditou alcançar, por meio dele, a vida eterna.67 Esta é a expressão mais breve e marcante para Jesus Cristo na visão de fé de

João. Mas este Filho único de Deus pode ser visto em sua relação com Deus, com o mundo e com a humanidade sob várias relações e aspec­tos. A cristologia joanina é rica em predicados de Cristo e expressões, possuindo, cada qual, o seu significado.

/. 0 enviado

A asserção talvez mais fundamental e compreensiva sobre Jesus Cristo é a de que Ele é aquele que foi enviado ao mundo pelo Pai. Segun­do J. Becker, a cristologia joanina é essencialmente “teologia do envio”. Outros autores referem semelhantemente as diversas asserções cristoló- gicas ao conceito de envio.68 “O Pai que me enviou” (5,37; 6,44; 8,16 [lei­tura variante] 18; 12,49; 14,24) é uma das fórmulas preferidas de João, que une o ser enviado com o “Pai”, como aquele que envia.69 Mas também sem mencionar explicitamente o Pai, o envio de Deus (cf. 3,12.34; 6,29; 8,42) ou, dependendo do contexto, do Pai é expresso com freqüência. A procedência do “Pai” deve-se dar atenção, porque a união de Jesus com o Pai (10,28.30; 14,10) apresenta o problema de como essa igualdade com o Pai pode ser conciliada com a incumbência dada por Ele. A dependência de Jesus em relação à incumbência dada pelo Pai e a unidade do Filho com o Pai encontram-se numa certa tensão, uma vez que o envio por par­te de Deus, do Pai (17,3.8.18.21.23.25), revela, ao mesmo tempo, á indis­solúvel unidade de Deus e de Cristo (17,10.21.23).70 A unidade funcional do Filho com o Pai é expressa em 5,19: o filho nada pode fazer por si só se não vir o Pai fazê-lo, pois o que Ele faz, da mesma forma o fará o Filho. Mas as fórmulas de união “Eu estou no Pai e o Pai em mim” (14,10s.20; cf. 17,21.23) e “Eu e o Pai somos um” (10,30) parecem transcender esse agir juntos, apontando para uma união original de essência entre o Pai e o Filho. O Pai está presente no Filho, sem ser idêntico com ele. J. D. G. Dunn fala de uma “espécie de identidade do ser”,71 embora, em seu con­texto, a sentença “o Pai e eu somos um” (10,30) queira fundamentar so­mente o poder concedido a Jesus de proteger suas ovelhas, as pessoas que lhe foram dadas (10,29). Deve-se reconhecê-lo pelas suas obras e perceber que ele está no Pai e o Pai nele (10,38). Porque Jesus está de tal forma em comunhão com seu Pai, que os adversários nada podem fazer contra Ele

(10,39). As cristologias do enviado e do Filho estão relacionadas uma à outra numa tensão dialética.

Os dois verbos gregos para “enviar”, a saber,pémpein (25 vezes) e apostéttein (17 vezes) dificilmente possuem uma diferenciação no senti­do.72 Ainda em outras formas de expressão como “vir”, “provir de”, “estar no mundo” (8,42) está implícito o conceito do envio.73 Donde provém essa concepção? Influente foi a derivação do redentor mítico dos gnósticos, que, porém, com base em pesquisas mais aprofundadas, pode ser abandonada. O assim chamado mito gnóstico do redentor é uma construção a partir de vários textos de procedência iraniana e man- deiana, como também de textos gnósticos tardios. Mas eles não geram uma imagem unificada de “redentor”, o homem primitivo e protótipo, nem de seu caminho do céu para a terra e de seu retorno ao mundo ce­lestial (opléroma).74 Por isso, para a pesquisa recente, a derivação da idéia do envio a partir do gnosticismo é muito questionável.75 Em lugar dessa fonte procuram-se raízes veterotestamentárias judaicas. O mais signifi­cativo esforço nesse sentido é a obra de J.-A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Uvangelium (ver nota 1). Bühner procura remontar o âmbi­to da concepção joanina aos mensageiros de Deus que sobem e descem segundo a religião judaica e à “doutrina da representação” judaica, como se delineia na instituição da Schaliach.

Segundo ele, a cristologia do enviado recua, “em termos de con­teúdo, a uma compreensão profana e jurídica de envio e representar ção”.76 Pode-se duvidar da conexão com especulações acerca de seres angélicos celestiais, principalmente dentro do misticismo judaico, que sobem e descem (cf. Jo 1,51; 3,13), e a idéia legal da representação, no rabinismo, pode ser explicada pela situação contemporânea de disputas com judeus descrentes. Mas, em termos gerais, a derivação de premissas judaicas, do envio de profetas, da literatura de Enoque e do misticismo judaico são, de longe, mais convincentes do que a origem no mito gnós­tico.77

Não queremos perseguir mais demoradamente as difíceis ques­tões do surgimento da cristologia joanina do enviado, mas explicitar melhor, a partir das asserções de João, a compreensão do enviado do Pai. Uma asserção persistente é a do envio do Filho de Deus ao mundo. No querigma joanino, isso significa que Deus amou de tal modo o mun­do que ele entregou seu filho único. “Pois Deus amou tanto o mundo que entregou o seu Filho único, para que todo o nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna” (3,16s). E um envio cósmico para o mundo hu­

mano, a fim de salvar todas as pessoas (cf. 4,42). O raio do envio esten­de-se para além do povo de Israel e da Samaria. O profeta escatológico, semelhante a Moisés, não só aparece entre seus irmãos (Dt 18,15.18), mas, antes, ele é aquele que “deve vir ao mundo” (6,14). Jesus diz ao mundo “o que ouviu do seu Pai” (8,26). O Pai enviou “ao mundo” aquele que santificou (10,36). Marta confessa Jesus diante do túmulo de Lázaro como o “Messias, que devia vir ao mundo” (11,27). A confissão messiânica judaica é colocada numa perspectiva mais ampla, a do Filho de Deus que vem ao mundo. Jesus veio ao mundo para testemunho da “verdade” (18,37), e assim como o Pai enviou Jesus ao mundo, assim Je­sus enviou os discípulos ao mundo (17,18). Jesus fala disso de modo abrangente, dizendo ter saído do Pai e vindo ao mundo; agora ele torna a sair do mundo para voltar ao Pai (16,28).

A amplidão cósmica do envio de Jesus está posta na teologia joanina. Entre o mundo criado por Deus, no qual o Lógos era a vida e a luz das pessoas, e o mundo presente há um abismo. A verdadeira luz que ilumina toda pessoa veio ao mundo (1,9); mas, embora o Lógos esti­vesse no mundo e este por ele fora criado, o mundo não o conheceu. “Veio para a sua propriedade, mas os seus não o receberam” (l,10s).78 O dualismo joanino, que contrapõe “este” mundo inferior ao mundo de Deus, do qual veio o revelador (8,23; 3,31), constitui a moldura para o envio do Filho de Deus. Jesus veio como luz ao cosmos da morte para arrancar as pessoas dessas trevas (12,46). Ele é a luz da vida que brilha neste mundo (8,12; 9,5), para conduzir as pessoas para a esfera da luz e da vida de Deus. Cosmologia, cristologia e soteriologia estão inter-rela- cionadas.

O envio dos mensageiros de Deus, dos profetas do Antigo Tes­tamento está orientado para o povo de Deus, Israel. E verdade que o Servo de Deus, escolhido por Deus, também será a luz das nações (Is 42,6; 49,6; 51,4), mas só se aceitarem a instrução de Deus que sai de Sião e afluírem para a montanha do Senhor (cf. Is 2,1-5; Mi 4,1-3). A peregri­nação dos povos para Sião é algo diferente da luz da vida que brilha no Lógos para todo o mundo. O Messias, o Filho de Deus, é o cordeiro que tira o pecado do mundo (Jo 1,29; 1 Jo 2,2). Aquele que vem do céu é o verdadeiro pão da vida, que dará vida ao mundo (6,32s); quem comer desse pão viverá para sempre (6,51b). Com isso, a situação de Israel, a quem Moisés deu os mandamentos e as promessas de Deus e seus dons salvíficos, é ultrapassada de longe. Os pais comeram o maná no deserto e morreram (6,49.58a). Jesus é o verdadeiro portador da vida que, com

sua palavra, salva do reino da morte aqueles que nele crêem (5,25s). Isso confere-lhe uma tarefa única, a qual Ele, como aquele que veio ao mun­do, atesta pelas suas palavras e obras (cf. 5,36-47; 10,25). Só porque ele sabe donde veio e para onde vai, pode dar testemunho de si (8,14). Ele o expressa nos ditos do “eu sou”, que incluem sua preexistência (8,58) e seu retorno para o Pai (8,28; 14,28).

A salvação que o enviado de Deus concede às pessoas é designa­da geralmente como vida (eterna).19 Ele veio para que tenham vida e vida em abundância (10,10). Por meio de imagens e símbolos sempre novos, essa vida que flui torrencialmente de Deus e de seu amor é aproximada dos que crêem: fonte de água viva (4,14; 7,37s), pão que não estraga, mas perdura até a vida eterna (6,27.33-35), luz que afugenta as trevas da morte (8,12; 12,46), ressurreição dos mortos (ll,25s), caminho (14,6), videira (15,1-8). Mas expressões metafóricas, tais como tornar-se filho de Deus (1,12), ser gerado do alto (3,3.5), ser plenificado pelo Espírito (7,39; 14,16), são promessas reveladas pelo enviado de Deus e realmen­te cumpridas após a ressurreição (20,22). Pelo seu dom da vida, o envia­do de Deus já provoca, no presente, uma reviravolta (5,25); por meio dele e nele é revelada uma nova possibilidade de vida aos que crêem e é aberto um acesso a Deus (14,6s). Nisso, João se enquadra na sociedade de seu tempo, que ansiava por vida.80 A vida proveniente de Deus ofe­rece a resposta, ao problema da existência humana e de seu sentido. Quem ama sua “vida” {psychè), sua existência natural e terrena neste mundo irá perdê-la; quem, porém, a “odeia” irá preservá-la para a vida eterna (12,25). Esta vida divina deverá ser o objetivo de toda aspiração humana.

O esquema cristológico-soteriológico que está por trás das asserções so­bre o enviado pode ser reconhecido especialmente nas passagens querig- máticas (3,31-36 e 12,44-50). Jesus Cristo é o que vem “do alto”, que está acima de todos. Ele é o enviado do mundo de Deus, no qual existe a ple­nitude da vida e da luz, para conduzir até lá as pessoas, às quais foi envia­do e que lhe foram confiadas e “dadas”. Do céu traz seu conhecimento da salvação e testifica o que viu e ouviu (3,32). Quem aceita esse testemunho confirma e certifica que Deus é verdadeiro. A acolhida da revelação do Pai é descrita segundo a analogia humana “ver e ouvir”. Plenificado pes­soalmente pelo Espírito (cf. 1,33), ele deve transmitir as palavras de vida cheias de Espírito (6,63.68) às pessoas. Ele é o agente autorizado por Deus, a quem Deus deu tudo nas mãos. Por “tudo” deve-se entender o amplo poder de salvação que foi concedido ao Filho “sobre toda a carne”

(cf. 17,2; 13,3), que, porém, pressupõe primeiro a transmissão do conhe­cimento da revelação. Isso não é, para João, um discurso mitológico ou especulação, mas uma realidade que está relacionada com a experiência e que se mostra no fato de ele visualizar a rejeição desse arauto de Deus pe­las pessoas — concretamente os judeus, que ouviram sua revelação. Ele atesta o que viu e ouviu, mas ninguém aceita seu testemunho (3,32). O julgamento proveniente de uma experiência opressiva de sua atuação na terra soa exagerado, mas é corrigido logo a seguir. Há, sim, pessoas que aceitam esse testemunho (3,33). Essa é a comunidade dos que têm fé, que aparece como o grupo que ouve Deus e a Ele obedece no meio da deca­dência geral na “terra” e no mundo (cf. l,12s; 10,14.27). São as “crianças de Deus” que o Enviado reúne da dispersão (11,52), são os que lhe per­tencem (17,6.9). O enviado vem, portanto, para um mundo dividido, age como um “estrangeiro” de um outro mundo, mas, apesar disso, encontra os seus.

As mesmas palavras, dualisticamente coloridas, encontram-se no final do discurso, após a retirada de Jesus do público (12,44-50). Je­sus clama de novo para o mundo: quem nele crê não crê nele, mas na­quele que o enviou. Quem o vê vê aquele que o enviou (12,45). Ele não é apenas o agente incumbido de Deus, mas a própria corporaüzação de Deus. Ele é tão um e tão unido a seu Pai que todo aquele que recusa suas palavras incorre em julgamento (12,48). Sua fala como mensageiro de Deus tem o poder de dividir (cf. 3,17-19). E um discurso unânime, qua­se monótono, que é constantemente repetido, mas não pode soar dife­rentemente na boca do enviado, pois “o que digo eu o digo como o Pai me disse” (12,50). '

Podem conectar-se ao conceito do enviado ainda outras asser­ções que provêm de categorias especiais da expectativa judaica. Isso é verdade para o “Messias”, “o rei da salvação”, o “profeta” escatológico, o “Filho do Homem”. Nem todas essas formas especiais de expressão são caracterizadas pelas palavras de envio. Assim, faltam “enviar” ou “ser enviado” nas palavras do Filho do Homem. Quanto ao profeta es­catológico, o pensamento está implícito pelo acréscimo de “o que veio ao mundo” (6,14). Quanto ao “Messias”, que é traduzido com “o Cris­to” (1,42), é pressuposto que ele seja esperado. André atesta a seu irmão Pedro que eles o “encontraram”. Natanael reconhece e confessa, em Je­sus, o Filho de Deus, o “Rei de Israel” (14,9). Esse Rei de Israel é sauda­do em sua entrada em Jerusalém como aquele que “vem em nome do Senhor” (12,13.15). “O que vem” (1,15.27), possivelmente, uma antiga

designação de Messias (cf. Mt 11,3/Lc 7,19s), localiza-se no contexto da espera do Messias. A samaritana diz: “Sei que o Messias está por vir” (4,25). Muitas pessoas em Jerusalém refletem se Jesus poderia ser o Messias. Mas elas hesitam: “Ninguém saberá de onde será o Cristo, quando ele vier” (7,27). Outras chegam a crer porque estão conven­cidas: “Quando Cristo vier fará, porventura, mais sinais do que este?”(7,31) Mas outras objetam: “Porventura pode o Cristo vir da Gali- léia?”(7,41) O “vir” não precisa, mas pode englobar o envio por parte de Deus (cf. 7,28; 8,42). O conceito de enviado é um amplo círculo de idéias, que pode incorporar ainda outras formas de expressão. Mas o en­viado por Deus ao mundo, para a salvação das pessoas, pode servir de fio condutor ao qual outras asserções são adicionadas.

2. O Filho unido a seu Pai

O enviado por Deus ao mundo recebe uma coloração especial por ser o Filho enviado pelo Pai. Não é um homem qualquer, mesmo que seja profeta, mas, antes, está numa relação com Deus que lhe está reservada. De João Batista pode-se dizer que ele atuou como homem, enviado por Deus (1,6). Por mais que seu envio seja reconhecido por Deus (cf. 5,33-35), ele, contudo, não atinge aquela dignidade que foi concedida ao Filho enviado por Deus. Para este, João foi uma testemu­nha que, com seu testemunho, deveria conduzir o povo ao divino reve­lador e doador da vida. Na expressão “O Pai que me enviou”, o Pai ga­nha uma especial e incontestável força de expressão.

O termo absoluto Filho é uma designação para a figura do reden­tor, reservada nos evangelhos quase exclusivamente ao evangelho de João (exceto Mt 11,27/Lc 10,22; Mc 13,32/Mt 24,36; Mt 28,19). De­ve-se distinguir essa designação absoluta “o Filho” da freqüente expres­são “o Filho de Deus”.81 “O Filho” não é simplesmente um título de Cristo, mas destaca-se dos demais predicados pelo fato de nele ser te- matizada a especial relação com Deus, o Pai. Nesses textos, “o Pai” também é usado de modo absoluto (cerca de 18 vezes), principalmente na fórmula “o Pai que me enviou” (5,37; 6,44; 8,16.18; 12,49; 14,24.26). A relação do “Filho” com o Pai oferece uma rica ligação que une Pai e Filho um ao outro.

a) Muitas vezes, diz-se do Pai um “dar”, que presenteia e enri­quece o Filho. O Pai deu ao Filho suas palavras (17,8), seu “nome”(17,11.12), sua “glória” (17,22.24), obras (5,36) e aobra (como um todo) (17,4). Colocou tudo em suas mãos (4,34; 13,3), concedeu-lhe “ter vida em si mesmo” (5,26), poder para julgar (5,22.27a), poder sobre toda a carne (17,2). Deu-lhe também aqueles que crêem (6,37.39; 10,29; 17,2.6.9.24; 18,9). A maior concentração cristológico-soteriológica é atingida na asserção em que o Pai “deu” ao mundo o próprio Filho(3,16), como verdadeiro pão do céu (6,32), que contém em si a vida de Deus e medeia a vida de Deus. Para João, o Pai é simplesmente aquele que dá, que concede por amor, que no dar torna conhecida sua vontade salvífica. Seu maior e mais universal dom à humanidade necessitada de redenção é seu Filho. Este doar de Deus prossegue na doação do Espíri­to pelo Filho (14,16), que, por meio disso, continua sua obra de salva­ção. O que Jesus é capaz de dar — água viva (4,10.14), alimento que não perece (6,27), pão da vida (6,33), paz (14,27) e glória (17,22) — já está ba­seado na doação do Pai. O filho só dá o que recebe do Pai, e o Pai dá “todas as coisas” ao Filho (3,35) para que possa passar adiante aos que crêem.

b) O Pai ama o Filho (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23), assim como também o Filho ama o Pai (14,31). O amor do Pai mostra-se nisto: ele mostra ao Filho tudo o que faz pessoalmente (5,20), e o amor do Filho é revelado no fato de que ele faz tudo o que o Pai quer (14,31b; cf. 10,18). O vínculo de amor enlaça Pai e Filho, não como sentimento, mas na mútua dedicação no agir. E uma cooperação na atividade de Jesús, um verdadeiro trabalho em conjunto (5,17.19.20), de tal maneira que o Fi­lho nada pode fazer por si só, mas fala e faz o que viu, ouviu e aprendeu do Pai (cf. 8,28.3.8.40; 12,50; 15,15). O Filho submete-se completamen­te à vontade do Pai (8,29; 14,31), busca somente a honra do Pai (8,50; cf. 7,18), e o Pai não o deixa só diante da hostilidade das pessoas, mas está “com” Ele (8,29; 16,30), honrando-o e glorificando-o (8,54; 13,31s;17,1-5). Aos que crêem o Pai acolhe em seu amor por desejo do Filho (14,21.23; 16,26s) e garante-lhes que suas orações, em nome de Jesus, serão atendidas (14,13; 15,16; 16,23s).

c) O Pai conhece o Filho, e o Filho conhece o Pai (10,15). Este “conhecer” expressa a familiaridade e união entre Pai e Filho. Este co­nhecer situa-se na linha do escolher veterotestamentário judeu e da auto-revelação de Javé a seu povo (cf. Is 41,20; 43,10; 45,3; Hos 13,4; etc.). Assim como Javé conhece e reconhece seu povo, da mesma ma­

neira esse povo deve conhecê-lo como único salvador. Mas esse “co­nhecimento”, proveniente de Deus, e o correspondente conhecer do salvador pelo povo (cf. Jer 31,34) não atingem aquele mútuo conheci­mento que é pressuposto na relação entre Pai e Filho, segundo Jo 10,15. Este conhecer é apresentado como modelo e protótipo das relações de Jesus com suas “ovelhas”. Jesus conhece os seus, e os seus o conhecem (cf. 10,3s.27). Em relação a suas ovelhas, Jesus argumenta com sua sin­gular união com seu Pai. A passagem tange textualmente o grito de júbi­lo de Jesus em Mt 11,27/Lc 10,22. Também aqui o Pai conhece o Filho, e o Filho conhece o Pai. Somente por meio da introdução do “tudo me foi entregue por meu Pai” é dada uma nova perspectiva: uma transfe­rência de autoridade ao Filho. Esse motivo vem da tradição apocalíptica do Filho do Homem ou da sabedoria.82 Em termos de história da tradi­ção, Jo 10,15 dificilmente remonta diretamente ao grito de júbilo em Mateus e Lucas, mas representa um estágio posterior do mesmo círculo de idéias.83 No evangelho de João, a reconhecida e amorosa familiarida­de do Filho com o Pai está baseada no fato de que, já na sua preexistên­cia, o Filho estava, desde toda a eternidade, junto do Pai (1,14; 17,5;5,24). A preexistência molda a relação Pai-Filho, que é mantida na vida terrena de Jesus.

d) O Pai está presente nas palavras e nas obras de Jesus. A uni­dade do Pai e do Filho é tão grande, que as palavras de Jesus são as pala­vras do Pai (12,50), suas obras são as do Pai, que age por meio dele (14,10). E verdade que o Pai e o Filho são distinguidos (14,8); mas o Pai se mostra de tal maneira no Filho que qualquer um que vê o Filho vê também o Pai (14,9). A fórmula da unidade “o Pai está em mim e eu no Pai” (Jo 10,38; 14,10s; 17,21) sustenta tanto a distinção quanto a união. O Pai, a quem nenhum ser humano pode ver (1,18; 5,37; 6,46), é “visí­vel” e pode ser experimentado diretamente no Filho. O Filho revela o Pai pela sua palavra, pelas suas obras, por toda a sua pessoa, de forma tão perfeita que, para o que crê, Deus não é mais o distante e o incom­preensível. Porque o Filho está “no seio do Pai”, ele participa da divin­dade de Deus (cf. a variante Theós em 1,18), torna-se a imagem de Deus no mundo, a palavra expressa de Deus para a humanidade, a verdade li­bertadora que atesta a realidade e o poder salvífico de Deus (18,37). As sentenças que falam da unidade do Filho com o Pai movem-se perto dos limites de uma total fusão, mas preservam a distinção do Filho, en­viado ao mundo.

e) O Pai é maior do que o Filho (14,28), uma frase surpreenden­te após as asserções sobre a unidade do Filho com o Pai, que, porém, deve ser vista no contexto do envio do Filho ao mundo. Jesus, aliás, é considerado maior do que Jacó (4,12) e Abraão (8,53). Ele pode revelar coisas maiores (1,50), realizar obras maiores do que as realizadas até agora (5,20), mas só porque o Pai as mostra a Ele. O Pai é maior do que todos aqueles que lhe querem arrancar as ovelhas (10,29). O ser maior de Jesus está fundado no ser maior do Pai. O Pai se demonstrará como “maior” na glorificação do Filho, que concederá, ao mesmo tempo, aos discípulos a fecundidade de sua ação (cf. 15,8). Por isso, os discípulos devem alegrar-se com o retorno de Jesus ao Pai (14,28b). É bom para eles que Jesus vá embora (16,7). Sua alegria se completará na participa­ção da glória de Jesus (cf. 15,11).

A primazia do Pai é preservada, mas não por uma maior plenitude de ser ou poder soberano, mas por meio da inauguração daquilo que faz pelo Filho e pelas pessoas a Ele ligadas. Do Pai parte tudo: o envio ao mundo (3,16s), todo o encargo para o Filho, todo o amor que ele dá ao Fi­lho e, por causa deste, também aos que nele crêem (16,27). Se agora, pois, o Pai glorifica o Filho, no fim do caminho também os discípulos serão in­cluídos nessa glorificação. Nessa obra consumada mostra-se a grandeza do Pai. A glorificação do Filho do Homem também pode ser considerada como sendo a mútua glorificação do Pai e do Filho (13,31-32).84 Mas a glorificação do elevado à cruz parte de Deus: o Filho do Homem é glorifi­cado, e Deus o glorificará em breve, a saber, por ocasião de seu erguimen- to na cruz (13,32b-c). A glorificação do Filho também pode ser ouvida em 14,28: a ida ao Pai ocorre por meio do erguimento e da glorificação. Com isso, a tensão entre unidade e igualdade com o Pai e as asserções de que o Pai era maior do que o Filho está resolvida. E a mesma tensão daquela existente entre o poder de Jesus de dar sua vida e retomá-la e sua obediente submissão à vontade do Pai (10,18). Em última análise, essa tensão é inerente à cristologia encarnatória.

A relação do Pai e do Filho é concisa e impressionantemente ilu­minada na grande oração de Jesus dirigida ao Pai (Jo 17).85 O Filho ergue seus olhos para o céu justamente na hora em que deverá ser erguido e glo­rificado. O Filho pede ao Pai para ser glorificado, a fim de que o Filho também possa glorificar o Pai (17,1). O Filho deverá conceder a todos quantos lhe foram dados a vida eterna (17,2). A vida eterna consiste na compreensão do único Deus verdadeiro e de Jesus Cristo, por ele envia­do, como diz uma glosa explicativa (17,3). O pedido de glorificação do Fi-

lho está baseado na “obra” que o filho realizou na terra para o Pai (17,4). O Pai já glorificou o Filho e continuará a glorificá-lo, conduzindo-o, na hora da morte, para a glória do céu (cf. 12,28). Esta é a reaquisição daque­la glória que o Filho possuía junto ao Pai, mesmo antes da fundação do mundo (17,5). A glória que o Filho possuía então só pode ser a plena co­munhão do ser e amor, no qual também as pessoas que pertencem a Jesus devem ser recebidas após o retorno de Jesus ao Pai (cf. 17,24).

Esse levar as pessoas para casa, para a plena comunhão com Deus, é o verdadeiro e real tema da oração de Jesus ao Pai. Jesus detalha, a seguir, como conquistou e preservou os seus no mundo (17,6-1 la). Revelou-lhes o nome de Deus, e eles aceitaram as palavras que o Pai lhes dera. Tudo proveio do Pai, e os discípulos reconheceram que Jesus provém do Pai e por Ele fora enviado. O Pai deu os discípulos a Jesus, pois eles são propriedade do Pai; se eles agora pertencem a Jesus, isto mostra que o Pai e o Filho partilham essa posse. “Tudo o que é meu é teu e tudo o que é teu é meu” (17,10).

Se se presta atenção ao vocativo “Pai”, então há novas perspectivas para o pedido do Filho em 17,1 lb: “Pai santo, guarda-os em teu nome, que me deste”, e em 17,24s, onde Jesus reza pelo aperfeiçoamento dos que crê­em na comunhão com o Pai. A intensificação da oração sempre toma como critério a unidade de Jesus com o Pai. O Pai deve preservar, em seu nome, os discípulos “para que sejam um como nós” (jo 17,11b). Devem tomar-se um como o Pai no Filho e o Filho no Pai (17,21), um como Pai e Filho (17,22). Argumenta-se, portanto, a partir dessa unidade de Pai e Fi­lho. E os que crêem serão incluídos nessa unidade.

Conclui-se, daqui, que essa unidade e essa singular união do Pai e do Filho sejam o motivo decisivo do pedido de Jesus ao Pai.86 Deve-se ver, no entanto, que este motivo está ainda conexo com a idéia do envio(17,8.18.21.23). A unidade de Jesus com o Pai, que se reflete na unidade dos que crêem, deve convencer o mundo de que Jesus é o enviado de Deus. Também aqui a divindade de Jesus não é exagerada até uma iden­tidade com o Pai. O Filho, enviado ao mundo, permanece, como encar­nado, unido ao Pai, igual em divindade, assumindo, no entanto, uma obra que o conduz ao mundo: reunir os seus (11,52), preservá-los do mal (17,12.15), santificá-los na verdade (17,17-19). Isso é possível ao Fi­lho porque vive em profunda unidade com o Pai e é capaz de conduzir para a comunhão com o Pai aqueles que lhe foram confiados. Ele conti­nuará a tornar conhecido o “nome”, o ser de Deus, sua santidade e seu amor, para que o amor de Deus esteja neles e ele possa estar presente

neles por meio desse amor (17,26). Todas essas asserções só se tornam compreensíveis a partir da cristologia encarnatória. Com isso o olhar está voltado para a comunidade de fé, que, nessa oração de Jesus ao Pai, ganha, ao mesmo tempo, sua autocompreensão, experimenta sua con­frontação com o mundo descrente e hostil e atinge a certeza do ter sua pátria em Deus. Teologia, cristologia e eclesiologia estão de tal modo in- ter-relacionadas, que a teologia e a atividade de Deus que tudo determi­na e tudo move continuam mantendo a primazia.

3. O Filho do Homem que desce do céu e a ele ascende de novo87

Em treze passagens, menciona-se o “Filho do Homem” que re­presenta ninguém mais do que Jesus Cristo, que agora vive na terra. São asserções características que geram uma imagem determinada do Filhodo Homem:

1,51 Sobre o Filho do Homem os anjos de Deus sobem edescem.

3,13 Só o Filho do Homem que desceu do céu subiu até lá.883,14 O Filho do Homem deve ser elevado segundo a tipolo­

gia da serpente no deserto.5,27 O “Filho” tem o poder de executar julgamento porque

ele é “(o) Filho do Homem”. '6,27 O Filho do Homem dará o alimento que perdura para a

vida eterna.6,53 Deve-se comer a carne do Filho do Homem e beber o

seu sangue para ter a vida em si.6,62 O Filho do Homem subirá ao céu.8,28 Os judeus vão levantar o Filho do Homem.9,35-38 O cego de nascença curado crê no Filho do Homem.8912,23 Chegou a hora em que o Filho do Homem será glori­

ficado.12,34c O Filho do Homem deve ser elevado (cf. 12,32).12,34d O povo pergunta: Quem é esse Filho do Homem?13,31s Deus é glorificado no Filho do Homem e Deus o glori-

ficará.

Olhando para o conjunto dessas passagens, deve-se dizer, em pri­meiro lugar; que se referem ao Filho do Homem que se encontra na Terra. Sua futura vinda não é mencionada, como na tradição sinóptica. Nem se ouve falar do estar de Jesus junto de Deus desde a eternidade e de sua irrenunciável unidade com o Pai. São asserções sobre o Cristo presente, que pode, como tal, ser percebido (1,51; 9,35-38) e que segue um certo caminho na Terra. Poder-se-ia, se muito, por causa do perfeito em 3,13a pensar que Ele já está no céu. Mas o aoristo, em 3,13b (ho kata- bás), conduz novamente à sua vinda histórica, e a frase “ninguém subiu ao céu” repele a idéia de que alguém tivesse subido ao céu, como de fato foi o caso do Filho do Homem. Esse subir é anunciado em 6,62 (cf. também 20,17) e foi estabelecido para a comunidade numa retrospecti­va do caminho de Jesus.

Uma segunda asserção predominante destaca-se: a elevação (3,14; 8,28; 12,34c) e glorificação do Filho do Homem (12,23; 13,31 s). Ambas as coisas, ser erguido e ser glorificado, estão intimamente relacionadas, mas são distinguíveis em relação à morte na cruz e à ressurreição e ao re­torno para a casa do Pai. Para João, isso está associado à “hora” de Jesus para a qual toda a atividade de Jesus se encaminha. Não se pode enten­der o Filho do Homem, se não se tem presente seu destino na “hora” de Jesus.

Uma terceira asserção é igualmente clara: o Filho do Homem é uma figura salvadora. Ele deve ser elevado na cruz, para que todo aquele que nele crer tenha a vida eterna nele (3,14). Ele dá o alimento que per­dura para a vida eterna (6,27), seu corpo e seu sangue, com os quais ali­menta os que têm fé para que tenham a vida eterna (6,53). A idéia de seu julgamento só emerge marginalmente (5,27). Na figura do Filho do Ho­mem confluem várias idéias; é um entrelaçamento de conceitos da tradi­ção ulteriormente desenvolvidos que, porém, têm um significado essen­cial para a imagem joanina de Cristo. Por causa da característica manei­ra de se expressar e sua visão conjunta, suas asserções sobre o Filho do Homem são muito debatidas, e existe uma vasta literatura sobre essa concepção (veja nota 87), à qual não nos podemos ater aqui. Queremos tentar examinar aspectos importantes e valorizá-los para a imagem de Cristo.

a) Filho e Filho do HomemFilho e Filho do Homem não estão imediatamente um ao lado

do outro. A confissão de Natanael ao Filho de Deus (1,49) Jesus res­ponde: “Vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo so­bre o Filho do Homem” (1,51). O Filho de Deus, o Rei de Israel, que está conexo com o Filho do Homem no céu, tornar-se-á experimentá- vel de uma forma tal que ultrapassa a expectativa do Messias judaico. O envio do Filho de Deus ao mundo (3,16-18) é precisada como sendo o Filho do Homem que desce do céu, que, como Moisés no deserto, deve ser “elevado” (na cruz) (3,13s). O dom da vida é recebido do Filho por parte dos que crêem, mas, mais precisamente, de tal forma que eles te­nham vida no Filho do Homem elevado (3,15). Este lhes dará o alimen­to imperecível (6,27), o que só se torna possível quando o Filho do Ho­mem tiver subido até onde estava antes (6,62). Só quando os descrentes judeus elevarem (na cruz) o Filho do Homem, eles reconhecerão quem Ele é (8,28). Ele é o Filho que lhes ensina aquilo de que o Pai o incumbiu (8,28b). O Pai acompanha o caminho do Filho do Homem e não o deixa só na hora da morte (8,29). Na pergunta de Jesus ao cego de nascença curado, os manuscritos oscilam entre “Filho de Deus” e “Filho do Ho­mem”, mas a melhor leitura é “Filho do Homem”, e isto tem funda­mento. O curado compreendeu que Jesus o curara com base na sua união com Deus (9,31-33); mas não conhece a relação de Jesus com Deus. Ele ainda está preso ao pensar judeu de que nenhum pecador pode realizar uma tal cura extraordinária; mas como Jesus atingiu tal po­der, isso lhe foge. Quando os fariseus o enxotaram e o excluíram da co­munidade de fé (9,34), Jesus torna-se, para ele, mais enigmático ainda. Para compreendê-lo, o homem deveria saber que Jesus é o Filho do Ho­mem, rejeitado pelos judeus descrentes e, ainda assim, elevado por Deus. Assim, a pergunta de Jesus testa-o se ele, apesar da rejeição dos judeus, ainda acredita nele. Quando ele o confessa como Filho do Ho­mem, afirma que Jesus é aquele que veio de Deus e o enviado de Deus que torna a voltar para Deus. A cura da cegueira abre-lhe os olhos para o papel único de Jesus, que veio para o julgamento do mundo, para que os que não vêem vejam e os que vêem tornem-se cegos (9,39).

O Filho do Homem exerce, entre as pessoas, uma função sepa­radora. Quem não compreende sua exaltação e glorificação pela cruz (12,34) não chega à fé e permanece nas trevas (cf. 12,35). O julgamento do mundo tem lugar na cruz, e “o príncipe deste mundo será lançado fora” (12,31 s), mas o exaltado atrairá para si todos os que crêem. O

evento da cruz revela o caminho do Filho do Homem e tudo quanto disso resulta. Somente pela idéia do Filho do Homem o evento cruz se torna reconhecível no seu efeito frutífero (12,23s): Ele deve ser “glorifi­cado” para trazer muito fruto. Nele, Deus é glorificado (13,31) e Deus o glorifica em si logo após a “hora” de Jesus, sim, naquela hora (12,23;13,32). A glorificação também pode ser afirmada em relação ao Filho (11,4; 17,1.5). Também o Filho é considerado como o enviado ao mun­do e que, então, voltará ao Pai. Ele novamente recupera a glória que Ele possuía, junto ao Pai, antes da criação do mundo (17,5). Assim, o cami­nho daquele que foi enviado é o mesmo no âmbito conceituai tanto do Filho quanto do Filho do Homem; ponto final desse caminho é sempre a glorificação. Só uma coisa é focada com mais precisão pela introdução do Filho do Homem: o caminho que leva, através da elevação na cruz, para a glória. A cruz é a escada pela qual Jesus sobe para a glória do Pai.

b) Messias e Filho do HomemO Filho do Homem também está relacionado com a idéia judai­

ca do Messias, ainda que com significativa diferença. A confissão de Na- tanael ao Rei de Israel (1,49) é transcendida pelo fato de que os que crê­em verão o Filho do Homem, que está em constante troca com o céu(1,51). Como na visão de Jacó, em Betei (Gên 28,12), os anjos sobem e descem sobre o Filho do Homem. Isso ainda não está contido na fé ju­daica no Messias, mesmo que a passagem tenha sido interpretada de forma variada em relação a “Israel” pela tradição midráchica judaica.90 Talvez a imagem de Jacó-Israel, que dorme na terra, esteja conexa com a verdadeira imagem de Israel no céu.91 De qualquer forma, o Filho do Homem, por causa de sua comunhão com o céu, estabelecida pelos an­jos, é apresentado como lugar, por excelência, da divina revelação.92

Dando atenção ao título “Filho do Homem”, lembramo-nos do anúncio feito em Mc 14,62, no qualjesus responde à questão do Messias: “Eu sou. E vereis o Filho do Homem, sentado à direita do poder de Deus e vindo com as nuvens do céu”. Aqui está o Filho do Homem que, um dia, há de vir, que se mostrará como juiz dos dirigentes judeus. Se o evangelis­ta João teve essa asserção em mente, ele a pode ter reinterpretado segun­do a sua escatologia presente, para referi-la ao Filho do Homem presente, que, já agora, está-se revelando aos discípulos. Já agora os discípulos “ve­rão” o Filho do Homem, não em seu poder judicial, mas em seus sinais que apontam para a salvação e o restabelecimento. Este é o ponto culmi-

nante da compreensão joanina do Messias, como também mostra o posi­cionamento no fim do chamamento dos discípulos. A fé no Messias, já despertada nos discípulos (1,41.45.49), é precisada e interpretada no dito do Filho do Homem: o Messias é o Filho do Homem que está unido ao céu enquanto está na terra, e, assim, os discípulos experimentam o céu aberto e o enviado de Deus vindo do alto em sua glória.

Essa compreensão messiânica do Filho do Homem defronta-se com a incompreensão e a oposição do povo. O cego de nascença cura­do está preparado para isso por meio de sua reflexão sobre a pessoa de Jesus. Mas a multidão toma posição contra Jesus na discussão sobre a elevação do Filho do Homem: “Sabemos, pela lei, que o Cristo perma­necerá para sempre. Como dizes que o Filho do Homem deve ser eleva­do? Quem é esse Filho do Homem?” (12,34) João quer prevenir apolo- geticamente essa compreensão errônea do Messias e, ao mesmo tempo, fundamentar a verdadeira messianidade de Jesus.93 Para ele, esta está co­nexa com o Filho do Homem que deve ser erguido na cruz. O Filho do Homem que vem do céu, que trilha seu caminho através da elevação na cruz para a glória, é, para a plebe ignara, um estranho, um enviado de outro mundo. Ele não é compreendido, porque a expectativa messiâni­ca dos judeus está fixada no aparecimento de um descendente de Davi (7,41 s) e libertador político (cf. 6,15). Discutem sobre ele, e sua opinião acerca dele está dividida (cf. 7,12; 7,40-43). Os judeus não compreen­dem seu segredo messiânico, sua origem em Deus (7,28s). Por não en­tenderem as palavras sobre o Filho do Homem, a messianidade dejesus permanece-lhes oculta. '

Há, assim, vários elos conectores simultâneos entre a fé no Filho do Homem e no Messias. Há, contudo, uma aproximação à fé no Messias judaico na profissão de fé no Rei de Israel. Por ocasião da entra­da de Jesus em Jerusalém, Jesus é saudado: “Bendito o que vem em nome do Senhor: o Rei de Israel” (12,13). E a mesma profissão de fé de Natanael, que, como vimos, é ultrapassada pela revelação de Jesus como Filho do Homem (1,49-51). O louvor ajesus como Rei de Israel, por ocasião da entrada em Jerusalém, não é entendido pelos discípulos; só quando Jesus foi glorificado, captaram o significado das escrituras e desse evento (12,16). Jesus fala a Felipe e André por ocasião da visita dos gregos: “E chegada a hora em que será glorificado o Filho do Ho­mem” (12,23). Na “hora” dejesus, na qual a morte dejesus coincide com sua glorificação, o Filho do Homem é revelado. O “Rei de Israel” triunfante, o Messias, ainda é distinguido do Filho do Homem. Cada um

desses predicados possui sua própria área de aplicação. Para o Filho do Homem, a elevação na cruz é o ponto de vista crucial. No processo de Jesus, o “Rei dos judeus” tem um papel importante (18,33.37.39; 19,3.14s.l9). A “elevação” do Filho do Homem provoca uma falsa idéia do Messias. E um paradoxo: o mal-entendido do Messias judaico pro­duz a verdadeira compreensão do Messias, do Filho do Homem eleva­do.

c) Exaltação e glorificação94Quando se lê que o Filho do Homem deve “ser levantado”,

como Moisés levantou a serpente no deserto (3,14), isto vem a ser nada mais do que uma interpretação tipológica de Num 21,8s, que transfere para o Cristo levantado na estaca da cruz o olhar para a serpente de bronze. A morte na cruz é — diferentemente dos sinópticos (cf. Mc 14,41; Lc 22,53) — só externamente ainda a hora das trevas (Jo 13,30) e da confusão (12,27); na realidade, é a hora da passagem de Jesus deste mundo para o Pai (13,1), a hora da glorificação (12,33; 17,1). O impulso para essa nova interpretação da “elevação” que se transforma em “glori­ficação” pode ter sido dada ao evangelista por Is 52,13, que diz do servo de Deus: “Ele será elevado e chegará ao cúmulo da glória”. Isto é um aprofundamento da teologia escriturística por parte do teólogo João, que adiciona aqui a tipologia da serpente de bronze. Mas há também uma conexão histórico-tradicional com o anúncio da paixão de Jesus em Mc 8,31, no qual o “deve” {dei) aponta para a subjacente vontade de Deus.95 Em João, o “deve” da paixão torna-se o caminho determinado por Deus para a elevação e glorificação do Filho do Homem. João transforma a asserção de “humildade” acerca da paixão (cf. Fil 2,8) numa asserção de “elevação”. Se por “elevação” se deve entender a cru­cificação, então, na visão joanina, esta adquire um background teológico que já implica a idéia da “glorificação”. Esse é o caminho concreto pelo qual o Filho do Homem volta a seu Pai. A cruz, a “elevação”, só se refe­re ao Filho do Homem (3,14; 8,28; 12,34); a glorificação não é só dele (12,23; 13,31s), mas também do Filho (11,4; 12,28; 17,1.5). O “Filho do Homem” é introduzido lá onde a “hora de Jesus” anuncia sua morte e, ao mesmo tempo, sua glorificação (12,23; 17,1; cf. 7,30; 8,20). Com a aceitação da “hora” determinada para ele pelo Pai, Jesus entra na paixão (12,27s; 13,1). Mas com isso a glorificação também começa e se desen­volve.

O sentido mais profundo da “elevação” dejesus também pode ser observado numa segunda passagem, na qual se fala disso, a saber, 8,28. Diferentemente do que em outras passagens, aqui o elevar é dito na voz ativa dos judeus. Como a prerrogativa de Deus não pode ser anulada com isso, deve-se interpretá-la assim: Deus quis que as pessoas participassem nessa elevação do Filho do Homem. Quando executam a crucificação dejesus, cumprem o decreto divino. Para João, “elevação” é mais do que o ato externo da crucificação. É uma asserção cristológica da majestade e uma promessa soteriológica. Quando os judeus põem em ação a crucificação dejesus, não o podem destruir, mas, pelo contrá­rio, contribuem para a sua glorificação. Ajudam para que aquele que ele­varam complete sua obra salvífica. Reconhecerão, então, quem na ver­dade é Jesus (egô eimi), que, pela sua morte na cruz, cumpre a vontade do Pai. Na crucificação dejesus, aparecem os (dirigentes) judeus como os verdadeiros autores da execução. Pilatos entrega-lhes Jesus “para que seja crucificado”. Lê-se, a seguir: “Tomaram, então, a Jesus” (19,16). Mas, de fato, foram os soldados romanos, como João o sabe (cf. 19,23s). Mas os judeus são acusados de ser os responsáveis pela crucifi­cação dejesus.

A terceira passagem, 12,32, fala claramente do sucedido nos bas­tidores do palco do mundo. Jesus agora fala novamente no passivo: “e, quando eu for elevado da terra”, e a resposta do povo, em 12,34 (dei), mostra que, para o evangelista, Deus está novamente por trás disso com sua vontade. O julgamento do “príncipe deste mundo” (12,31; cf. 16,11) é executado por Deus. Mas a asserção formulada acerca do eleva­do relaciona-se com a salvação das pessoas: o que foi elevado “atrairá todos a si” (12,32). É uma imagem inteligível: o que foi elevado “da ter­ra”, na cruz, atrai todos a si, para cima, para sua posição mais “elevada”. A descrença não compreende esse poder do aparentemente impotente; por isso, também o povo que se encontra duvidando e sem entender diante da palavra de Jesus (12,34) é exortado insistentemente, como num último apelo, a crer (12,35s).

A ambivalência da maneira de se expressar de João torna-se clara na “hora” de Jesus. Ela torna-se a hora da morte dejesus, que, no entanto, conduz à sua glorificação. E verdade que essa hora nunca é mencionada em conexão direta com a elevação na cruz, o que, porém, torna-se claro no contexto mais amplo (12,32s). O tema de 12,23, o de que veio a hora “para o Filho do Homem ser glorificado”, é continuado em 12,27. A “hora” aqui esperada não é outra do que a mencionada em 12,23, e o njn

que a representa, em 12,27, conduz ao duplo nyn em 12,31. À “hora” de Jesus, que não é temporal, mas teológica, misturam-se os aspectos de luz e trevas. Também “a hora de Jesus no Monte das Oliveiras” (12,27s) é incluída e iluminada. O sofrimento de Jesus, como o descrevem os si­nópticos, não é esquecido, mas é sobrepujado e ofuscado pela glorifica­ção de Jesus pelo Pai. Em outras passagens, nas quais também se fala da “hora de Jesus”, mostra-se a mesma ambivalência. E a hora da morte (7,30; 8,20) e, ao mesmo tempo, a hora da glorificação (13,31; 17,1). Quando os judeus, em sua atitude hostil, encontram-se no campo visual, a hora de Jesus aparece como hora da morte; não podem prender Jesus “porque sua hora ainda não chegara” (7,30; 8,20). Jesus, em con­trapartida, fala de sua hora como uma hora gloriosa, que externamente significa a crucificação, mas que lhe anuncia a glorificação.

Portanto, a maneira de falar da “elevação” do Filho do Homem, de sua “hora” e de sua “glorificação” é conscientemente escolhida. A “glorificação”, que possui ainda outros aspectos: a revelação de Jesus pelos sinais (2,11; 11,4.40), o tornar-se fecundo nos discípulos (15,8), o envio do Espírito (cf. 7,39; 16,14), é o objetivo de ser elevado de Jesus. Se ao lado do efeito salvífico da glorificação (17,1 s) é mencionado tam­bém o julgamento (5,22.27; 12,31; 16,11), então isso é a conseqüência do “dualismo da decisão” joanino, que coloca a aceitação da salvação, na fé, ao lado da rejeição pela descrença. Aqueles que não reconhecem o Filho que está indo para o Pai e a “justiça” nele revelada (16,10) entre­gam-se ao “príncipe deste mundo”, estão sujeitos ao julgamento de morte (16,11). O julgamento assume dimensões cósmicas. Também isso está contido na'“elevação” de Jesus (12,31). Uma vez que o efeito salvífico está no primeiro plano, é surpreendente que em 5,27 se diga: Deus deu-lhe (ao Filho) a autoridade de julgar porque é o Filho do Ho­mem. Aqui o Filho do Homem aparece como aquele que está encarre­gado, em primeiro lugar, do julgamento, o que não é o caso em outras passagens. Provavelmente aqui se introduza a concepção sinóptica do Filho do Homem que preside o julgamento, e 5,27b-29 poderia ter sido inserido pela redação do círculo joanino.96

d) 0 Filbo do Homem como mediador da vidaAinda um outro grupo de asserções sobre do Filho do Homem

deve ser considerado, a saber, o do capítulo 6, que fala do pão da vida descido do céu (6,27.53.62). Após a grande multiplicação dos pães, as

pessoas pedem um sinal, pelo qual possam crer no enviado de Deus (6,30). Os sinais realizados até então não lhes são suficientes; relem­bram o maná que seus antepassados comeram no deserto: “Deu-lhes pão do céu para comer” (6,31). Jesus vê sua fé inadequada (6,26) e exor­ta-os a trabalhar por um alimento que dure para a vida eterna. O versí­culo 27 é uma palavra reveladora que já antecipa o discurso seguinte sobre o pão da vida. O alimento prometido é caracterizado de três ma­neiras diferentes: a) é um alimento “duradouro”, isto é, constantemente eficaz, de modo que não há mais sede e fome (6,35b); b) é um alimento determinado e eficaz “para a vida eterna”; c) e ele lhes será dado pelo Fi­lho do Homem.97

Por que se menciona, aqui, o “Filho do Homem”? Porque essa autodesignação dejesus evoca todo o complexo de idéias acerca do Fi­lho do Homem que desce do céu e a ele torna a subir! Jesus, como Filho do Homem novamente ascendido ao céu (6,62), dará um dom celestial, sim, ele mesmo será este dom (6,33.41.42.51.58). A asserção acerca do Filho do Homem está conexa com a descida do céu, que se torna um es­cândalo para os ouvintes judeus (6,41 s). Há ym certo deslocamento da imagem no fato de que Jesus dará um alimento imperecível, e então ele mesmo é este pão da vida. Comparável é 4,14, onde Jesus, sob a imagem de saciar a sede, promete o dom da água que, naquele que a toma, brota como uma fonte que borbulha para a vida eterna. Pão e água são dois símbolos da vida, que significam a mesma coisa e que apontam para Je­sus, o dispensador da vida. Jesus se designa o pão da vida, mas também assume a idéia de saciar a sede: “Quem vem a mim nunca mais terá fome e o que crê em mim nunca mais terá sede” (6,35). A dupla imagem de ter fome e de ter sede lembra o dom do maná no deserto e a água que bro­tou da rocha. Ao lado do pão que desceu do céu e concede a vida eterna(6,33.51) está também a imagem da fonte da qual jorram rios de água viva (7,37s). .

E importante, para o evangelista, que o alimento prometido ve­nha do céu. Não foi Moisés quem deu aos patriarcas o pão do céu, mas o Pai dejesus dá agora o verdadeiro pão do céu (6,32). Este pão de Deus é aquele que desce do céu (6,33), e este não é ninguém mais do que o Fi­lho do Homem, que, já em 3,13, é caracterizado como o que desceu do céu. E também aquele que novamente sobe ao céu, onde estava antes (6,62). O agir do Filho do Homem, agora na terra, é expresso tanto no futuro (6,27) como no presente (6,32; e enfaticamente 6,50). Frente aos judeus indecisos, torna-se promessa; para os que crêem, cumprimento

presente. Por meio do midrasch do pão do céu,98 desdobra-se um discur­so revelatório que está estruturado mais ou menos assim: 1) o verdadei­ro pão do céu; a citação escriturística e a interpretação de Jesus (6, 31-35); 2) a necessidade de crer (6,36-40); 3) a superação do escândalo da origem terrena de Jesus, porque Ele é o Filho do Homem que desceu do céu (6,41-43); 4) a necessidade da fé despertada pelo Pai (6,44-47); 5) a renovada revelação do pão da vida que desceu do céu e que propor­ciona a vida que não acaba (6,44-47); 6) o comer da carne e o beber do sangue do Filho do Homem (6,51c-58); 7) a superação do escândalo: a subida do Filho do Homem para onde estava antes (6,60-65).

O todo está no contexto de uma discussão com judeus céticos e descrentes que “resmungam” contra o discurso de Jesus (6,41.43) ou discutem entre si (6,52). Muitos discípulos também se escandalizam com as duras palavras e resmungam (6,60s). Somente na perspectiva da subida do Filho do Homem (6,62), o discurso do Filho do Homem se completa. Por causa do discurso revelatório com as discussões que Je­sus tem com os judeus, isto é, porque está encaixado num contexto his­tórico (cf. 6,59), a estrutura e o significado da apresentação não são mui­to transparentes e conduziram a várias concepções.99 Uma dificuldade especial é proveniente da passagem 6,52-58: se antes se tratava do co­mer o pão da vida na fé, fala-se agora da carne e do sangue do Filho do Homem. Numa evidente alusão à Eucaristia, emerge um novo nível de compreensão. A apropriação do pão de Deus na fé é transferida para o comer e beber eucarísticos.100 Seria uma adição tardia da redação joani­na do círculo joanino?101

Como quer que se julgue essa transição para um nível diferente, a atenção, de qualquer maneira, é novamente focada no Filho do Ho­mem. Ele é quem concede a vida eterna por meio de sua carne e sangue, na Eucaristia, e dá aos participantes plena comunhão consigo: aqueles que comem a carne de Jesus e bebem o seu sangue habitam nele e ele ne­les (6,56). E, novamente, retorna-se ao pensamento do envio: Jesus vive pelo Pai e quem “come” Jesus vive por meio dele (6,57). Se isso é dito do Filho do Homem, então está relacionado com a idéia de que somen­te o Filho do Homem, que subiu de novo ao céu, dá sua carne e seu san­gue para comer e beber de uma forma diferente e transfigurada ou transformada pelo Espírito (cf. 6,63). O anúncio futuro de 6,27 cum­pre-se na celebração eucarística da comunidade. O comer do pão da vida torna-se, sob a pressuposição da fé, na realização da ceia eucarísti­ca, na participação sacramental na carne e no sangue do Filho do Ho-

mem. “O pão que eu darei é minha carne pela vida do mundo” (6,51c) é uma transição para a seção eucarística. Esse versículo também poderia significar a compreensão metafórica da apropriação da vida na fé,102 embora a formulação do versículo 53 contenha claros ecos das palavras da instituição da celebração da ceia do Senhor, permitindo, assim, o aparecimento da compreensão eucarística. A recepção do pão da vida na fé e na Eucaristia se completam. A aceitação plena da fé, do discurso do pão da vida é fundamental (cf. 6,63b.68); os dons sacramentais que pressupõem isso lembram a existência sárquica e a morte de Jesus na cruz, que continua a viver como o Filho do Homem celestial, permane­cendo presente na sua comunidade. São mais do que recordações; é a real mediação da vida divina. Na Eucaristia, o Filho do Homem, que al­cançou a vida através da morte, é representado e torna-se evidente em seu poder de despertar a vida.

e) Sobre a origem do conceito do Filho do HomemOnde estão as raízes e os inícios da idéia do Filho do Homem

que desce e ascende é controvertido. Segundo Bultmann, alguns pensa­ram na adoção e reinterpretação do mito gnóstico do homem primitivo— redentor; há, contudo, diferenças significativas, principalmente em re­lação ao evento da salvação. O redentor gnóstico, quer seja o “homem” Deus, quer seja a Sofia ou outros equivalentes, desce do mundo trans­cendente como representante da humanidade a ser redimida, reúne em si as almas humanas e as conduz, pelo conhecimento de si mesmo, de volta aopléroma. O Cristo joanino, na verdade, também vem da preexis­tência junto ao Pai; mas essa preexistência está-lhe reservada e não in­clui todas as pessoas. O ponto crucial é que ele conduz as pessoas a Ele confiadas pelo Pai pelo caminho da fé e do seguimento para o mundo celestial, sobre o caminho concreto da elevação na cruz e da glória que lhe foi concedida pelo Pai.103 Fontes mais prováveis para a idéia do re­dentor que ascende ao céu são a apocalíptica judaica, com seus arrebata­mentos e ascensões, como também o misticismo judaico com a especu­lação da Merkaba e também as concepções judeu-helenísticas da sabe­doria.104 “Certos círculos judaicos (...) tinham um conceito de uma figu­ra redentora celestial que descia e subia com uma função redentora e que podia ser designada com muitos nomes, como, por exemplo, pala­vra, sabedoria, anjo, filho, homem, sumo sacerdote (...) Um mito de um redentor celestial que descia e subia no decorrer de sua ação salvadora

existia no judaísmo pré-cristão e ao longo do primeiro e segundo sécu­los do cristianismo.”105

A concepção joanina do Filho do Homem poderiá ter duas raí­zes: a adoção de ditos do Filho do Homem dos sinópticos acerca do Fi­lho do Homem que virá, que, porém, são transpostos para a escatologia presente de João (1,51; 3,14s; 5,27; 8,28; 12,33s), e aquele mito muito di­fundido de um redentor que desce e volta a ascender. As duas raízes concresceram no evangelho de João e oferecem uma imagem unificada do redentor que vem do céu, que reúne em torno de si aqueles que, na Terra, pertencem-lhe e por meio de sua elevação e glorificação os con­duz ao mundo celestial. F. J. Moloney expressa isso da seguinte forma: “Investigamos uma comunidade que usa a expressão (Filho do Ho­mem) para referir-se a Jesus: 1. para corrigir a identificação de Jesus com o tradicional Messias judaico; 2. para acentuar a revelação singular de Deus na pessoa de Jesus e especialmente no evento humano da cruz; 3. para apresentar Jesus numa linguagem que era familiar ao sincretismo do final do primeiro século, mas com um conteúdo que não traía a tradição cristã primitiva.106

De qualquer forma, o Filho do Homem joanino é uma figura in­teiramente moldada pela fé cristã. Ele é o ser humano apresentado não de uma forma mitológica, mas o real e histórico Jesus de Nazaré, que só por meio da cruz é único e inconfundível. Ele é o Messias não numa compreensão judaica reduzida, mas como o salvador do mundo (4,42). Ele é o Filho de Deus como aquele que vem de Deus, que vem do alto e que está unido com Deus; Ele é o agente de Deus no mundo, que inter- medeia a vida divina às pessoas. E o glorificado por Deus que, por meio da ressurreição, alcança de novo a glória que ele já possuía junto do Pai, desde antes da criação do mundo, e que deixa participar dessa glória to­dos os que têm fé. A referência à cruz e à ressurreição, que está adensada na “hora” de Jesus, ergue o Filho do Homem acima de todas as formas de pensar mitológico e dá-lhe seu lugar na proclamação cristã primitiva.

4. O profeta escatológico107

Ao lado do Filho enviado pelo Pai e a ele unido e do Filho do Homem, encontra-se, no evangelho de João, um outro modo de expres-

são: Jesus, o profeta escatológico, um conceito surpreendente e peculiar que provém da profecia veterotestamentária. Ela não pode ser conecta­da diretamente com as categorias de expressão anteriormente discutidas e tem, contudo, relações com ela.

a) A. dimensão do conceito do profeta escatológicoUma referência clara e geralmente reconhecida à profecia do pro­

feta semelhante a Moisés, segundo Dt 18,15.18s, ocorre em Jo 6,14. De­pois de alimentadas, as pessoas que viram esse sinal dizem: “Este é real­mente o profeta que deve vir ao mundo” (6,14). Em contraste com todos os “interpretadores de nuvens e adivinhos”, o povo recebe, no deserto, a promessa de um profeta que aparece no meio dos seus “irmãos” e procla­ma as palavras das quais o Senhor o incumbiu. A reação das pessoas, após a grande alimentação, que lembra a dádiva do maná, é, de um lado, com­preensível, mas também surpreendente. Pois quando as pessoas, segundo 6,30s, exigem um sinal, como o do maná do deserto, parecem ter perdido completamente de vista sua confissão do profeta semelhante a Moisés. Se, após o “sinal”, tivessem realmente reconhecido Jesus como aquele que fora prometido por Moisés, não poderiam ter pedido um novo sinal. Parece-me que a confissão de 6,14 não quer ser uma reminiscência histó­rica dos participantes da refeição, mas um julgamento do evangelista em relação ao significado da grande alimentação.108 O grande sinal resulta, para o evangelista, na conclusão de que Jesus é o grande profeta prometi­do, semelhante a Moisés (Dt 18,15), que “deve vir ao mundo”. Esta últi­ma expressão é tipicamente joanina — ver 11,27; tb. 1,9; 3,19.31; 9,39; 12,46; 16,28; 18,37c. O profeta não só aparece entre seus irmãos, mas é enviado ao mundo para revelar-se como portador da vida para o mundo (6,33.51c). Com isso, torna-se visível a concepção joanina do profeta es­catológico, que apareceu em Jesus.

Ainda outras passagens mostram que essa interpretação cristo- lógica está firmemente ancorada no sistema conceituai de João. Quando João Batista nega ser “o profeta” ou uma figura escatológica de salva­ção, como Elias (1,21.25), isso reforça indiretamente a idéia de que Jesus é esse “profeta” ou “Elias”. Entre os hierosolimitanos, essa visão foi ex­pressa no sentido de que Jesus “é realmente o profeta” (7,40), usando a mesma expressão que em 6,14. Novamente outros dizem: “Este é o Messias” (7,41). Dessa maneira, “o profeta” desloca-se para próximo do Messias. A objeção de que o Messias não provém da Galiléia é levan­

tada na discussão dos fariseus com Nicodemos, de tal forma que o pro­feta109 não surgiria da Galiléia (7,52). Assim, “o profeta” torna-se uma expressão especial para o Messias esperado, o que não exclui que “pro­feta” (sem artigo definido) possa também ser usado numa compreensão não-messiânica, mais ordinária, como na observação da mulher samari- tana: “Senhor, vejo que és um profeta” (4,19) ou na externação do cego de nascença curado sobre aquele que o curara: “Ele é um profeta” (9,17). As duas pessoas encontram-se no caminho da fé no Messias (4,25s; 9,35-38), e a ambas Jesus se revela como tal ou como “Filho do Homem”. A expectativa judaica ou a expectativa samaritana110 de um portador de salvação escatológico cumpre-se em Jesus.

M.E. Boismard pesquisou o evangelho de João em busca de ou­tras. alusões à profecia do Dt 18,18s e chegou à conclusão de que essa re­ferência escriturística é um tema que perpassa todo o evangelho. Segun­do ele, há citações implícitas em 12,48-50; 8,28s; 14,10 em conexão com 7,16b-17; 17,8; 19,17s; 13,1; 14,1 ss; 9,26ss.111 Não é necessário conside­rar todas essas alegadas alusões escriturísticas convincentes, mas a as­serção básica de Dt 18,18 — “pôr-lhe-ei minhas palavras na boca e ele lhes fará conhecer as minhas ordens” — pode estar por trás da incum­bência do Pai a Jesus, para dizer suas palavras (12,48-50), de não fazer nada por si, mas somente aquilo que o Pai lhe ensinara (8,28s), junta­mente com expressões tais como “não a partir de mim”. Para o chama­mento dos discípulos, em Jo 1,35-51, Boismard supõe que o testemu­nho de Filipe a Natanael — “Encontramos aquele sobre quem Moisés escreveu na lei (...)” (1,45) — faz referência específica a Dt 18,18.112 Mas Jo 1,45 também diz “e sobre o qual os profetas escreveram”, de modo que Filipe está provavelmente apontando de modo geral para o Messias (cf. 1,41).

Um argumento mais forte consta em Jo 5,45-47, onde Moisés é apresentado como acusador dos judeus descrentes diante do tribunal: “Foi a meu respeito que ele escreveu”. Segundo Dt 18,19, Deus pedirá contas ao homem que não obedece às palavras do profeta, convocado por Deus. A profecia do profeta escatológico assume um lugar proemi­nente no evangelho de João, mesmo que não se deva ler demais nisso. Devem-se conectar os “sinais” que Jesus realiza com os sinais que Moi­sés realizou no Egito (Ex 4,l-9)?113 Então, a tipologia Moisés-Cristo fi­caria mais clara. Mas nada mais leva a inferir sinais egípcios no evange­lho de João. O único sinal que é mencionado é a dádiva do maná no de­serto, e esta é separada de Moisés no midrasch do pão do céu: “Não foi

Moisés quem vos deu o pão do céu, mas é meu Pai quem vos dará o ver­dadeiro pão do céu” (6,32). Moisés não é, em todos os sentidos, um tipo para Cristo, mas apenas profeta escatológico que proclama ao povo a palavra de Deus.

No contexto narrativo, a conexão com o Rei, de quem o povo espera um libertador político terreno, é apenas externa. Após a grande alimentação, o povo vem e quer arrastar Jesus consigo para fazê-lo rei, a toda a força (6,15). Na verdade, foi uma interpretação errônea do que experienciaram no deserto. Tiraram uma conclusão falsa do saciamento da grande multidão, a de que Jesus os poderia salvar de todas as necessi­dades terrenas e opressões. Mas Jesus se subtrai a eles: foge novamente para a montanha e só ele (6,15b). Por isso, é duvidoso se Jesus, nessa cena, deve ser designado de “profeta-rei”.114 Não é de duvidar que, no judaísmo, como também na haggada rabínica e não em último lugar pelos samaritanos, Moisés tenha sido considerado profeta-rei. Mas que essa dupla função tenha sido atribuída ao Cristo joanino continua incerto, porque as reminiscências do “Rei dos Judeus” estão em tensão com a visão positiva da realeza dejesus, que possui outras bases: ele veio ao mundo para dar testemunho da verdade (18,37). “Meu reino não é deste mundo” (18,36). Nesse contexto, não se pode reconhecer nenhuma alu­são ao profeta escatológico. Jesus é o Messias, o “rei de Israel” (1,49; 12,13.15). Essa messianidade é um círculo de idéias diferente do que o do profeta escatológico, mesmo que se discuta entre o povo sobre o Messias e “o Profeta” (7,40s.52). Ambas as figuras são distinguidas, nas­ceram, portanto, de diferentes maneiras de pensar. Como já ocorreu na designação de “Filho” e “Filho do Homem”, há conexões cruzadas que resultaram da multifacetária cristologia joanina.

b) Fundamentos e pano de fundoMas por que João recorre ao círculo de idéias do profeta escato­

lógico semelhante a Moisés? Para tal, podem presumir-se várias razões. Primeiro, deve-se considerar que, no judaísmo, a expectativa de uma fi­gura profética era grande no tempo de Cristo (cf. Mt 21,11.46; Lc24,19). Mas João não quer ver, em Jesus, qualquer ■ptoíetz., mas o último, o profeta que sobrepuja todos os anteriores. Para tal, oferecia-se a pro­fecia do profeta escatológico semelhante a Moisés, uma profecia que também em outra parte exerceu um papel no cristianismo primitivo (cf. At 3,22s; 7,37s). Segundo, esse recurso ao sinal da grande alimentação é

sugerido, por si só, ao quarto evangelista. Está conexo com a auto-reve- lação de Jesus como pão da vida descido do céu. Por isso se lê: “E todos serão ensinados por Deus. Quem escuta o ensinamento do Pai e dele aprende vem a mim” (6,45). Dessa forma, o profeta escatológico, a quem os homens devem escutar (Dt 18,15) e que fala a palavra de Deus (18,18), aparece no horizonte. Antecipando esse discurso revelatório, o evangelista pode ter introduzido a confissão ao profeta. Terceiro, a dis­cussão com João Batista, ou com os discípulos posteriores de João, po­de ter exercido um papel. Pois a rejeição decidida do Batista de ser ele “o Profeta” (Jo 1,21.25) como também seu rebaixamento a testemunha de Jesus (1,8.15.30; 5,33s) permitem deduzir que houve desentendimentos com os discípulos de João (3,25), que, provavelmente, tinham João Ba­tista como Messias, o último revelador e portador da salvação.115 Jesus, em contrapartida, é apresentado como aquele que já existia antes de João, como o Filho que estava, desde toda a eternidade, com Deus e que, após a encarnação na terra, fala as palavras de Deus (3,34). Como quer que se deva julgar o falar sobre o profeta que deve vir ao mundo isso é bem compreensível como interpretação do evangelista.

c) A relação com MoisésQuando, em Jo 6,15, fala-se de um profeta semelhante a Moisés,

deve-se perguntar como é que, afinal, Moisés aparece no espelho do evangelho de João. Duas perspectivas cheias de tensão são evidentes: de um lado, Moisés é altamente apreciado porque escreveu, nas Escrituras, sobre Jesus e dele deu testemunho (5,46s); de outro lado, Moisés é des­qualificado e destronado em favor de Jesus. Contra judeus descrentes, que não reconhecem Jesus como Messias, Moisés torna-se o acusador no julgamento diante de Deus (5,45). Os judeus colocam sua esperança nele; deu-lhes o mandamento da circuncisão, embora este, como é acrescentado como ressalva, não é proveniente de Moisés, mas sim dos patriarcas (7,22). Deu-lhes a Lei, o grande dom da salvação para os judeus, mas ninguém deles observa a lei (7,19). Concluem da lei, como acontece também no rabinismo, que um homem pode ser circuncidado também em dia de sábado (7,23); mas sua fidelidade à lei colide com seu protesto contra Jesus, que, em dia de sábado, cura um homem todo, a saber, o paralítico do tanque de Betesda (7,24; cf. 5,1-9).

Moisés é, assim, considerado o doador da lei, indicado por Deus e como tal também reconhecido por Jesus. O defrontamento com os ju­

deus não exclui a possibilidade de que ele respeite basicamente a autori­dade de Moisés. A referência positiva a Moisés tem um alcance ainda maior: ele se torna o tipo veterotestamentário que, em seu agir, repre­senta a vontade de Deus. Moisés ergueu, no deserto, a serpente de bron­ze, que se tomou o protótipo da elevação de Jesus na cruz (3,14). É ver­dade que o papel de Moisés de erguer a serpente de bronze não é posto em relevo; a comparação está dirigida tão-somente à “elevação” da ser­pente ou do Filho do Homem. Não se pode deixar de perceber que Mo­isés também exerce um papel tipológico histórico-salvífico. Todas essas observações — o testemunho de Moisés por meio de seus escritos, sua importância como legislador, como acusador dos judeus no tribunal, como protótipo do Filho do Homem vindouro — dão à figura de Moi­sés uma imagem positiva. Há, no entanto, passagens nas quais Moisés é claramente rebaixado frente a Jesus. No final do prólogo joanino, lê-se fundamentalmente: “A lei foi dada por meio de Moisés; a graça e a ver­dade vieram-nos por Cristo” (1,17). Mesmo quê isso não deva ser com­preendido como uma contraposição rude, a superioridade de Jesus Cris­to é, contudo, inequivocamente enfatizada. Moisés é rebaixado mais claramente no midrasch do pão do céu: “Não foi Moisés quem vos deu o pão do céu, mas é meu Pai quem vos dá o verdadeiro pão do céu” (6,32). Isto é tanto mais surpreendente pelo fato de Jesus antes ter sido chama­do de profeta escatológico semelhante a Moisés.

Como se devem julgar as diferentes apreciações de Moisés? Na disputa com os judeus descrentes, o reconhecimento de Moisés é pre­servado a partir do Antigo Testamento, tradição também mantida por João, mas apenas para denunciar, contra esse pano de fundo mais aspe­ramente a rejeição de Jesus como Messias prometido. Essa aspereza se explica a partir das discussões contemporâneas da comunidade de João com a ortodoxia judaica dominada pelos fariseus. Na disputa dos fariseus com o cego de nascença curado, que proporciona um profundo olhar no abismo entre a proscrita comunidade joanina e o judaísmo, os fariseus dizem: “Nós somos discípulos de Moisés. Sabemos que Deus falou a Moisés, mas este, não sabemos donde é” (9,28s). Os fariseus rei­vindicam que Moisés seja sua autoridade e se fecham com isso a Jesus, que vem de Deus. Nessa controvérsia, só existe a alternativa: ou Moisés ou Jesus Cristo. Mas João recorre a Moisés para o envio de Jesus como profeta escatológico.

Se, pois, pergunta-se: Moisés ou Jesus Cristo?, o quarto evange­lista responde diferenciadamente. Boismard tenta traçar a imagem de

Moisés a partir das tensões resultantes, recorrendo a diferentes fontes ou documentos que o evangelista teria usado.118 No documento mais antigo (C), Jesus teria sido apresentado como novo Moisés, o profeta escatológico como Moisés, mas ainda “discretamente”. Então (em IIA), no contexto do sinal da grande alimentação, ele teria sido mais clara­mente chamado de verdadeiro profeta e conectado com a sabedoria. O documento seguinte (IIB) colocaria mais peso em Jesus, a palavra de Deus e o unigénito do Pai. O último documento (Jean III) tornaria a dar mais consideração aos temas que foram herdados do judaísmo; por exemplo, em 4,22, teria sido inserido: “a salvação vem dos judeus”.

Esse desenvolvimento esboçado com base numa determinada teoria crítico-literária não pode ser convincente. Mas as tensões resul­tantes dos textos para a relação entre Moisés e Jesus são reconhecidas e não podem ser desprezadas. Mas me parece que João, assim como com o “Filho”, o “Filho do Homem” e o U gos encarnado, também com Moisés foi influenciado por várias tradições que não dão um perfil claro à sua imagem de Moisés. O distanciamento da imagem judaica de Moi­sés está baseado mais fundamentalmente no fato de Jesus ser muito mais do que Moisés: o Filho unigénito de Deus, o U gos que armou sua tenda entre as pessoas (Jo 1,14).

5. O Cordeiro de Deus

João Batista designa Jesus, apontando especialmente para Ele após o batismo no Jordão, como sendo “o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (1,29). Esse testemunho do Batista é para Israel, a quem ele quer fazer Jesus conhecido (1,31). Está-se referindo aqui ao batismo, pelo qual Jesus é identificado como sendo aquele que batizará no Espírito (1,33) e como Filho de Deus (variante: o eleito de Deus) (1,34). Não nos ocupamos aqui com a interpretação do evento do batis­mo, que se apóia na apresentação dos sinópticos e a leva adiante, mas, sim, com a expressão singular do “cordeiro de Deus”, que não encontra apoio nos sinópticos nem é fundamentador mais de perto no contexto. Todavia, o testemunho do Batista é cristologicamente aprofundado: “Dele é que eu disse: depois de mim vem um homem, que é mais do que eu, porque existia antes de mim” (1,30). Esta asserção, que inclui a pree­

xistência de Jesus, conduz, então, desde o início, ao testemunho de Je­sus como aquele que batiza no Espírito. Pode-se, pois, supor, a partir disso, que a referência ao “cordeiro de Deus, que tira o pecado do mun­do”, não está fundada na cena do batismo, mas é uma asserção cristoló- gica independente. Em conexão com o batismo de Jesus, cujo significa­do é revelado a João por meio de uma revelação especial de Deus (1,33), o Batista confessa a preexistência do Filho de Deus e do Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo. Aquilo que João vivenciou por oca­sião do batismo de Jesus, e o que isso significava, só é narrado depois. O objetivo imediato da revelação batismal foi tornar Jesus conhecido no povo de Israel e torná-lo conhecido como Filho de Deus ou eleito de Deus.119 A preexistência de Jesus e a expiação vicária como “Cordeiro de Deus” ultrapassam aquilo que pode ser ganho da visão do Espírito descendo sobre Jesus. Mas justamente elas são tão importantes para o evangelista, que ele as localiza no início do testemunho batismal.

Das duas asserções cristológicas, a da preexistência de Jesus já é atestada no prólogo como testemunho do Batista (1,15). O evangelista remonta, a seguir, a ela, realçando-a em conexão com o batismo de Je­sus. Ela possui uma importância especial para a sua teologia da encarna­ção do Lógos divino (1,14).. Queremos, por conseguinte, discuti-la só na seção seguinte (11,6), que trata do Logos preexistente tornado humano.

A exclamação “Vede o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” é um alerta para Israel, a fim de aderir a Jesus, que logo é segui­do pelas palavras do Batista, ditas a dois discípulos, enquanto olha para Jesus: “Vede o Cordeiro de Deus!” (1,36) E esses dois discípulos se­guem Jesus no momento seguinte. A nova informação de tempo “no dia seguinte” (1,35) deve conectar intimamente essa cena com o prece­dente testemunho do Batista. A única diferença em relação à exclama­ção acerca de Jesus em 1,29 consiste em que não mais se acrescenta: “que tira os pecados do mundo”. Se considerarmos a alocução direta aos dois discípulos para seguir Jesus, então a fórmula mais abreviada não surpreende. A concisa referência do Batista apóia a declaração in- terpretativa de 1,29. O convite aos dois discípulos é, por sua vez, uma indicação de que o testemunho do Batista acerca do Cordeiro de Deus tem um lugar fixo no contexto narrativo.120 Por isso, deve-se reconhe­cer a asserção acerca do Cordeiro de Deus “que tira o pecado do mun­do” como uma expressão da cristologia joanina e deve-se tentar situá-la no mundo conceituai joanino. Isso, porém, é difícil, porque essa expres­

são só é encontrada em Jo 1,29.36 e sua derivação de premissas judaicas veterotestamentárias é obscura e controvertida.

a) O símbolo do Cordeiro de DeusEnquanto se podia determinar uma clara referência escriturística

para o profeta escatológico, a saber, Dt 18,15.18, este não é o caso para “o Cordeiro de Deus”. São mencionadas diversas possibilidades. Mas nenhuma delas, por si só, é plenamente convincente.

aa) A idéia mais provável é a do servo sofredor e expiador de Is52,13-53,12, que é defendida especialmente por J. Jeremias.121 Lemos a respeito dele que “ele carrega os nossos pecados” (Is 53,4), o que, toda­via, não é ainda o “tirar os pecados” dejo 1,29 (cf. 1 Jo 3,5). Poder-se-ia entender o “tirar o pecado”, isto é, toda a carga de pecados como assu­mir o castigo dos pecados. Com isso não se alcança ainda o pensamento cristão de que Jesus anula vicariamente a culpa dos pecados humanos. A imagem do Cordeiro de Deus é algo diferente da do Servo de Deus. J. Jere­mias e outros exegetas supõem que o Servo de Deus, com base no signi­ficado duplo de “servo” (país) e “cordeiro” (talja, em aramaico), tor­nou-se “Cordeiro de Deus”.

Mas como se chegou desse possível significado duplo de uma palavra aramaica para uma tradução grega unívoca de “servo”? Em vez de supor um erro de tradução, é mais plausível presumir razões teológi­cas. Um outro ponto de contato com o hino do Servo de Deus seria a comparação com o cordeiro que é conduzido ao matadouro e seme­lhante à ovelha que não abre sua boca diante do esquilador (Is 53,7). Mas isso não é mais do que uma comparação e não atinge a designação imediata de “Cordeiro de Deus”. Devia-se imaginar que o significado da morte dejesus como expiação vicária, que estava indubitavelmente pre­sente no cristianismo primitivo (Gál 3,13; 2 Cor 5,21; 1 Pdr 2,24; 1 Jo 2,2; 4,10; etc.), foi fundida com a imagem do Cordeiro. Mas isso seria um processo que poderia ter-se dado somente com base na convicção da morte expiatória vicária dejesus em conexão com a imagem do Cor­deiro. A combinação de “Cordeiro de Deus” e “tirar a carga do pecado” deve-se, antes, ao quarto evangelista.

ab) Uma outra interpretação influente é a do cordeiro pascal. Desse Cordeiro Pascal Paulo já escreve que nosso Cordeiro Pascal foi imolado (ICor 5,7). Também em 1 Pdr 1,19, Cristo, na moldura de uma tipologia do Êxodo, é comparado a um cordeiro sem defeito e sem má-

cuia. Para João, pode-se referir o fato de que ele aplica tipologicamente a Jesus o preceito pascal de que as pernas do cordeiro não deviam ser quebradas e vê isso cumprido em Jesus (19,36). Além do mais, a morte de Jesus se encaixa, segundo a cristologia joanina, nessa tipologia, no dia da preparação da festa da páscoa (cf. 18,28; 19,31). Se se considerava o cordeiro pascal como sacrifício expiatório, não é certo, mas ao menos possivel para a páscoa do fim dos tempos.122 Outros pesquisadores du­vidam dessa tipologia pascal porque pensam que ela só surgiu a partir da cronologia joanina. Mas a localização da morte de Jesus na véspera da páscoa tem boas razões a seu favor (principalmente Jo 18,28). A com­preensão do “Cordeiro de Deus” como Cordeiro Pascal é uma possibi­lidade de enquadramento no evangelho de João, contudo questionável por causa do duvidoso pensamento de expiação.

ac) Como, no culto judaico, os sacrifícios de cordeiros tinham seu papel, pensou-se, de modo geral, na imagem de um cordeiro imola­do. No templo, oferecia-se diariamente, ao amanhecer e ao anoitecer, um cordeiro de um ano, sem defeito (sacrifício de tamid) e mácula. Mas o evento repetido não corresponde à morte única de Jesus, para a qual o olhar do evangelista João está voltado (cf. 19,37). O bode que era man­dado, no dia da expiação, para o deserto era considerado um sacrifício pelo pecado e devia servir de expiação (Lev 16,9s); mas Jesus não é o bode expiatório que é mandado para Asasel pelas transgressões do povo. Esta é uma imagem desestimulante para a eliminação do pecado e das transgressões de todo o povo; não é um evento salvífico como aquele, anunciado pelo Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo. O Cordeiro de Deus apaga a culpa pelo pecado de todo o mundo (cf. ljo 2,2). Essa expiação universal é uma convicção cristã, baseada so­mente na expiação vicária da morte de Jesus. Foi Deus que, em Cristo, reconciliou consigo o mundo (2Cor 5,19). A teoria do bode expiatório para o auto-sacrifício de Jesus, qüe, por meio disso, atrai sobre si a raiva do povo e os pensamentos de vingança, invalidando-os ao assumir a vi­olência e a morte,123 é desenvolvida a partir de princípios psicológicos e não vai além de uma interpretação teórica.

ad) Uma vez que a “amarração de Isaac” (Gên 22), a prontidão de Abraão em oferecer seu filho como sacrifício a Deus, ocupa um lugar proeminente na teologia judaica, deve-se considerar se, de repente, Isa­ac não é o tipo para o Filho bem-amado de Deus. Um convite é feito a Abraão: “Toma, teu filho único, a quem amas (...) e o oferecerás em ho­locausto sobre um dos montes que eu te mostrar” (Gên 22,2); toda a ên­

fase está colocada no “único” (Gên 22,12.16). Deus revela Jesus como seu Filho “amado” na cena do batismo (Mc 1,11/ Mt 3,17; cf. o “unigé­nito” em Jo 3,16.18). E este único Filho Amado é visto, agora, como Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo.124 A “amarração de Isa­ac” foi conectada, na Haggada judaica, tanto com o servo de Deus expia- dor de Is 53 como também com o sacrifício pascal. Poderiam, assim, existir elos de ligação entre o Servo de Deus de Is 53 e o Cordeiro Pas­cal. A expressão “Cordeiro de Deus” pode estar conexa com ambos os conceitos e ter seu ponto de origem no sacrifício de Abraão. Com isso, só o símbolo do cordeiro não encontra explicação; o “carneiro” (kriós) que Abraão sacrifica em lugar de Isaac (Gên 22.13) em nada contribui. O sacrifício do filho único por parte de Abraão fornece, segundo Rom 8,32 (“Deus não poupou o seu próprio Filho”), um background tipológi- co para a interpretação da morte expiatória dejesus (“Ele o entregou por todos nós”). Assim, essas idéias estavam disponíveis, mas só indire­tamente tornaram-se atuantes em João para a criação do símbolo do Cordeiro de Deus.

ae) A designação dejesus como “Cordeiro de Deus” também le­vou a considerar o “Cordeiro” do Apocalipse de João, que está de pé “como que imolado” (Ap 5,6.12; 13,8) e em cujo sangue os confessores lavaram suas vestes e as tornaram brancas (7,14), como o motivo visual que o quarto evangelista retoma em 1,29.36.125 Mas a expressão corren­te para cordeiro, na Revelação, não é amnós, mas amíon, e é uma figura majestática, um sinônimo para Messias, na verdade, o Messias morto que de Deus recebe vida e poder (Ap 5,12s).126 O Cordeiro exerce, ago­ra, seu domínio trazendo salvação (7,17) e vencendo os inimigos de Deus (17,14). Não se fala em sofrimento expiatório do Cordeiro, em­bora haja indicações disso: “Por teu sangue resgataste pessoas para Deus” (Ap 5,9); os confessores que vêm da grande tribulação “lavaram suas vestes e alvejaram-nas no sangue do Cordeiro” (7,14); os salvos do monte Sião seguem o Cordeiro para onde quer que vá. Só eles, dentre todas as pessoas, foram “resgatados como primícias para Deus e para o Cordeiro” (Ap 14,4). E improvável que daqui tenha surgido a idéia do “Cordeiro que tira o pecado do mundo”.

Todos esses esforços de derivação do Cordeiro de Deus joani­no, a partir de antecedentes veterotestamentários judeus, trazem algu­ma luz para os pensamentos que podem ter influenciado o evangelista. Apesar disso, não esclarecem o símbolo concreto do Cordeiro de Deus. Este só pode ter surgido a partir de uma visão cristã de Jesus Cristo.

Como em outros predicados cristológicos, o nível da compreensão cris­tã é o indicador decisivo.-As indicações mais fortes podem provir do Servo de Deus, de Is 53, e da tipologia pascal. Essas também podem ser conectadas com o sacrifício de Abraão, que não poupou seu único filho. O Cordeiro do Apocalipse de João, que aparece tantas vezes livre e vito­riosamente, pode ter afetado semelhantemente o caráter da imagem. Talvez o Cordeiro de Deus exercesse um papel na liturgia do cristianis­mo primitivo, como sugere o Pordeiro Pascal de 1 Cor 5,7s, porque aqui o tema é a celebração festiva. Mas Paulo dá mais valor aos “pães ázi­mos” e dá menos importância ao Cordeiro. Os louvores ao Cordeiro no Apocalipse de João têm tom litúrgico. Um Sit% im Leben litúrgico também não passa de uma suposição.127 Pode-se dizer que o próprio João, estimulado pelas passagens veterotestamentárias mencionadas, seria capaz de criar a palavra-símbolo.

b) A idéia de expiação no evangelho de JoãoQuanto à idéia de expiação conectada com a do Cordeiro de

Deus “que tira o pecado do mundo”, devemos perguntar até que ponto ela está fundada na cristologia joanina. Por outro lado, a cruz não é en­tendida como local da expiação universal, mas da elevação do Filho do Homem que, por ela, chega à glória do Pai. A idéia da expiação não é, de modo geral, um corpo estranho na soteriologia de João? Mas há tam­bém indicações de que a morte de Jesus foi entendida como entrega pe­las pessoas que lhe foram confiadas.128 '

ba) O morrer pelas ovelhasJesus, o bom pastor, assegura, por duas vezes, que ele dá sua

vida pelas ovelhas (10,11.15). A idéia de expiação vicária não precisa es­tar ligada a esse hjpér. A entrega da vida de Jesus é a maior prova de seu cuidado e solicitude pelas ovelhas que lhe pertencem (cf. 10,3s). Na hora do perigo, ele arrisca sua vida por elas, em contraste com os servos pagos, e, se necessário, entrega-a por elas. Mas não há aí nenhuma pala­vra de que ele morreria em lugar das ovelhas; o verdadeiro pastor quer conservar a vida das ovelhas e fazer com que a tenham em “abundân­cia” (10,10). Jesus entrega livremente a sua vida, a fim de retomá-la (10,17s). Com essa “autoridade” de Jesus abre-se uma nova perspectiva para o morrer de Jesus: é a passagem para a sua ressurreição. Para os lei­tores que conhecem o pensamento da expiação de Jesus, a morte do

pastor por suas ovelhas também pode ser conectada com o conceito de expiação, mas isso não está claramente expresso.

bb) Outras passagens que estão conexas com a fórmula hypérO conselho do sumo sacerdote Caifás de que seria melhor que

um só morresse pelo povo do que perecer todo o povo (11,50) é expla­nado, pelo evangelista, com as seguintes palavras: “Não dizia isso por si mesmo, mas (...) profetizou que Jesus iria morrer pelo povo e não só pelo povo, mas também para congregar na unidade todos os filhos de Deus dispersos” (11,51 s). O conselho do sumo sacerdote é formulado a partir de considerações político-terrenas. O morrer “pelo povo” (aqui, laós) não deve anunciar a morte expiatória dejesus pelo povo de Deus, também não na boca do evangelista, que antes enfatiza o povo da alian­ça do Novo Testamento, expandido para incluir os gentios.129 O pensa­mento na morte expiatória pelo povo de Deus (não “pelo mundo”) pode estar implícito, mas não necessariamente.

Deve-se, porém, considerar mais seriamente a passagem em 6,51c: “O pão que eu darei é a minha carne pela vida do mundo”. Se essa citação só quisesse dizer: o pão que vem do céu dá vida ao mundo (6,33), seria como um midrash sobre o pão de Deus, apenas uma pro­messa dejesus do dom da vida. Mas faz ligação com a “carne” do Filho do Homem e assume tonalidade eucarística. Nesse contexto, o “pela vida do mundo” pode ter, também, um significado mais profundo. Se­gundo Lucas 22,19, Jesus alcançou aos discípulos o pão partido com as palavras: “Isto é o meu corpo que é dado por vós” (Lc 22,19; cf. 1 Cor 11,24). Aqui ressoa a idéia da expiação e vicariedade. Jesus se dá para que eles encontrem salvação através de sua morte. É até mais clara na fórmula sobre o sangue: “Este cálice é a Nova Aliança em meu sangue que é derramado em favor de vós” (Lc 22,20), ou, segundo Mc 14,24: “Isto é o meu sangue, o sangue da aliança que é derramado em favor de muitos”. Se essa referência eucarística está presente em 6,51c, a carne de Jesus é um meio expiatório pela vida do mundo que Jesus conseguiu por meio de sua morte expiatória.

Também o grão de trigo que cai na terra, produzindo, então, ubérrima colheita (12,24), pode indicar a morte dejesus “por muitos”. João adotou a idéia de doar a vida pelas pessoas e a aplicou às pessoas que pertencem a Jesus (cf. tb. 15,13). A morte dejesus dá participação no evento redentor, como é simbolizada pela cena do lava-pés dejesus (cf. 13,6-8). A vicariedade pelos seus é reivindicada na oração do sumo sacerdote: “Por eles, a mim mesmo me consagro, para que sejam consa­

grados na verdade” (17,19). Se os discípulos devem continuar sua obra, eles mesmos devem ser santificados e, para isso, Jesus cumpre a função mediadora. A conexão com hypér dificilmente deixa dúvidas de que o evangelista esteja pensando em Jesus que se dá na morte. E uma termi­nologia sacrificial, como já é encontrada na Septuaginta (consagração dos sacrifícios animais como em Ex 13,2; Deut 15,19). A visão cristã de Jesus como sacerdote e oferenda é desenvolvida em Hebr 9,13; 10,4-14; 13,2. Também aqui os purificados pelo sangue de Jesus são considera­dos “santificados” (2,11; 10,10.14.29).130 As passagens na carta aos He­breus, na verdade, não permitem deduzir alguma dependência dos tex­tos joaninos, mas atestam o mesmo background de idéias.

A tipologia do Cordeiro Pascal, que aparece em Jo 19,36, tam­bém pode implicar expiação vicária. Quando os homens olharem, en­tão, para aquele que traspassaram (19,37), é pressuposto que eles foram a isso movidos, pela morte de Jesus como Cordeiro Pascal. A morte de Jesus tem efeito de um dom sacrificial pelas pessoas. Caso o “Cordeiro de Deus” se refira ao Cordeiro Pascal (cf. ab)„não se pode excluir o pen­samento expiatório.

Em todos esses textos, o quarto evangelista, ao menos, trai ter conhecimento da morte expiatória de Jesus, embora não dê proeminên­cia a essa idéia. Ele a pressupõe e a usa “ocasionalmente, ilustração e confissão”.131 A visão da morte na cruz culmina no fato de Jesus ter completado sua obra sobre a terra (19,30) e retorna a seu Pai. Nessa apresentação, Jesus não morre pelos pecados do povo. Na entrega de seu espírito, pode-se ver o fato de ter alcançado a glória que Jesus pos­suía junto ao Pai e talvez também a transmissão do Espírito aos discípu­los, que devem ter parte em sua glória. Com isso, a frase “Tenho sede” (19,28) pode estar relacionada com o desejo de Jesus em conceder à Igreja o Espírito, e este desejo se concretizou no momento de seu de­senlace (19,30).132 E uma explanação simbólico-teológica, possível em termos do simbolismo joanino, mas não assegurada. Ao longo de toda a linha, a morte expiatória de Jesus continua sendo uma idéia adotada pelo evangelista, mas nunca foi desenvolvida com maior detalhe. Desse modo, “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo”, é uma fór­mula metafórica sumária que se enquadra na visão mais ampla do cris­tianismo primitivo.

6. O Lógos preex isten te e encarnado

No núcleo da cristologia joanina, evidencia-se a asserção: “E o Lógos (o Verbo) se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). O predicado “o Lógos” só se encontra no prólogo do evangelho. Mas é retomado na primeira carta de João com a “Lógos (palavraj de vida” (1,1). No Apoc 19,13, o vencedor das forças hostis de Deus do fim dos tempos é cha­mado de “a palavra de Deus”; mas o Lógos no evangelho e em 1 Jo refe­re-se ao tempo terrestre dejesus, quando o Lógos armou sua tenda entre os homens, e as testemunhas de sua vida o viram com seus olhos e o to­caram com suas mãos e o puderam anunciar como o “Lógos da vida”. E uma asserção que transcende os predicados cristológicos anteriores acerca do Filho, do Filho do Homem, do Profeta, do Cordeiro de Deus e que desdobra uma visão que dessa maneira é única. Uma vez que o Ló­gos não mais aparece no evangelho, mas é pressuposta a preexistência de Jesus, e a asserção de Jo 1,14 aparece como um resumo da cristologia jo­anina, pode-se pressupor que a expressão, introduzida no hino ao Lógos, só tenha surgido a partir da retrospectiva de todo o evangelho, talvez como “gúia de leitura” para os usuários do texto evangélico.133

Para aprofundar essa cristologia do Lógos, queremos considerar mais atentamente três aspectos: a) a idéia do Lógos; b) a preexistência; c) a encarnação do Lógos. Os três aspectos estão contidos e entrelaçados uns com os outros na passagem que se lê em Jo 1,14: o Lógos, por causa do mais longo discurso sobre o Lógos em 1,1-4.9-11; a preexistência que é enfatizada, de modo especial, em 1,15; e a encarnação como ponto de partida da obra terrestre do Lógos preexistente.

a) A. idéia do LógosOs numerosos tratados sobre o conceito Lógos não podem ser,

aqui, considerados e avaliados na multiplicidade de suas concepções e raízes histórico-religiosas.134 Estabelecido deve estar o seguinte: a idéia do Lógos possui suas principais raízes na sabedoria judaica ou na teologia da palavra. Nem o conceito do Lógos da filosofia grega (Heráclito, estói­cos) nem as especulações místicas, como as qué aparecem na literatura mandéia, nas Odes de Salomão e nos escritos cópticos de Nag Hamma- di podem ser considerados como seu solo natal. Eles provêm, antes, da reflexão judaica sobre a palavra ou sobre a sabedoria de Deus e também

sobre a Torah. A palavra de Deus possui, segundo o Antigo Testamento, uma força criadora: “Pela palavra do Senhor se firmaram os céus; e pelo Espírito de sua boca todo o seu exército” (SI 33,6). “O Senhor de mise­ricórdia que fizeste tudo pela tua palavra” (Sab 9,1; cf. SI 147,15-18; 148,5; Is 48,3; 55,11; Sir 42,15; 43,9s). Precisamente isto é dito do Lógos joanino: “Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito de tudo o que existe” (Jo 1,3). Não há dúvida de que essas palavras foram inspira­das pela narrativa da criação (Gên 1), principalmente pela expressão “no princípio”. Sempre de novo se lê que Deus disse e a palavra pronuncia­da aconteceu. Todavia, deve-se ver ainda como o hino do Lógos v ai além disso: a) em vez do velho “falar” usa o substantivo “palavra”; b) em vez das expressões “palavra do Senhor”, ou “palavra de Deus”, fala-se sim­plesmente do Lógos; c) em relação a Deus, asserÇões adicionais são feitas acerca do Lógos: Ele estava com Deus e era Deus.

Considerando isso e outras asserções, como “nele estava a vida e a vida era a luz das pessoas” (1,4), não se vai longe com a pura teologia da palavra de Deus, devendo-se recorrer, então, à especulação da sabe­doria. Na literatura sapiencial, a sabedoria é descrita de maneira personi­ficada, já presente na criação como espectadora e como contramestre (Prov 8,27-30; Sab 9,9), como conselheira (Sab 8,4), como artista (Sab 8,6) e, de fato, criadora (Sab 7,12; cf. Prov 3,19; Sir 24,3). A sabedoria não é igualada a Deus, mas é entendida como a força impregnadora e movente, pela qual Deus criou tudo. Com esse pano de fundo sapi­encial, o Lógos torna-se o criador de todas as coisas e torna-se também a vida e a luz das pessoas (Jo 1,4). No livro da Sab 9,1 s, diz-se dé Deús que Ele não só fez, com sua palavra, todas as coisas, mas também que equi­pou os seres humanos com sua sabedoria. A sabedoria entra, de geração em geração, em almas santas e faz amigos de Deus e dos profetas (Sab 7,27). Ela é uma potência atuante nas pessoas que lhes proporciona vida espiritualmente divina, um “tesouro infinito para as pessoas; as que o detiveram, conseguiram a amizade de Deus” (Sab 7,14).

Porque a sabedoria ensina às pessoas o caminho correto e todas as veredas da virtude (Sab 8,7), ela e a Torah, a lei divina, tomam-se irmãs. No Apocalipse siríaco de Baruc (54,12-14), vida e luz, sabedoria e lei es­tão intimamente conexas. No SI 119, “a palavra de Deus” e a “lei” estão sinonimamente lado a lado. No livro de Baruc, a sabedoria que “viveu en­tre os homens” (3,37s) é interpretada como lei. Ela é o livro dos manda­mentos de Deus, a lei, que subsiste para sempre. Todos quantos nela se agarram encontram a vida (4,1 s); a observância dos mandamentos é se­

melhantemente valorizada em Prov 8,32-36; Sal 6,18; Sir 24,23s. O pro­gresso da doutrina da sabedoria para a toralogia é constatável, de modo es­pecial, no rabinismo. Asserções semelhantes àquelas formuladas sobre o U gos no prólogo são formuladas sobre a Tora/r, ela assume as funções sal- víficas da palavra divina.135 Não se pode dizer, seguindo Jo 1,17, que o U ­gos judeu substitui a Torah, ele assume, contudo, as funções portadoras da salvação, que eram adscritas à Torah no judaísmo.

Uma ponte entre as idéias filosóficas e a teologia bíblica da pala­vra de Deus da sabedoria foi construída por um filósofo judeu da reli­gião, Filo de Alexandria ( 45/50, d.C.). Em seus muitos tratados, ocorre freqüentemente a significativa expressão “o Ugos". Filosoficamente, ele é influenciado, acima de tudo, por Platão e pelos estóicos e religiosa­mente pela fé dos seus antepassados. Filo esforça-se honestamente para conectar as duas. Com sua doutrina do U gos, ele pretende fazer uma ponte entre o abismo do Deus puramente espiritual e o mundo material e quer também explicar a ação e a inabitação de Deus nas almas.136 Antes da criação, Deus concebeu, no seu espírito, o cosmos espiritual, que é seu U gos.137 Deus é a causa de tudo quanto veio a ser, e o Ugos, seu instrumento. Ao U gos são acordados atributos divinos: ele é o “pri­mogênito de Deus”, a “imagem de Deus”, o “segundo Deus”. Ele parti­cipa da obra salvífica nas pessoas. O U gos divino governa a alma do sá­bio; ele mora e caminha nela como em sua cidade; ele deleita a alma e torna-a ditosa como um copeiro divino.139 É o mediador e mestre da união mística com Deus.140 Dessa forma, podemos comparar as asser­ções do prólogo joanino aos textos filônicos.141 Essas idéias, contudo, não atingem a clareza e a precisão das do prólogo de João, que entende o U gos como pessoa divina que se fez homem em Jesus Cristo. Filo e o evangelista partem ambos da palavra de Deus ou da sabedoria, mas de­senvolvem a idéia do U gos divino de diferentes maneiras: Filo com os pontos de partida filosóficos da cosmologia e da antropologia e João, a partir de sua fé em Cristo. João “encontrou, sob condução do pensa­mento judeu- helenístico semelhante ao de Filo, uma expressão grega apropriada”.142 Não é diretamente dependente de Filo, mas está domici­liado no mesmo mundo intelectual helenístico-judeu.

A teologia da palavra de Deus, a especulação da sabedoria e a in­terpretação da Tora são as que mais contribuem para a compreensão do U gos joanino. O que provavelmente se desenvolveu por etapas, no ju­daísmo, é reunido numa concisa asserção no prólogo de João. O ponto de partida é a criação, na qual o U gos estava envolvido como potência

ativa, como mediador (diál). Depois, o olhar se volta para o mundo hu­mano para o qual o Lógos era vida e luz como a sabedoria que ilumina, vivifica e agracia, da qual, porém, as pessoas incompreensivelmente se afastaram. Vem, finalmente, a descrição da sobrepujante encarnação do Lógos, que armou sua tenda entre as pessoas. Com isso foi franqueada definitivamente a revelação de Deus e aberto o caminho para a vida às pessoas (1,18).

b) O conceito da preexistênciaO Lógos joanino tem sido o mediador da criação, que estava com

Deus desde a criação (1,1-3). Ele já era antes de João Batista e possuía verdadeira preexistência. Essa convicção aparece também em outras passagens do evangelho. O Filho do Homem retorna para onde estava antes (6,62). Antes que Abraão fosse, o Cristo joanino já existia. Cristo garante, sumarizando o presente e o passado: “Antes que Abraão fosse, eu sou” (8,58). Na oração ao Pai, fala expressamente da glória que Ele possuía junto ao Pai antes da existência do mundo (17,5.24). Existem, além disso, outras passagens, nas quais sua preexistência é pressupos­ta.143 O seu ser enviado, ou seu vir do Pai e falar como o Pai lho manda­ra, o oferecer-se como o pão da vida, o descer do céu, o aparecer no mundo, tudo isso não é possível entender quando não se entende este “ser do alto” (3,31 s; 8,23) como ser preexistente junto ao Pai. O concei­to de preexistência é essencial para a cristologia de João; a encarnação (1,14) é o tornar-se carne do Lógos preexistente.

Qual é a origem desse conceito? Ele nasceu apenas da cristologia joanina, que assim tenta explicar o conhecimento que Jesus trouxe con­sigo do céu, ou existem outras bases? Em termos de história das reli­giões, foi feita a tentativa de derivar a idéia da preexistência de premissas judaicas ou do mito gnóstico. Há, no judaísmo, alguns inícios, como na doutrina da preexistência de determinadas grandezas teológicas. É dito que algumas coisas existiram antes da criação do mundo: a Torah, a peni­tência, o gan éden, o gehinnom, o trono da glória, o santuário e o nome do Messias.144 Com isso, essas coisas deveriam estar domiciliadas nos pen­samentos de Deus, que já tinha predeterminado tudo em seu plano. Contudo trata-se aqui, antes, da questão da preexistência ideal, que se aceitava para o tempo anterior à criação do mundo.

Uma outra linha vem da escatologia: os bens do mundo vindou­ro já estão preparados antecipadamente. Assim, lêem-se 4 Esr 8,52s: “O

paraíso está aberto para vós, a árvore da vida está plantada, o mundo fu­turo está preparado, a felicidade preparada Isso significa a preexis­tência dos bens futuros da salvação. A esse contexto pertence também a preexistência do líder da salvação ou do “nome do Messias”. Sua real preexistência está mais claramente adscrita ao “Filho do Homem” nos discursos metafóricos do livro do Enoque etíope.145

A idéia gnóstica da preexistência é diferentemente moldada. Em linrmorrpm mítica são núcleo pneumático do humanouma origem e um lar no ser eterno, supremo, puramente espiritual. das as almas possuem essa preexistência, e elas retornaram ao set} la,í quando alcançaram novamente o conhecimento de si, sua essenoSI)^ real existência. Aqui torna-se claro que esse pensamenta^níprMo da preexistência dista muito da concepção joanina; para Jo|^,'tiSo4Ta pree­xistência de todas as almas, e nenhuma reencoiura , i. <_ do-celestial de existir pelo autoconhecimento. O que conta a^w afigdho de Tomé: “Jesus diz: feliz é quem foi antes de ser” liadá mais é do que aadoção do pensamento mítico da memória Mmas de sua pátria celes­te, para a qual novamente tendeiri. —*

Por isso, a origem da fáéi a * da preexistência joanina dever ser procurada no âmbito judaico. E^&sSível que o “Filho do Homem” exerça nisso um papel (cf/aqfria II? 3), porque ele vem do céu e nova­mente volta para lá<í^essç ças'a, a teologia da sabedoria teria sido conec­tada com a do F no (. > Filmem da tradição apocalíptica.146 No livro do Enoque etío^XKEi^erdo Homem é mencionado antes do senhor dos espíritos; ç^fòra eleito e escondido dele antes que o mundo fosse cria­do. “E^áQanedèria do senhor dos espíritos revelou-o aos santos e jus- t(^s^4éj)-/); nele mora o espírito da sabedoria (49,3). O Filho do Ho-

>a sabedoria estão relacionados um ao outro; ambos possuem * tência e nela estão conectados. As idéias da sabedoria provavel-

1 ente foram transferidas para o Filho do Homem.<»s textos aa literatura sapienciai representam a base sustentaúo-

ra para a idéia da preexistência. Aqui se adota um “mito da sabedoria” que, numa linguagem personificada, atribui à sabedoria um ser eterno e até anterior ao mundo, junto a Deus, e um papel na criação.147 O hino da sabedoria de Sir 24 deve ser entendido sobre o backgrounddesse mito. A sabedoria saiu da boca do Altíssimo e envolveu, como neblina, toda a Terra (24,3). “Antes do tempo, no início, ele (Deus) me criou e não dei­xarei de ser eternidade afora” (24,9). Ela é, então, identificada com a lei do livro da aliança do Deus Altíssimo (24,23-27). Não se trata aqui, na

verdade, de uma verdadeira personificação, nem de uma real preexistên­cia “fora” de Deus; e, no entanto, ela é mais do que uma preexistência “ideal”. Deus usa a Sabedoria ou a Tora como instrumento ou plano de construção da sua criação e a envia à Terra para impregnar as pessoas com sua fragrância e seus frutos (24,13-19).

Por isso, pode-se imaginar o processo de desenvolvimento como segue: a partir da especulação sobre a sabedoria, surge a idéia da sabedoria preexistente e vinda à Terra; essa idéia conecta-se com a palavra de Deus e a Tora e torna-se, finalmente, no Filho do Homem, uma figura tangível que está junto de Deus, tornando-se luz dos povos e esperança dos aflitos (1 Enoc 48,4): “E possível que o uso do conceito de Filho do Homem deva ser visto em analogia ao uso do conceito do Lógos n o prólogo, cuja in­serção, antes do evangelho, deve ter alguma razão interna”.148

c) A encarnação do LógosCom a asserção “E o Lógos se fez carne e habitou entre nós” (Jo

1,14), João vai bem além da idéia de uma potência espiritual preexis­tente, habitando no mundo entre os homens e neles agindo — quer seja designada de sabedoria ou Lógos, ou de lei divina. Pois a dura expressão “fez-se carne” não deixa dúvida de que Ele seja um ser humano verda­deiro, com carne e sangue, o homem Jesus Cristo, que apareceu num tempo histórico entre os seres humanos, revelando-lhes o poço da sa­bedoria de Deus, a luz do Lógos e a glória do Filho único do Pai. Quando agora o Lógos é mencionado novamente, estabelecendo-se, com isso, uma conexão com Jo 1,1, expande-se um arco entre as asserções sobre a criação por meio da atividade do Lógos na humanidade até esse evento designado como culminante. Após muitos “Ele era” (1,1.4.9.10), o grande evento da encarnação do Lógos divino expressa-se pelo “fez-se” (egéneto). E um outro “fazer-se” do que o das obras da criação (Jo 1,3.10b). A frase fundamental não pode soar assim: o Lógos tornou-se carne, uma vez que o Lógos continua sendo sujeito também na afirmação seguinte: “armou sua tenda entre nós”, tornando visível, aos que crêem, a sua glória divina — na carne. Também não pode ter o sentido de que o Lógos apareceu com disfarce de carne, uma vez que, com isso, não se deu consideração suficiente ao verbo (“fez-se”). E expressa uma mu­dança de ser do Lógos: antes estava “com Deus” (1,1b), agora arma sua tenda entre os homens em forma humana, na plena realidade da “car­ne”. O “fazer-se carne” do Lógos designa um ponto de mutação e abre

uma última possibilidade de salvação para as pessoas. “E a palavra se fez carne (...) e, contudo, não deixou de ser aquilo que era antes”, diz S. Je- rônimo.149

Por que o hino ao Lógos fala de fazer-se “carne” e não simples­mente de fazer-se ser humano? O termo absoluto “carne” não é mera­mente uma circunlocução para “ser humano” (como em 17,2; toda a carne = todo o povo), mas é, no pensamento de João, expressão para o que é terreno e limitado, fraco e transitório (6,63) e, ao mesmo tempo, a típica maneira humana de ser, em oposição a todo o divino celestial, ao divinamente espiritual. No entanto, aqui o momento da carne pecadora, inclinada ao pecado ou aprisionada pelo pecado (1 Jo 2,16), não está presente. Cristo na carne não é o representante da humanidade adamíti- ca, como é para Paulo (cf. Rom 5,15), mas o líder salvífico que conduz as pessoas ligadas à terra para o mundo celestial de vida e de glória.

Na frase do “fazer-se carne” do Lógos, há um enorme paradoxo, pois até aqui o Lógos foi descrito em sua união espiritual com Deus. O que fez na criação foi o poder criador; o que fez pelos seres humanos foi vida e luz. Agora, o poeta do prólogo nos apresenta o Lógos como ho­mem fraco e débil que, contudo, possui em si o poder salvífico. A fra­queza da carne e a força do espírito estão paradoxalmente unidas. Esse progresso no pensamento se esclarece a partir do plano histórico-salví- fico do prólogo. O Lógos não encontrou acolhida no mundo, embora este tenha sido criado por Ele e ser propriedade sua. Os seres humanos, aos quais devia trazer a vida e a luz, rejeitaram-no. Agora, Deus agarra, ainda, uma última possibilidade para arrancá-los das trevas da morte e conduzi-los para a glória do mundo divino: envia seu Filho, na figura da carne (como homem), e deixa que seu Lógos habite entre as pessoas. A mensagem cristã é que, apesar da rejeição pelos seres humanos (l,10s), o Lógos arma sua tenda entre eles de uma maneira nova e inusitada. Este “acampar” lembra o contínuo habitar de Deus em Israel, primeiro na tenda sagrada. Èx 40,34s: “A nuvem cobriu a tenda da congregação, e a glória do Senhor encheu o tabernáculo”. A arca da aliança era conside­rada o trono de Javé. Esse morar de Deus no meio de seu povo é, pois, agora transposto para o Lógos que se fez homem. A bênção dessa pre­sença divina experimentam, na verdade, apenas os que crêem, a partir do testemunho daqueles que viram a glória do encarnado (Jo 1,14b) e hauriram a plenitude da graça. Agradecida, a comunidade de fé confes­sa: “De sua plenitude todos nós recebemos graça sobre graça” (Jo 1,16).

Pode-se considerar se a “carne” já não é uma antevisão da san­grenta morte de Jesus na cruz. No discurso do pão da vida, Jesus assegu­ra que o pão que Ele dará “é a minha carne pela vida do mundo” (Jo 6,51c). A “carne” assumida pelo LJgos na encarnação é o pressuposto da morte sangrenta na cruz (cf. Jo 19,34). Na primeira carta de João, man­tém-se a confissão contra os dissidentes: “Jesus veio na carne” (ljo 4,2; cf. tb. 2 Jo 7). A partir daqui parece resultar uma ponte para a morte de cruz, que está no centro da confissão dos ortodoxos (cf. 1 Jo 5,6). Aqueles que confessam Jesus Cristo somente como aquele que veio pela água do (do batismo) e não, também, pelo sangue erram na com­pleta confissão de Cristo! A morte reparadora está incluída (cf. 2,2;4,10). Mas a conexão da carne do Lógos encarnado com o dar sua carne “pela vida do mundo” não está diretamente expressa. Só há indicações de que o corpo do crucificado seja a fonte da salvação (cf. Jo 7,38; 19,34; 20,20.25). Os que crêem enxergam, na carne do Lógos encarnado, a sua glória, a glória do Unigénito do Pai (l,14b.c). A interpretação com refe­rência à carne sangrenta na cruz permanece incerta. A carne também poderia provir de uma tradição da confissão cristológica.150

No contexto da defesa da primeira carta de João, contra hereges cristológicos que, provavelmente, defendem uma cristologia de cunho gnóstico, é praticamente certo que há uma tendência antidocética com a forte expressão de que o Lógos se fez carne.151 Se o autor do prólogo vol­tasse seus olhos para a disputa, na comunidade joanina, usaria essa ex­pressão antiteticamente para enfatizar o ter vindo na carne. Até que ponto os dissidentes eram gnósticos ou docetistas não pode ser afirma­do com certeza.152 Mesmo que não se veja o fron t adversário como um gnosticismo declarado, o forte acento do “vindo na carne” continua sendo um sinal da ênfase que o autor do prólogo coloca na “carne”. Uma objeção contra outras concepções da ação do Lógos continua pro­vável.' A asserção paradoxal “e o Lógos se fez carne” é do maior alcance teológico. Em relação a Jesus Cristo, revela tanto sua origem divina, seu domicílio no âmbito divino-celestial, quanto sua presença humano-ter- rena, seu agir entre os seres humanos e sua dedicação a eles. Ele é o Fi­lho do Homem que dá sua vida como resgate por muitos (Mc 10,45) ou, falando joaninamente, o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo 0o 1,29). O que nos sinópticos é expresso com predicados majestosos (Filho de Deus, Filho do Homem, Messias, etc.) e é descrito pela apre­sentação narrativa de seu encontro com o povo, com os doentes, com

os sofredores e pecadores, atinge um sumário paradoxal na breve ver­são joanina do Lógos que se torna homem. Enquanto nos sinópticos o segredo da divindade de Jesus em sua vida na terra, seu “segredo mes­siânico”, é revelado cheio de pressentimentos, ainda veladamente há no evangelho de João um novo início, no qual sua divindade é derivada de sua preexistência. Se sua humanidade é agora salientada por seu ser “na carne”, isto representa uma tentativa de unir, na pessoa de Jesus, divin­dade e humanidade. Os padres da Igreja encontraram aqui a prova das “duas naturezas” de Jesus: seu ser divino e seu ser humano. Mas essa terminologia filosófica é estranha a João. Na fórmula de Calcedônia, ambas as naturezas de Cristo estão unidas a pessoa de Cristo, “sem mis­tura, imutável, indivisível e inseparável”, e reunidas no “Filho Unigéni­to, na palavra divina, no nosso Senhor Jesus Cristo”.153 Isto não é uma solução racional, mas pode conscientizar-nos sobre o paradoxo da as­serção joanina.

A asserção extremamente aguçada de que o Lógos se fez carne tem, por outro lado, também uma grande vantagem. E uma negação de todo o pensamento mítico que fala da descida de um ser divino e enten­de este vir à terra como processo espiritual, que é o de plenificar a hu­manidade com o conhecimento do ser. A encarnação do Lógos, à qual nada é comparável no gnosticismo, “documenta a coragem de aceitar a conseqüência que não receia o paradoxo de, sob a impressão do evento de Cristo, continuar a desenvolver as concepções agora superadas. O tornar-se carne do Lógos e o peregrinar terreno do Filho do Homem ex­pressam, ambos, uma nova realidade a partir da qual se decide a reden­ção ou a rejeição' do ser humano”.154

A partir do paradoxo desse evento, esclarecem-se algumas ten­sões na cristologia de João. O Filho de Deus está o mais intimamente possível unido ao Pai e igual a Ele e, contudo, submete-se à vontade do Pai e obedece-lhe até a morte. Porque ele é o Lógos que age com Deus desde o início, e quanto à natureza de ser ele próprio Deus (1,1), po­de-se dizer que ele está no Pai e o Pai está nele (14,10s). Porque se fez “carne”, enviado por Deus ao mundo como pessoa, pode-se compreen­der, a partir desse ponto de vista, sua subordinação a Deus. “O Pai é maior” (14,28), e Jesus cumpre tudo quanto o Pai lhe ordena (14,31). Por outro lado, o sangrento evento da cruz não é visto como o ponto mais baixo do caminho de Jesus, mas como elevação e glorificação. Uma cristologia subordinacionista é compensada pelo fato de Jesus es­tar tão unido ao Pai, que tudo o que o Pai faz o Filho também faz (5,19).

Se partimos das asserções acerca do U gos divino, elas são fixadas na ati­vidade terrena de Jesus; se partimos da encarnação do Lógos, mostra-se, no evento da cruz, toda a dureza da existência terrena de Jesus. Esse pa­radoxo é erigido na encarnação do Lógos divino.

Também a peculiar combinação de elevação e glorificação na “hora” de Jesus está baseada na encarnação. Pode ser a hora de sua mor­te, que, no entanto, transforma-se na hora de sua glorificação. No pro­cesso de Jesus e no seu caminho para a cruz, revela-se a majestade da­quele que vem do alto, do mundo celeste (18,37; 19,9) e, contudo, é aquele que está como homem miserável diante de Pilatos (19,5) e cujo lado foi traspassado por uma lança (19,34). O paradoxo vai tão longe, que é precisamente desse corpo que foi morto que fluem as torrentes re­dentoras de “sangue e água” (19,34) e que as pessoas olharão para aque­le que traspassaram (19,37).

A ressurreição de Jesus mantém o duplo aspecto: o do cadáver que foi morto e do corpo glorificado. O corpo de Cristo é colocado na sepultura, Maria Madalena procura-o e chora-o (20,13); mas aquele que lhe fora tirado aparece-lhe e revela-se-lhe como aquele que vive, que re­torna novamente ao Pai (20,16s). O sepulcro de Jesus, o lugar de luto e ignomínia, transforma-se num local de nova glória (19,38-42). Em toda a parte mostra-se a mudança da humildade da carne para a glória da res­surreição. O corpo de Cristo, que ainda carrega os sinais da crucifixão, (20,20.27) transforma-se na fonte do Espírito (20,22; cf. 7,39) que se derrama em torrentes sobre os discípulos.

Todas essas tensões — na verdade aporias — observáveis ria cris­tologia joanina encontram sua explicação última na encarnação do Ló­gos. E a “audaz síntese de João” de falar do Filho preexistente na terra.155 A partir desse início, João elaborou a sua imagem de Jesus Cristo, con­duzindo-a logicamente. Não parte do homem Jesus, mas do Lógos divi­no, que, porém, se tomou um homem de carne e sangue. Dessa manei­ra, ele faz justiça tanto à humanidade quanto à divindade de Jesus. So­mos conduzidos, finalmente, para dentro do mistério de Deus, a quem ninguém jamais viu e que, contudo, revelou-se no único que está no seio do Pai e apareceu na terra (1,18).

CAPÍTULO 6

O EVANGELHO QUADRIFORME COMO TESTEMUNHO MÚLTIPLO E, AINDA

ASSIM, UNITÁRIO DE CRISTO

Se olharmos para trás, para a imagem dejesus Cristo nos qua­tro evangelhos, constatamos que os evangelistas desenvolveram seu próprio desenho de acordo com as tradições de que cada um dispunha e segundo a intenção de cada um. Se, porém, prestarmos atenção a seu testemunho de fé, descobriremos uma profunda base de unidade. Ambas as coisas serão enfatizadas neste capítulo final: a imagem d e je ­sus de Nazaré em sua atuação histórica, a qual varia de acordo com o tempo e as circunstâncias, como cada evangelista a apresenta com base em suas pressuposições e a imagem de fé subjacente, que era cor­reta para os evangelistas e que eles queriam elaborar e proclamar da melhor maneira que podiam. Seguimos cada evangelista individual­mente e tentamos, ao menos aproximadamente, construir sua respec­tiva imagem de Jesus Cristo. Resta-nos, apenas, a comparação dos evangelhos entre si, que estão separados em termos de tempo, como também em termos de conteúdo, contudo harmoniosos no nível mais profundo da fé.

I. Uma imagem distinta de Jesus Cristo

1. A. imagem nos evangelhos

Iniciamos com Marcos, porque ele é o evangelista mais antigo, o criador do gênero “evangelho” e que se pôde apoiar na tradição mais antiga. Queremos examinar essa tradição que, em extensão e confiabili­dade, é discutida pelos pesquisadores e que gerou uma confusa multipli­cidade de opiniões sobre o Jesus “histórico” (ver cap.l); mas nós a assu­mimos e pressupomos como fundamento relativamente confiável. Importante, para nós, no capítulo 2, foi a visão do evangelista sobre Je­sus Cristo, que se desenvolve na fé no Senhor Ressuscitado. Mesmo que isso não tenha conduzido a resultados inequívocos, como prova a seção sobre o “segredo messiânico”, parecia, contudo, emergir uma imagem bastante clara de fé, que procuramos ganhar do relato das atividades de Jesus durante seu aparecimento e sua atividade, sua proclamação e seu ensino, suas curas e expulsões de demônios, suas obras de poder e epi­fanias, sua confrontação e seus conflitos com os adversários, seu cami­nho de sofrimento e morte, como também dos nomes e títulos majestá­ticos, usados por Marcos.

Para os outros evangelhos, a tarefa se torna diferente à medida que se deve pressupor para eles — pelo menos para os evangelhos de Mateus e Lucas — o conhecimento do evangelho de Marcos. A imagem dejesus Cristo, desenvolvida por Marcos, já lhes era familiar. Deve-se, antes, perguntar como a adotaram, como a desenvolveram ou como a modificaram e alteraram. Com Mateus (cap. 3), partimos do pressupos­to de que esse evangelista queria narrar a história dejesus de uma forma nova e abrangente, com perspectivas novas e diferentes, que resultaram de seu contato e de suas discussões com os judeus, e também do urgen­te interesse que devotou à Igreja dejesus Cristo como espaço da ação continuada de Cristo. Consideramos, então, a imagem dejesus Cristo no evangelho de Mateus, que introduziu novos predicados, especialmente o de “Filho de Davi”, e que viu Jesus mais fortemente como cumpridor das promessas do Antigo Testamento e procurou, de modo geral, apresentar sua pessoa e sua proclamação, especialmente os ensinamentos morais, sobre o background do Antigo Testamento e do judaísmo.

Com o evangelho de Lucas (cap. 4), ampliou-se consideravel­mente o horizonte, porque aqui um escritor judeu-helenista apresenta uma obra em dois volumes, que, numa visão histórico-salvífica do tem­po de Jesus, descreve o tempo posterior do início e do crescimento da Igreja que resultou da ação e da vontade de Jesus. Em seu evangelho, Lucas remonta ao tempo de Jesus e traz uma riqueza de material e deta­lhes ulteriores acerca da atuação e da atividade de Jesus, que ele apresen­ta numa visão fundamental da fé. Segundo ele, Jesus é aquele que foi en­viado por Deus pela força do Espírito Santo, como proclamador do evangelho da graça, como Salvador, Messias e Senhor, apresentado tan­to aos judeus quanto aos gregos, como Senhor elevado que chegou até Deus pela morte e ressurreição e que libera o Espírito Santo para a Igre­ja. Estes são acentos novos, claramente perceptíveis, bem como uma nova visão de Jesus como guia da salvação. Lucas, como escritor hele- nístico, recebeu muitos estímulos de seu ambiente e formou uma ima­gem de Jesus que está próxima do pensar, do sentir e do querer dos gre­gos. Ele desenha uma imagem calorosa da humanidade de Jesus, de sua atividade curadora, de sua solicitude para com os pobres e miseráveis, de sua dedicação às mulheres e também de seu orar e piedade. Podemos até perguntar se tudo isso corresponde ao Jesus histórico. Mas Lucas oferece suficientes evidências disso a partir da tradição, à qual tinha acesso, e sua imagem de Jesus, domiciliada no mundo cultural de então, é de se levar a sério.

Devemos, finalmente, dar ainda um passo enorme para diante quando chegarmos ao evangelho de João. Aqui, no primeiro relancear de olhos, tudo parece ser diferente. Pois aqui só encontramos oculta­mente o Jesus dos sinópticos, em vários eventos, tais como algumas cu­ras, a grande alimentação, o caminhar sobre as águas, as discussões com os judeus descrentes. Mas tudo isso é, desde o início, erguido para um plano mais elevado, colocado numa visão totalmente de fé, que está convencida da proveniência de Jesus da parte de Deus e de seu retorno ao Pai. Uma comparação entre a cristologia dos sinópticos e a cristolo­gia de João permite avaliar a considerável distância entre as duas ima­gens de Jesus Cristo. Então, ainda é possível falar de uma imagem de Je­sus de Nazaré? Mas o quarto evangelista se atém decididamente ao ser humano histórico Jesus, que apareceu na terra. Para João, Ele é o verda­deiro e último enviado de Deus, o Filho do Homem descido do céu para a terra, o profeta escatológico, o cordeiro de Deus que, pela morte, tira os pecados das pessoas. Ele é aquele que está o mais próximo possível

do Pai, atuando com ele, sendo seu Filho obediente; e Ele o é justamen­te como ser humano. O Lógos que está eternamente com o Pai fez-se carne, ser humano com toda as suas debilidades e necessidades — uma asserção paradoxal, se considerarmos a essência eterna e a divindade do U gos. Por causa da verdadeira e real humanidade dejesus, o Cristo joa­nino também pertence à imagem dejesus Cristo e é, na verdade, uma resposta às questões que são levantadas pelo retrato dejesus nos evan­gelhos sinópticos. A proveniência terrena dejesus de Nazaré continua sendo mantida, mas é iluminada com sua proveniência do céu; e é esta que dá sentido e significado a seu aparecimento e obra na terra. Assim, podemos entender que essa visão decidida de fé da comunidade de fé é a última resposta às perguntas: Quem foi Jesus Cristo? Quem é ele? Com o evangelho de João, a visão dejesus Cristo atinge o ponto culmi­nante, apesar de todos os descontos nos âmbitos terreno e histórico. Essa imagem de fé prevaleceu na tradição e na teologia da Igreja.

2. M odificações da imagem marquina de Jesu s p o r M ateus

Uma vez que o evangelho de Mateus está relativamente próxi­mo do evangelho de Marcos, em termos de estrutura e apresentação, queremos ver, primeiro, algumas modificações que se evidenciam na comparação de Marcos com Mateus. Já se tornaram claras na apresenta­ção do evangelho de Mateus (Cap. 3), mas serão aqui brevemente suma- rizadas:

a) Em relação à apresentação pública de Jesus e sua atividade, vemos que Mateus refreou o motivo do segredo de Marcos. Segundo Marcos, Jesus se retrai do povo, pelo menos o tenta e repetidamente se retira para um lugar ermo. Já no início de sua atividade, quando, em Ca- farnaum, muitos doentes e possessos o rodeavam e Jesus curava mui­tos, lemos: “De madrugada, estando ainda escuro, ele se levantou e reti­rou-se para um lugar deserto. E ali orava” (Mc 1,35). E quando os discí­pulos insistiam que deveria ceder às instâncias do povo, disse: “Vamos a outros lugares, às aldeias da vizinhança, a fim de pregar também ali, pois foi para isso que vim” (Mc 1,35-38). Mateus não traz essa cena; só Lucas a adota a partir da tradição marquina (Lc 11,42s). Mateus até dá mais ên­fase à afluência das multidões; Marcos, na verdade, também as descreve

(Mc 3,7s), mas se esforça para manter Jesus oculto. Quando o leproso curado contou a todo o mundo sobre sua cura e Jesus mal se podia dei­xar ver em alguma cidade, “permanecia fora das cidades, em lugares de­sertos” (Mc 1,45).

Quando os discípulos voltaram de sua missão, Jesus Lhes diz: “Vinde a um lugar deserto e descansai um pouco” (Mc 6,30). Essa ten­tativa de se retirar também é trazida por Mateus. Mas, para ele, antes pa­rece uma fuga, quando soube da morte do Batista (Mt 14,13). O motivo da retirada de Jesus é, pois, bem outro. Segundo os dois evangelistas, o evento seguinte vem a ser a grande alimentação. No caminhar de Jesus sobre as águas do lago (Mc 6,45-52/Mt 14,22-33), os motivos propos­tos são diferentes. Segundo Marcos, os discípulos nada entenderam, seu coração estava endurecido. Em Mateus, onde Jesus salva Pedro de sua angústia e sobe até ele ao barco, tudo termina com a confissão dos discí­pulos: “Verdadeiramente, tu és o Filho de Deus”. Em Marcos, o “segre­do messiânico” é implementado, enquanto Mateus estende seu olhar para a futura comunidade que deve atingir a fé plena em Jesus.

b) Marcos pintou Jesus como mestre, mas só Mateus o descreve como o pregador das montanhas que confronta o seu ensino com o que “fora dito aos antigos” (Mt 5,21-48). Para tanto, serviu-se de material da fonte de ditos (J^ogienquelle). Jesus não quer abolir a lei judaica, mas quer cumpri-la de uma forma nova. Já Marcos ultrapassa a “tradição dos anti­gos” (Mc 7,3.5), mas a confrontação por princípio com a lei judaica sur­ge com Mateus, a partir de sua visão da pessoa de Jesus que o distingue mais fortemente dos fariseus e dos escribas (Mt 23) e dos ensinamentos dos fariseus e dos saduceus (Mt 16,12). Jesus substitui o velho povo de Deus, Israel, pela nova comunidade de salvação, sua Igreja (16,18). Ele diz aos dirigentes do povo de então: “O reino de Deus vos será tirado e confiado a um povo que produza seus frutos” (Mt 21,43). Jesus é trazi­do para uma visão histórico-salvífica que vê o fim do velho povo de Deus e o surgimento de um novo povo de Deus, que está sob a exigên­cia e a bênção do Reinado de Deus. Esse povo é sal da terra e luz do mundo (Mt 5,13-16). Da histórica confrontação com o judaísmo, com sua estrita observância da lei, surge a visão de uma nova comunidade de salvação, que Jesus reúne ao seu redor e sobre a qual impõe seu jugo não-opressor (11,30). Mateus vê essa virada histórico-salvífica concreti­zada nas palavras, na doutrina e nas exigências de Jesus. Isto ainda não é o caso em Marcos. A maneira eclesiológica de ver de Mateus amplia o

contexto da mensagem de Jesus e faz de Jesus o arauto do Reinado de Deus, que está começando a se desenvolver e prevalecer na Igreja.

c) As histórias antecedentes adotadas por Mateus (cap. 1 e 2) têm implicações para sua imagem de Jesus. Mateus até adota a questão cética acerca do Filho de Davi; em Mc 12,35-37% que procura destacar a filiação divina de Jesus (22,41-45), mas para ele o Filho de Davi torna-se o Messias positivamente atestado, para quem as três vezes quatorze gera­ções de genealogia apontam (1,17), e que é acolhido na linhagem davídica por meio de José (1,20). Isso representa uma expansão da visão do Filho de Davi e Messias, que também Marcos registrou (cf. Mc 10,47s; 11,10). No ciclo narrativo de Mt 2, Jesus é posto em evidêhcia pela homenagem dos astrólogos ao recém-nascido rei dos judeus (Mt 2,2), ao divino infante (2,11), como Filho de Deus (2,15). São traços novos que são reforçados para o rei dos judeus por ocasião da entrada de Jesus em Jerusalém (21,4s). Mateus situou o rei da salvação de Israel mais solidamente dentro da profecia do Antigo Testamento.

A convicção do nascimento virginal (1,22) também influenciou a imagem de Jesus do evangelista? O problema histórico se Jesus ainda tinha irmãos e irmãs da parte de José, seu pai legal, questão que se torna aguda na perícope de Nazaré (Mc 6,1-6/ Mt 13,53-58), parece não preo­cupar Mateus.1 O que o preocupa na citação de Is 7,14, que deve testifi­car a concepção virginal de Maria, é o acréscimo do nome “Emanuel = Deus conosco” ao menino. A imagem do “Deus conosco” exerce um papel importante na apreciação de Jesus. Ele está ligado à comunidade cristã mesmo após a morte, continuando, pois, a falar e agir nela. Na oração em comum, ele está entre os que rezam (18,20) e permanece na comunidade até o fim do mundo (28,20). A visão do Jesus terreno, cha­mando e instruindo os seus discípulos, é ampliada para o Cristo que vive na Igreja. Isso, para Mateus, já foi estabelecido no nascimento de Jesus como “Deus conosco”. Mas também seu destino terreno, emboscada e perseguição, é indicado nos eventos após o nascimento (fuga para o Egito: 2,13-15; massacre dos meninos 2,16-18).

d) O Jesus atacado e perseguido terá seu perfil mais enfatica­mente traçado, por Mateus, a partir do que Marcos narra a respeito.2 A parábola dos maus vinhateiros (21,38-41), tendo em mente as experiên­cias dos profetas, transforma-se numa previsão do destino do Filho amado, que é morto, “fora da vinha”, pelos vinhateiros (Mt 21,39). A crucificação de Jesus está diante dos olhos de Mateus, que marca o fim de seu caminho de sofrimento. Mas o caminho de Jesus para a morte é

iluminado por acontecimentos que certificam sua vitória sobre a trai­ção, a inimizade dos judeus e os horrores da morte: o vergonhoso fim de Judas (27,3-10), o inquietante sonho da mulher de Pilatos (27,19), a aceitação da culpa de sangue pelo povo (27,25), os eventos durante a morte dejesus (27,51-54). Tudo isso são sinais que enfatizam a imagem majestosa de Jesus, que caminha conscientemente para a morte. Na hora de ser aprisionado, Jesus diz ao golpeador de espada de suas filei­ras: “Pensas tu que eu não poderia apelar para meu Pai para que ele pu­sesse à minha disposição, agora mesmo, mais de doze legiões de anjos? E como se cumpririam, então, as Escrituras, segundo as quais isso deve acontecer?” (26,53s) Tudo está, para Mateus, fundado nas Escrituras, e Jesus está consciente disso. A paixão, segundo Marcos, é deslocada mais fortemente para a imagem do Jesus majestático, vencendo todo o mal e todas as trevas. Mateus vê a paixão dejesus essencialmente em seu sig­nificado para a fundação da Igreja.3

e) A imagem majestosa dejesus que Mateus tem em mente en­contra seu aprimoramento nas histórias da páscoa. Um anjo radiante desce do céu, remove a pedra do sepulcro e anuncia às mulheres que o crucificado foi ressuscitado (28,1-7). O ressuscitado aparece, então, pessoalmente às mulheres, que abraçam seus pés e o adoram (28,9s). Se, para Marcos, a proclamação da ressurreição é suficiente, para Mateus é importante a contínua presença corporal dejesus. O encontro com os discípulos no monte da Galiléia torna-se, para ele, a cena final, na qual a autoridade divina dejesus é iluminada com uma brilhante luz. Também os discípulos o adoraram, como tinham feito as mulheres (28,17). Se al­guns ainda duvidavam quando viam Jesus, essa dúvida era, evidente­mente, vencida por essa revelação de autoridade.4 Jesus conclui sua obra, continuando-a por meio de seus discípulos. Esse consciente ultra­passar para uma perspectiva de Igreja desloca também a imagem d e je ­sus: o ressuscitado vive e exerce sua atividade. Não só se expandiu a moldura narrativa, mas também a imagem do Jesus terreno transige, sem ranhuras, para a do Cristo que continua vivo na Igreja.

f) Pode-se ver mais uma interpretação da imagem de Jesus que se nutriu da fonte dos ditos: o enriquecimento com pensamentos da sa­bedoria. Na comparação com João Batista, Jesus é apresentado como o Filho do Homem, que as pessoas não reconhecem como tal. Uma vez que Jesus come e bebe, ele é caluniado como sendo glutão e beberrão, amigo dos cobradores de impostos e pecadores. “Mas a sabedoria foi justificada pelas suas obras” (Mt 11,18s). Jesus atuou de modo diferente

do que João Batista, que renunciava ao sabor da comida e da bebida; mas a amizade de Jesus com os cobradores de impostos e pecadores, manifestada pela comunhão de mesa, dá à sua doutrina e obra um signi­ficado mais profundo. E a revelação da misericórdia redentora de Deus, que é mais do que sacrifícios e ritos de expiação (cf. 9,13; 12,7). Deus manifestou, por meio dos feitos de Jesus — segundo 11,2-5, principal­mente as suas curas —, a sua sabedoria filantrópica. Jesus é quase identi­ficado com a sabedoria, mas a identificação não vai tão longe quanto no hino joanino do Lógos. De qualquer forma, é sempre um passo a mais na compreensão de Jesus sob o aspecto da sabedoria.

Há ainda outra passagem, proveniente,da fonte dos ditos, que aprofunda a visão mateana da pessoa de Jesus: o assim chamado grito de júbilo (Mt 11,25-27). Só Jesus pode revelar o Pai, porque só ele, o Filho, conhece o Pai assim como o Pai o conhece, entregando-lhe todas as coisas. Também essa palavra, que confronta “o sábio e o inteligente” com a revelação proveniente de Deus para os pequeninos, isto é, a sabe­doria de Deus, permanece ainda no círculo de idéias da sabedoria, que encontra sua justificação nas ações de Jesus. Jesus atrai a si os pequeni­nos e as crianças e revela-lhes o amor oculto e a sabedoria de Deus. “O grito do Salvador”, que segue e que vale para todos os que são atormen­tados e oprimidos por pesados fardos, encaixa-se igualmente nessa perspectiva (11,28-30). Também ele recorre a ditos sapienciais: o convi­te da sabedoria para vir a ela (Prov 8,1-21; 9,4-6; Sir 24,19; 51,23), a pro­messa de paz e descanso (Sir 51,24-27), a saciação da fome e da sede (Prov 9,5; Sir 15,3). Se tal linguagem é transferida a Jesus, o resultado é uma imagem de Jesus que cura e redime, imagem que não é estranha a Marcos, mas que, no entanto, vai além.

Todas essas observações, que se poderiam multiplicar, permi­tem reconhecer que Mateus aceitou a imagem de Marcos sobre Jesus, mas desenvolveu-a, baseado em novas idéias, no contexto de seu tem­po, na situação da Igreja e nas suas especiais intenções proclamadoras. O fenômeno Jesus é considerado, para além da moldura histórica, em sua força de irradiação supra-histórica, em sua relevância presente e em sua aplicação à vida e proclamação da Igreja.

3. A imagem lucânica de Jesu s comparada com a de M arcos e M ateus

Lucas tem, à sua disposição, um rico material sobre a atividade de Jesus, material que não consiste só no evangelho de Marcos, mas também na luigienquelle e outras tradições, principalmente orais. A partir daí, elabora sua imagem dejesus, que permite que Jesus apareça como guia de seus discípulos e da comunidade futura. Entre as mudanças indi­viduais na imagem dejesus, mencionar-se-ão as seguintes:

a) A dotação de Jesus com o Espírito . Em nenhum outro evangelista, o dom do Espírito Santo é tão

claramente enfatizado como em Lucas. Também Marcos e Mateus des­crevem a descida do Espírito Santo na forma “de uma pomba”, por oca­sião do batismo; Lucas ainda acrescenta “na forma corporal” (Lc 3,22). Assim, a realidade do Espírito Santo é realçada. Após o batismo e a ten­tação dejesus, Lucas relata o retorno dejesus para a Galiléia e seu “ser­mão inaugural” em Nazaré. “Impulsionado pelo Espírito”, Jesus volta para a Galiléia (Lc 4,14) e inicia seu sermão em Nazaré com a citação do profeta Isaías: “O Espírito do Senhor está sobre mim” (4,18). Jesus é aquele que está pleno do Espírito, que promete aos pobres a mensagem da salvação, aos cativos a libertação, aos cegos a luz dos olhos. No Espí­rito Santo, Ele também erguerá seu grito de júbilo (10,21).

O progresso, para além de Marcos e Mateus, mostra-se no se­guinte: primeiro, Jesus é o único dotado do Espírito de Deus, que parti­lha, sem dúvida, sua autoridade com os discípulos (10,19), mas ainda não lhes concede o Espírito; segundo, o Espírito determina toda a ativida­de de Jesus, até sua morte, quando ele entrega seu Espírito ao Pai (23,46). O demônio deve retroceder “até o tempo oportuno” (4,13), a saber, até seu aprisionamento e seu caminho de sofrimento; terceiro, com isso Jesus é colocado numa luz mais clara como Messias. Nele se cum­pre a promessa profética da posse do Espírito por parte do Messias (Is11,2-4; 61,ls ; cf. SI Sal 17,37; 18,7; lEnoc 49,3; 62,2); quarto, a dotação dejesus com o Espírito é continuada na efusão do Espírito sobre a Igre­ja, de modo que a Igreja apareça como conseqüência do Espírito, con­cedido a Jesus (cf. At 2,33).

b) O líder salvífico para os discípulos e os futuros crentesSe Jesus Cristo é o único em quem é dado redenção e salvação à

humanidade (Mt 4,12), essa convicção fundamental da Igreja primitiva é, então, descrita de maneira diferente do que em Marcos e Mateus; ela tam­bém se dá por meio da conversão e da fé como em Marcos (Mc 1,15), mas por outro caminho. Segundo Marcos e Mateus, Jesus dá sua vida como resgate por muitos (Mc 10,45/ Mt 20,28), uma passagem que Lu­cas, tendo em conta retrospectivamente o serviço de Jesus, apresenta de forma diferente (Lc 22,26s): Jesus é o que serve no meio deles. E verdade que Lucas mantém a expiação vicária por meio do sangue de Jesus na instituição da Santa Ceia (Lc 22,24), mas esboça, de resto, de forma dife­rente a atividade redentora. Jesus conduz pelo caminho do sofrimento e da morte para a glória de Deus. O caminho de Jesus torna-se um sinaliza­dor do caminho para a redenção. Nada é mais instrutivo para isso do que a designação de Jesus como “condutor” (archegós) da vida (At 3,15), como “Salvador”, depois de ter sido exaltado à direita de Deus (5,31). Só em Lucas se encontra esse predicado, e seu sentido é revelado pela idéia de salvação. Todos quantos aceitam Jesus como o crucificado e como o res­suscitado serão salvos: primeiro o povo de Israel (5,31) e depois também os pagãos, para os quais Jesus é destinado a ser luz e salvador universal (At 13,47s). É uma visão histórico-salvífica que inicia pela eleição do povo de Israel (13,16-23) e avança até a visão do Jesus crucificado e res­suscitado (13,26-34). Nessa história do povo de Deus, Jesus se toma o novo caminho da salvação, que efetiva o perdão dos pecados e faz justiça em tudo o que a lei de Moisés não podia fazer (13,38s). A morte dé Jesus adquire um novo valor: é a passagem necessária para a glória de Jesus (Lc 24,26) e a liberação da salvação para todos aqueles que nele crêem. A res­surreição de Jesus é a fonte da salvação, a esperança de receber todos os benefícios da salvação (At 13,32-35), a promessa do tempo vindouro da salvação e do salvador definitivo (At 3,20s). Isso, em comparação com Mc/Mt, é uma visão nova e ampliada de Jesus e de sua obra salvífica.

c) O Salvador tanto dos judeus quanto dos gregosA vocação dos não-judeus para participarem do Reinado de

Deus já é indicada por Marcos em várias passagens: na perícope da mu­lher sírio-fenícia (7,24-30), na palavra sobre o templo como casa de ora­ção para todas as nações (11,17), no anúncio do evangelho a todas as na­ções (13,10). Em Mateus, amplia-se o material por meio do centurião

pagão de Cafarnaum, que se toma um sinal de rejeição dos originais “fi­lhos do Reino” e do chamamento de muitos que virão do leste e do oes­te e que comerão, reclinados à mesa, com os patriarcas no Reino dos céus (8,5-13). Se o Jesus terrestre proíbe os discípulos de irem aos genti­os e samaritanos (10,5), o ressuscitado, porém, envia os discípulos para todas as nações (28,19). O Servo de Deus proclamará justiça para os gentios; em seu nome terão esperança (12,18.20). O juiz do mundo não fará distinção entre pessoas, mas julgará todos segundo o critério do amor efetivo (25,31).

E de perguntar se Lucas pode acrescentar novos acentos à ima­gem do Cristo universal. E este parece-me ser o caso. Para o pensamen­to histórico-salvífico de Lucas, os pagãos exercem um papel mais forte no plano salvífico de Deus. De um lado, os soberanos e reis da terra exercem um domínio de violência e terror (cf. Lc 22,25; At 4,25-28); de outro lado, os gentios são chamados a tornar-se povo de Deus (At15,14-17; 18,10). Os Atos dos Apóstolos expõem como sucedeu esse chamamento dos gentios. Para Lucas, o sucesso entre os não-judeus já se torna transparente por ocasião do envio dos setenta e dois discípulos (Lc 10), como indica o alegre relato sobre a missão do grande número de enviados. Mais importante ainda é o fato de Lucas contrapor velada- mente o menino, nascido em Belém, ao poderoso soberano do império e que o anjo proclame, no campo dos pastores, esse menino como Sal­vador, Messias e Senhor (Lc 2,11).

Vimos que já com a linguagem se abre um horizonte que faz com que Jesus seja conhecido como Salvador, tanto por judeus quanto por gregos (cf. cap.4,3). Deve-se observar, em geral, que a linguagem de Lucas está aberta para o mundo helenístico. Uma frase como a de At 10,38 foi talhada para ser recebida pelo helenismo. Jesus é o benfeitor das pessoas e o médico, Deus estava “com ele”: esta é a imagem dejesus que Lucas tem em mente. O Messias judeu transforma-se no portador da salvação, enviado para todos os povos; “verifico que Deus não faz acepção de pessoas, mas que, em qualquer nação, quem o teme e pratica a justiça lhe é agradável” (At 10,34s). Com essa aceitação fundamental das pessoas que buscam Deus é posto um novo acento, que não é visível nem em Marcos, nem em Mateus.

d) O filantrópico auxiliador e médico que inclui os grupos marginais (peca­dores, pobres e mulheres) em sua obra de salvação

Se se olhar para os aspectos especiais da imagem lucânica de Je­sus (cf. cap 4, II), determinados modos de proceder do Jesus histórico, que já são reconhecíveis em Marcos e Mateus, são mais evidenciados por Lucas. Isso vale para a compaixão de Jesus para com os pecadores, para as suas curas, para a sua intervenção em favor dos pobres e priva­dos de seus direitos e para seu relacionamento com as mulheres. Basea­do nas tradições disponíveis, Lucas iluminou a imagem do Jesus históri­co, quando não reconstituiu alguns traços. Sua forte rejeição dos ricos e proprietários, como está expresso em seus “ais” (6,24-26) no discurso sobre a ceia (14,7-24) e na narrativa exemplificadora do homem rico e do pobre Lázaro (16,19-31), sua exigência aos discípulos de renuncia­rem a todas as posses (14,33) e outras revelam uma imagem especial de Jesus que se impôs a Lucas. Ele sabia da indignação dos fariseus e dos escribas, porque Jesus cultivava o costume da comunhão de mesa com os cobradores de impostos e com os pecadores (5,30), e colocou, neste contexto, suas parábolas da salvação dos perdidos (15,ls). Conhecia também os escândalos que resultavam das curas de Jesus em dia de sá­bado e os considerava nas histórias que ele reuniu (cf. Lc 13,10-17; 14,1-6). Da tradição disponível tinha conhecimento do acompanha­mento de mulheres até ao pé da cruz e pintava essas mulheres como fiéis seguidoras e auxiliares de Jesus (8,1-3). A maior parte disso não nos é possível comprovar. Ganhamos, no entanto, informações da vida e da atividade de Jesus, como Lucas o imaginava. Com isso, Jesus é des­crito, no todo, com traços mais fortes em sua humanidade, na qual, con­tudo, brilha justamente o seu divino chamamento. Isso é uma visão pes­soal que Lucas disponibiliza para seus leitores helenistas, especialmente para o cristão Teófilo, a quem dedicou a obra.

e) O Filho unido com o Pai pela oraçãoChamou-nos a atenção (seção II.4) que, em Lucas, Jesus é apre­

sentado repetidamente em oração. Ele vai consideravelmente além do que Marcos e Mateus dizem acerca da oração de Jesus. Pergunta-se pelo motivo que levou Lucas a fazê-lo. Deve-se entender a oração como uma expressão de sua humanidade? Subjaz, porventura, uma cristologia que procura indicar a dependência de Jesus do Pai, sua dependência de Deus, apesar de toda a sua íntima união? No pensamento histórico-salvífico de

Lucas, Jesus é o eleito de Deus (Lc 9,35; 23,35) que assumiu, desde o ba­tismo, a incumbência que recebeu do Pai e a executa. Toda a ação salvífica vem de Deus, e somente após a ressurreição dejesus Deus o faz Senhor e Messias (At 2,36). Lucas tem em mente essa imagem dejesus, totalmente dependente de Deus, também para o tempo terreno de Jesus. Enten­de-se, a partir dessa visão cristológica, que Jesus, diante de decisões críti­cas, dirige-se ao Pai para suplicar-lhe clareza e força. A relação do Pai com o Filho, segundo o evangelho de Lucas, pode ser expressa por meio desta fórmula: “Deus se uniu a Jesus pelo seu Espírito, e Jesus se uniu ao Pai pela oração”.5 Isto não exclui um conhecimento mútuo e íntimo (cf. 10,22), mas ele só é concedido ao Filho para que este revele às pessoas a vontade do Pai, e Jesus se dedica a essa revelação na oração.

Esse é um caso que revela o proceder de Lucas: a partir da ima­gem dejesus que lhe foi transmitida, ele constrói novas situações de ora­ção que não lhe foram legadas. Sua imagem dejesus modifica a história, sem colocar em questão a fé no Messias e no Filho de Deus (cf. 9,20; 22,67-70). O problema da humanidade e divindade dejesus não preocu­pa Lucas, porque ele compreende que, no homem Jesus, existe uma rela­ção e união com Deus. Mesmo por ocasião do maior afastamento de Deus, na hora do Getsêmani e na hora da morte, ele está concorde com a vontade do Pai (22,42), ele reza mais intensamente na angústia da morte (22,44) e, ao morrer, entrega seu espírito, numa palavra de oração, nas mãos do Pai (23,46). Ele continua sendo um homem, um “justo”, que se submete à vontade do Pai (cf. 23,47) até as últimas conseqüências.

4. A. transição p a ra a cristologia joan ina

Já tocamos na diferença entre a cristologia dos sinópticos e a de João (cap. 5., seção 1.4). Se se considera o significativo deslocamento da apresentação dos sinópticos, que começaram pelo desenho do Jesus histórico, para a apresentação cristologicamente orientada em João, que avança para um âmbito simbólico, poder-se-ia, certamente, contes­tar que João teria tido a intenção de retratar a atuação e a atividade de je ­sus, sua paixão e ressurreição num relato continuado. Mas já vimos que o evangelho de João, ainda assim, pode ser entendido como texto evan­gélico (ver, cap. 5.1,2). Mas este está, todavia, domiciliado em outro ho­

rizonte: na visão de fé no Lógos feito homem ou no Filho de Deus. Po­de-se detectar uma forte mudança, em João, nas asserções sobre o Filho do Homem (cf. cap. 5,11.3). O Filho do Homem que retornará um dia, no fim dos tempos, torna-se o Filho do Homem que desceu do céu (Jo 3,13) e que está unido ao céu (1,51) e que é o Filho do Homem glorifica­do por Deus, por meio da elevação na cruz (12,23; 13,31s). Essa teolo­gia específica do Filho do Homem é a ruptura com um ponto de vista primordialmente orientado no futuro, para uma visão presente que está em conformidade com a encarnação do Lógos. Porque o Lógos feito ho­mem cumpre, na terra, sua obra reveladora e salvífica, todos os pensa­mentos voltados para o Filho do Homem vindouro devem recuar. A ressurreição do Filho do Homem, que já teve a atenção dos sinópticos, torna-se o ponto de mutação que modifica toda a visão do Filho do Ho­mem. Agora, o Filho do Homem é aquele que, já na atividade terrena de Jesus, revela-se com o seu poder divino que alcança a plena glória na sua morte. Divindade e humanidade de Jesus estão unidas nesse Filho do Homem, assim como é anunciado na paradoxal sentença: “E o (Lógos) se fez carne”. O Lógos encarnado não é ninguém mais do que o Filho do Homem, como João o pinta.

A cristologia joanina, baseada no mistério da encarnação do Ló­gos, levanta a questão se essa imagem de Jesus Cristo pode ainda ser har­monizada com o Jesus dos sinópticos, que é desenhado em novas e dife­rentes perspectivas. Essa questão da unidade do testemunho de Cristo nos evangelhos será abordada mais de perto a seguir.

II. A imagem de fé unificada de Jesus Cristo subjacente aos vários esboços

1. A convicção de que Jesu s é o M essias

Em todos os evangelhos, a atuação de Jesus entre o povo judeu num determinado tempo é pressuposta e descrita detalhadamente. Nis­so aparece a convicção de que o prometido pelos profetas do Antigo

Testamento e o esperado para o início ou fim dos tempos é o “ungido”, o Messias. Na cena de Cesaréia de Filipe, isso é expresso de modo ine­quívoco por Marcos (8,28s). Ele não é, como as pessoas pensam, o João Batista ressuscitado (cf. 6,14), nem o Elias, nem algum dos profetas, mas ele é o “Cristo”. Essa confissão de Pedro, em nome dos doze, é adotada por todos os outros evangelistas. As explicitações de Mateus (Mt 16,16 — “o Filho de Deus”), de Lucas (Lc 9,20 — “o ungido de Deus”), de João (Jo 6,69 — “ o santo de Deus”) são apenas modificações ou ampliações baseadas na visão de cada evangelista. Em Mateus, isso está baseado na fé cristológica integral da Igreja primitiva, em Lucas na visão do incumbido por Deus, em João na visão do revelador e media­dor da salvação de quem está próximo de Deus (cf. 10,36). Mas todos os evangelhos sustentam a fé de que Jesus é o Messias (judeu).

A convicção da messianidade dejesus é expressa em muitas ou­tras passagens dos evangelhos. Além da confissão de Pedro, que foi re­servada aos discípulos, aparece a resposta pública dejesus frente à per­gunta do sumo sacerdote (Mc 14,61 s; par.) Em Mateus, Jesus, o Messias, o Filho de Davi, o rei da salvação, é reforçado por muitas citações escritu- rísticas de cumprimento, e Jesus é posto na linha da história da salvação, da expectativa messiânica de Israel (l,16s; 2,6; etc.). Em Lucas, a dignida­de real e soberana do Filho de Davi já é anunciada pelo anjo a Maria (Lc l,32s), e Jesus é anunciado como Messias pelo anjo no campo dos pas­tores (2,10s). Emjoão — e isso é digno de nota—, os primeiros discípulos logo reconhecem que Ele é o Messias anunciado por Moisés e pelos profetas (Jo 1,41.45). Apesar de sua visão do Lógos encarnado, o quarto evangelho sustenta que Jesus é o Messias, que vem de Nazaré e é atesta­do pelas Escrituras. Sua origem no insignificante lugar da Galiléia, ape­sar das opiniões dos judeus contemporâneos e de seus dirigentes, não obscurece o fato de que Ele seja o Messias (cf. 7,26s. 40s.52). E até de conjeturar que, para João, essa humilde proveniência dejesus, que ocul­ta sua pátria celestial, ilustre o paradoxo do Lógos que veio na carne. O Lógos aparecido na Terra ainda continua sendo o homem histórico, o Je­sus de Nazaré, o Messias esperado dos judeus e também o Messias dos samaritanos (Jo 4,25s). Numa retrovisão sobre a atividade terrena d e je ­sus, sobre os sinais na presença dos discípulos, como é apresentado no evangelho de João, o evangelista escreve que houve muito mais que não foi registrado nesse livro, mas isso foi escrito “para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus” (Jo 20,31). A messianidade dejesus, que neces-

sita, de qualquer forma, de uma definição mais precisa, é uma moldura ampla para caracterizar a pessoa de Jesus.

Um aspecto especial, muito importante da imagem do Messias, é mantido por todos os evangelistas: ele é, contra todas as expectativas dos judeus, o Messias que dá sua vida pela salvação da humanidade. O caminho do sofrimento e da morte do Messias Jesus está na mente dos quatro evangelistas, mesmo que sua morte seja diferentemente interpre­tada em seu significado salvador. Basta que se expresse nela a providên­cia de Deus (Mc/Mt). E uma passagem para a glória, conferida por Deus (Lc), uma glorificação por Deus que já se torna visível na hora da morte (Jo), um frutuoso evento para reunir o povo de Deus (Jo 12,44). E uma messianidade que não pode ser comprovada no judaísmo con­temporâneo e só aparece no querigma do cristianismo primitivo: Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras, e foi sepultado, res­suscitando ao terceiro dia, segundo as Escrituras (ICor 15,3s). Todos os evangelistas se atêm a este querigma.

2. A f é em Jesus, o F ilho de Deus

Uma coisa é evidente: todos os evangelistas esforçam-se para iluminar melhor o Messias Jesus com predicados suplementares em seu relacionamento com Deus, com o povo de Israel e com a humanidade. É como se eles não quisessem isolar o Messias e não quisessem deixá-lo sem uma definição mais precisa. O complemento mais excelente é a as­serção de que Ele é o Filho de Deus. Marcos já enfatiza no título, se se­guirmos o texto mais longo e bem-atestado, de que este é o princípio do Evangelho de Jesus Cristo, “do Filho de Deus” (Mc 1,1). No diálogo do Filho de Davi, acerca do Messias, ele indica que Jesus é mais do que o Filho de Davi e insinua, assim, aos leitores cristãos que ele é, como Fi­lho de Deus, o Senhor (Mc 12, 35-37). Para todos os evangelistas, o ba­tismo de Jesus não é apenas “uma consagração do Messias”, mas a reve­lação do Filho de Deus. Mateus vê o Jesus, nascido da virgem Maria, “o que será chamado o Messias” (1,16), como o Emanuel prometido (1,23), por meio de quem Deus está com o povo. Para Mateus, Deus chamou do Egito seu “Filho” (2,15). Na confissão dos discípulos, no barco, representando a comunidade de fé, lê-se: “Verdadeiramente tu és

o Filho de Deus” (Mt 14,33), e a confissão de Pedro é ampliada: “Tu és o Messias, o Filho de Deus vivo” (Mt 16,16). A designação dejesus como Messias não é suficiente para ele: a confissão completa de Cristo inclui a filiação divina dejesus. Em Lucas, torna-se claro, já no anúncio do anjo a Maria, que o filho será chamado o “Filho do Altíssimo” (1,32), “o Filho de Deus” (1,35). Por ocasião do interrogatório diante do Siné­drio, o sumo sacerdote e os escribas não estão satisfeitos com a resposta dejesus de que o Filho do Homem sentará à direita de Deus; pergun­tam, por isso, expressamente: “Es, portanto, o Filho de Deus?” E Jesus responde afirmativamente (Lc 22,67).

João é, de novo, especialmente instrutivo. Natanael, a quem Fi­lipe aponta o Messias prometido nas Escrituras (1,45), confessa de acor­do com o conhecimento miraculoso que recebeu dejesus: “Rabi, tu és o Filho de Deus, és o Rei de Israel” (Jo 1,49). E, portanto, o esperado Rei da salvação, mas, mais do que isso, o Filho de Deus; e é esta a impressão que se lhe impõe primeiro. A mesma excedência da expectativa do Mes­sias encontra-se na confissão de Marta: “Sim, Senhor, eu creio que tu és o Cristo, o Filho de Deus, que deve vir ao mundo” (Jo 11,27). O evange­lista quer inculcar na comunidade a fé completa em Cristo. Para tanto, não basta a categoria do Messias; ela é elevada pela confissão do Filho de Deus. O mesmo adendo encontra-se no sumário do evangelista: “o Messias, o Filho de Deus” (20,31). Isso não surpreende na descrição de Jesus como Filho que está unido ao Pai (cf. cap. 5,11,2); deve-se, porém, dar atenção ao fato de que João apóia esse seu pensamento predileto na confissão do Messias. Dessa forma, ele está de acordo com a proclama­ção dos sinópticos. A filiação divina dejesus, ao lado da sua messianida­de e intimamente conectada com ela, é a coluna sustentadora da confis­são de Cristo do cristianismo primitivo.

Agora, o “Filho de Deus” é um modo analógico de expressão, adotado do âmbito humano, que não pode exigir univocidade. No Anti­go Testamento, o Filho de Deus também é uma designação do povo de Israel (Êx 4,22s;Jer 31,9.20; Os 11,1) ou para o rei (2Sam 7,12-14; SI 2,7; 110,3; 1 Crôn 17,13; 22,10). Também para o judaísmo palestino o título “Filho de Deus”, em conexão com especulações sapienciais, não era completamente estranho.6 No Novo Testamento, a designação d e je ­sus como “Filho de Deus” certamente surgiu bem cedo.7 No evangelho de João, atingiu-se, então, todo o desdobramento da cristologia do Fi­lho; mas as asserções dos sinópticos sobre o Filho de Deus também ten­dem a esse desdobramento. O amado filho único, que é enviado por

Deus, na parábola dos vinhateiros (Mc 12,6), não é outro senão o Filho unigénito, que Deus enviou ao mundo por amor (Jo 3,16). O Filho que conhece o Pai, assim como o Pai conhece o Filho (Mt 11,27; Lc 10,22), não é outro senão o Filho a quem o Pai entregou tudo, para que trans­mitisse às pessoas as palavras de Deus (Jo 3,34s) e lhes doasse a revela­ção completa (1,18). O Filho a quem Deus atesta por ocasião do batis­mo e da transfiguração de Jesus só pode ser aquele atestado, de uma for­ma singular pelo Pai no evangelho de João (cf. 5,37; 8,18; cf. 1 Jo 5,9).

No evangelho de João, Jesus é, todavia, o que age em conjunto com seu Pai (5,19), o que revela o Pai em palavras e obras (10,37s; 14,10s), sim, o Filho tão unido ao Pai, a ponto de que todo aquele que vê o Filho vê o Pai (14,9). Estas são asserções-chaves, que só se tornam compreensí­veis nos termos da cristologia joanina. Mas o fato de Jesus realizar suas curas e grandes milagres somente pelo poder de Deus toma-se suficiente­mente claro também nos evangelhos sinópticos. Até mesmo o possesso é obrigado a reconhecê-lo como “Filho de Deus” (Mc 3,11; 5,7). Assim como, no evangelho de Marcos, a imagem de Jesus está impregnada pela idéia da filiação divina (cf. cap. 2,11,1), assim também o “Filho de Deus” demonstra ser um elo que liga esse primeiro evangelista à cristologia joa­nina do “Filho”, na qual o segredo do Filho de Deus é totalmente desve­lado. Na compreensão de Jesus como Filho de Deus confluem, nos evan­gelhos, as torrentes de reflexão cristológica. Mesmo que a confissão de fé “Jesus é o Filho de Deus” não seja unívoca, mas pode ser combinada com vários conceitos, a “unidade de ação” e a “congruidade” entre Deus e o Filho, no evangelho de João,8 são a culminação coerente da homologia do Filho. Com o título “o Filho de Deus”, que também se encontra no cen­tro das asserções cristológicas de Paulo (Gál 1,16; 2,20; 4,4; Rom l,3s; 8,32, etc.), a Igreja primitiva encontrou uma forma válida e definitiva para expressar, para nós, a mais profunda essência e significado de Jesus. “O ‘Filho de Deus’ transformou-se em uma metáfora fixa e irrenunciável da teologia cristã e ela tanto expressa a origem de Jesus no ser divino, isto é, seu amor para com todas as criaturas, sua singular união com Deus como também sua verdadeira humanidade.”9

Uma outra convicção básica dos evangelistas é que Jesus é o que cura e o portador da salvação. Nos evangelhos sinópticos, Jesus aparece como aquele que cura os doentes, como médico que restitui às pessoas a saúde do corpo e da alma. Em Marcos, as curas geralmente acontecem na forma que está próxima da fé do povo, pelo toque, por contatos corpo­rais e saliva; a força dejesus flui para as pessoas. Porém não são apenas curas corporais, mas também há reerguimentos espirituais, pelos quais as pessoas são novamente incorporadas à comunidade de fé do povo e despedidas na paz de Deus. Experienciam o poder criador e a bondade de Deus (7,37). São arrancadas das forças demoníacas e libertadas do pecado e da culpa (2,6). O decisivo é a palavra imperiosa dejesus: “Eu quero, sê limpo” (1,41). As curas também assumem traços simbólicos (cf. 5,41; 7,35). As expulsões dos demônios e as curas estão abertas para interpretações mais profundas. Em Mateus, o tema das curas é assunto de conversa entre o povo, e estas curas são entendidas como “feitos do Messias” (11,2-6). Para Mateus, Jesus demonstra com isso ser o Filho de Davi e o Servo de Deus que, porém, não só cura os doentes, mas tam­bém ergue os encurvados (12,19s). A atividade curadora dejesus é mais fortemente relacionada com sua pessoa, como portadora da salvação também para os não-judeus e colocada no contexto da missão dejesus. Em Lucas, Jesus é simplesmente o médico (cf. cap. 4,II,lb), que, porém, não só cura as doenças, mas também liberta as pessoas de seu ostracis­mo no povo e de sua culpa e as redime de sua miséria. Jesus volta-se exa­tamente para os “perdidos”, sendo, assim, o mensageiro da alegria, que lhes anuncia a alegria de Deus por todo aquele que volta para Ele (Lc 15;19,10). Jesus é o Salvador num sentido amplo, que promete a libertação aos cativos, a luz dos olhos aos cegos, a liberdade aos oprimidos e pro­clama o ano da graça do Senhor (4,18s). O círculo de sua obra redentora se amplia e avança de Marcos, passando por Mateus, até Lucas.

Se partirmos daqui para o evangelho de João, as asserções acerca da salvação de Deus serão elevadas a um nível fundamental. Com o anún­cio do envio do Filho de Deus ao mundo estão conexas frases que indi­cam o objetivo: “A fim de que todo aquele que nele crer tenha nele a vida eterna” (Jo 3,15; cf. 3,16s; 6,40; 10,10; 12,36.46s). O que ficou claro nos paradigmas dos sinópticos transformou-se em asserção teológica: em seu Filho, Deus doa vida e salvação. Mas, também nos grandes

sinais joaninos, o poder evocador de vida de Jesus torna-se vívido e con­creto: na cura do filho do oficial (Jo 4,49-53) ressoa três vezes a palavra de que seu filho vive; no caso da cura do paralítico do tanque de Betesda lê-se: “Como o Pai ressuscita os mortos e os faz viver, também o Filho dá vida a quem quer” (Jo 5,21); na grande alimentação de Jo 6, Jesus re­vela-se o pão da vida; no cego de nascença, as obras de Deus devem ser reveladas (9,4); por ocasião da ressurreição de Lázaro, Jesus revela-se como ressurreição e vida (11,25).

Jesus é o doador da vida tanto em palavras como em ações. Os evangelhos sinópticos preparam o chão para essa ampla visão de Jesus como mediador da salvação. O que Lucas expressa nos Atos dos Apóstolos: “Em nenhum outro há salvação” (4,12), é convicção co­mum da Igreja primitiva. A visão de Jesus como Messias e Filho de Deus adensa-se nas asserções sobre a salvação e a libertação.

O Messias, o Filho de Deus, o portador da vida são sumarizados na palavra final do evangelho (original) de João, numa formulação mar­cante: “(...) para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus e, para que, crendo, tenhais a vida em seu nome” (Jo 20,31). O que João desig­na de vida que sai de Jesus Cristo e mediada por Ele é a salvação num sentido amplo, a nova criação da humanidade (3,6s), que já os evange­lhos sinópticos vêem concretizada nas palavras e obras de Jesus (cf. Mc 7,37; Lc 4,18s; 7,22s). Dessa forma, a cristologia joanina é a forma com­pleta da mensagem da redenção.

4. O totalmente outro que testemunha D eus e sua majestade entre aspessoas

Quando se considera a mensagem de Deus implícita nessa pro­clamação de Cristo, uma coisa fica clara: o Filho de Deus que apareceu e atuou na Terra pela salvação da humanidade revela Deus de uma forma nova, surpreendente e desafiadora para as pessoas. O Deus que Ele anuncia é bem diferente daquele que elas se imaginam e quereriam que fosse o verdadeiro. E justamente esse Deus, um Deus sublime, superior ao mundo e incompreensível aos seres humanos, que Jesus anuncia. A mensagem religiosa que Jesus Cristo trouxe pode ser entendida no seu aspecto de confrontação com o pensamento terreno-humano como preocupação pervasivados evangelhos. Quer Jesus sobressaia, entre seu

povo, como anunciador do Reinado de Deus e provocador dos grupos dirigentes de então (Mc/Mt), quer ele apareça como crítico das condi­ções religiosas e sociais, quer exija como profeta uma nova ordem social (Lc), quer Ele, como enviado do mundo celestial, não encontre eco no mundo terrestre (Jo), ele sempre será o estranho, muitas vezes não com­preendido, o mensageiro de Deus que testemunha o domínio completa­mente diferente de Deus, que faz da alteridade de Deus e sua reivindica­ção aos seres humanos, encerrados em si mesmos, um apelo urgente. Esse núcleo da mensagem religiosa de Jesus é reconhecível em todas as imagens de Jesus e esquemas cristológicos e é independente dos interes­ses historicamente condicionados dos evangelistas.

A resposta cortante que Jesus deu a Pedro, que queria dissua­di-lo de seu caminho de sofrimento, é uma fórmula sumarizada para a alteridade de Jesus: “Não pensas as coisas de Deus, mas as dos ho­mens” (Mc 8,33/ Mt 16,23). A confrontação com o pensar dos ho­mens expressa-se em muitas outras passagens: na disputa dos discípu­los sobre precedências (Mc 9,33-37; par.), no caso do exorcista desco­nhecido (Mc 9,38-41)/ Lc 9,49s), na ambição dos Zebedeus pelos pri­meiros lugares no Reino de Deus (Mc 10, 35-45/ Mt 20,20-28; Lc 22,24-27), na recusa de hospedagem por parte de uma aldeia da Sama­ria (Lc 9,51-53), na salvação dos perdidos (Lc 15), na atitude frente às riquezas (Mc 10,25-27 par), na parábola dos trabalhadores da vinha (Mt 20,1-16), na parábola do fariseu e do cobrador de impostos (Lc 18,9-14). A excedência de toda e qualquer conduta e ambição huma­nas é salientada insuperavelmente no sermão da montanha de Mateus (Mt 5-7) e no sermão da campina de Lucas (Lc 6,20-49). A vontade de Deus é sempre o critério. Jesus, com suas exigências e regras orienta­das para Deus, certamente busca a compreensão de seus ouvintes hu­manos; mas, em Marcos, a não-compreensão dos discípulos e, em Ma­teus, mais ainda, a confrontação com os dirigentes dos círculos judeus demonstram a incapacidade deles de entenderem o anúncio de Deus por parte de Jesus. Nisso o segredo messiânico de Marcos é uma acer­tada interpretação da atuação pública de Jesus; seu conflito com os lí­deres judeus é a inevitável colisão que empurra Jesus para a morte (Mt); sua dedicação aos proscritos, aos pobres e aos oprimidos é a ra­zão profunda da sua perseguição e do seu caminho de sofrimento (Lc). As divergências de Jesus, diferentemente descritas, em relação à ima­gem judaica do Messias e do ideal helenístico do portador da salvação deixam-se reduzir à maneira de pensar de Jesus, que encontra seu lugar

não em maneiras de pensar temporalmente condicionadas, mas na de­terminação de seu caminho por Deus. Tudo se encaminha por meio de Deus para a cruz e para a ressurreição. Com isso, o aparecimento extraordinário dejesus está fundamentado no fato de Ele ser um re­presentante e agente de Deus que traz a alteridade de Deus para bem perto das pessoas; Ele é o homem que invalida todos os critérios hu­manos e que, por isso, deve percorrer seu caminho fatal.

Em João, atingimos o cume dessa visão, daquele que vem de Deus, anunciando “a verdade” de Deus, do revelador que confronta a humanidade com essa verdade. Porque o povo não o entende ou não o aceita, a visão torna-se necessariamente dualista: Ele não é da terra, mas do céu, Ele está acima de todos (3,31) e ninguém aceita seu testemunho (3,32). As pessoas são “de baixo”, e Ele é “do alto” (8,23). Apesar de suas palavras comprovadas por Deus e de suas obras que atestam Deus, as pessoas o rejeitam e o odeiam (15,22-24). Ele é o estranho e incom­preendido (6,41 s) que provoca escândalo (6,61 s) e que não consegue convencer nem com suas extraordinárias ações (10,32.37s). Só aqueles que crêem que Deus o enviou compreendem-no. A estes Ele protege do meio das trevas e do mundo que se afastou de Deus, unindo-os ao Pai (17,9-11), e, para isso, envia-lhes o Espírito Santo (14,16s). A revelação do Deus santo e transcendente por meio do Filho único que aparece na terra para a salvação da humanidade cega é o tema dominante desse evangelho (1,18; 3,16; 17,3). -

Assim, o que é reconhecível nos evangelhos sinópticos como li­nha mestra da proclamação e da atividade dejesus é elevado a um plano superior: Jesus Cristo é o enviado que testifica a alteridade de Deus, sua vontade redentora e sua imutável dedicação às pessoas, o salvador do mundo. A atuação dejesus e a resistência que ele experimentou só po­dem ser compreendidas do ponto de vista de Deus e da auto-revelação no U gos encarnado. Porque Deus é assim como o Cristo joanino o reve­la, o drama da história dejesus desenrola-se dessa forma: incompreen­são e perseguição até a cruz, nada além do que também os evangelhos sinópticos narram. Porque Deus recebe, e'm sua glória, o incompreendi­do Filho do Homem, elevado na cruz, esse drama finaliza na ressurrei­ção de Jesus, o que novamente não é diferente do que os sinópticos apresentam. Pelo fato de que, segundo o plano de Deus, os sinópticos já revelam nisso estar garantida a salvação dos homens, o Cristo joanino não pode falar diferentemente e não pode portar-se diferentemente do que ele realmente faz. Para isto nasceu e veio ao mundo: para testemu­

nhar o ser e a vontade de Deus, a verdade de Deus que nos liberta (18,37). A imagem joanina de Cristo, quando se olha para a sua relação com Deus, com a humanidade e com o mundo que se afastou de Deus, não é outra do que aquela dos evangelhos anteriores.

III. A imagem de fé que os evangelistas têm de Jesus Cristo em relação ao Jesus de Nazaré histórico

Vimos, no inicio (cap. 1), que uma visão confiável da figura his­tórica de Jesus de Nazaré, através de esforços científicos, com métodos histórico-críticos, dificilmente pode ser conseguida. Em vez disso, qui­semos, seguindo o plano e a intenção dos evangelistas, descobrir a ima­gem de fé de Jesus Cristo desenhada pelos evangelistas e mostrá-la em sua variedade e, ainda assim, em sua unidade mais profunda, uma ima­gem que foi aceita e meditada pelo cristianismo ao longo dos séculos. Mas não se pode fugir da questão: conseguimos, através disso, um me­lhor acesso à pessoa de Jesus do que por meio das investigações racio- nal-científicas? Não é essa imagem, surgida da fé, uma mera constru­ção, uma ilusão, um mito? Pode ela abrir, para nós, uma compreensão mais profunda da pessoa de Jesus ou devemos nos satisfazer com a limi­tada e questionável imagem do Jesus histórico? Não devemos, porven­tura, deixar ao encargo de cada pessoa que pensa sobre isso construir, com base em nosso conhecimento inadequado do Jesus histórico, sua própria imagem de fé, que pode incluir também a fé cristã primitiva na ressurreição do crucificado? Será que o “querigma” cristão primitivo também pode ser interpretado de forma diversa do que os evangelistas o fizeram, decerto de forma variada e, ainda assim, harmônica?

Deve-se, ainda, perguntar se a cristologia do Novo Testamento, como aparece nos discursos dos Atos dos Apóstolos, em Paulo, em João e outros primitivos teólogos cristãos, oferece ainda outras possibi­lidades para explicar o fenômeno do Cristo crucificado e ressurgido que está junto de Deus. As “cristologias” neotestamentárias, em sua multi­plicidade de formas, foram igualmente examinadas com cuidado, tra­zendo à luz uma variedade de pontos de partida e linhas estruturais. Indiscutível, porém, é o fato de que essas diferentes cristologias remon­tam, em última análise, ao querigma do cristianismo primitivo, como

está resumido em 1 Cor 15,3-5. Comparados com as cristologias desen­volvidas na Igreja primitiva, os quatro evangelhos têm uma vantagem inequívoca: eles adotam as tradições do Jesus histórico e as combinam com a fé no Senhor crucificado, ressurreto e elevado. Os Santos Padres sempre precisam recuar às apresentações dos evangelhos em suas espe­culações teológicas sobre Jesus Cristo. Os evangelhos de Mateus10 e de João,11 em particular, tiveram uma influência especial e uma reconheci­da influência histórica. Os quatro evangelhos assumem um lugar proe­minente no desenvolvimento da cristologia. Assim, a pergunta pela imagem de fé dos evangelistas tem seu sentido bom.

Perguntando pelo fundamento histprico, todos os evangelhos mostram que se apóiam em tradições do Jesus histórico, que foram reu­nidas bem cedo, moldadas narrativamente e simultaneamente interpre­tadas. Todos os evangelistas estão convencidos de que, com suas histó­rias da vida de Cristo, estão reproduzindo algo de verdadeiro do que aconteceu (especialmente claro em Lc 1,1-4). Entretanto, é bem variada a maneira como o reproduzem. A comparação entre os sinópticos, bem como a comparação dos sinópticos com João revelam tensões e até mesmo informações contraditórias e aporias. Foram feitos usos muito diferenciados das tradições. Os esforços da exegese científica de exami­nar essas tradições e recuar até o historicamente confiável é compreen­sível e justificável. Mas com isso somos arrastados para dentro de uma permanente e interminável discussão da história da tradição e redação. O que se consegue alcançar é uma visão geral da proclamação dejesus, da reunião dos discípulos, da sua discussão com os adversários judeus e do seu caminho até a cruz. Alguns problemas isolados da tradição po­dem ser elucidados. Expansões e alterações óbvias de palavras dejesus podem ser creditadas na conta das comunidades pós-pascais. Essas in­terpretações, que vão além do historicamente cognoscível, eram, na maior parte, tradições disponíveis aos evangelistas, e eles incorporaram a imagem dejesus que nelas aparecia. Basta pensar nas pré-histórias e nas histórias da páscoa, mas também em não poucas coisas das histórias individuais da vida de Jesus. A imagem de fé dos evangelistas foi influ­enciada por muitas tradições, mas nisso não se deve ver que essa ima­gem tenha sido derrubada e destruída. Os evangelistas partiam de uma certa concepção da pessoa dejesus e procuravam ordenar, nessa mol­dura, as tradições concretas das palavras e ações dejesus. Isso pode ser demonstrado com alguns exemplos.

A coisa mais segura que pode ser estabelecida, a partir da procla­mação do Jesus histórico, é sua mensagem do Reinado de Deus vindou­ro e já a irromper. E o fio condutor que determina sua atuação, sua pro­clamação, sua reivindicação às pessoas e suas promessas. A autocom- preensão de Jesus está contida, numa forma concentrada, na seguinte frase: “Se é pelo dedo de Deus que eu expulso os demônios, então o Re­inado de Deus já chegou a vós” (Lc 11,20/ Mt 12,28). Controvertida é, contudo, a questão: o Reinado de Deus já está completamente presente no agir de Jesus ou é apenas o início de sua vinda para aparecer comple­tamente no fim? Que o olhar de Jesus estava voltado para o futuro não é discutível. A relação entre o presente e o futuro do Reinado de Deus continua sendo um problema. Mas essa questão torna-se mais aguda pela iminente expectativa de que Jesus apareça, expectativa que brota das tradições de Jesus. Para vários pesquisadores como A. Schweitzer, J. Weiss e outros escatologistas, é certo que, para Jesus, a iminente expecta­tiva do fim era importante, e a diminuição dessa expectativa do fim próxi­mo que não se cumpriu remonta à Igreja primitiva. Foram transmitidas palavras de Jesus que colocavam a expectativa do fim num prazo defini­do — ainda durante a geração que estava viva (Mt 10,23; Mc 9,1 par.; 13,29s par.). Do ponto de vista da história das tradições, não se pode negar que o Sit^im Leben desses ditos seja a comunidade.12

Como os evangelistas manejavam essas tradições? Eles não se sentiram abalados na sua convicção da verdade das palavras de Jesus. Eles podiam combinar esses ditos de Jesus, não-cumpridos, com sua fé no Senhor. Lucas, contudo, percebeu vivamente esse problema e ten­tou resolvê-lo, estendendo-o para o tempo da Igreja (cf. cap. 4,1,5). Sua resposta prevaleceu: “Não vos compete conhecer os tempos e os mo­mentos que o Pai reservou o seu poder” (At 1,7). O tempo de Jesus pas­sou a ser o tempo da Igreja, o tempo do Espírito Santo. Mais tarde, a questão da iminente expectativa não mais ocupou a Igreja primitiva. Ti­nha-se certeza da presença continuada do Senhor e deixou-se a questão do retorno de Cristo e do fim dos tempos à vontade de Deus. O que aparece como aporia no cristianismo histórico é transcendido pela visão dos evangelistas de que a pessoa de Jesus vive no Espírito Santo. Esta visão, ao manter o futuro do Reinado de Deus, proclamado por J esus sem prazo marcado, não chega talvez mais próximo da verdade históri­ca do que as reflexões críticas?

Um outro exemplo é a questão das curas miraculosas de Jesus. Em muitas histórias, isso é descrito segundo maneiras de apresentar de

então, isto é, de forma primitiva e mágica. As estruturas das narrativas (com certo esquema formal) devem ser entendidas a partir dos tempos de então, mas elas mantêm a singularidade da atividade curadora d e je ­sus. Nessas histórias de milagres, há uma intenção histórica de apresen­tar a atividade dejesus como algo inusitado. “Nunca vimos coisa igual” (Mc 2,12). “Jamais se ouviu dizer que alguém tenha aberto os olhos a um cego de nascença” (Jo 9,32). Os evangelistas estavam convencidos da facticidade das curas, mesmo que muitas coisas sejam exageradas ou improváveis. Mas a abundância de histórias de cura e seu encaixamento nas circunstâncias de então não permitem dúvidas sobre a convicção básica das curas miraculosas dejesus. Na sua visão geral crítica das his­tórias de milagres, G. Theissen escreve: “Sem dúvida, Jesus realizou mi­lagres, curou doentes e expulsou demônios. Mas as histórias de milagres reproduzem esses eventos de uma forma exagerada (...) Como um caris­mático de milagres apocalíptics, Jesus é singular na história da reli­gião”.13 A convicção da atividade curadora de Jesus que flui da autori­dade de Deus, seu curar apenas por meio de uma palavra de ordem, está por trás de todas essas histórias. E isso que os evangelistas querem real­çar na pessoa dejesus Cristo. Não há necessidade de investigar indivi­dualmente todas as histórias em relação à sua credibilidade, a fim de se ter essa impressão. Os evangelistas voltam seu olhar para o essencial.

Um terceiro exemplo é a instrução ética dejesus. Em todos os evangelhos sinópticos, Ele se aproxima das pessoas com exigências am­plas e até mesmo extremas. Há ênfases principais em suas exigências para com aqueles que querem ter parte no Reino de Deus vindouro: re­núncia às riquezas e ao poder, misericórdia e amor até o extremo, de acordo com o amor experienciado de Deus, dedicação aos pobres e aos privados de seus direitos e seguimento no sofrimento. E um material abundante da tradição, coligido pelos evangelistas. As palavras dejesus são preenchidas com exemplos concretos dós seus encontros com o povo e enriquecidas com parábolas que Jesus conta. Essa riqueza de material para a instrução ética dejesus levou a que não se discuta seu engajamento moral, mas se o reconheça como um traço essencial de sua pessoa. Mesmo teólogos que olham criticamente para o Jesus histórico e para o que é dito dele não ousam tocar nisso (cf. A. Schweitzer, R. Bultmann).

Se, no entanto, perguntamos pelo princípio básico dessas exi­gências e de sua motivação, encontramos diferenças consideráveis. Qual é aqui o papel da lei judaica, sobre a qual toda a doutrina moral ju­

daica está alicerçada? Será que o dito “é mais fácil passar céu e terra do que uma vírgula cair da lei” (Lc 16,17/ cf. Mat 5,18) tem validade ilimi­tada? A tradição também inclui palavras pesadas sobre a interpretação judaica da lei e sua práxis, que despertam a aparência de que Jesus está ensinando uma nova lei, Não há, porventura, vários preceitos da Torah, tais como os relacionados ao divórcio, juramento, retribuição, que Jesus abole? Ele não coloca de lado as leis da pureza e do sábado? Não é fácil encontrar uma linha unívoca para a interpretação da lei proclamada por Jesus. R. Bultmann dá uma resposta fundamental, segundo a qual Jesus exige uma obediência radical, que implica um novo entendimento da existência. Não é uma autoridade externa que vai determinar qual é a vontade de Deus, mas “é tarefa confiada e atribuída à pessoa ver pesso­almente o que dela é exigido. As exigências de Deus são inteligíveis”.14 Por mais que isso seja bem-vindo às pessoas de hoje que lutam por au­tonomia, há, contudo, algumas questões da ética material dos valores que não nos permitem pôr de lado as decisões concretas de Jesus. A pesquisa crítica individual, tendo em consideração o Sit^imLeben e a re­dação dos evangelistas, não consegue resolver o problema da lei.15 Aqueles que desejam apreciar as diferentes respostas à questão e às ins­truções morais de Jesus devem ter em mente os pontos de vista dos evangelistas, a partir da situação temporal de então e comparar um com o outro. Isso não poderá nem deverá ser feito nesta obra.

Um olhar para os evangelistas individualmente pode descobrir diferenças em sua visão da ética de Jesus: em Marcos, a confrontação do mandamento de Deus com os estatutos humanos (Mc 7,6-13) e o duplo mandamento do amor a Deus e do amor ao próximo (12,28-34), que também passa para o primeiro plano nos demais sinópticos; em Mateus, uma decidida e diferenciada visão da lei judaica e seu cumprimento (cf. cap. 3.11,3); em Lucas, encontramos as exigências morais em favor dos pobres, dos miseráveis e das mulheres (cf. cap. 4.11,2-3); em João, depa- ramo-nos como o mandamento novo do amor entre irmãos (e irmãs) para permanecer no amor de Cristo (Jo 13,34s; 15,12-17). Cada evange­lista desenvolve a mensagem moral de Jesus a partir de sua própria cris- tologia. Mas o que é reconhecível em todos os evangelistas, como acor­do fundamental, é a autoridade de Jesus, que repousa em Deus: “Ensi­na-lhes a observar tudo quanto vos ordenei” (Mt 28,20). Todos os evan­gelistas concordam na enfatização da autoridade de Jesus; para eles, Je­sus é o revelador absoluto da vontade de Deus.

Assim, as versões dos evangelistas não nos permitem respon­der a questões individuais, mas elas dirigem o nosso olhar para o es­sencial da pregação moral de Jesus. O fundamento histórico é pres­suposto, mas é transcendido pela visão de fé dos evangelistas. Como na proclamação do Reino de Deus e nas curas miraculosas de Jesus, o fundamento histórico é mantido e é reforçado pelos ditos e discur­sos, pelos diálogos e pelas disputas, mas não é reconhecível como a preocupação propriamente dita. Tudo é dirigido para a recepção dos destinatários, para as exigências imediatas que emergem para aqueles que crêem em Jesus Cristo.

Os evangelistas não compuseram sua imagem de Jesus a partir de tradições isoladas, mas partiram da visão completa de Jesus e incor­poraram as histórias singulares antes como ilustrações de sua fé. Eles não quiseram criar um mosaico, mas oferecer um retrato inteiro, no qual a proclamação de Jesus e o ensino, suas curas e obras miraculosas, sua atividade pública e suas instruções aos discípulos confluam para um todo unificado. Não é nenhuma fotografia do Jesus histórico, mas uma pintura que revela algo mais profundo acerca dele do que uma fiel re­produção de seus traços. Uma tal pintura é irreal de um lado, mas, de outro, mais verdadeira do que qualquer fotografia. Revela mais da von­tade, dos motivos e das forças impulsionadoras interiores que moveram Jesus e abre a visão para o mistério da pessoa de Jesus, que, na verdade, não se deixa desvendar realmente, mas dá uma noção dela e a percebe na fé.

Assim, surge uma imagem exata de sua pessoa, que só se com­preende a partir de sua ligação e união com Deus. O mistério de sua pes­soa, que Marcos sublinha com seu segredo messiânico, mas que tam­bém brilha nos outros evangelhos, nos encontros de Jesus com as pes­soas, não pode ser percebido pela redução a seu lado humano, por assim dizer o aspecto exterior de sua aparição; mas ele só pode ser percebido se se inclui o interior de sua pessoa, seu enraizamento em Deus. É justa­mente isso que os evangelistas, cada qual a sua maneira, querem salien­tar. Procuram expressar a união de Jesus com Deus por meio de certos predicados, tais como “Filho de Deus”, “Messias”, num sentido amplo que transcende o pensamento judeu, “Filho do Homem”, “Profeta” se­melhante a Moisés, “Rei” e “Senhor”. Sem a ancoragem em Deus, a pessoa de Jesus permanece esquemática, irreal e inexplicável. De evan­gelho em evangelho, revela-se o mistério da pessoa de Jesus até atingir a culminação em João, pelas asserções acerca do Filho de Deus preexis­

tente, que estava com Deus, que era pessoalmente Deus e que veio ao mundo como ser humano, a fim de revelar Deus em sua essência, em sua verdade e em sua glória.

A relação das imagens de Jesus nos evangelhos com o Jesus his­tórico pode ser caracterizada, aproximadamente, como segue: elas pres­supõem a tradição histórica e a usam para dar cor e força expressiva aos seus quadros. Querem como que revestir com carne o misterioso Filho de Deus, que apareceu na terra, mas com base na tradição comprovada e como recordação de sua atuação histórica e de sua obra. A dimensão histórica não é diretamente palpável, mas é suficientemente experien- ciável para que dela não brotem sonhos e fantasias. A visão de fé volta ao passado, mas engloba, ao mesmo tempo, o que é presente, perma­nente e significativo para a humanidade. É semelhante a um olhar do alto das montanhas para os vales humanos e para a amplidão infinita do céu.

IV. Perspectiva

Devemos ser gratos por possuir os quatro evangelhos, cada qual a partir de seu próprio ponto de vista, aproximando de nós a pessoa de Jesus. O evangelho quadriforme se estende ao longo de um período enorme de tempo e testemunha o único evangelho e a boa nova de Jesus Cristo no curso do tempo. A situação temporal particular, as circunstân­cias históricas, o círculo dos destinatários, as especiais intenções para com as comunidades a quem se dirige levaram a novos pontos de parti­da na reprodução da história de Jesus. O cânon dos quatro evangelhos, que se torna um testemunho da história da Igreja primitiva, vai até o iní­cio do segundo século, mas também encontra lá o seu limite. O que é narrado nos apócrifos do segundo, terceiro e quarto séculos não se pode comparar aos quatro evangelhos canônicos. Essas apresentações apócrifas estão sobrepostas com lendas e, em parte, com narrativas fan­tásticas. Para Irineu de Lyon (cerca de 202), só existem esses quatro evangelhos, não mais nem menos; só eles garantem a tradição apostóli­ca e são os documentos de referência para Jesus e para o seu evangelho. Estão plenos do mesmo espírito e tornam-se as quatro colunas sobre as quais o evangelho foi construído.

A imagem das quatro colunas, contudo, é inadequada e vulnerá­vel. É um modelo estático que desconsidera o fluxo vivo da tradição e não dá a conhecer como as quatro colunas sustentam a construção. Na verdade, não se pode, simplesmente, somar os quatro evangelhos; eles devem ser comparados um com o outro e harmonizados, na medida do possível. Os quatro evangelhos surgiram num processo contínuo. O evangelho mais antigo, o de Marcos, é o fundamento dos seguintes si-„x-*:—s -------J ----------------------------------------Outras tradiçõ — interpretações ampliaram e, em parte, mudaram o evangelho de Mar£c. Tradições da fonte de ditos (Q), tradições judeu-cristãs e não p ígcaj^ histórias isoladas foram adicionadas. Dessa forma, toda a tradiçv > dàs evangelhos encontra-se num rio que recebe novos afluentes, e. ègMuece a imagem de Jesus a partir das reflexões sobre sua pe<?sôa. Aprofundi- dade cristológica culmina no evangelho de Jo ã^ \

No segundo século, surgiu, na área da Sim} k n^eBsidadc de su- marizar as diferentes apresentações do evamrejw* c èolecar a história de Jesus numa linha unitária. Depois de 170 A.IX) í sírio Taciano criou uma harmonia do evangelho, o Diatt 'aron ( ( f è a ngélho combinado “por qua­tro”).16 A tentativa de uma sino^sCj ç ie lér vindo provavelmente da idéia de um só evangelho, mas não fazjífetrça às visões diferenciadas dos qua­tro evangelhos. Com ela, s,íijrge,\ai ’ nais fortemente do que em Irineu — que, aliás, parece désççnheççtó Diatéssaron — a impressão de um edifício firme. Os quatrq^^ngelèos canônicos oferecem o mais importante e permanente qkre v âacãó de Cristo e conseguem captar a pessoa de Jesus em sua hi^iiciefâafe e relevância supra-histórica.

àa da imagem estática das quatro colunas, sobre as quais tia© o evangelho de Jesus Cristo, proporia uma outra imagem

íei e da Bíblia, num outro contexto e que pode ilustrar o aspecto Ite e dinâmico do surgimento dos evangelhos: os quatro rios do pa­

raíso que fluem do jardim do Éden e que percorrem uma imensa região que compreende a terra então conhecida (Gên 2,10-14). E um texto an­tigo, com ressonâncias míticas, que foi inserido na história do paraíso. Os quatro rios, dos quais só podemos identificar com certeza o Tigre e o Eufrates, nascem no oriente e tornam-se símbolo da torrente univer­sal de vida que vem de Deus. O Apocalipse de João volta a essa apresen­tação cheia de simbolismo, para descrever o Reino de Deus consuma­do, a nova Jerusalém: Ele (o anjo) “mostrou-me, depois, um rio de água da vida, brilhante como cristal que saía do trono de Deus e do Cordei­ro” (Ap 22,1). Não se poderia aplicar essa imagem aos quatro evange-

lhos que fluem deste único rio da revelação e da vida que se revelou em Jesus Cristo? O único evangelho revela o mistério do governo divino do mundo, o irrompimento do Reino de Deus, que será completado no úl­timo dia e libera a torrente da vida divina, que traz às pessoas cura e sal­vação. Poder-se-ia expandir essa descrição segundo a visão do Apoca­lipse de João: “No meio da praça, de um lado e de outro do rio, há árvo­res da vida que frutificam doze vezes, dando fruto a cada mês; e suas fo­lhas servem para curar as nações” (Ap 22,2). Assim se desdobra o evan­gelho e traz frutos que servem para a cura das nações. E um rio de vida, que flui incansavelmente e que deve ser proclamado continuamente e de forma nova em todo o mundo, entre todas as nações (Mc 13,10; Mt28,19). Ele rega a terra ressequida e mata a sede da humanidade sequio­sa. No evangelho de João, lê-se: quem bebe da água que Jesus dá não mais terá sede; “pois a água que eu lhe der tornar-se-á nele uma fonte de água, jorrando para a vida eterna” (Jo 4,14). Paulo não escreve outra coisa: “O evangelho é força de Deus para a salvação de todo aquele que crê” (Rom 1,16).

ABREVIAÇÕES

AJBI Annual of the Japanese Biblical InstituteAnBib Analecta BiblicaA T A N T Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen TestamentsATDan Acta theologica danicaATR Anglican Theological ReviewAusBR Australian Biblical ReviewBBB Bonner biblische BeiträgeB ETL Bibüotheca ephemeridum theologicarum lovaniensiumBEvT Beiträge 2ur evangelischen TheologieBGBE Beiträge zur Geschichte der biblischen ExegeseBíb BiblicaBibLeb Bibel und LebenBibS(N) Biblische Studien (Neukirchen)BU Biblische UntersuchungenBW ANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen TestamentBZ Biblische ZeitschriftBZNW Beihefte zur ZNWCBQ Catholic Biblical QuarterlyE K K N T Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen TestamentE T L Ephemerides theologicae lovaniensesETS Erfurter theologische StudienTW NT H. Balz e G. Schneider (eds.), Exegetisches Wörterbuch %umNeuen TestamentFRALNT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen TestametsFS FestschriftFzB Forschung zur BibelHeyJ Heythrop JournalJBL Journal of Biblical LiteratureJSNT Journal for the Study of the New TestamentJTS Journal of Theological Studies

K D Kerygma und DogmaLD Lectio divinaLX X SeptuagintaM TZ Münchener Theologische ZeitschriftN F Neue Folge (nova série)NovTSup Novum Testamentum, SuplementosNRT La nouvelle revue théologiqueNTAbh Neutestamentliehe AbhandlungenN TD Das Neue Testament DeutschNTS New Testament StudiesOBO Orbis biblicus et orientalisPL Patrologia latinaQD Quaestiones disputataeRAC Reallexikon für Antike und ChristentumRB Revue BibliqueRevQ Revue de QumranRSR Recherches de science religieuseRTL Revue théologique de LouvainSANT Studien zum Alten und Neuen TestamentSBB Stuttgarter biblische BeiträgeSBM Stuttgarter biblische MonographienSBS Stuttgarter BibelstudienSE Studia EvangélicaSNT Studien zum Neuen TestamentSNTSMS Society for New Testament Studies Monograph SeriesSPAW Sitzungsberichte der preussischen Akademie der WissenschaftenST Studia theologicaSUNT Studien zur Umwelt des Neuen TestamentsTF Theologische ForschungTI Tradução InglesaT LZ Theologische LiteraturzeitungTQ Theologische QuartalschriftTrev Theologische RevueTR Theologische RundschauTS Theological StudiesTTS Trierer theologische StudienTU Texte und UntersuchungenTW NT G. Kittel e G. Friedrich (eds.), Theologisches Wörterbuch um Neuen TestamentTynBul Tyndale BulletinTZ Theologische ZeitschriftVC Vigiliae christianaeW M ANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen TestamentW UNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen TestamentZNW Zeitschrif für die neutestamentliche WissenschaftZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

Notas ao Capítulo 1

1. M. Karrer, Der Gesalbte: Grundlagen des Christustitels, FRLANT, 151 (Göttingen:1990), fez um profundo exame da origem do título Cristo. Segundo ele, a de­signação Cristo não vem da expectativa de um Messias dominador (real) nem de um Messias sacerdotal, mas antes, como é atestado por abundante material sobre a idéia da unção, ele, como o ungido, é aquele que está singularmente perto de Deus, que, sem rival, está ligado a Deus e que se sacrificou, com sua morte, por Deus e pela humanidade.

2. Cf. E. Schillebeeck, Jesus: die Geschichte von einem Lebenden, 3a ed. (Frei­burg-Basel-Vienna, 1975); H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten: Die Auferstehung Jesu in biblischer fundamentaltheologische und systema­tischen Sicht (Düsseldorf, 1985, esp. p.311-62: “Der auferweckte Gekreuzigte als Mitte und Paradigma des christlichen Glaubens”. “Quem se agarra a Ele, o terre­no, crucificado e exaltado, alcança a vida total e completa” (p.365). A investigação histórica objetiva o Jesus do tempo passado e não o pode tomar presente ou vivo. O Senhor crucificado e exaltado “também não é um ‘celeste’ Cristo solitário, mas o Cristo presente e vivo” (p.364).

3. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6a ed. (Tübingen, 1951, p.632, TI The Quest of the Historical Jesus [1910; repr. New York, 1968]).

4. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, 3a ed. (Göttingen, 1963).

5. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 8a ed. (Göttingen, 1970), p.260-369 (TI. The Hystoiy o f the Synoptic Tradition, 2a ed. [Oxford, 1972]).

6. Id em , Jesus (Tübingen, 1951),11 (ET. Jesus and The World [New York, 1934]).

7. Ibid., 14.

8. Ibid., 46.

9. E. Kãsemann, “Das Problem des historischen Jesus”, ZThK 51 (1954): 125-53.

10. Ibid., 139.

11. Esse problema ocupou grandemente os pesquisadores nas décadas de 50 e 60. Cf. a antologia de H. Ristow e K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygma- tische Christus (Berlin, 1960); também a bibliografia arrolada nas páginas 2-5 de W. G. Kümmel, Dreissig Jahre Jesus-Forschung (1950-1980) (Königstein, Czech.- Bonn, 1985. A discussão, no entanto, continuou desde então.

12. Cf. K. Kertelge (ed.). Rückfrage nach Jesus: %ur Methodik und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, Q D 63(1974) (Fundamental Contributions by F. Hahn, F. Lentzen-Deis, F. Mussner); Schillebeeckx,/ejw.r (n. 2), p.70-88; R. Riesner, Jesus als hehrer: eine Untersuchung %um Ursprungder Evangelien -Überliefe­rung, 2aed. (Tübingen, 1984), 87-95; J. Gnilka,Jesus von Nazareth: Botschaftund Geschichte (Freiburg-Basel-Viena, 1990), 28-32.

13. Kümmel, Jesus-Forschung (n. 11). Entrementes apareceram mais relatórios de pesquisas: cf. TR 53 (1988): 229-49; 54(1989): 1-53; 55 (1990): 21-45; 56(1991:27-53, 391-420).

14. Ibid., 535.

15. Ibid., 540.

16. Sobre as circunstâncias históricas cf. G. Bomkamm, Jesus von Nazareth (Stutt­gart, 1956), 24-47 (TI Jesus of Nazareth [New York, 1975]); K. Schubert, “Die jüdischen Religionsparteien im Zeitalter Jesu”, in idem, Der historische J e ­sus und der Christus unseres Glaubens (Wien, 1962), 15-101; G. Baumbach, Jesus von Nazareth im U cht der jüdischen Gruppenbildung (Berlin, 1971); J. J eremias, Jeru­salem %urZeitJesu, 3a ed. (Göttingen, 1963) E T ,Jerusalem in the Time o f Jesus [Phi­ladelphia, 1975]); B. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte: Die biblische Welt 500 v. bis 100 n. Chr. Berlin,1965); H. Gl. Kippenberg e G. A. Wewers, Textbuch %ur neutestamentlichen Zeitgeschichte (Göttingen, 1979); J. Gnilka, Jesus von Nazareth (n.12), 35-74.

17. M. Kahler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, Ed.E. Wolf (Munich, 1953), 60-61(TI abreviada, The So-CalledHistoricalJesus and the

Historie, Biblical Christ [Philadelphia, 1988]).

18. A designação de Jesus como “Filho de Deus” normalmente é discutida nas cristologias do N T como um todo, sem especial consideração por Marcos.

Um enfoque especial é desenvolvido por Ph. Vielhauer, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums, in E. Dinkier, ed., Zeit und Geschichte, Dankesgabe an R. Bultmann (Tübingen, 1964), 155-69: apoteose do Filho de Deus no batismo, apresentação na transfiguração, entronização na cruz. Essa visão é questionável. Sobre o tema como um todo, cf. a monografia de C. R. Kazmierskij/eiaj- the Son o f God: a Study ofthe Markan Tradition and Its Redaction by the Evangelist, FzB 33 (Würzburg, 1979).

19. Cf. G. Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi”, “in idem, ed ., Jesus Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann, (Tübingen, 1975), 503-48, aqui 535-37; G. Dautzenberg, “Die Zeit des Evangeliums. Mk 1,1-15 und die Kon­zeption des Markusevangeliums”, BZ 21 (1977): 9-34; 22(1978):76-91; H. Frankemölle, Evangelium. Begriff und Gattung: Ein Forschungsbericht, SBB 15 (Stuttgart, 1988), p.141-44.

20. Cf. G. Strecker, “Das Evangelium” (n. 19), 517-23, 524-31; P. Stuhlmacher, “Das paulinische Evangelium”, in idem, ed. Das Evangelium und die Evangelien (Tübingen, 1983), 157-82; H. Merklein, “Zum Verständnis des paulinischen Begriffs ‘Evangelium’,” in idem, Studien %u Jesus und Paulus (Tübingen, 1987), 279-95; H. Frankemölle, Evangelium (n. 19), 130-36.

21. Cf. H. Frankemölle, “Jesus als deuterojesajanischer Freudenbote? Zur Rezep­tion von Jes 52,7 und 61,1 im Neuen Testament, durch Jesus und in den Tar- gumim”, in H. Frankemölle e K. Kertelge, eds., Vom Urchristentum %u Jesus, FS J. Gnilka (Freiburg-Basel-Viena, 1989), 34-67.

22. Cf. Frankemölle, Evangelium (n. 19), 204-14.

23. P.-L. Schuler, “The Genre(s) of the Gospels”, in D. L. Dungen, ed. The Interre­lations o f the Gospels (Jerusalem Symposium) (Louvain, 1990), 459-83, tentou, de novo, recentemente, demonstrar a relação dos “evangelhos” com as bio­grafias helenísticas {encomia), mas isso é questionável; cf. a resposta de P. Stuhlmacher, ibid., 484-94, com bibliografia ulterior.

24. M. Kãhler, Der sogenannte historische Jesus (n. 17), 60.

25. Bultmann, Jesus, (n. 6),15.

26. Cf. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge-New York, 1963). B. Lindars, Behind the fourth Gospel (London, 1971); G. Schille, “Traditi­onsgut im vierten Evangelium”, in Theologische Versuche 12 (1981): 77-89; B. Schwank, “Ortskenntnisse im vierten Evangelium?” in Erbe und Auftrag 47 (1981): 427-42.

27. A.dv. haereses 3.11.8 (Harvey 2:46-50).

28. Adv. Haereses 3.11.9 (Harvey 2:50-52) com ataques a Marcião, que abreviouo evangelho, e contra os valentinianos, que se vangloriavam de ter mais evan­gelhos e, acima de tudo, o “Evangelho da verdade”.

Notas ao Capítulo 2

1. Desde a obra de W. Wrede, Das Messiasgeheimnis (veja n. 4), esta tem sido uma discussão extremamente vivaz e variada. Cf. as bibliografias em R. Pesch, Das Markusevangelium, 3a ed. (Freiburg-Basel-Wien, 1984), 2:46-47, 572-73. Volta­remos a este tópico no final do capítulo.

2. Cf. F. Friedrich, TW N T 3:701-14; O. Merk, EW N T 2:711-20 (sobre Mc: pp. 715-16).

3. E verdade que a escolha dos doze por Jesus foi, muitas vezes, posta em dúvi­da, mas, dentro do contexto do envio de Jesus, está também historicamente bem fundamentada. Isso é verdade para Marcos; cf. J . Roloff, Apostolat — Ver­kündigung Kirche (Gütersloh, 1965), 138-52; G. Schmahl, Die Zwölf imMarkuse- vangelium^Xncmr: theologische Studien 30 (Tier, 1974); K. Stock, Boten aus dem Mit-Ihm-Sein, das Verhältnis \wischen Jesus und den Zwölf nach Markus, AnBib 70 (Rom, 1975).

4. Cf. K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium: Eine redaktions-geschich- tliche Untersuchung SANT 23 (München, 1970), 154-56; L. Schenke, Die Wun- derer^ählungen des Markusevangeliums, SBB (1974), 261-62; D.-A. Koch, Die Be­deutung der Wunderer^ählungen fü r die Christologie des Markusevangeliums, BZNW 42 (Berlin-New York, 1975), 91-92: “Assim, segundo Marcos, a missão da igreja (cf. Mc 13,10!) é legitimada pelo proprio Jesus, sem que este a tenha posto, por si só, em marcha”. Este aspecto missionário-teológico deve-se ter geralmente em mente.

5. Cf. G. Dalman, Die Worte Jesu, 2a ed. (Leipzig, 1930), 272-80; E. Lohse, TW N T 6:962-66; R. Riesner, Jesus als hehrer, 2a ed., W UN T 2/7 (Tübingen,1984), 266-76.

6. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel: ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT 83 (Göttingen, 1963 [ 4a ed. 1974]), 77.

7. A imagem de Jesus como mestre foi muitas vezes desenvolvida; cf. F. Nor- mann, Christus Didaskalos: Die Vorstellungvon Christus als Lehrer in der christlichen Li­teratur des ersten und \weiten Jahrhunderts, MBT 32 (Münster, 1967), e a literatura adicional, mencionada em Riesner, /«;« als Lehrer (cap. 1, n. 12), 74-79. O mais

detalhado é Riesner, que procura oferecer uma “Untersuchung zum Ursprung der Evangelien” (“Investigação sobre a origem da tradição dos evangelhos”). E uma obra orientada mais para a historicidade do ensino de Jesus e sua aparição como mestre em Israel e menos para a imagem do mestre na concepção dos evangelistas. Riesner chega a um julgamento decididamente positivo da ativida­de docente do Jesus histórico, que, em seus detalhes, despertará algumas obje- ções (veja sumário, 499-502).

8. K.-G. Reploh, Markus—hehrer der Gemeinde, SBM 9 (Stuttgart, 1969), 173-210); R. Busemann, Die Jüngergemeinde nach Markus 10, BBB 57 (Königstein, Czech.-Bonn, 1983).

9. A parábola é interpretda de formas bastante diferentes; ela é chamada de “pa­rábola do semeador” e, então, é interpretada, em parte, mais próxima ao pró­prio Jesus; ou ela é chamada de parábola dos “quatro tipos de campo”, estan­do o foco na composição do solo. A “semente espalhada” está mais próxima do caráter ilustrativo.

10. As duas unidades de ditos 4,21s e 4,24s devem ser vistas como unidades se­mânticas mutuamente complementares. O dito da lâmpada fundamenta “a proclamação cristã primitiva que — como Jesus e seu ensinamento — é dirigido ao público; a palavra de Jesus não deve ser ouvida no segredo dos círculos esotéricos” (Pesch, Das Markusevangelium [n. 1], 1:250). O v. 4,24s sugere que os discípulos “têm que crer no futuro reino do Deus, e esta fé deve ser a me­dida de seu engajamento missionário” (ibid., 254). Cf. também Reploh, Mar­kus (n. 8), 67-71.

11. Pesch, Markusevangelium, (n. 1), 1:254.

12. O tempo da colheita deve ser entendido, aqui, não como em Joel 3,13 (4,18 Heb.) e outros textos judeus como julgamento, mas como tempo da alegria (cf. 9,2; SI 126,5-6). Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach Markus, 3a ed. (Regens­burg, 1954) 102-3; o grito dos ceifadores é o grito de júbilo — cf. J. Jeremias, Die Gleidmisse Jesu, 5a ed. Göttingen, 1962), 151. De outra forma, Pesch, Mar­kusevangelium (n. 1), 1:257-58 (com o olhar voltado para o julgamento).

13. J. Ernst, Markus: Ein theologisches Portrait (Düsseldorf, 1987), 35.

14. Marcos 4,33-34a está em tensão com 4,34b, à medida que os ouvintes não en­tendem as parábolas (cf. 4,11-12) e Jesus deve revelar o significado das parábo­las a seus próprios discípulos. Devemos distinguir entre tradição (4,33-34a) e re­dação (4,34b). J. Gnilka, Evangelium nach Markus, (Zürich, 1978-79), 1:190-91 quer adscrever o versículo 34a ao evangelista e 33 e 34b á uma redação pré-mar- quina, mas 34b trai uma tendência marquina; cf. kafidían em 6,31; 9,2.28; 13,3; cf. tamb. H. Räisänen, Die Parabeltheorie im Markusevangelium (Helsinki, 1973), 48-64.

15. Cf. K. H. Rengstorf, TW N T 2:155-58.

16. G. Theissen, Urchristliehe Wundergeschichten (Gütersloh, 1974), 102.

17. Sobre as narrativas resumidas de Marcos 1,32-34; 3,7-12; 6,53-56 cf. Kertelge, Die Wunder Jesu (n. 4), 30-39; Koch, Wunderer^ählungen (n. 4), 160-71.

18. Deve-se ter presente também a tendência cristológica. Kertelge, Die Wunder Jesu (n. 4), 160, afirma: “O que está acontecendo aqui, de uma forma simbóli­ca, é o que Jesus fará após sua ressurreição (cf. 9,9) com seus discípulos e com todos os crentes”. Mas isso não pode ser deduzido diretamente da história.

19. Cf. Gnilka, 'Evangelium nach Markus (n. 14), 1:315: “E preciso agarrar-se a Jesus, se se deseja ter olhos que vejam e isso significa ganhar uma compreensão crente de sua palavra”.

20. Koch, Wunderer^ählungen (n. 4), 73. -

21. Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 2:48: “Não é o Pai, mas simjesus que éo modelo de fé. Somente ele pode pronunciar a asserção da onipotência do que tem fé”.

22. Sobre fé em Marcos, veja a grande obra de Th. Söding, Glaube bei Markus: Glaube an das Evangelium, Gebetsglaube und Wunderglaube im Kontext der markinis- chen Basileiatheologie und -christologie, SBB 12 (Stuttgart, 1995), sobre a fé nos feitos poderosos, 385-511.

23. Cf. Theissen, Wundergeschichten (n. 16), 102-14.

24. Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 1:248: “A prova de uma expectativa ju­daica, no tempo de Jesus, de um profeta escatológico que haveria de comparti­lhar o destino da morte e da ressurreição não é assegurado (...) Não existe uma concepção escatológica da ressurreição”.

25. Schenke, Wunderer^äblungen (n. 4), 218: “Que os discípulos não encontrassem tempo para comer por causa da azáfama popular (cf. 3,20), pode ser uma fina e oculta insinuação da alimentação descrita nos versículos 34-44 e, assim, ca­racterizar esta como ocorrida por causa dos discípulos”.

26. Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 1:261.

27. Cf. Schenke, Wunderer^ählungen, 220-28 (ambas as histórias teriam sido secundari­amente retrabalhadas); A. Seethaler, “Die Brotvermehrung — ein Kirchenspie­gel?” BZ 34 (1990);108-12.

28. Cf. Schenke, Wunderer^ählungen (n.4), 296; mais reservado é Seethaler, Brotver­mehrung 109.

29. O termo foi introduzido por M. Albertz, Die synoptischen Streitgespräche (Berlim, 1921). O tamanho dessa coleção é discutível; cf. H.-W. Kuhn, Altere Sammlun­gen imMarkusevangelium, SUNT 8 (Göttingen, 1971); W. Thissen, Erzählung der Befreiung: eine exegetische Untersuchung %uMk 2,1 -3.6, FzB 21 (Würzburg, 1976); Schenke, Wunderer^ählungen, (n. 4), 149-52; Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 1:131-32.

30. O voto de corban (7,10-12), pela qual um filho poderia retirar de seus pais o usufruto de sua propriedade pela declaração de ser uma oferta a Deus, é um exemplo concreto de censura aos fariseus e escribas feita com Is 29,13 LXX: “O que eles ensinam são preceitos humanos”. A disputa sobre a compreensão judaica da lei é respondida fundamentalmente em 7,1-23. A derivação de Cris­to (esp. 7,15) é possível apesar da reelaboração redacional. Cf. W. Paschen, 'Rein und Unrein, SANT 24 (München, 1970), 177-87; W. G. Kümmel, “Äusse­re und innere Reinheit des Menschen bei Jesus”, in: ‘Das Wort und die Wörter”, FS G. Friedrich (Stuttgart, 1973), 35-46; J. Lambrecht, “Jesus and the Law: An interrogation on Mark 7,1-23”, E T L 53 (1977): 24-52; H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, NTAbh N F 13 (Münster, 1978),268-69. Diferente H. Räisänen, “Jesus and the Food Laws: Reflections on Mark 7,15”, Journal for the Study of the New Testament 5 (1982): 79-100.

31. Essa é a maneira como a metáfora do fermento é usualmente entendida no judaísmo; cf. H. Windisch, TLW N T 2:904-8; P. Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus, erläutert aus Talmud und Midrasch (München 1922) 1:728-29. Em Marcos, onde não se dá uma caracterização mais exata do “fermento”, como em Mateus e Lucas, a clara referência é a falta de fé, que conduz à rejeição de Jesus e à inimizade contra ele; cf. Schenke, Wunderer^ählungen (n. 4), 301-7; ele aponta, corretamente, para a situação de fé corrente da comunidade (305-7).

32. Cf. G. Mündedein, “Die Verfluchung des Feigenbaums”, NTS 10 (1963/64):89-104;H. Giesen, “Der verdorrte Feigenbaum — eine symbolische Aussage? Zu Mk 11,12-14.20s,” BZ 20 (1976): 95-111.

33. Cf. M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu: Ein Beitrag ^ur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, FzB 37 (Würzburg, 1980), 119-28. Notável é a interpreta­ção de J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesus (Göttingen, 1970), 89-100, que entendeu a ação dejesus como sinal profético, cujo objetivo era despertaro arrependimento e a conversão de Israel no fim dos tempos (95).

34. Cf. O. Michel, TW N T 4:888; W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 2a ed. (Berlin, 1959), 301; E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (Göttingen,1975), 180 (TI The Good News according to Mark [Atlanta]). Segundo Pesch, Markusevangelium (n. 1) 2:434, o novo templo não-feito com mãos humanas éo “templo messiânico no fim dos tempos”; diferente Gnilka, Evangelium nach

Markus (n. 14), 2:280, que está pensando na ressurreição de Cristo. Esta é a in­terpretação em Jo 2,21, mas dificilmente em Mc 14,58.

35. Para SI 110,1 cf.: Mc 12,36 par.; 16,19; At 2,34-35; 7,56; ICor 15,25; E f 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13; 8,1;10,12-13; 12,2. Para Dan 7,13 cf.: Mc 8,38 par.; 13,26 par., Mt 19,28;Jo 5,27; At 1,7.13; 11,15; 14,14. Sobre SI 110,1 cf. Hahn, Chris- tologische Hoheitstitel (n. 6) 126-32.

36. August Strobel, Die Stunde der Wahrheit. W UN T 21 (Tübingen, 1980), 69-71.

37. Gnilka, 'Evangelium nach Markus (n. 14), 2:281.

38. Pesch, Markusevangelium (n.l) 2:1-27, excurso: “Die vormarkinishe Passions­geschichte”.

39. Cf. R. Pesch, Das Evangelium der Urgemeinde, Herder-Bücherei 748 (Frei­burg-Basel-Wien, 1979).

40. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 4. ed. (Tübingen, 1961), 178-179 (TI, Front Tradition to Gospel [London, 1934]), vê a unção em Betânia como uma história isolada, que cai fora da moldura da história da paixão. Mas a maioria dos pesquisadores vê a história da paixão como tendo (con)crescida a partir de his­tórias individuais. Isso incluiria também a história da unção, que foi colocada no início da história da paixão por causa da declaração: “Ela ungiu, com anteci­pação, o meu corpo, para o sepultamento”.

41. Os sinópticos apresentam diferentemente os destinatários das palavras deje­sus, Mt 16,24: “seus discípulos”, Lc 9,23: “todos” . Os três sinópticos, porém, estão apontando intencionalmente para a Igreja. Também a multidão (óchlos) que, em Mc 8,34, é mencionada ao lado com os discípulos, possui muitas ve­zes, em outro lugar, uma ressonância “eclesial”; cf. 6,34; 7,14; 8,1-2; 10,1; 11,18; 12.38a. Em Mateus, os discípulos representam a futura comunidade de fé; cf. U. Luz, “Die Jünger im Matthäusevangelium”. ZN W 62 (1971):141-7, esp. 159. Com “todos” Lucas distingue os que seguem dos discípulos em sen­tido estrito, mencionados anteriormente. .

42. A palavra do templo dificilmente pode ser estabelecida em sua forma original, por causa das muitas variantes (Mt 26,61; Jo 2,19; At 6,14), mas exerceu um papel na história da paixão, como é mostrado por sua repetição nas zombarias a Jesus sob a cruz (Mc 15,29; Mt 27,40). A versão do “eu destruirei” (diferente em Jo 2,19), que pode ter sido a original, conduz à falsa interpretação das tes­temunhas.

43. “Das markinische Verständnis der Tempelworte”, in U. Luz e H. Weder, Die Mitte des Neuen Testaments, FS E. Schweizer (Göttingen, 1983), 362-83, impres­so in: idem Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte (Freiburg-Basel-Vienna,1985), 168-88 (citado aqui).

44. Ibid., 177,180,183.

45. Ibid., 188.

46. Cf. 1QS 5:5-6; 8:7-10; 1QH 6:25-28; 4QpPs 37:111,16. Também J. Maier, Die Texte vom Toten Meer (Munich-Basel, I960), 2:93-94; B. Gärtner, TheTemple and the Community in Qumran and theNewTestament, SNTSMS 1 (Cambridge, 1965);G. Klinzing, Die Bedeutung des Kultus in derQumrangemeinde und im Neuen Testa­ment, SUNT 7 (Göttingen, 1971), 202-5.

47. J. D. Kingsbury, Jesus Christ in Matthew, Mark andEuke (Philadelphia, 1981), 58.

48. Dentre a abundante literatura, cf. O. Cullmann, Die Christologie desNeuen Testa­ments, 3a ed; (Tübingen, 1963), 276-313 (TI, The Christology o f the New Testament [rev. ed., London-Philadelphia, 1963]); Hahn, christologische Hoheitstitel, (n.

, 6), 280-333; E. Schweizer, TW N T 8:367-92 (sobre Mc: 380-81); F. Mussner, “Ursprünge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohnes-Christologie,” in L. Scheffczyk, ed., Grundlagen der Christologie heute, Q D 72 (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1975), 77-113; C. R. Kazmierski, Jesus, the Son o f God: A Study o f the Markan Tradition and Its Redaction by the Evangelist, FzB 33 (Würzburg, 1979); M. Hengel, Der Sohn Gottes, 2a ed. (Tübingen, 1977) (TI, The Son of God [Phila­delphia, 1976]); Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 1:60-64.

49. O significado simbólico da cena é entendida ou como sinal de castigo pelo fim do culto no templo (cf. 14,58; 13,2) ou como abertura do acesso ao templo até mesmo para os gentios. Se os evangelistas estão pensando na cortina diante do santo dos santos, eles “de fato já conectaram isso com a idéia de que a mor­te de Jesus abriu o acesso ao santo dos santos” (C. Schneider, TW N T 3,631.28-33; cf. E. Linnemann, Studien %ur Passionsgeschichte, FRLAN T 102 (Göttin­gen, 1970), 158-63. Então podem haver simultaneamente um acento polêmi­co contra o anterior culto no templo e um olhar positivo em direção ao acesso da nova comunidade de Deus (cf. 15,39), como também é o caso em 14,58. Essa questão, muito discutida, não pode ser resolvida totalmente.

50. Cf. Kazmierski, Son o f God (n. 48), 35-61.

51. A expectativa de um sumo sacerdote é defendida especialmente por G. Friedrich, “Beobachtungen zur messianischen Hohenpriestererwartung in den Synoptikern”, Z T K 53(1956) :266-311; (a) crítica é de Hahn, Hoheitstitel (n.6), 231-41. Segundo ele, não há (exceto em Hebreus) qualquer indicação de uma interpretação do ministério de Jesus no sentido da messianologia do sumo sacerdote.

52. J . J eremias in idem, Abba: Studien ^ur neutestamentlichen Theologie und 'Zeitgeschichte (Göttingen, 1966), 192-98; idem, Die Verkündigung Jesu, v. 1 à&Neutestamentli-

che Theologie (Gütersloh, 1971), 60-61 (TI, New Testament Theologe, v. 1: The Pro­klamation o f Jesus [London-New York, 1971]).

53. Cf. Kazmierski, Son o f God (n. 48), 61. Ele assume um desenvolvimento em dois estágios em Mc 1,9-11: primeiro a partir de Is 42,1 e, então, de Gên 22; esta última não me parece muito certa.

54. O. Procksch, TW N T 1:102.28-29.

55. A concepção deuteronômica do destino violento dos profetas constitui o pano de fundo para os múltiplos envios de enviados de Deus; cf. O. H. Steck, Israel und das Gewaltsame Geschick derPropheten, W M AN T 23 (Neukirchen, 1967) esp. 110-264. Sobre toda a perícope de Mc 12,1-12 cf. J. Blank, “Die Sendung des Sohnes: Zur christologischen Bedeutung des Gleichnisses von den bösen Winzern Mc 12,1-12”, em J. Gnilka, ed. Neues Testament und Kirche, FS R. Schnackenburg (Freiburg-Basel-Wien, 1974), 11-41. Ele afirma corretamente que o “Filho” é o último mensageiro escatológico divino antes do julgamento. Com ele, o envio de mensageiros atinge seu clímax e se encerra (17).

56. Sobre o grito de abandono de Jesus na cruz, cf. a monografia de G. Rossé, The ciy o f Jesus on the cross (New York, 1987).

57. Cf. Zac 14,7; SeSal 17,23; 2 Apoc.Bar. (sírio) 21.8; 4Esd 4:52. Cf. Pesch, Markuse­vangelium (n. 1), 2:310.

58. Cf. Hahn, Hoheitstitel (n. 6), 327-329.

59. Pode-se pressupor que Mc 13,32 continha originalmente “Filho do Homem”, como o fizeram E. Schweizer, TW NT 8:373-74; Pesh, Markusevangelium (n.l), 2:310? Mas a alteração redacional que não ocorreu nem em Mc 8,38 deveria ser, então, chamar ainda mais a atenção.

60. Strobel, Stunde der Wahrheit (n. 36),73.

61. 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21a.21b.41.62.

62. Cf. H.-E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung 2a ed. (Güters­loh, 1963); C. Colpe. TW NT 8:403-81 (com uma extensa bibliografia); U. B. Müller, Messias und Menschensohn injüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, SNT 6 (Gütersloh, 1972); K. Müller, “Menschensohn und Messias,”, BZ 16 (1972:161-87; 17(1973):52-66; J. Theisohn, D er auserwählte Pächter. Untersuchungen %um traditionsgeschichtlichen Ort der Menschensohngestalt der Bilderre­den des äthopischen Henoch, SUNT 12 (Göttingen, 1975); R. Pesch e R. Schnac­kenburg, ed s. Jesus und der Menschensohn, FS A. Vögtle (com muitas contribui­ções) (Freiburg-Basel-Wien, 1975); F. Hahn, EW N T 3:927-35. Bibliografia detalhada em V. Hampel, Menschensohn und historischer Jesus: Ein Pätselm rt als Schlüssel %um messianischen Selbstverständnis Jesu (Neukirchen, 1990), 373-403.

63. Hampel, Menschensohn (n. 62) examina intensamente esta questão e deriva a concepção judaica de Filho do Homem de Dan 7 (7-48) e examina penetran­temente todos os logia sinópticos do Filho do Homem com o resultado de que Jesus aguardou primeiro a entronização messiânica, como Filho do Homem, e, então, após a certeza de sua morte a manteve, a saber, pelo caminho de seu sofrimento e morte. Através dessa morte, Deus mesmo confessaria o Filho do Homem, seu Messias designatus e revelá-lo-ia ao mundo todo (375-376).

64. Cf. P. Hoffmann, “Mk 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten Überlieferung”, in: idem, ed., Orientierung an Jesus, FS J. Schmid (Frei­burg-Basel-Vienna, 1973), 170-204, esp. 184.

65. Cf. L. Ruppert, Jesus als der leidende Gerechte? Der Weg Jesu im U chte eines alt- und sQvischentestamentlichen Motivs, SBS 59 (Stuttgart, 1972), citação da página 24.

66. Enoch etíope 46; 48.2-7; 62.5-9.14; 63.11; 69.26-29; 4 Esd 13. Sobre a análise e interpretação de Daniel 7, cf. as contribuições de P. Weimar, K. Müller, e A. Deissler na FS para A Vögtle, Jesus und der Menschensohn (n. 62), 11-91. Sobre a figura do Filho do Homem ou do escolhido, etc., nos discursos metafóricos, cf.Theisohn, Der auserwähltelkichter(f\. 62),31-49.Sobre4 Esd 13 cf. C. Colpe, TW N T 8:422-33.

67. Cf. a literatura mencionada na n. 62, esp. C. Colpe, TW NT 8:422-33.

68. Hampel, Menschensohn (n. 62), também observa sobre Mc 14,62: “Julgando a partir do anúncio de Jesus, este lôgjon, nesta forma, não pode ser atribuído ao próprio Jesus. Jesus, aliás, não formulava declarações com apoio preciso no Antigo Testamento; antes, tal linguajar prova ser típico da Igreja primitiva” (179-180). Mas Hampel sustenta uma referência ao “Filho do Homem”: “Na boca de Jesus histórico bar enasha é o símbolo do Messias já designado, mas ainda não entronizado” (185).

69. Mc 16,7: “Ele vos precederá até a Galiléia; lá o vereis, como ele disse” não pode ser entendido como anúncio da parusia. E antes uma referência às apari­ções do Ressuscitado. Já Jeremias, Neutestamentliche Theologie (n. 52), 293-294, entende esta aparição como o início do fim dos tempos. “Eles viram Jesus em seu resplendor. Foram testemunhas da chegada de seu domínio. Isso signifi­ca: eles experimentaram a parusia" (294). Esta, porém, não era a convicção da Igreja primitiva que distinguia entre a ressurreição de Jesus e a parusia. Cf. Gnilka, Evangelium nach Markus (n.14). 2:343.

70. Cf. H.-J. Klauck, “Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelähmten (Mc 2,1-12; par),” BZ 25 (1981):223-48; Pesch, Mar­kusevangelium (n. 1), 1:160; K. Kertelge, “Die Vollmancht des Menschensoh­nes zur Sündenvergebung (Mc 2,10)”, in: Orientierung an Jesus (n. 64), 205-13,

aqui 211. Hampel, Menschensohn (n. 62), 192-97, sustenta a unidade de toda a perícope e a origem em Jesus.

71. Cf. I. Maisch, Die Heilung des Gelähmten, SBS 52 (Stuttgart, 1971), 98-99: “Comessa inserção na história do milagre, a comunidade quer fazer uma declaração cristológica acerca da autoridade de Jesus. Como exemplo específico é sele­cionado o poder de Jesus de perdoar pecados porque pode tomar visível, de uma forma especial, a divina majestade de Jesus”. Cf. também Tödt, Der Menschensohn (n. 62), 119: “O nome de Filho do Homem é usado de uma for­ma nova nos ditos acerca do ministério terreno; é interpretado a partir da exou- sta de Jesus — e, juntamente, esse conteúdo semântico particular ter-lhe-ia per­mitido iniciar as discussões”. K. Scholtissek, Die Vollmacht Jesu: Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analyse einem Eeitmotiv markinischer Christologie, NTAbhN F 25 (Münster, 1992)* reconduz tudo à autoridade de Jesus e vê também as palavras de Mc 10,45 e 14,24 não como expressão de sua humildade, mas de sua todo-poderosa preexistência (pp.223-241). Isso não me parece tão certo cf. minha recensão em BZ, 97 (1993).

72. Assim Pesch, Markusevangelium (n.l), 1:1185-86; Hampel, Menschensohn, (n. 62,202-3, que entende “Filho do Homem” em 2,28 igualmente no sentido gené­rico; diferente Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 1:124.

73. K. Kertelge, “Der dienende Menscehnsohn”, in Jesus und der Menschensohn, FS A. Vögltle (n. 62), 225-239, aqui 235; cf. Scholtissek, Die VollmachtJesu (n. 71), 234-38.

74. Cf. Tödt, Der Menschensohn (n. 62), 190. “Não se trata apenas de emular um modelo; o modo de proceder de Jesus, do Filho do Homem torna possível cumprir a reversão da ordem”.

75. Hampel, Menschensohn (n.62). 304-313, esp. 306.

76. Ibid., 326-33;

77. Pesch, Markusevangelium (n. 1), 2:162-63 deriva-o da primitiva comunidade ju- deu-cristä helenistica. Hampel, Menschensohn (n. 62), 339-40, considera-o como um dito autêntico de Jesus. Cf. também H. Patsch, Abendmahl und histo­rischer Jesus (Stuttgart, 1972), 170-80.

78. Kertelge, “Der dienende Menschensohn” (n. 73), 237; sobre a interpretação baseada na poderosa preexistência dejesus, ver Scholtissek, Die VollmachtJesu, cf.n. 71.

79. Gnilka, Evangelium nach Markus (n. 14), 2:300, fala da “ambivalência do ti'tulo”.

80. J. Becker,Johannes derTäufer und Jesus von Nazareth, Biblische Studien 63 (Neu­kirchen), (1972), 34-37, discute cinco diferentes possiblidades de interpreta-

ção e decide-se pela figura do Filho do Homem. M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu, NTAbh N F 23 (Münster, 1990), 171-173, rejeita esta e defende a inter­pretação como o próprio Deus; Hampel, Menschensohn (n. 62), 222-226, inter­preta-o como significando o “Messias” .

81. Hampel, Menschensohn (n. 62), defende agora decididamente a opinião de que Jesus, mesmo antes da certeza de seus sofrimentos, entendia-se como o Filho do Homem — Messias designado, mas esta tornou-se, após a expectativa do sofrimento, em certeza de que ele teria que tomar o caminho do sofrimento e da morte para fazer a vontade de Deus (cf. 239-242). Também outros pesqui­sadores se inclinam para esta opinião, como, por exemplo, o outras vezes crí­tico W. G. Kümmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Haupt^eugen: Jesus — Paulus— Johannes (Göttingen, 1969), 68-76.

82. H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Markus-Evangelisten, BZNW 19 (Berlin, 1939); G. Strecker, “Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium”, SE III (TU 88; Berlin, 1964); E. Schweizer, “Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus”, ZNW 56 (1965): 1-8; U. Luz, “Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie”, ZNW 56 (1965):9-30; G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l ’Evangile de Marc, LD 47 (Paris,1968); H. Räisänen, Das “Messiasgeheimnis” im ‘Markusevangelium (Helsinki,1976) (com bibliografia); Pesch, Markusevangelium (n. 1), 2:36-47 (com indica­ção de literatura adicional).

83. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis, 145-146.

84. Cf. visão panorâmica feita por Räisänen, em Das 'Messiasgeheimnii’ (n. 82), 33-44.

85. Luz, “Das Geheimnismotiv” (n. 82).

86. Ibid., 17.

87. Ibid., 19-20.

88. Ibid. 26-28.

89. Räisänen, Das ‘Messiasgeheimnis”(n. 82), 51-53,160.

90. Assim, especialmente Pesch, Markusevangelium (n.l), 2:37: “Marcos não cons­truiu uma teoria do segredo, mas apenas desenvolveu os motivos encontrados em sua tradição” . Em seu livro D as Evangelium der Urgemeinde, Herder-Büche­rei 748 (1979), no qual Pesch quer extrair da segunda parte do evangelho de Marcos um evangelho da paixão, transmitido pela tradição, escreve: “O evan­gelista Marcos é um redator conservador que, muito raramente retrabalha, amplia e acrescenta elementos de moldura de toda a tradição reunida sobre

Jesus” (58). Mas as conclusões singulares acerca do “evangelho da Igreja pri­mitiva “são questionáveis (cf. a divisão em grupos de três, p.89-91).

91. Mc 1,29-31; 2,1-12; 3,1-6; 5,25-34; 7,24-30; 9,14-27; 10,46-52.

92. Cf. Theissen, Wundergeschichten (n. 16), 144-145.

93. Ibid., 153.

94. Assim especialmente Ebeling, Das Messiasgeheimnis (n. 82); cf. 171; “A oferta da salvação de Deus em Cristo, que se torna uma certeza através do fato da ressurreição, e não a caracterizacão do Jesus terreno ou de seus discípulos se­gundo sua disposição psíquica constitui a idéia principal do evangelista”; 178: “É o Filho de Deus epifânico e não o escondido e velado que aparece diante dos olhos do leitor na mesma medida em que, como tal, estava vivo para o evangelista” .

95. Cf. Reploh, Markus - Lehrerder Gemeinde (n. 8), 75-88.

96. Cf. ibid., 76-78, 81-86.

97. Wrede, Das Messiasgeheimnis (n. 1), 54-67 (interpreta o “segredo” em termos do status de Messias de Jesus).

98. Cf. Schuyler Brown, “The Secret of the Kingdom of God (Mark4:ll)”,JBL 92 (1973):60-74. Alia-se a ele Pesch Markusevangelium (n. 1), 1:240; observa com razão: “A palavra reflete o efeito da missão; isso permite sua inserção em Mc 4” (234). Cf. também H. Ràisànen, DieParabeltheorie imMarkusevange­lium (Helsinki, 1973), 121-127 (concepção modificada de Marcos). Diferen­te Gnilka, Uvangelium nach Markus (n. 14), 1:170-172: “O segredo de Marcos é concebido cristologicamente (diferentemente do seu modelo) e está na transição entre a proclamação do Reino por Jesus e a pregação de Cristo por parte da Igreja” (171). Ele pensa que seria apropriado falar do segredo do Messias e do segredo do Filho de Deus (165).

99. Assim, Brown, Secret (n. 98), 74; semelhantemente Ràisãnen, “Messiasgeheim­nis” n. 82), 53.

Notas ao capítulo 3

1. A discusão está concentrada, geralmente, sobre o nascimento virginal. Com isso, o sentido teológico que está por trás destas representações não é sufici­entemente abarcado. A asserção mais importante é a da geração pelo Espírito

Santo, sua proveniência de Deus. Da rica literatura relacionem-se de modo es­pecial: R. E. Brown, The Birth o f the Messiah, Garden City/N. York, 160-164 (com literatura sobre a tradição pré-mateana); ibidem, excursus “Virginal Con­ception”, 517-533; J. A. Fitzmyer, “The Virginal Conception of Jesus in the New Testament, TS 34 (1973):541-575; K. S. Frank, R. KiUian, O. Knoch, G. Lattke, K. Rahner, Zum Thema Jungfrauengeburt (Stuttgart, 1970); H. Schür- mann, “Die Geistgewirkte Lebensentstehung Jesu, in: W. Ernst et al., eds. Einheit in Vielfalt (Festausgabe para H. Aufderbeck) (Leipzig, 1974), 156-169; R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer e J. Reumann, Mary in the New Testament (Philadelphia, N. York, 1978), 83-97,111-134; U. Luz, Evangeli­um nach Matthäus (Zürich-Neukirchen, 1985), 1:99-102, 108-111; (TI Matt­hew, 1-7 [Minneapolis, 1992]); J. Gnilka, Das Matthäusevangelium (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1986, excursus-. “Die Jungfrauengeburt Jesu,” 1:22-23.

2. Era-se de opinião de que as mulheres eram consideradas como pecadoras, através das quais a graça de Deus se tornaria visível, mas esta idéia fracassa em Rute, que era exemplar em todos os sentidos. Também a interpretação basea­da em mulheres não-judias não é convincente porque Maria não era estrangei­ra. Pode ser que “um concomitante tom universalista” deva ser escutado (Luz, Matbäus [n. 1], 1:94-95). Melhor é ficar com a suposição de que Mateus desejava indicar os inesperados caminhos de Deus, que conduziram ao nasci­mento de Jesus, da linhagem de Davi, e ao nascimento de uma virgem; cf. Brown, Birth o f the Messiah (n. 1), 71-74.

3. Cf. W. Trilling, Das wahre Israel. Studien ^ur Theologie des Matthäus-Evangeliums (STANT X) (München, 1964), 143-163 (sobre a idéia da Igreja); H. Franke- möll<t,Jahm-Bund und Kirche Christi NTAbh N F 10 (Münster,1984), 7-83; se­gundo eie, Mt 28,16-20 é a “renovação da aliança através dejesus” (42-72); o epílogo de Mateus retoma o prólogo dos capítulos 1-2 (321-325).

4. F. Josephus, Ant. 2.9.2.

5. Cf. A. Vögtle, Messias und Gottessohn: Herkunft und Sinn der matthäischen Geburts­und Kindheitsgeschichte (Düsseldorf, 1971), 32-41.

6. Ibid., 49-51.

7. Cf. W. Rothfuchs, Die Erfüllungs^tate des Matthäus-Evangeliums, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 88 (Stuttgart: 1969), 64-5.

8. Duas interpretações são basicamente sugeridas: uma referência ao “broto novo” (n euerem hebraico) de Is 11,1, uma passagem interpretada, no judaís­mo, como significando o Messias, ou uma derivação de nasir, um homem con­sagrado a Deus. E difícil saber a que passagem do A T Mateus se refere. W. D. Davies e D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew (Edingburgh, 1988), 1:278-281, dão preferência à derivação de Nasir = o Santo de Deus,

principalmente segundo Is 4,3; mas Is 11,1 parece-me mais próximo; Luz, Matthäus l:132s: julga que, no mundo sírio, “nazoreu” era uma designação para cristãos. “Quando Jesus veio para Nazaré, na Galiléia dos gentios, ele tornou-se na^praws, ‘cristão’, mestre e Senhor da comunidade que se reportava a ele, que o anunciava aos pagãos”.

9. K. Stendahl, “Quis etunde? An Analysis ofMt 1-2”, In: Judentum, Urchistentum, Kirche, FS Joachim Jeremias (Berlin, 1960), 94-105, sustenta que Mt 1 respon­de à questão de quem Jesus é e Mt 2, com todas as suas informações geográfi­cas, donde Ele vem. Mas ambos os capítulos apresentam a pessoa de Jesus, sua linhagem, seu significado messiânico e seu destino. Cf. Brown, Birth o f the Messiah (n. 1), 50-54.

10. Cf. Luz, Matthäus (n. 1), 1:17-19; diferente Davies e Allison, Matthew (n. 8), 1:58-62, que querem ter reconhecido uma estrutura continuada em tríades: “Algumas vezes nosso autor construiu tríades, outras vezes tem sido, da mes­ma forma, discípulo de Marcos” (72).

11. Assim, especialmente, D. W. Bacon, Studies in Matthew (London, 1930), ao qual aderiram, principalmente, pesquisadores anglo-saxões.

12. C. H. Lohr, “Oral Techniques in the Gospel of Matthew”, CBQ23 (1961):403-435 quis provar uma estrutura quiástica de todo o evangelho. Mas seu proceder resulta em simplificações e comparações artificiais.

13. Cf. J. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphi, 1975), 7-25. Devido a quase idêntico teor do sinal de transição em 4,17 e 16,21 (“A partir deste momento começou Jesus” a pregar ou a anunciar a seus discípulos seu caminho de sofrimento), Kingsbury vê a cesura entre a proclamação de Je­sus da vinda do Reino de Deus e o anúncio de sua morte na cena de Cesaréia de Filipe. Esta deveria ser, de qualquer forma, a estrutura principal; cf. tam­bém Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia, 1986), 57-94.

14. Luz, Matthäus (n. 1), 1:24-27; cf. Kingsbury, Matthew (n. 13).

15. Cf. G. Lohfink, “Wem gilt die Bergpredigt? Eine redaktionskritische Untersu­chung von Mt 4,23-5,2 und 7,28f’, T Q 163 (1983): 264-84; idem, Wem gilt die Bergpredit? Beiträge %u einer christlichen Ethik (Freiburg-Basel-Wien, 1988), 15-38, especialmente 25-29.

16. Cf. 4,24-25; 8,16-17; 9,35; 12,15; 14,34-36.

17. Cf. R. Schnackenburg, “‘Siehe da mein Knecht, den ich erwählt habe../ (Mt 12,18): Zur Heiltätigkeit Jesu im Matthäusevangelium”, in L. Oberlinner e P. Fiedler, eds., Sal% der Erde - U cht der Welt, FS Anton Vogtle (Stuttgart, 1991),203-222.

18. Nesta altura, Marcos apresenta a cura de um surdo-mudo (7,31-37), que ele, pelo visto, localiza na Decápolis (7,31); cf. K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, SANT (München, 1970), 157-61; L. Schenke, Die Wunderer- \ählungen des Markusevangeliums, SBB (Stuttgart, 1974), 269-280; J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Zürich, Neukirchen, 1978), 1:295. Mateus que, tal­vez, escandalizava-se com as práticas mágicas populares apresenta uma narra­tiva sumarizada sobre cura de doentes, o que corresponde à sua tendência ge­ral.

19. Não se pode concluir, a partir disso, quejesus seja apresentado como curador (de doenças) entre os gentios. Também os israelitas podem glorificar o “Deus de Israel”; cf. Is 29,23; SI 41,14; 72,18; 106,48; Lc 1,68.

20. Cf. a profunda análise de Luz, Matthäus (n. 1), 2:452-459, que chega a vários resultados em relação à história da tradição. Sobre a questão da proveniên­cia, cf., entre outros, R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 8a ed. (Göttingen, 1970), 147-150, 275-278 ; (TI cap. 1, n. 5); O. Cullmann, Petrus: Jünger, Apostel, Märtyrer, 2a ed. (Zürich-Stuttgart, 1960), 183-243 (enraiza­mento no evento da última ceia); (TI Peter: Disciple, Apostle, M artyr [2a ed. Phi­ladelphia, 1962]). C. Kahler, “Zur Form- und Traditionsgeschichte von Mt 16,17-19”, NTS 23 (1976/77): 36-58 (origem relativamente tardia); A. Vög- tle, “Das Problem der Herkunft von Mt 16,17-19”, in: idem, Offenbarungsges­chehen und Wirkungsgeschichte (Freiburg-Basel-Wien, 1985), 109-140 (crítico); Gnilka, Matthäusevangelium'(n. 1), 2:50-54.

21. Cf. Kingsbury, Matthew (n. 13), 21-25.

22. A introdução de 25,31-32a aponta para uma redação de Mateus. A enumera­ção de atos de misericórdia tem analogias com textos bíblicos e rabínicos. Cf. P. Billerbeck, Kommentar um NT aus Talmud und Midrasch (München, 1928), ex­cursas: “Die altjüdische Liebeswerke,” 4:559-610; A. Wikenhauser, “Die Lie- beswerke in den Gerichtsgemälden Mt 25,31-46”, BZ 20 (1932): 366-377; J. Friedrich, Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Über­lieferung und Traditionen in M t 25,31-46 (Stuttgart, 1977), 164-171. Já existem também analogias com textos egípcios e mandeus; cf. E. Brandenburger, Das Recht des Weltenrichters: Untersuchung %u Matthäus 25,31-46, SBS 99 (Stuttgart,1980), 62-67.

23. Cf. G. Gross, “Die ‘geringsten Brüder’ Jesu in Mt 25,40 in Auseinanderset­zung mit der neueren Exegese”, Bibel und Leben 5 (1964): 172-180; P. Christian, Jesus und seine geringsten Brüder: M t25,31-46 redaktionsgeschichtlich unter­sucht, ETS 12 (Erfurt, 1975,); U. Wilkens, “Gottes geringste Brüder: zu Mt 25, 31-46”, in E. Ellis and E. Grässer, eds. Jesus und Paulus, FS W. G. Kümmel (Göttingen, 1975), 363-383; Brandenburger, Recht des Weltenrichters (n. 22), 128-131.

24. Brandenburger, Recht des Weltenrichters (n. 22), 108.

25. Cf. P. Nepper-Christensen, Das Matthäusevangelium — ein judenchristliches Evange­lium? Acta Theologica Danica 1, (Ahrus, 1954); G. Strecker, Der Weg der Ge­rechtigkeit: Untersuchung %ur Theologie des Matthäus, 3» ed., FRLAN T 82 (Göttin­gen, 1971), 15-35 (“os elementos não-judeus, helenisticos, da redação suge­rem classificar o autor como gentio-cristão”[34]); R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium, FRLAN T 91 (Göttingen, 1967), passim, esp. 127-144; J. P. Meier, Eaw andHistory in Matthew’s Gospel, AnBib 71 (Rom, 1976), 14-21; idem, The Vision o f Matthew: Christ, Church, andMorality in the First Gospel (New York, 1979), 17-25. ’

26. Luz, Matthäus (n. 1), 1:62-65.

27. Ibid., 63; com reserva, Davies e Allison, Matthew (n.8), 1:14-16; mas eles no­tam: “Já antes do tempo de Papias, o nosso evangelho era tido como judaico e como tendo sido escrito por um judeu” (17).

28. Matthew, 1:32-58.

29. Em apoio a este ponto de vista alega-se, entre outras coisas: os filactérios que, em Mt 23,5, correspondem às cápsulas de oração nos Tefillin e, pelo visto, são entendidos como amuletos (mas veja também Davies e Allison, 1:17-19); a ci­tação de Mt 21,5.7, entendida literalmente; o evitar de expressões aramaicas. Mas estas não são provas conclusivas.

30. Contra R. Hummel, Die Auseinandersetzung ^wischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium, BEvT 33 (München, 1963), 28-33, 159-160.

31. Luz, Matthäus (n. 1), 1:171.

32. Cf. Davies e Allison, Matthew (n. 8), 210 (contra Luz). Embora laós, de resto, signifique o povo de Israel, aqui, porém, como em 4,16, poderia referir-se, em segundo plano, também ao povo de Deus da nova aliança.

33. F. Schnider e W. Stenger, Johannes und die Synoptiker, BiH 9 (München, 1971), 75-78.

34. Cf. Angelika Seethaler, “Die Brotvermehrung — ein Kirchenspiegel?” BZ N F 34 (1960): 108-112; ela considera a segunda multiplicação dos pães mais origi­nal por causa dos números simbólicos que apontam para a Igreja dos judeus e gentios, espalhada pelo mundo.

35. Somente a última linha “nele os povos colocarão a sua esperança” é tirada pra­ticamente ao pé da letra da LXX; o restante do texto é um texto targumisado

, com enfoque cristão; cf. Stendahl, The School o f St. Matthew (Upsala, 1954), 107-115.

36. Cf. Rothfuchs, Erjiillungs^tate (n. 7), 72-77; R. Schnackenburg, “Siehe da mein Knecht...” (n. 17), esp. 217-222.

37. Luz, Matthäus (n. 1), 2:244; cf. também J. H. Neyrey, ‘The Thematic Use of Isaiah 42,1-4 in Matthew 12”, Biblica 63 (1982): 457-73.

38. S. Brown, “The Twofold Representation of the Mission in Matthew’s Gos­pel,” Studia theologica 31 (1977):21-32.

39. Cf. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (n. 25), 208-211.

40. Cf. R. Bartnicki, “Der Bereich der Tätigkeit der Jünger nach Mt 10,5b-6”, BZ N F 31 (1987):250-256, esp. 254: “Deve-se, talvez, concordar com o aspecto de que a contraposição dos textos 10,5b-6 e 28,19 aponta para esta situação que foi mudada pelo evento pascal”. Cf. também J. P. Meier, Im w andHistory (n. 25), 27-40. “Mateus, bem conscientemente, dispõe uma ‘economia’ da salvação: pri­meiro para os judeus, e depois para os gentios” (27).

41. Cf. F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (Neukirchen, 1963), 108.

42. Strecker, Weg der Gerechtigkeit (n. 25), 196.

43. Walker, Heilsgeschichte (n. 25), 117. Veja as recensões sobre toda a obra por G. Strecker in Theologische Uteratur%eitung9 A (1969): 435-37 e W. Trilling in Theologische Revue 65( 1969):294-298.

44. Cf. D. Dormeyer, Die Passion Jesu ab Verhaltensmodell: Uterarische und theologische Analyse der Traditions- und Rxdaktionsgescbichte der Markuspassion, NTAbh N F 11 (Münster, 1974), esp. 269-87.

45. Uma análise detalhada é oferecida por A. F. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, W UNT, 2a ser., 12 (Tübingen, 1984), 158-189.

46. Cf. ibid., 169-170.

47. No mundo rabínico, há, em termos de teor, contraposições e opiniões se­melhantes na interpretação da lei, mas não atingem aquele autoritativo “Eu vos digo” na boca de Jesus. Cf. E. Lohse, “Ich aber sage Euch”, in: idem, Die Einheit des Neuen Testaments (Göttingen, 1973), 73-87; Luz, Matthäus (n. 1), 1:247. “Vis-a-vis a paralelos judaicos, a frase introdutória das antíteses é uma cunhagem nova, independente, mesmo que haja uma certa semelhança com a terminologia exegética judaica.”

48. Cf. B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World ofThougtht, SNTSMS41 (Cambridge, 1980); A. Sand, Das Gesetz? und die Propheten: Untersuchungen %ur Theologie des Evangeliums nach Matthäus, BU 11 (Regensburg,1974), 194-205; Luz, Matthäus (n. 1), 1:209-211; Davies e Allison, Matthew (n. 8), 1:451-453.

49. Cf. W. Vischer, Die evangelische Gemeindeordnung: Matthäus 16,13-20,28 (Zolli­kon-Zürich,! 946); W. Trilling, Das wahre Israel (n. 3), 106-123; idem, Hausord­nung Gottes-, Eine Auslegung von Matthäus 18 (Düsseldorf, 1960); W. Pesch, “Die sogenannte Gemeindeordnung in Mt 18”, BZ N F 7 (1963):220-235; idem, Matthäus der Seelsorger. Das neue Verständnis der Evangelien dargestellt am Beispiel von Matthäus 18, SBS 2 (Stuttgart, 1966); E. Schweizer, Matthäus und seine Gemeinde, SBS 71 (Stuttgart, 1974), 106-115; I. Maisch, “Christsein in Gemeinschaft (Mt 18)”, in L. Oberlinner e P. Fiedler, eds. Sal^derErde-UchtderW elt, FS A. Vögde (Stuttgart, 1991), 239-66.

50. Cf. R. Schnackenburg, “Gross sein im Gottesreich: Zu Mt 18,1-5”, in L. Schenke, ed., Studien %um Matthäusevangelium, FS W. Pesch (Stuttgart, 1988),269-282, esp. 275-277; idem, Matthäusevangeljum (Würzburg, 1987), 2:168. So­bre a relação entre basileia e Igreja veja também Trilling, Das wahre Israel (n. 3), 143-163. A. Kretzer, Die Herrschaft derHimmel und die Söhne des Reiches, SBM 10 (Würzburg, 1971), 225-260; Frankemölle, Jahwe-Bund (n.3), 264-272.

51. Cf. R. Schnackenburg, “Das Vollmachtswort von Binden und Lösen, tradi­tionsgeschichtlich gesehen”, in P.-G. Müller e W. Stenger, eds., Kontinuität undEinheit, FS F. Mussner (Freiburg-Basel-Wien, 1981), 141-157; A. Vögtle, “Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen”, in idem, Das Evan­gelium und die Evangelien, K B A N T (Düsseldorf, 1971, 243-252.

52. Cf. J. Soucek, “Salz der Erde und Licht der Welt”, T Z 19 (1963):169-179; M. Krämer, “Ihr seid das Salz der Erde...ihr seid das Licht der Welt”, Münchener Theologische Zeitschrift2% (1977): 133-157; R. Schnackenburg, “Ihr seid das Salz der Erde, das Licht der Welt”, in idem, Schriften %um Neuen Testament (Mün­chen, 1971), 177-220.

53. Cf. Trilling, Das wahre Israel (n. 3), esp. 141-142,212-214. A nova comunida­de de salvação é desenvolvida ainda mais precisamente em relação ao velho Israel por Frankemölle, Jahwe-Bund (n. 3), também com o caráter obrigatório da Igreja de Cristo; cf. 257-307.

54. Luz, Matthäus, (n. 1), 1:339. ■

55. Cf. Strecker, Weg der Gerechtigkeit (n.25), 218-219; J. Kingsbury, The Parables o f Jesus in Matthew 13 (London, 1969), 97; A. Vögtle, “Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20”, in idem, Das Evangelium und die Evangelien (n. 51), 253-272, aqui 267-271.

56. Kingsbury, Matthew (n. 13), cap. 2: “The Title Son of God” , 40-83; cap. 3:”Other Tides”, 83-127. Cf. também E. Schweizer, TW N T 8:381-382; F. Hahn, EW N T 3:920.

57. Kingsbury, Matthew (n. 13), 45; cf. idem, “The Tide Son of David in Matt­hew’s Gospel,” JBL 95 (1976):591-602, aqui 594-595.

58. Cf. P. Hoffmann, Studien ^urTheologie derEogienquelle, MTAbh N F 8 (Münster, 1972), 104-142, aqui 118-122 (transmissão de poder) 134-138; Luz, Matthäus (n. 1), 2:210-214 (transmissão da revelação).

59. Luz, Matthäus (n. 1), 2:212. Ele rejeita a interpretação de que o Pai elegeu o Fi­lho e que os seres humanos têm que reconhecer o Filho.

60. Cf. C. Deutsch, Hidden Wisdom and the Easy Yoke, JSNTSup 18 (Sheffield, 1987); M. J. Suggs, Wisdom, Chistolog}/, andEaw in M atthews Gospel (Cambridge Mass., 1970), 71-108.

61. Cf. a discussão em D. R. Catchpole, NTS 17 (1970/71):213-226. A resposta é “afirmativa no conteúdo e relutante ou circunlocutória na formulação” (226).

62. Cf. Schnackenburg, “Siehe da mein Knecht...” (n. 17), 203-222. Também J. H. Neyrey, “The thematic Use of Isaiah 42,1-4” (n. 37) que conecta a citação com o contexto de Mateus.

63. 10,23; 12,32; 13,41; 16,27(28); 24,27.30.37.39.44; 25,31.

64. H. E. Tödt, D er Menschensohn in der synoptischen Überlieferung (Gütersloh, 1959), 86: “Ele (Mateus) está mais vezes empenhado em dar ênfase escatológica a seções mais extensas das partes conclusivas; este objetivo realiza-o, preferencialmen­te, com o auxílio de ditos do Filho do Homem”.

65. A interpretação é controvertida. O escriba não é discípulo como é o outro dis­cípulo que quer seguir Jesus (8,21-22). A palavra da apatridade do Filho do Homem deve atingir a ele e à comunidade, cf. J. D. Kingsbury, “On Following Jesus: The ‘eager’ Scribe and the ‘Reluctant’ disciple (Mt 8,18-22)”, NTS 34 (1988):45-59 (56-57: “Jesus o despacha na hora”, porque ele presume ser dis­cípulo por iniciativa própria, sem ser chamado por Jesus).

66. Cf. H. Geist, Menschensohn und Gemeinde: eine redaktionskritische Untersuchung %ur Menschensohnprädikation im Matthäusevangelium, FzB 57 (Würzburg, 1986), princi­palmente 426-428.431-433.

67. Isso é decididamente advogado por Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus, FzB 11 (Würzburg, 1975), 179-237. Críticaàin- terpretação como Filho do Homem encontra-se em A. Võgde. “Das chris- tologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,18-20”, in idem, Das Evangelium und die Evangelien (Düsseldorf, 1971), 253-272 (ele é o Kyrios, in­vestido de poder). A hipótese, contudo, de que o texto todo do evangelho de Mateus tem em mente o Filho do Homem ganha sempre mais consenso; cf., e.g., Frankemölle, Jahm -Bund (n. 3), 66-67; A. Sand, Das Evangelium nach

Matthäus (Regensburg, 1986), 598-602; Gnilka, Matthäus (n. 1),1:507-508; Luz, Matthäus (n. 1), 2:501: “Mateus conhece, pois, também, o Filho do Ho­mem elevado: dele não só fala na palavra tradicional de 26,64, mas também em termos de conteúdo, em 28,18.”

68. Assim, Luz Matthäus (n. 1), 2:502; Kingsbury, Matthew (n. 13), 113-122, carac­teriza diferentemente a distinção entre os dois títulos: “Filho de Deus” seria confessional, 'Filho do Homem” seria público.

69. Dentre a literatura cf. A. Suhl, “Der Davidssohn im Matthäus-Evangelium”, ZN W 59 (1968):57-81; C. Burger, Jesus als Davidssohn FRLAN T 98 (Göttin­gen, 1970), 72-106; K. Berger, NTS 20 (1974): 3-9; J. D. Kingsbury, “TheTide ‘Son of David’ in Matthew’s Gospel, JBL 95 (1976):591-602; D. C. Dialing, “The Therapeutic Son of David: An Element in Matthew’s Christological Apologetic,” NTS 24 (1977/78):392-410; W. R. G.Loader, “Son of David, Blindness, Possession, and Duality in Matthew”, CBQ 44 (1982):570-585; Luz, Matthäus (n. 1), 2:59-61; M. Karrer, Der Gesalbte (Göttingen, 1991), 267-294.

70. Cf. sobre isso, espec. Duling e também Loader (n. 69).

71. Cf. Kingsbury, “Son of David” (n. 69), 598-599.

72. Assim, Suhl, “Der Davidssohn” (n. 69), 57-61; bem como comentários mais novos.

73. Karrer, Der Gesalbte (n. 69), 294.

74. “Rei de Israel” é colocado na boca dos sumos sacerdotes, escribas e anciãos, para diferenciar de “Rei dos judeus”, como é chamado pelos não-judeus (Pila- tos e soldados romanos). Para Mateus, não é nenhum título honorífico, ao passo que é para o quarto evangelho. Também o título na cruz “Jesus, o rei dos judeus” (27,37) é um desconhecimento de sua pessoa.

75. Para Luz, Matthäus (n. 1), 2:167, as “obras de Cristo” são tudo aquilo que é narrado em Mt 5-9, uma formulação mateana. A historicidade da pergunta de João Batista é contestada principalmente por A. Vögtle, “Wunder und Wort in urchristlicher Glaubenswerbung [Mt 11,2-5/Lk 7,18-23)”, in idem, Das Evangelium und die Evangelien (n. 67), 219-242. Há um balanço comedido em Luz, Matthäus (n. 1), 165-166.

76. Geist, Menschensohn (n. 66), 350-52.

77. Cf. 2,2.11; 4,10; 8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; 28,9. Cf. H. Greeven, TW NT 6:764-765; J. M. Nützel, EW N T 3:420.

78. Podem-se constatar, só externamente, em Mateus, cerca de 72 e em Marcos perto de 35 citações e alusões ressaltadas em negrito no Novo Testamento grego de Nesde-Aland. A maioria é encontrada no discurso escatológico e na paixão, cf. tabelas em J. C. Hawkins, Horae Synopticae, (Oxford), 1968,154-6; K. Stendahl, The School o f St. Matthew (Upsala, 1954), 47-142; R. H. Gundry, The Use o f Old Testament in St. Matthew’s Gospel, Nov. T. Sup. 18) Leiden 1967, 89-147.

79. Gundry, Use o f the OldTestament, 127-147.

80. Por causa da decidida expectativa do Batista do iminente julgamento por aquele que viria após ele (3,10-12), sua pergunta é difícil de imaginar, uma vez que nada disso é visível na atividade terrena dejesus. A resposta de Jesus que, semelhante à sua pregação em Nazaré (Lc 4,18s), recorre a textos de Isaías, principalmnte o da proclamação da salvação aos pobres, parece, antes, ser uma reflexão da comunidade. Por isso, não são poucos os que duvidam da historicidade desse episódio. Cf. A. Võgde, “Wunder und Wort in urchristli- cher Glaubenswerbung (Mt 11,2-3/ Lc 7,18-23)”, in idem, Das Evangelium und die Evangelien (Düsseldorf, 1971), 219-242; R. Pesch, Jesu ureigene Taten, Q D 52 (Freiburg-Basel-Wien, 1970) 36-44; A. George, “Paroles dejésus sur les mira­cles (Mt 11,5.21; 12,27.28 et par)”, inj. Dupont, eà ., Jésus aux origines de la chris­tologie, B ETL 40 (Louvain, 1975), 283-301.

81. Cf. J. H. Neyrey, “Thematic Use” (n. 37).

82. Cf. Luz, Matthäus (n. 1), 2:250.

83. Rothfuchs, Erfüllungs^itate (n. 7), 23-24, não inclui Mt 13,14-15 entre as cita­ções de cumprimento, por causa da diferente introdução lingüística e de dife­rentes peculiaridades (o texto foi totalmente extraído da LXX). Este versículo é tido, por muitos, como uma interpolação pós-mateana. Gundry, Use o f the OldTestament (n. 78), 116-118, discorda.

84. Cf. às obras de Hawkings, Stendahl, Rothfuchs e Gundry, já mencionadas, e também a bibliografia em Luz, Matthäus (n. 1), 1:134. Seu excurso (134-141) também se ocupa com os problemas teológicos. As citações de cumprimento enfatizam temas básicos da teologia de Mateus.

85. Cf. Rothfuchs, Eifüllungs^tate (n. 7), 22,31-33.

86. Cf. as exatas comparações em Stendahl, School(n. 78), 97-127; Gundry, Use o f the Old Testament (n. 78), 89-127. Por causa das formas lingüísticas mistas, Gundry advoga uma origem palestinense, onde o grego, o aramaico e o hebra­ico eram de uso corrente.

87. Cf. G. D. Kilpatrick, The Origins o f the Gospel according to St. Matthew (Oxford, 1946), 59-100.

88. Cf. B. Lindars, New Testament Apologetic: The Doärinal Significance o f the Old Testa­ment Quotations (London, 1961), passim, sobre as citações de cumprimento: 259-265. “Considerações apologéticas são nele um fator importante” (259).

89. Cf. Luz, Matthäus (n. 1), 1: 138-139.

90. Cf. Strecker, Weg der Gerechtigkeit (n. 25), 113-115; Trilling, Das wahre Israel (n. 3), 87-88; Gnilka, Matthäus-Evangelium (n. 1), 2:305. Diferente A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 3a ed. (Stuttgart, 1948), 691; R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Uterary and Theological A rt (Grand Rapids, 1982), 474; F. Mussner, Dieses Geschlecht wird nicht vergehen: Judentum und Kirche (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1991), 95-96.

91. Sobre este dito muitas vezes malinterpretado cf. K. H. Schelke, “Die ‘Selbstverfluchung’ Israels nach Matthäus 27, 23-25”, in W. P. Eckert, ed., Antijudaismus im Neuen Testament? (München, 1967), 148-156; Frankemölle, Jahwe-Bund (n. 3), 209-210; R. Kampling, Das Blut Christi und die Juden, NTAbh N F 16 (Münster, 1984); Gnilka, Matthäus, (n. 1), 2: 458-459.

92. Cf. J. Jeremias, “Das Lösegeld für viele (Mk 10,45)”, in idem, Abba (Göttin­gen, 1966), 216-229, espec. 227s; K. Kertelge, “Der dienende Menschensohn (Mk 10,45)”, in R. Pesch e R. Schnackenburg, eds .Jesus und der Menschensohn, FS A. Vogt Je (Freiburg-Basel-Wien, 1975), 225-239, esp. 231-232; idem, EW N T 2:901-904. Cético sobre a derivação de Isaias 53, F. Büchsel, TW NT 4:344-5; mas cf. Gundry, Use o f the Old Testament (n. 78), 39-40.

93. Cf. Luz, Matthäus (n. 1), 1:210: ‘D ikaiosjnepode ser entendido em todas as pas­sagens de Mateus como comportamento humano; em algumas devç, ser enten­dido como tal” (refere-se então a 5,10 e 3,15). Assim também G. Schrenk, TW NT 2:200-201; G. Strecker, “Die Makarismen der Bergpredigt”, NTS 17 (1970/71):255-275, aqui 264-265,272; A. Sand, Das Gesetz und die Propheten, (Regensburg), 1974), 202; Przybylski, Righteousness (n. 48), 96-98, e mais nos recentes novos artigos, incluindo, por último, Davies e Allison, Matthew (n. 8), 1:452-53.

94. Para Mateus as “boas obras” são ações morais, que também podem ser desig­nadas de “frutos” da boa disposição (7,17-20; 12,33) ou do arrependimento (3,8.10; cf. 21,19-20.41). A antítese das “boas obras” que os discípulos devem praticar é visível em 23,3 nas obras inadequadas dos escribas e fariseus.

95. Cf. Davies and Allison, Matthew (n. 8), 1: 485-87.

96. Cf. W. D. Davies, The Setting o f the Sermon on the Mount (Cambridge, 1964), 116-118.

97. Em sua aprofundada investigação, Davies (ibidem) conclui que os motivos mosaicos podem ser discernidos no evangelho de Mateus, mas que os cri-

térios mosaicos são transcendidos pela interpretação cristológico-messiânica (93-108). “Mas a restrição com que os motivos do Novo Êxodo e do novo Moisés são usados é perceptível” (93). Ele acha que Mateus apresenta Jesus como aquele que proclama a lei do Messias sobre o monte, mas evita designar Jesus como o “Novo Moisés” (108). Sobre a questão da “lei do Messias”, no judaísmo, cf. Billerbeck, Kommentar %um Neuen Testament (n. 22), 3: 577; 4/1 :l-2.

98. A interpretação deste mashal em Mc 7,15, que dá a instrução fundamental, é controvertida. Ela é uma palavra original de Jesus? Ele rejeita todas as leis ju­daicas de pureza? Institui um novo princípio de moralidade? O dito pode, sem abolir a lei mosaica, interpretá-la e ultrapassá-la como no sermão da monta­nha. A lei deve ser praticada de uma maneira nova, com uma nova atitude. Cf. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des neuen Testaments (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1986), 1:74-75.

99. Assim, enfaticamente, U. Luz, “Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus (5,17-20)”, Z T H 75 (1978):398-435; idem, Matthäus (n. 1), 1:232-236; ele, con­tudo, diz: “Assim, se ele está pensando, primeiramente, na obediência e na vida de Jesus, isso, contudo, não significa que ele recuse aqui a idéia profética” (236). Gundry, Matthew (n. 90), 80-81, enfatiza mais o cumprimento das pro­fecias, “juntamente com a vida e o ensinamento de Jesus”. Também Davies e Allison pensam semelhantemente, Matthew (n. 8), 486-487.

100.Luz, Matthäus (n. 1), 238-239, não se decide. Ele também crê na possibilidade de uma posição “meio liberal” entre os judeu-cristãos que não propagavam a exclusão do Reino de Deus, mas, apenas, um rebaixamento. Para o próprio Mateus, contudo, segundo o v. 20, a exclusão parece ser a única alternativa.

101 .São ambas as frases com héos um paralelismo sinônimo (Davies e Allison Matthew [n. 8],495)? E. Schweizer, “Mt 5,17-20: Anmerkungen zum Gesetzes­verständnis des Matthäus”, in idem, Neotestamentica (Zürich-Stuttgart, 1963), 399-406, interpretaplerósai em 5,17, em termos de cumprimento da história da salvação através da vinda de Jesus (400) e a segunda frase com héos em Mt 5,18, em termos da nova Torah, que continua sendo praticada na comunidade (404-405). Também conforme H. Hübner, EW N T 2:1166-1167.

102.Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinsjp, 2a ed., FzB 34 (Würzburg,1981), 254-93; J. Lambrecht, Ich aber sage euch: Die Bergpredigt als programmatische Rede Jesu (Mt 5-7;Lk 6,20-49), (Stuttgart, 1984), 89-93.

103.Merklein, Gottesherrschaft, (n. 102), 256.

104.Assim, H. M. Suggs, “The Antitheses as Redactional Products,” in G. Strecker, ed., Jesus Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann (Tübin-

gen, 1975), 433-444.1. Broer, “Die Antithesen und der Evangelist Matthäus”, BZ N F 19(1975):50-63.

105.Merklein, Gottesherrschaft (n. 102), 257.

106.Sobre a “cláusula da fornicação” cf., e.g., J. B. Bauer, “Bemerkungen zu den matthäischen Unzuchtsklauseln (Mt 5,32; 19,9)”, inj. Zmijewski e E. Nelles- sen, eds., Begegnung mit dem Wort, FS H. Zimmermann (Bonn, 1980), 23-33; C. Marucci, Parole di Gesü su l divorcio, (Nápoles, 1982), 333-406; Schnackenburg, Sittliche Botschaft (n. 98), 1:151-152.

107.G. Lohfink, “Jesus und die Ehescheidung: zur Gattung und Sprachintention von Mt 5,32”, in H. Merklein e J. Lange, eds. Biblische Randbemerkungen, FS R. Schnackenburg (Würzburg, 1974), 207-217.

108.Merklein, Gottesherrschaft (n. 102), 285.

109.Cf. D. Zeller, Die weisheitliche Mahnspräche bei den Synoptikern, FzB 17 (Würz­burg, 1977), 104-110.

110.Luz, Matthäus (n.l), 1:313.

111 .Lambrecht, Ich aber sage euch (n. 102), 95.

112.Assim Luz, Matthäus (n. 1), 2:231-232. Devemos considerar também 12,41-42, onde Jesus manifesta sua superioridade sobre Jonas e Salomão com um dito semelhante (“Eis aqui quem é mais do que Jonas” ou “Salomão”).

113.Cf. Gnilka, Matthäus (n.l), 2:147, também sobre outras interpretações. Veja também o próximo ponto d).

114.Cf. M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu, N. T. Abh N F 23 (Münster, 1990), 183-250.

115.1bid., 314.

lló.Esta frase conclusiva geral, que não se encaixa nem com a história em 22,1-10, nem com o homem sem a veste nupcial (w.l 1-13), é uma típica apli­cação de Mateus que adverte contra a falsa segurança de salvação. De acordo com a tendência parenética (como em 7,13-14), os “muitos” e os “poucos” não devem ser entendidos em termos numéricos; até um tom pessimista deve ser tomado em conta (cf. 4 Ezra 8,1-3). Também cf. M.-E. Boismard, “Multi sunt vocati, pauci vero electi”, Revue thomiste 52 (1952): 569-85; I. Daumoser, Berufung und Erwählung bei den Synoptikern (Stuttgart, 1955), 186-212.

117.H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, FR LA N T 120 (Göttingen, 1980), 210-218, conclui a parábola original com o versículo 30; o versículo 33 não fa­ria falta. O julgamento que aparece após o versículo 34 relativizaria a prece-

dente misercórdia de Deus (215); pensam semelhantemente P. Fiedler, Jesus und die Sünder (Frankfurt am Main, 1976), 197-199 e W. Harnisch, Die Gleich- niser^ählungenJesu: Eine hermeneutische Einführung (Gôtúng&n, 1985), 262. Dis­corda: Reiser, Gerichtspredigt (n. 114), 265-267, A.Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien, SAN T 29 (München, 1971), 75-104, considera o versículo 31 e a forma concreta do versículo 34 como uma formulação do evangelista (93), mas sublinha que as três partes da narrativa estão ordena­das de tal forma que não se pode tirar nenhuma sem destruir o todo (90).

Notas ao Capítulo 4

1. Cf. W .G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, 21aed. (Heidelberg, 1983), 118: “A única coisa que se pode dizer com certeza de Lucas, com base em seu evangelho, é o fato que ele foi um cristão provindo do paganismo”; A. Wi- kenhauser e J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament, 6a ed. (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1973), 252-256; J. A. Fitzmyer, The GospelAccordingtoEuke, v. 1, cap.1-9 (Garden City, N. York, 1981), 35-47. Segundo ele, Lucas é um gentio-cris- tão, não um grego, mas um semita não-judeu, nascido em Antióquia, onde foi educado na atmosfera cultural helenista (42). Sobre a questão do autor com­pare, ainda, J. Ernst, Eukas, ein theologisches Portrait (Düsseldorf, 1985), 9-18. C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT, 56), Tübingen 1991, 9-81, opina mais positivamente em favor da tradição da Igreja primitiva sobre Lucas, o acompanhante de Paulo.

2. Segundo Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (n. 1), 78, Lc 1,1-4 foi redigi­do para ser o prólogo de ambos os livros de Lucas; mas isto é discutível (cf. ibid., 98, n. 5). Mas a referência de At 1,1 ao evangelho de Lucas como “pri­meiro livro” fala a favor de um plano de Lucas de apresentar todo o seu traba­lho em dois volumes.

3. A diferente intenção narrativa dos Atos é julgada bastante convincentemente por F. Mussner, “Die Erzählungsintention des Lukas in der Apostelgeschich­te” in C. Bussmann e W. Radi, ed. Der Treue Gottes trauen: Beiträge %um Werk des Eukas, FS G. Schneider (Freiburg-Basel-Wien, 1991), 29-41: “Os Atos dos Apóstolos são uma crônica histórico-salvífica, missionariatnente orientada, que documenta o gradual processo de separação da primitiva Igreja de Israel” (32).

4. Sobre o escritor helenístico, Lucas, cf. espec. E. Plümacher, Eukas als hellenis­tischer Schriftsteller: Studien ^ur Apostelgeschichte, SUNT 9 (Göttingen, 1972).

5. Cf. H. Conzelmann, Die Mitte derZeit: Studien %urTheologie desLukas, 3a ed. (Tü­bingen, 1960) [4a ed. 1962]), 172-192.

6. Ibid., 180-186.

7. Cf. W. C. Robinson Jr., Der Weg des Herrn: Studien %ur Eschatologie im Lukas-Evan­gelium. Ein Gespräch mit H. Conzelmann, Theologische Forschung 36 (Ham­burg-Bergstedt, 1964), 25-26,29. Sobre posteriores reações ao trabalho van- guardista de Conzelmann, veja F. Bovon, Luc le théologien: vingt-cinq ans de recherches1 (1950-1975), 2a ed. (Genebra, 1978), 34-84.

8. Cf. H. Schürmann, Das Lukasevangelium, I (1,1-9,50), (Freiburg-Basel-Wien,1969), 225.

9. Cf. Fitzmyer, Luke (n. 1). 1:229.

10. Sobre a tensão entre a imagem do Messias de 1,32-33 (o Messias davídico) e o Filho de Deus, pleno do Espírito em 1,35 cf. Schürmann, Lukasevangelium (n. 8), 1,55: “O conhecimento de que Jesus, como Messias, é portador do Espíri­to, é aqui (e em Mt 1,18-20) sobrepujada até à afirmação sobre a origem de Je­sus, efetivada pelo Espírito”; veja também p. 58, em 2.

11. Contra Conzelmann, Mitte der Zeit (n. 5), 22.

12. O “dedo de Deus” é “expressão da imediata e concreta intervenção de Deus” (H. Schlier, TW N T 2:21,10) e tem paralelos no SI 8,4 e Êx 8,15. O poder de Deus fazendo-se conhecer a si mesmo é acentuado, neste particular, em Q como “dedo de Deus” e interpretado, secundariamente, como “Espírito San­to” (cf. 12,18.32). Cf. também B. Couroyer, “Le ‘doigt de Dieu’ (Ex 8,15)” . RB 63 (1956): 481-495.

13. Cf. A. Weiser, Die Apostelgeschichte (kap. 1-12), (Gütersloh-Würzburg, 1981), 94-95.

14. Cf. O. Hofius, EW N T 1:532: “Aquele que rejeitou o Jesus terreno pode rece­ber perdão, mas não aquele que, no tempo pós-Pentecostes, colocou-se, a si próprio, contra o Espírito Santo que se manifesta na pregação cristã das teste­munhas (cf. Lc 24,45ss; At 1,8; 4,31; 5,32; 7,51)”.

15. Cf. Fitzmyer, Luke, (n. 1), 2:964.

16. J. Jeremias, Jesu Verheissungfiir die Völker (Stuttgart, 1956), 37-39; crítico disso é Schürmann, Lukasevangelium (n. 8), 1:235.

17. Cf. At 10,43; 13,22; 14,3; 15,8; 22,5; 23,11; 26.5; também 20,26; 26,22. O efei­to é negativo apenas em Lc 9,5 (eis martyrion).

18. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, v. 1: Die Verkündigung]esu (Gütersloh,1971), 107 (TI, veja cap. 1, n. 52).

19. Cf. H. Conzelmann, TW N T 9:382,18-19: “também em Lc 6,32.33.34 o signi­ficado pode ser religioso”. Ele está pensando na boa vontade divina.

20. Cf. H. J. Klauck, “Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelähmten (Mc 2,1-12 par.)”; BZ N F 25 (1981):223-248. Eie considera que a palavra de perdão de Mc 2,5c estava conexa originalmente com a história da cura e faz remontá-la ao Jesus histórico (242); sobre Lucas: “A dotação de Jesus com a onipotente força divina engloba também o perdão dos pecados;, é uma prolongação da cura; Jesus apenas executa sua missão” (245). Cf. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, v.l (1,1-9.50) (Zürich-Neukir­chen, 1989), 245s. 248.

21. Cf. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, 126.

22. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas (Regensburg, 1977), 255.

23. Schürmann, Lukasevangelium, (n.8), 1:438.

24. R. E. Brown, The Birth o f the Messiah, (Garden City, N.Y., 1977), 459: “Há um universalismo nas passagens de Isaías (...), mas um universalismo subordina­do — a luz deve vir para os gendos, mas estes, por sua vez, devem ir a Jerusa­lem, pois Israel é o povo de Deus”.

25. P. Hoffmann, Studien s ur Theologie der Logienquelle, NTAbh N F 8 (Münster,1972), 251.

26. Diferentemente W. Foerster, TW N T 7:1015.34-40. Ele traduz “um ajudan­te”, a saber, um salvador como um dos antigos juizes (cf. Juizes 3,9.15; 12,3). Semelhantemente também Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLAN T 83 (Göttingen,1963 [4a ed. 1974]), 270-271. Os comentários mais recente mantêm o uso de “o salvador” como título.

27. SI (LXX) 23,5; 24,5; 26,1.9; 61,2.6; Sir 51,1; Miq 7,7; Hab 3,18; etc.

28. Cf. Foerster, TW N T 7:988-989.

29. Uma visão geral sobre o predicado so térno ambiente romano-helenístico já se encontra em P. Wendland “SOTER”, ZN W 5 (1904): 335-353; veja também Foerster, TW NT 7:1006-1012; G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grund^ügen, SN 2 (Paris-Bruges), 45-56.

30. Nas inscrições de Olímpia, 53, ver em Wendland, “SOTER”(n. 29), 342, n.6. Em relação à grande pompa devotada a Augusto, observa: “A equiparação do nascimento do rei com a epifania de Deus era comum aos orientais muito an­tes de Augusto” (343).

31. Cf. M. Karrer, Der Gesalbte (Göttingen, 1991), 312s: “Lucas, todavia, também antepõe, a todas as formulações de ‘ungido do Senhor’ o sobrepujante Chris- tósKyrios (Lc 2,11). De acordo com isso, ele ouve o genitivo subjetivo em deci­siva conexão com o anúncio da proximidade da ação de Deus, no ungido, se­gundo a fé cristã (...) A experiência cristã de Jesus, o ungido, determina o título antes de seu contemporâneo campo de referência”.

32. Cf. Voss, Christologie (n. 29), 54; Brown, Birth o f tbe Messiah (n. 24), 424 n. 51: “Um anjo do Senhor (uma figura puramente semítica) fala com o tom de um arauto do império romano”; Fitzmyer, I jik e (n. 1), 1: 204.

33. Cf. Brown, Birth (n. 24), 425 n.53.

34. Assim ibid., 424-425.

35. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, (n. 20), 1:126.

36. P.-G. Müller, CHRISTOS ARCHEGOS, (Bern-Frankfurt, 1973), 255.

37. Schürmann, Eukasevangelium (n. 8), 1:112.

38. Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:198: “O j-tatus real que lhe foi atribuído por Pilatos conduz a uma clara associação com a expectativa messiânica daquele tempo (...) Crucificado como rei, tornou-se rapidamente ‘o Messias’ para seus segui­dores” .

39. O backgroundescriturístico para a fórmula de fé, em ICor 15,3-5, esp. Os 6,2 é detalhadamente examinado por K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Q D 38 (Freiburg-Basel-Wien, 1968), 221-230; tb. 242-261.

40. Cf. O. Bauemfeind, Die Apostelgeschichte (Leipzig, 1939), 66-68; U. Wilkens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 3a ed. W M ANT 5 (Neukirchen, 1974), 153-154; ainda cf. o apêndice das páginas 234-235; tb. Hahn, Hoheitstitel (n. 26), 184-185; crítico a isso é E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (Göttingen, 1959), 170-171 (TI, Philadelphia, 1971).

41. J. A. T. Robinson, The mostprimitive Christology o f all?JISNS 7 (1956): 177-189.

42. Cf. Voss, Christologie (n. 29), 151-152; sobre toda a passagem cf. G. Lohfink, “Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21”, BA N F 13 (1969): 223-241; Weiser, Apostelgeschichte (n. 13), 1:118-119; G. Schneider, Die Apostelgeschichte (n. 13), (Freiburg-Basel-Wien, 1980) 1:322-327.

43. Cf. Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:201.

44. Ibid., 1:385-386.

45. Cf. Lc 7,13.19; 10,1.39.41; 12,42; 13,15; 17,5-6; 18,6; 19,8.

46. Cf. Matthäus R.-J. Buss, Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen Antiochien, FzB 38 (Stuttgart, 1980), 91-98.

47. Pela derivação de Isaias 53, cf. esp. J. Jeremias, TW N T 5:698-713; idem, 'Pais (theou) im Neuen Testament”, in: idem, Abba (Göttingen, 1966), 191-216 (ver­são revisada do artigo do dicionário). Crítico: Hahn, Hoheitstitel, (n. 26), 64-65.

48. Cf. E. Kränkl, Jejjw der Knecht Gottes: Die heilsgechichtliche Stellungjesu in den Reden der Apostelgeschichte, BU (Regensburg, 1972). Ele dedicaum excurso (125-129) ã formação lingüística e origem deste predicado, mas examina o significado de Jesus como Servo de Deus principalmente nas fases histórico-salvíficas, como se tornam reconhecíveis nos discursos dos Atos dos Apóstolos (ativi­dade pública, morte, ressurreição, exaltação, parúsia) e chega a uma visão abrangente da concepção cristológica nos discuros dos Atos dos Apóstolos.

49. Cf., além de Kränkl (n. 48), J. Gewiess, Die Urapostolische Heilsverkündigmg nach der Apostelgeschichte (Breslau, 1939); M. Dibelius, “Die Reden der Apostel­geschichte und die antike Geschichtsschreibung”, in: idem, Aufsätze %ur Apos­telgeschichte, FRLAN T 60 (Göttingen, 1951), 120-162; Wilckens, Missionsreden (n. 40); E. Grässer, “Acta-Forschung” desde 1960, III: Die Erzählungen”, TR42 (1977):35-51.

50. Cf. Lc 2,34; 4,29; 5,35; 9,22.44; 12,50; 13,33.34-35; 17,25; 18,31-34; 19,41-44.

51. Cf. Lc 9,22.28-36.51; 10,18; 13,29; 18,33; 19,38; 20,17.42s; 22,29s.

52. Cf. G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu: Untersuchungen %u den Himmelfahrts- und Erhöhungstexten bei Lukas, SANT 26 (München, 1971). Segundo ele, a ascen­são, em Lucas, é um arrebatamento semelhante a histórias de arrebatamento bíblicas, judaicas e helenísticas (p. 75 entre outras).

53. Cf. R. Schnackenburg, “Lk 13,31-33. Eine Studie zur lukanischen Redaktion und Theologie”, in FS G. Schneider (n. 3), 229-241.

54. Cf. Conzelmann, Mitte derZeit (n. 5), 60-62; Fitzmyer, Luke (n. 1), 2:1152-1153.

55. Fitzmyer, Luke (n. 1), 2:1518s, diz, com razão, que, na forma lucânica, dificil­mente se pode ver um “significado salvífico”; antes é a hora dos inimigos de Jesus e do poder das trevas (Lc 22,53).

56. Cf. O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, 3a ed. (Tübingen, 1963),11-19; Hahn, Hoheitstitel (n. 26), 351-404; F. GWs, Jésus Prophète d ’apres les Evan­giles Sjnoptiques (Louvain, 1957); Voss, Christologie (n. 29), 155-170; F; Schnider, Jesus derProphet, OBO 2 (Fribourg, 1973).

57. Buss, -Missionspredigt (n. 46), 90.

58. Ibid., 91-98.

59. Ibid., 107-114.

60. O impressionante texto de Lc 23,34a: “Jesus rezava: Pai, perdoa-lhes porque não sabem o que fazem” falta em não poucos manuscritos antigos e é tido, por isso, por um grande número de exegetas, como uma adição tardia. Mas o texto se encaixa no mundo conceituai de Lucas (cf. At 7,60b e o motivo da “ignorância”) e pode ser defendido como original. “Uma deleção posterior se tornaria menos compreensível diante do background da crescente confronta­ção com o judaísmo”. 0. Ernst, Lukas [n. 22], 634; cf. também A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, 2a ed. (Stuttgart, 1960), 446; W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas (Berlin, 1961), 432-433.

61. G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (Gütersloh, 1977), 2:437.

62. Lohfink, Himmelfahrt (n. 52), 262-67.

63. Ibid.,267-272.

64. Ibid., 51-79.

65. Cf. R. Schnackenburg, “Die lukanische Eschatologie im Licht von Aussagen der Apostelgeschichte”, in E. Grässer e O.Merk, eds., Glaube und Eschatologie, FS W. G. Kümmel (Tübingen, 1985), 249-265.

66. Lohfink, Himmelfahrt (n. 52), 272-273; Kränkl, Knecht Gottes (n. 48), 49: “Em termos de conceito e conteúdo, Lucas distingue a exaltação de Jesus da ressur­reição de Jesus”; cf. também Wilckens, Missionsreden, (n. 40),143.

67. Buss, Missionspredigt (n. 46), 94.

68. Cf. I. H. Marshall, Luke, Historian andTheologian (Exeter, 1970), esp. 103-215; R. Glöckner, Die VerkündigungdesHeils beim Evangelisten Lukas (M únz, 1978).

69. Cf. Müller, CHRISTOS ARCH EGO S (n. 36), 328-333.

70. Atos 4,29.31; 6,7; 8,14; 11,1; 13,5.7; 16,32; 18,11.

71. Atos 8,25 (?); 12,24(?); 13,44(?).49; 15,35.36; 19,10.20; 20,35.

72. Wilckens, Missionsreden (n. 40), 185; Conzelmann, Mitte der Zeit (n. 5), 187s; 215, n. 2.

73. A tradução “por meio do sangue do próprio” é preferível à idéia do sangue de Deus. Sobre esta passagem, cf. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tübingen, 1972), 119. Sobre esta passagem, G. Schneider, Apostelgeschichte (n.42), 2:297 (adoção de uma afirmação tradicional).

74. Cf. P. Zingg, Das Wachsen der Kirche, OBO 3 (Fribourg-Göttingen, 1974).

75. Wilckens, Missionsreden (n. 40), 186.

76. Cf. H. Merklein, EW N T 2:1028.

77. Cf. G. Lohfink, “Der Ursprung der christlichen Taufe”, T Q 156 (1976): 35-54.

78. Cf. Bovon, Luc le thêologien, (n. 7), 251-252.

79. Sobre profecia cf. E. Schweizer, TW N T 6:406-407.

80. Cf. E. Käsemann, “Die Johannes jünger in Ephesus”, in idem, Exegetische Ver­suche und Besinnungen, 4a ed. (Göttingen, 1965), 1:158-168. As duas histórias se­riam uma ficção teológica de Lucas, que “faz recuar para o passado o postula­do da Una Sancta, isto é, para o chão da comunidade apostólica como realida­de histórica” (168).

81. Cf. H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, 2a ed., NTAbh N p 15 (Münster, 1986), 297-332. Constata, para a celebração em Corinto: “Mas a re­cordação é preservada no contexto de uma refeição através da fração do pão e da bênção do cálice” (329). “As celebrações das refeições da comunidade pri­mitiva estavam prenhes de grande valor escatológico e urgente expectativa da iminente parusia. Mas ao lado disso, deve ter havido a consciência da presença do Kyrios exaltado, presente em sua nova corporalidade pneumática como Se­nhor da refeição e hóspede (aparições pascais em refeições)” (330).

82. Cf. J. Wanke, Beobachtungen %um Eucharistieverständnis des Lukas aufgrund derluka- nischenMahlberichte, ETS 8 (Leipzig, 1973); idem, EW N T 2:729-732 (com mais bibliografia).

83. Cf. H.-J. Klauck, “Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament”, Revue de Qumran 11 (1982): 47-79, aqui 48-52.

84. Cf. H.-J. Klauck, “Präsenz im Herrenmahl: ICor 11,23-26 im Kontext helle­nistischer Religionsgeschichte”, in idem, Gemeinde — Amt — Sakrament: Neutes- tamentliche Perspektiven (Würzburg, 1989), 313-330, esp. 320-322.

85. Conzeimann, Mitte derZ eit (n. 5), 87-127, esp. 87: “O Espírito não é mais o dom escatológico, mas o substituto temporário para a posse da salvação de­finitiva”. E. Grässer, Das Problem derParusiever^ögerung in den synoptischen Evan­gelien undin der Apostelgeschichte, 3a ed. (Berlin-New York, 1977), esp. 199-215; idem, “Die Parusie-erwartung in der Apostelgeschichte”, in J. Kremer, ed., Les Actes desApôtres, B E T L 48 (1979), 99-127. P.l 16: A parusia, nos Atos dos Apóstolos, leva “a uma remanescente existência miserável, em que, na propa­ganda missionária, a tradicional idéia de julgamento é mantida por razões pa-

renéticas (At 3,20-21; 10,40-42; 17,31)”. Para uma crítica cf. J. Ernst, Herr der Geschichte: Perspektiven der lukanischen Eschatologie, SBS 88 (Stuttgart, 1978), 23-88.

86. H. Flender, H eil und Geschichte in der Theologie des Lukas, 2a ed. BEvT 41 (Mün­chen, 1968), 23: “Em vez de mudança do ‘éon’ que, em Paulo iniciou com a ressurreição de Jesus, há, em Lucas, uma transição para o mundo celeste que é contemporâneo com este mundo”; p.91: “Ele (Lucas) transfere sentenças teo­lógicas que antes estavam relacionadas com a parúsia para sua exaltação. O fu­turo celeste é, para ele, o testemunho do transcendente celeste”. Para uma crí­tica, vejaj. Emst, Herr der Geschichte (n. 85), 88-107.

87. Atos 1,11; 3,19-21; 10,42; 17,31; também R. Schnackenburg, “Die lukanische Eschatologie im Licht von Aussagen der Apostelgeschichte” (n. 65).

88. Cf. G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukas-Evangelium, SBS 74 (Stuttgart,1975), 57-58; W. C. Robinson, Der Weg des Herrn (n. 7), 59-66.

89. Conzelmann, Mitte derZ eit (n. 5) 104, escreve: O Reino de Deus “se desloca para distâncias metafísicas”; mas esta distância é indicada com a parusia de Cristo e tem, por isso, seu significado, porque Jesus é, então, o vindouro juiz dos vivos e dos mortos (At 10,42; 17,31).

90. G. Schneider, Parusiegleichnisse (n. 88), 20-78. Ele inclui a história exemplar do rico louco e do administrador desonesto na “individualização” da expectativa (79-80).

91. Cf. R. Schnackenburg, “Der eschatologische Abschnitt Lukas 17,20-37,” in idem, Schriften v>um Neuen Testament (München, 1971), 220-273; B. Rigaux, “La petite apocalypse de Luc (XVII,22-37)”, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Mélanges théologiques), FS G. Philips, B E T L 27 (Gembloux, 1970), 407-438; R. Geiger, Die lukanischen End^eitreden: Studie %ur Eschatologie des Lukas-Evan­geliums (Bern-Frankfurt am Main, 1973), 11-149; J. Zmijewski, DieEschatolo- gie-Reden des Lukas-Evangeliums, BBB 40 (Bonn,1972).

92. Cf. Jeremias, Parables (n. 21), 43-44. Jeremias vê corretamente que a parábola original da crise, em Mt 5,25s, é deslocada para a parusia.

93. J. Dupont, “L ’après-mort dans l’oevre de Luc,” Revue théologique de Louvain 3 (1972):3-21; idem, “Die individuelle Eschatologie im Lukas-Evangelium und in der Apostelgeschichte”, In: Orientierung an Jesus: Zur Theologie der Synoptiker, FS J. Schmid (Freiburg-Basel-Wien, 1973), 37-47; G. Schneider, Parusiegleich- nisse (n.' 88), 78-84.

94. Jeremias, Parables (n.21), 47-48; Dupont, “Die individuelle Eschatologie” (n. 93), 42.

95. Dupont, “Die individuelle Eschatologie” (n.93), 40; Schneider, Parusiegleichnis­se (n.88), 82.

96. Cf. Robinson, Der Weg des Herrn (n. 7), 59-66.

97. Conzelmann, Mitte der Zeit (n. 5), 98; cf. Grässer, Parusieverzpgerung (n. 85), 140-141: Este eph’hymäs com éggiken desvia o olhar da futuridade do reino para a sua existência presente; Schneider, Parusiegleichnisse (n. 88), 49-54.

98. Grässer, Parusieverzpgerung (n. 85), 166.

99. Schnackenburg, “Der eschatologische Abschnitt” (n. 91), 238-239.

1 OO.Cf. Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:789-790; Emst, Evangelium nach Lukas (n. 22),554-555.

lOl.Jeremias, Parables (n. 21), 48-63. Ele também inclui a parábola mateana das dez virgens (25,1-13).

102,Schneider, Parusiegleichnisse (n. 88), 95.

103.Conzelrrmnn, Mitte derZeit (n. 5), 87: “Na verdade, Lucas prolonga os ‘últimos dias’ para iam período maior, para o tempo da Igreja”.

104.Bovon, Luc le thêologien (n. 7), 83: “A parúsia ou, ao menos, a data do fim perde a sua importância. O que conta é unicamente a arché\ o télos, o fim depende dela não com base num determinismo histórico, mas numa necessidade teológi­ca” .

105.Ernst, Herr der Geschichte (n. 85), 97-98. “Nele, no Ressuscitado, no Exaltado, e no-que-tornará-a-vir, o presente está relacionado com o futuro e, inversa­mente, o futuro é presente”, 98. Ernst segue largamente E. E. Ellis, “Die Funktion der Eschatologie im Lukasevangelium”, Z T K 66 (1969):387-402. Cf. também E. Grässer, Die Naherwartung Jesu (Stuttgart, 1973), 136: “Os as­pectos presentes e futuros do Reinado de Deus estão entrelaçados na pessoa de Jesus”. R. Schnackenburg, “Christologie des Neuen Testaments”, in Myste­rium Salutis 3/ 1 (Einsiedeln-Zürich-Köln, 1970), 227-388,’ aqui 301: “Todos os períodos histórico-salvíficos, desde a primeira proclamação do Reino de Deus, são mantidos juntos por Jesus Cristo. Dessa forma, seria melhor não fa­lar do centro do tempo, mas sim do centro do querigma que Cristo é, em to­dos os períodos do tempo da salvação, por ele trazido”.

106.Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:257.

107.Cf. W. Monselewski, D er barmherzige Samariter: Eine auslegungsgeschichtliche Unter­suchung zu Lukas 10,25-37, Beiträge zur evangelischen Theologie 5 (Tübingen, 1967).

108.Cf. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (Tübingen, 1972), 65: “Predomina o estilo Theios anér”. Sobre o título de “benfeitor” para deuses e homens insignes, cf. G. Bertram, TW NT 2:651-652; B. Kötting, Reallexikonfür Antike unâ Christentum, 6: 848-860; G. Schneider, EW N T 2:191-193; C. Spicq, Notes de lexicographie néo-tes­tamentaire, OBO 22/1 (Fribourg-Götdngen, 1978), 1:307-313.

109.Cf. J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jesus: historische Motive in den Jesus-Er^äh- lungen der Evangelien (Göttingen, 1970), 52-88; M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu: ein Beitrag ^ur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, FzB 37 (Würz­burg, 1980), 278-318.

1 lO.Sobre as parábolas especiais de Jesus, no evangelho de Lucas, veja B. Heinin- ger, Metaphorik, Er^ählstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sondergut­gleichnissen bei Eukas, NTAbh N F 24 (Münster,1991). O autor examina, com exatidão, a estrutura e o significado dessas parábolas, a tradição e a redação lu- cânica e coloca Lucas em evidência como um narrador formado em retórica.

111.Ibid., 221: “A íntima conexão entre discursos em parábolas e a proclamação do Reino torna-se clara naqueles textos que, decididamente, dirigem a ima­gem de Deus para o tema do Reinado de Deus” .

112.Cf. J. Wanke, Die Emmauser^àhlung: Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung %u Lk 24,13-35, ETS 31 (Leipzig,1973), 85-95. O autor julga corretamente que os versículos 25-27 devem provavelmente ser considerados como criação de Lucas (95).

113.Cf. ibid., 124-126. “Páscoa significa uma transposição das celebrações pré-pas- cais da última ceia. O que foi exaltado dá-se aos seus de uma forma nova” (125).

1 XA.Iáomai ocorre em Mateus quatro vezes, em Marcos uma vez, em João três ve­zes e em Lucas 11 vezes, e cinco vezes em Atos e, em adição, íasis ocorre em Lc 13,32; At 4,22-30. Therapeúein encontra-se 16 vezes em Mateus, cinco vezes em Marcos, uma vez em João, 14 vezes em Lucas e cinco vezes em Atos.

115.Cf. H. W. Beyer, TW N T 3:128-132.

116.Cf. R. Pesch,Jesu ureigene Taten?QD 52 (Freiburg-Basel-Wien, 1970), 28-134.

117.Cf. Roloff, Das Kerygma (n. 109). Ele, contudo, escreve: “As curas de Jesus no sábado ganharam logo na consciência da comunidade, um significado para­digmático para o conflito entre Jesus e o judaísmo” (80).

118.Cf. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 8a ed. (Göttingen, 1970), 247-253 e o volume suplementar (1971), 77-83; G. Theissen, Urchristliche Wun­dergeschichten (Gütersloh, 1974), 262-272.

119.Theissen, Wundergeschichten (n. 118), 280.

120.Uma expulsão de demônios, por exemplo (Philostratus, Vita Apollonii, 3,38), ou ressurreições (ibid., 4,45). Mas pode-se perceber uma incerteza na análise crítica da ressurreição dos mortos.

121 .Cf. P. Hoffmann, Studien %urTheologie derLogienquelle, aqui, parte 3: “Os mensa­geiros de Jesus (Die Boten Jesu)”, 235-334.

122.Cf.,Th. Schmeller, Brechungen: Urchristliche Wundercharismatiker im Prisma soziolo­gisch orientierter Exegese, SBS 136 (Stuttgart, 1981).

123.Cf. At 3,1-10; 5,15-16; 8,7-8; 9,32-34; 14,8-10; 19,11-12; 28,8-9.

124.Cf. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4aed. (Leipzig, 1924), 1: 129-150, esp. 129-132; (TI Expansion of Christianity in the First Three Centuries [1905, repr. 1972]).

125.1bid., 130, impresso em itálico.

126.Cf. Fitzmyer, Luke (n. 1), 1,51-53.

127.Dentre a bibliografia sobre este tema v. H.-J. Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (Stuttgart, 1965); W. Schmithals, “Lukas — Evangelist der Armen” Theologia Viatorum 12 (1973/1974):153-167; L. Schottroff e W. Stegemann, Jesus von Nazareth: Hoffnung der Armen, Urban-Taschenbücher 639 (Stuttgart,1978); F. Hauck e W. Kasch, TW N T 6:326; E. Bammel, TW NT 6:904-907; F. W. Horn, Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas, Göttinger Theolo­gische Arbeiten 26 (Göttingen, 1983); J. Ernst, Lukas: Ein theologisches Portra­it (Düsseldorf, 1985), 74-104; Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:247-251.

128.Assim Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (n. 127), 33,39-41,111, e outras partes. Também Bovon, Luc le théologien (n. 7), 410-415. Sobre essa questão veja também Schnackenburg, Sittliche Botschaft, I, 65-67.

129.Cf. H. Schürmann, “Der Jüngerkreis Jesu als Zeichen für Israel”, in idem, Ursprung und Gestalt (Düsseldorf, 1970), 45-60.

130.Cf. A. Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptischen Evangelien, SANT 29 (Mün­chen, 1971), 216-219.

131.Cf. Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (n.127), 100-101: “Um interesse essencial de Jesus torna-se evidente: o chamamento dos deserdados”. E, po­rém, bastante incerto se Lucas está pensando, aqui, nos líderes de comunida­des como hospedeiros na celebração da Eucaristia, que se deveriam preocu­par com os pobres e pecadores.

132. Cf. J. Jeremias,Jerusalem %ur Zeit Jesu, 3a ed. (Göttingen, 1962), 148-150; sobre a ca­ridade privada na época rabínica, cf. também P. Billerbeck, Kommentar yum Neuen Testament aus Talmud undMidrash 4/1 (München, 1928), excursus, 536-558.

133.]etermas, Jerusalem %urZ eit Jesu (n. 132), 101-104.

134.Schürmann, Lukasevangelium 1:337. Ele conclui, a partir da comparação com os profetas da mentira, que Lucas tem em mente a função doutrinadora dos pastores.

135.F. Hauck, TW NT 4:392; diferente Fitzmyer, Luke (n.l), 2:1109: riqueza que conduz a um uso impróprio; cf. também Sac. Pasquale Collela, “Zu Lk 16,7”, ZN W 64 (1973):124-126; H. P. Rüger, “Mamonás”, ZNW 64 (1973): 127-134.

136.Degenhardt, Lukas, Evangelist der Armen (n. 127), 123s.

137.Cf. Ernst, Evangelium nach Lukas (n. 22), 467-468 (mais sobre isso sob c); Fitz­myer, Luke, (n. 1), 1:247 e 250: “Esta atitude radical em relação à posse de coisas materiais subjaz à imagem da comunicade judeu-cristã primitiva nos Atos” .

138.Emst, Evangelium nach Lukas (n. 22), 467.

139.Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:49-50.

140.Cf. G. Theissen, “Soziale Schichtung in der korinhischen Gemeinde: ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums”, ZNW 65 (1974):232-272, re­impresso em idem, Studien %ur Soziologie des Urchristentums, W UNT 19 (Tübingen, 1979), 231-271. Ele é de opinião de que não havia espaço para radicalismos na tradição de Jesus nas comunidades fundadas por Paulo. Nessas comunidades, de­senvolveu-se o etos cristão primitivo do patriarcalismo de amor (268-269).

141.L. Schottroff e W. Stegemann, Jesus von Nazareth — Hoffnung der Armen (n.127), 127-176. Nem todas as conclusões tiradas da parábola do grande banquete (14,15-24) e da história do homem rico e do pobre Lázaro (16,19-31) são con­vincentes; é, porém, correto dizer que os pobres se consolaram com a história do grande banquete, mas que os ricos foram, com ela, advertidos. (132).

142.Cf. ibid., 136-148.

143.Cf. A. Weiser, Apostelgeschichte (n. 13), 1:280: “Não se pode provar historicamen­te a viagem de Saulo a Jerusalém, pressuposta por Lucas no versículo 30.” Se­melhantemente , J. Roloff, Die Apostelgeschichte, N TD 5 (Gõttingen, 1981), 181-183. Ele vê um certo núcleo histórico na tradição de Bamabé de Antióquia.

144.Cf. dentre a literatura crescente: Ruether R. Radford, Mary: The Feminine Face o f the Church (Philadelphia, 1974); Elisabeth Moltmann-Wendel, ed., Frauenbefrei­ung: Biblische und theologische Argumente, 3a ed. (München-Mainz, 1978) (com vá-

rias contribuições); Catharina J. M. Halkes, Gott hat nicht nur starke Söhne: Grund^üge einer feministischen Theologie (Gütersloh, 1980); Magdalena Bussmann, “Anliegen und Ansätze feministischer Theologie”, in G. Dautzenberg, H. Merklein, e K. Müller, eds., Die Trau im Urchristentum, Q D 95 (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1983), 339-358; Elisabeth Schüssler Fiorenza, ln Memory o f h e r a Fe­minist Theological Reconstruction o f Christian Origins (New York, 1983).

145.Cf. esp. R. Laurentin, Structure et théologie de Tue, 2 v. (Paris, 1957); idem, Court traité sur la Vierge Marie, 5a ed. (Paris, 1967); j. McHugh, The Mother o f Jesus in the New Testament. (Garden City, N.Y., 1975); R. E. Brown, The Birth o f the Messiah: A commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke (Garden City N.Y., 1977); R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer, e J. Reumann, Mary in the New Testament (com bibliografia) (Philadelphia-New York, 1978). H. Räisä- nen, Die MutterJesu im Neuen Testament (Helsinki, 1969); J. Ernst, Lukas, ein theo­logisches Portrait (Düsseldorf, 1985), 160-181.

146.ΠBrown et al., M a y in the New Testament (p.. 145), 167-170; Ernst, Evangelium nach Lukas (n. 22), 175-176.

147.Brown et al, ,M a y in theNewTestament(p.. 145). 170-172. A segunda bem-aven- turança daqueles que ouvem e obedecem à palavra de Deus não é uma contra­dição à primeira, mas uma confirmação da fé de Maria (cf. Lc 1,45), que foi abençoada não por causa de sua maternidade física, mas, sim, por causa de sua obediência à palavra de Deus. Cf. Fitzmyer, Luke (n. 1), 2:927 e 928-29.

148.Cf. U. Wilckens, art. “sophía’’ TW N T 7:515-518. (Sobre os textos da fonte de ditos); na fonte de ditos trata-se de “ditos de sabedoria” nos lábios de Jesus (516,2-3); A. Feuillet, “Jésus et la sagesse divine après les évangiles synopti­ques”, RB62:(1955):161-196; P. E. Bonnard, La sagesse en person annoncée et ve­nue, LD 44 (Paris, 1966); F. Chist, Jesus sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 57 (Zürich, 1970); H. von Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, W M AN T 64 (Neukirchen,1990), 197-266.

149.Cf. E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, N TD 3 (Göttingen, 1982), 92. “O que foi oferecido à mulher é muito mais do que a admirável cura corporal, pois há também a doença do sem-sentido-da-vida (...) A vida da mulher quer revelar, aqui, de forma visível, o que lhe sucedeu de maneira invisível.”

150.Œ R. E. Brown, The Gospel According to John (Garden City, N.Y.,1966), 1:449-452; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium (Freiburg-Basel-Wien, 1965), 2:464-467; R. Holst, “The One Anoiting of Jesus: Another Application of the Form Critical Method”, JBL (1976):435-446; Fitzmyer, Luke (n. 1), 1:684-686.

151.A interpretação de J. H. Neyrey, “Jesus’ Address to the Women of Jerusalem (Lk 23,27-31): A Prophetie Judgement Oracle”, NTS 29 (1983):74-86, de que as “filhas de Jerusalém” devem ser entendidas simbolicamente como sendo a parte de Jerusalém que rejeita o mensageiro de Deus (76) dificilmente é corre­ta. As lamentações e lágrimas que antecipam o luto por Cristo é uma participa­ção positiva na morte de Jesus.

152.Esta interpretação e explicação encontra-se amplamente difundida em escritos de espiritualidade medieval. Uma visão diferente de Marta é encontrada na Le­genda Aurea de Jacobus de Voragine: Marta, como hospedeira de Cristo e, ao mesmo tempo, vencedora da morte (motivo dos dragões): E. Moltmann-Wen­del pesquisa sobre esse ponto de vista em Die domestizierte Martha: Beobachtungen Zu einer vergessenen mittelalterlichen Frauentradition in: idem: Frauenbtfreiung (n. 144), 228-240.

153.Cf. G. Schneider, Das 'Evangelium nach Lukas (n. 61), 1:252: “Lucas viu nesta outra Maria a discípula modelo, que ouve meditativamente, a ‘palavra’ (cf. 2,19.51; 8,15;11,28)”.

154.Cf. Heininger, Sondergutgleichnisse bei Lukas (n. 110), 206. Ele vê “que a figura da viúva em comparação com os seus paradigmas veterotestamentários, expe­rimenta uma desusada valorização da mulher: ela não é mais objeto de ações judiciais, mas o sujeito de suas próprias realizações”.

155.Cf. H. WolffJ esu s der Mann: Die GestaltJesu in tiefenpsychologischer Sicht (Stuttgart,1975), 23-28, 74-78,178.

156.Em adição ao relacionamento de Jesus com as mulheres, A. Weiser, “Die Rol­le der Frau in der urchristlichen Mission,” in: Die Frau im Uhrchristentum (n. 144), 158-181, enumera ainda os seguintes fatores: a reflexão cristã primitiva sobre a obra salvífica de Jesus; a consciência de pertencer ao povo de Deus do tempo escatológico, no qual Deus concede indiscriminadamente o seu Santo Espírito a homens e mulheres; o curso da primitiva missão cristã nas traje­tórias jáprepararadas pelo judaísmo e fenômenos sócio-históricos (164-167).

157.Sobre o serviço missionário amplo das mulheres, veja Weiser, ibid. 175-179.

158.Da literatura disponível selecionaram-se as seguintes: A Hamman, Laprière, v. 1: Le Nouveau Testament (Toulouse, 1959), esp. 59-169, 170-213; O. G. Harris, “Prayer in the Gospel of Luke”, Southmstem Journal ofTheology 10 (1967):59-69; W. Ott, Gebet und Heil: Die Bedeutung der Gebetsparänese in der lukanischen Theologie, S A N T 12 (München, 1965). P. R. O ’Brien, “Prayer in Luke-Acts”, TyndaleBulle- tin 24 (1973): 111-127; H. Balz, EW NT 3:396-409, esp. 407-408 (Bibliografia); Emst, Evangelium nach Lukas (n. 22), 368-71; Bovon, Luc le théologien (n. 7), 420-422.

159.Há, também, algumas passagens em que Lucas omite as instruções para a ora­ção, como, por exemplo, Mt 6,3-8 (não rezar como os hipócritas); Mc11,24/Mt 21,22 (oração confiante; em Lc 17,6, relacionada com a fé); Mc11,25 (oração em conexão com a disposição de perdoar, cf. Mt 6,14); Mt 18,19 (oração unânime); Mc 13,18/Mt 24,20 (oração para que a fuga não ocorra no inverno). Mas isso poderia ter a ver com as circunstâncias da transmissão da tradição. Crítica a uma oração ruim (má) (cf. Mt 6,3-8) encontra-se em Lucas, na parábola do fariseu e do publicano (18, 9-14). Lucas está mais preocupado com a atitude apropriada de quem reza. A oração que é cheia de confiança e certa de ser atendida é suficientemente sublinhada em Lc 11,5-8 e 11,9-13 (cf. Mt 7,7-11). Cf. a resenha de Ott, Gebet undH eil (n. 158), 14-18.

160.CÍ Ernst, Evangelium nach Eukas (n. 22), 302s.

lól.Sobre o contexto das parábolas do amigo inoportuno, da viúva e do juiz injus­to veja Ott, Gebet und Heil (n. 158), 32-72.

162.E improvável que a apresentação de At 7,60 ocasionasse a inserção do pedido de perdão na cena da crucificação. A intervenção dejesus pelos autores da in­justiça e inimigos ganha, na imagem do Jesus lucânico, um apoio firme: “Rezai pelos que vos maltratam” (Lc 6,28). Jesus proíbe aos discípulos de invocarem o castigo de Deus sobre os samaritanos nada hospitaleiros (Lc 9,54-56). Não quis que se impedisse o exorcista desconhecido (9,49-50). O caminho inverso é mais provável: do pedido dejesus para a exclamação de Estêvão.

163.Cf. Schneider, Apostelgeschichte (n. 42), 1:478.

164.A diferença em relação à ininterrupta oração em Paulo é desenvolvida por Ott em Gebet undH eil (n. 158), 139-143; em Paulo trata-se da oração do homem re­dimido, alegria perpétua, ação de graças permanente; em Lucas, é uma oração de súplica que se baseia no exemplo do desavergonhado pedinte da meia-noi­te (Lc 11,8). Talvez isso esteja pintado com tintas muito fortes; mas Ott vê algo correto.

165,Ott, Gebet und Heil (n. 158), 94-99, salienta por demais o caráter de modelo. Compare, porém, Bovon, Euc le théologien (n. 7), 420-422, com Harris e O ’Brien (n. 158).

166.Ott, Gebet undH eil (n. 158), 102-123, com o apoio A. von Harnack, Über einige Worte Jesu, die nicht in den kanonischen Evangelien stehen, Sitzungsberichte der preus- sischen Akademie der Wissenschaften (1904) 1,170-208, sustenta a petição e uma especial forma lucana da oração do Senhor. “A forma lucana do Pai Nos­so, como refundição lucânica do formulário da oração, possui seu lugar dentro da parênese da oração de Lucas” (122). Já cf. B. M. Metzger, A textual Commen­tary on the Greek New Testament (London-New York, 1971), 154-156: A variante

provém de uma adaptação literária, talvez do rito do batismo ou da imposição das mãos como expressão do poder purificador do Espírito Santo.

167,Ott, Gebet und Heil (n. 158), 124-135.

168.Œ D. Rimaud, “La première prière liturgique dans le livre des Actes (Actes 4,23-31),” La Maison-Dieu 51 (1957):99-115.

Notas ao Capítulo 5

1. Das duas últimas décadas mencionem-se os seguintes: J. P. Miranda, D er Va­ter, der mich gesandt hat: Religionsgeschichtliche Untersuchungen %u den johanneischen Sen­dungsformel, 2a ed. (Frankfurt am Main-München, 1976); M. de Jonge, Jesus: Stranger from Heaven and Son o f God (Missoula, Montana, 1977); J.-A Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, W UNT 2/2 (Tübingen, 1977); I. de la Potte rie, La vérité dans S. Jean, 2 v., AnBib 73/74 (Rome, 1977), esp. 1:117-278; J. Becker, “Ich bin die Auferstehung und das Leben: Eine Skizze der johanneischen Christologie”, T Z 39 (1983):136-151; M. L. Appold, The Oneness M otif in the Fourth Gospel, W UNT 2/1 (Tübingen, 1976; F. J. Moloney, The Johannine Son o f Man, 2a ed. (Rome, 1978); W. Thüsing, Die Erhöhung und Ver­herrlichung] esu im Johannesevangelium, 3a ed. (Münster, 1979); R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis, 1975), esp. 178-206: “The Christology of the Gospel”; W. Loader, The Christology o f the Fourth Gospel, BEvT 23 (Frankfurt am Main-Bern, 1989). M. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, NTAbh N F 20 (Münster, 1988); K.-J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung (München-Zürich, 1990).

2. F.-M. Braun, Jean le théologien et son évangile dans l ’église ancienne (Paris, 1959); M.-F. Wiles, the Spiritual Gospel: The Interpretation o f the Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge, 1960); T. E. Pollard, Johannine Christology and the Early Church, SNTSMS 13 (Cambridge, 1970); R. Schnackenburg, Das Johannesevan­gelium, v. 1: Das Johannesevangelium in der Geschichte (Freiburg-Basel-Wien, 1965), 171-196; sobre os intérpretes cristãos primitivos e intérpretes mais recentes, cf. a lista bibliográfica em G. van Bell&, Johannine Bibliography, 1966-1985 (Lou­vain, 1988), 413-430.

3. Ch. Theobald, Fleischwerdung (n. 1); Kuschel, Geboren vor aller Zeit? (n. 1).

4. Cf. W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, 21a ed. (Heidelberg, 1983), 211. A. Wikenhauser e J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament, 6a ed. (Frei- burg-Basel-Wien, 1973), 343-344; Kysar, Forth Evangelist (n. 1), 166,168. Para uma datação anterior (ainda nos anos 60) cf. F. L. Cribbs, “A Reassessment of

the Date and the Destination of the Gospel of John”, JBL 89 (1970) :38-55; J.A. T. Robinson, The Reading o f the New Testament (Philadelphia, 1976); idem, The Priority o f John (London, 1985). Para o primeiro esboço do evangelho, ain­da outros especialistas assumem uma data anterior; cf. O. Cullmann, D erjo- hanneische Kreis (Tübingen, 1975), 101: O evangelho original provavelmente é anterior aos mais antigo dos evangelhos sinópticos; para um lento crescimen­to do material do evangelho veja M. Hengel, The Johannine Question (Lon­don-Philadelphia, 1989), 80,94-95.

5. Cf. R. E. Brown, The Community o f the Beloved Disciple (London, 1979), 25-58 (“Before the Gospel”). Ele coloca este período entre metade de 50 e final dos anos 80 (22) e distingue dois grupos de cristãos joaninos.

6. K. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus: Der historische Ort des J o ­hannesevangeliums als Schlüssel seiner Interpretation (Neukirchen, 1981; edição revista, 1990).

7. Hengel, The Johannine Question, (n. 4), 115-116,161 n. 5.

8. Cf. Cullmann, DerjohanneischeKreis (n. 4); a conexão com o círculo de Estêvão e os helenistas (41-57), não obstante, é duvidosa. R. A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation o f the Johannine School Hipothesis Based on an Investigation o f the Nature o f Ancient Schools (Missoula, Montana, 1975). Hengel, The Johannine Ques­tion, (n. 4), escreve: “Por detrás da ‘comunidade joanina’ e do ‘corpus’ joanino, das cartas, do evangelho (e apocalipse) há uma cabeça, um mestre de projeção que fundou uma escola que existiu entre cerca de 67 ou 70 e 100/110, na Ásia Menor, desenvolvendo uma atividade considerável que se estendeu além da re­gião (...)” (80).

9. Cf. Schn&ckenbutg,Jobannesevangelium (n. 2), 3:403-404.

10. Veja, por último, M. Rodriguez Ruiz, DerMissionsgedanke desJohannesevange-liums, FzB 55 (Würzburg, 1987).

11. Clemente de Alexandria, Excerpta ex Theodoto, 78,2 (SC 202).

12. Bühner, Der Gesandte (n. 1), 24-47.

13. Cf. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 9a ed. (Tübingen, 1984), 169-170: “o mito gnóstico”, que para João é o meio de expressão (419). Cf. seu comentário, passim; de acordo com ele, Jesus apenas revela que ele é o re­velador.

14. Cf. dejonge, Stranger from Heaven (n. 1); W. A. Meeks, “The Man from Heaven in Johannine Sectarianism”, JBL 91 (1972):44-72.

15. Cf. investigação recente dej. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte, SBB 16 (Stutt­gart, 1988). Para ele, segundo discussões detalhadas, a figura do discípulo amado é a personificação narrativa comprimida da origem apostólica da co­munidade joanina (486). Mas esta tese cai por terra a partir do fato de que, para a comunidade, o discípulo, neste meio tempo, está morto (21,23) e é contraposto conscientemente a Pedro. Cf. a recensão de M. Theobald, in B ZN F 34 (1990):138-140.

16. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 3, 1:63-76; Hengel, The Johannine Question (n. 4), 1-23.

17. Schnackenburg, Johannesevangelium, (n. 2), 3, excursus 18, pp.449-464.

18. Sobre o significado desta cena, cf. ibid., 3:323-328.

19. Cf. Cullmann, Der Johanneische Kreis (n. 4); Culpepper, Johannine School (n. 8); Hengel, The Johannine Question (n. 4), 124-135; H.-J. Klauck, Der erste Johannes­brief, E K K N T 23/1 (Zürich-Neukirchen, 1991), 45-47. Também Jan du Rand, Johannine Perspectives, Part I (Orion, South Africa, 1991), 85-91.

20. Cf. Cullmann, Der johanneische Kreis (n. 4), 70-71: “O autor mostra um elevado grau de formação (...) apropriou-se da maneira de pensar e de certas formas conceptuais do judaísmo do qual proveio e que foi influenciado pelo helenis- mo”; Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 3:456-458. Também Hengel, The Johannine Question (n. 4), crê que seja um professor proeminente que fun­dou uma escola (80).

21. Cf. cap. 1, na seção 2: “Os evangelhos”.

22. Orígenes, Comentário a João, 1,5.

23. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge, 1963); B. Schwank, “Ortskenntnisse im vierten Evangelium”, Erbe und Auftrag 57 (1981):427-442.

24. Cf. os comentários. Em particular, a afirmação de que naquele tempo os judeus não tinham direito de executar ninguém (18,31) é considerada, hoje, como confiável; cf. A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen %um Straf­verfahren gegen Jesus, W UNT 21 (Tübingen, 1980), 18-45. Difícil é a questão se a datação joanina da última ceia (antes da festa da Páscoa) tem razão de ser. Cf. meu excurso sobre a ceia joanina do Senhor e seus problemas. {Johannesevange­lium [n. 2], 3:38-53); diferente J. Gnilka, Jesus von Nazareth (Freiburg-Ba- sel-Wien, 1990), 280-291, que se apóia no caráter de refeição pascal e defende correspondentemente a cronologia sinóptica da paixão.

25. Cf. Schnackenburg, “Tradition und Interpretation im Spruchgut des Johan­nesevangeliums”, in idem, Johannesevangelium (n. 2), 4:72-89.

26. Cf. H. Leroy, Rätsel und Missverständnis, BBB 30 (Bonn,1968). J. Becker, Das Evangelium nach Johannes kap. 1-10 (Gütersloh-Würzburg, 1979), 135-36.

Tl. Thüsing, Die Erhöhung und Verherrlichung]esu (n. 1).

28. Cf. S chnack enburg, Johannesevangelium (n. 2), 1:370.

29. Cf.J. Wi]lemse,“LapatriedeJésusselonS.JeanIV.44”, NTS 11 (1964/1965):349-364; W. A. Meeks, “Galliee and Judea in the Fourth Gospel”, JBL 85 (1966):159-166, esp. 163-166; R. Kieffer, “L ’espace et le temps dans l’Evangile de Jean”, NTS 31 (1985): 393-409), aqui 408, n.14.

30. Schnackenburg, Johannesevangelium (n.2). 1:494-495 e outros comentários; Dodd está indeciso em Historical Tradition (n. 23), 239-40; cf. também G. Reim, “John IV.44 - Crux or Clue?” NTS 22 (1976):476-483. Por causa da possível interpretação de tdioi, em 1,11, como referindo à pátria judaica (cf. 4,44: en té idía patridi), inclino-me mais em direção da interpretação como Ju- déia e Jerusalém.

31. Cf. Kieffer, “L ’espace” (n. 29), 398-405.

32. Diferente R. Kühschelm, Verstockung Gericht und Heil: Exegetisch-bibeltheologische Untersuchungen %um sogenannten 'Dualismus” und ‘Determinismus” in Job 12,35-50, Athenäum Monografien (Frankfurt am Main, 1990), 16-22, que, por causa de seu tema e do contexto amplo de Jo 12,35-50, quer colocar a incisão antes de12, 35. Mas 12,34 dificilmente é uma conclusão adequada; compare também o oün em 12,35.

33. Cf. ibid., 163-167.

34. Cf. T. Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium, W M ANT 36 (Neukir­chen, 1984).

35. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 3:270. ■

36. Cf. M. Hengel, “Reich Christi, Reich Gottes und Weltreich im Johannesevan­gelium”, in idem em A. M. Schwemer, eds. Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, W UN T 55 (Tübin­gen, 1991), 163-184. ,

37. Em Johannesevangelium (n. 2), 3:304-306 rejeitei a'tradução tentada “Ele sen­tou-o (Jesus) sobre (no) tribunal”, que poderia conter uma intelecção simbóli­ca.

38. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n.2), 3: 270.

39. Assim , Kieffer LEspace (n.29), 396-397.

40. Assim M.-E. Boismard, Du Baptême à Cana Jean 1,19-2,11) (Paris, 1956) 15.

41. Cf. C. K. Barrett, The GospelAccording to StJohn, 2a ed. (London 1978), 410: “É possível que algum motivo litúrgico possa estar por trás dessas significativas divisões de semanas; se for assim, deve ser um interesse, não dejoão, mas de sua fonte”.

42. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2),2:118-19.

43. Cf. G. Ferraro, U “ora”di Christo nelQuarto Vangelo, Aloisiana 10 (Roma,1974/

44. Esta é uma palavra intrincada e diversamente interpretada, cf. comentários. Em meu Johannesevangelium (n. 2), 1: 332-336 decidi-me contra uma pergunta e permaneço aberto à interpretação com referência à hora da morte e da glorifi­cação. O milagre de Caná é um sinal que aponta para uma plena glorificação alcançada apenas na morte dejesus. Cf. W. Thüsing, Die Erhöhung und Verherr- lichungjesu im Johannesevangelium, 3a ed., N. T. Abh 21 (Münster,1979), 92-96.

45. Cf. Thüsing, Erhöhung (n. 44), 76-86: a aceitação da “hora” dejesus como acei­tação da paixão.

46. Assim Thüsing, ibid.; cf. o apêndice da 3a edição, 311-316.

47. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 2:6-11.

48. Entre os “muitos outros sinais” mencionados aqui, dificilmente são entendi­dos como sendo ulteriores aparições do ressuscitado, mas sim os sinais narra­dos e mencionados na parte principal. As aparições do Ressuscitado são en­tendidas, quando muito, como expressão intensificada das “obras através dos sinais”. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 3: 401-403.

49. Cf. R. Schnackenburg, “Synoptische und johanneische Christologie: Ein Ver­gleich”, in F. van Segbroeck et a l, eds., TheFour Gospels, FS F. Neirynck (Lou­vain, 1992), 3:1723-1750.

50. Assim Kuschel, Geboren vor aller "Zeifí (n. 1), 488.

51. Cf. meu excurso em Johannesevangelium (n. 2), 1:508-524; F. Mussner, Die johan­neische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus (Freiburg-Basel-Wien, 1965); F. M. Braun, “La foi selon S. Jean”, Revue Thomiste 69 (1969), 357-377; F. Hahn, “Sehen und Glauben im Johannesevangelium” in Neues Testament und Geschichte, FS O. Cullmann (Zürich-Tübingen, 1972), 125-141.

52. Cf. Schnackenburg, “Synoptische und johanneische Christologie” (n. 49), 1746ss.

53. Cf. R. Bultmann na “Epilegomena” de sua Theologie des Neuen Testaments (n. 13), 585-600, que, no final, constata que ele deseja ver a reconstrução do passado

histórico para interpretar os escritos do Novo Testamento “sob a pressuposi­ção de que ele teria algo a dizer para o tempo presente” (600). Também Loader, Christology (n. 1), 220-225 está empenhado nisso.

54. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundsqige einerphilosophischen Hermeneu­tik (Tübingen, 1960), 251.

55. Ibid. 275.

56. Cf. Loader, Christology (n.l), 148-54; 177-180. Ele escreve: “O autor aceita a preexistência do Filho e usa-a sempre como base para garantir a autoridade do Filho” (154); Theobald, Fleischwerdung (n. 1), considera o prólogo, que só foi adicionado ao evangelho no final, como “instrução de leitura” para os desti­natários (438-470, principalmente 468-470); Kuschel, Geboren vor aller Zeit? (n. 1), fala, em vista das narrativas do Filho preexistente sobre a terra, “da auda­ciosa síntese dejoão” (468-511). Jesus é “o Messias, o Filho do Homem, o Rei de Israel, porque é o Filho enviado por Deus, porque sempre já estava junto de Deus, seu Pai, antes que entrasse nesse mundo e se tornasse ser humano” (477).

57. Loader, Christology (n. 1), 76-92, cf. 226.

58. Ibid. 220.

59. Cf. N. H. Cassem, “A Grammatical and Contextuai Inventory of the Use of kósmos in the Johannine Corpus with Some Implications for ajohannine Cosmic Theology”, NTS 19 (1972/1973): 81-91. Cf. J. Blank, Krisis: Untersuchungen %urjo- hanneischen Christoge und Eschatologie, Freiburg, 1964), 186-98.

60. Cf. H. Thyen, “Das Heil kommt von den Juden”, in D. Lührmann and G. Strecker, eds. Kirche, FS G. Bornkamm (Tübingen, 1980), 163-184. No evan­gelho dejoão, os “judeus” têm um significado ambivalente semelhante à pa­lavra “mundo”; cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n.2), 1:275-276. Cf. também E. Grässer, “Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium”, NTS 11 (1964-1965): 74-90. F. Mussner, Traktat über die Juden (München, 1979), 49-51, 281-293; F. Hahn, “Die Juden im Johannesevangelium”, in P.-G. Müller e W. Tender, eds., Kontinuität und Einheit, FS F. Mussner (Frei­burg-Basel-Wien, 1981), 430-438.

61. Cf. Blank, Krisis (n. 59), que fala da “preponderância da salvífica vontade divi­na” (88). '

62. Cf. O. Schwank!, “Die Metaphorik von Licht und Finsternis im johan- neischen Schrifttum”, in K. Kertelge, ed., Metaphorik und Mythos im Neuen Tes­tament, Q D 126 (Freiburg-Basel-Wien,1990), 135-167.

63. Cf. T. Söding, “Wiedergeburt aus Wasser und Geist: Anmerkungen zur Symbolsprache des Johannesevangeliums am Beispiel des Nikodemusges­prächs (Joh 3,1-21)”, in Metaphorik undMythos (n. 62), 168-219.

64. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 2:59-70; além da literatura lá citada:H. Klein, “Vorgeschichte und Verständnis der johanneischen Ich-bin-Worte”, Kerygma und Dogma 33 (1987): 120-136.

65. Pode-se apenas ficar indeciso quanto ao sentido da “palavra de vida”, poden­do ela significar o Cristo encarnado ou a mensagem cuja origem e conteúdo é Jesus Cristo. Decidi-me pela primeira possibilidade (Die Johannesbriefe, 7a ed. [1984], 60-63). Klauck, Der erste Johannesbrief(n. 19), 64-65, prefere agora a se­gunda possibilidade.

66. Cf. Klauck, Der erste Johannesbrief(n. 19), 56-58; Theobald, Fleischwerdung (n. 1), 422-431.

67. Sobre monogenês, cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 1:246-247; F. Büchsel, TW N T 4:745-750; J. A. Fitzmyer, EW N T 2:1081-1083.

68. Becker, “Ich bin die Auferstehung und das Leben” (n. 1), 141; cf. também Theobald, Die Fleischwerdung des Logos (n. 1),373-380; Y. Ibuki, “Die Doxa des Gesandten”, Annual ofthe Japanese BiblicalInstitute 14 (1988):38-81 esp. 57-68; Loader, Christology (n. 1), 171-173.

69. E. Haenchen, “Der Vater, der mich gesandt hat”, NTS 9 (1962/63) 208-216.

70. Cf. R. Schnackenburg, ‘“Der Vater, der mich gesandt hat’: zur johanneischen Christologie”, in C. Breytenbach e H. Paulsen, e d s Anfänge der Christologie, FSF. Hahn (Göttingen, 1991), 275-291.

71. J. D. G. Dunn, “Let John Be John”, in P. Stuhlmacher, ed., Das Evangelium und die Evangelien, W UNT 28 (Tübingen, 1983), 309-339, aqui 329.

72. K. H. Rengstorf, TW NT 1:404, tenta estabelecer a diferença entre os dois ver­bos em João. 1

73. Cf. T. Kuhl, Die Sendung Jesu und der Kirche nach dem Johannes-Evangelium (St. Au­gustin, 1967), 53-57.

74. Cf. as obras fundamentais de C. Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule: Dars­tellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus, FR LAN T 7 8 (Göttin­gen, 1961); H.-M. Schenke, Der Gott ‘M ensch” in der Gnosis (Göttingen, 1962); também M. Hengel, D er Sohn Gottes: Die Entstehung der Christologie und die j ü ­disch-hellenistische Religionsgeschichte (Tübingen, 1975), 53-57; Schnackenburg, Johunnesevangelium (n. 2), 1:435-447.

75. Cf. J.-P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat: Religionsgeschichtliche Untersu­chungen %u den johanneischen Sendungsformeln, 2a ed. (Bern-Frankfurt am Main,1976), 203-283; idem, Die Sendung Jesu im vierten Evangelium, SBS 87 (Stuttgart,1977), 52-68.

76. Bühner, Der Gesandte (n.l), 262.

77. Ibid., 422-433. “Em termos de história e da história das religiões, o quarto evangelho pertence, assim, à história de grupos periféricos judeus e a um cris­tianismo a eles pertencente” (429).

78. Sobre a interpretação em relação a Israel cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 1:236.

79. Cf. F. Mussner, ZOE: Die Anschaung vom ‘Eehen” im vierten Evangelium (Mün­chen, 1952); L. Schottroff, EW NT 2:267-269 (com bibliografia).

80. Cf. C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel (Cambridge,1953), 144-150; R. Bultmann, TW NT 2:871-874; Schnackenburg, excursus “Der Gedanke des Lebens im Johannesevangelium”, in Johannesevangelium (n. 2), 2:434-445: sobre os textos gnósdcos de Nag Hammadi, cf. Miranda, Die Sendung Jesu (n. 75), 57-62.

81. Cf. F. Hahn, Christological Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frühen Christentum, FR LAN T 83 (Göttingen, 1963 [4a ed. 1974]), 319-333.

82. Cf. P. Hoffmann, Studien %urTheologie derEogienquelle, NTAbh N F 8 (Münster,1972), 118-142.

83. Cf. P. Hoffmann, Studien 134: “Portanto uma tradição parecida com Mt11,27/Lc 10,22 foi acolhida e desenvolvida aqui”.

84. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 3:54-58 (TI, ver n. 2).

85. Cf. W. Thüsing, Herrlichkeit und Einheit: Eine Auslegung des Hohenpriesterlichen Gebets Jesu (Johannes 17), (Düsseldorf, 1962); E. Käsemann, Jesu letzter Wille nach Joahannes 17, 3a ed. (Tübingen, 1971); crítico a isso é G. Bornkamm, “Zur Interpretation des Johannesevangeliums”, in idem, Geschichte und Glau­be, BEvT 48 (München, 1968), 1:104-121; H. Ritt, Das Gebet Jesu %um Vater: Zur Interpretation von Joh 17, FzB 36 (Würzburg, 1979) (com bibliografia).

86. Cf. M. L. Appold, The OnenessMotifin the Fourth Gospel, W UN T 2/1 (Tübingen,1976), 261-272,280-289 (enfatiza as conseqüências para uma concepção ecle- siológica).

87. Dentre a bibliografia sejam mencionados: Schnackenburg, excursus n o Johannese­vangelium (n. 2), 1:411-423 (com mais bibliografia); C. Colpe, TW NT 8:403-481, esp. 468-474; E. D. Freed. “The Son of Man in the Fourth Gospel,” JBL 86

(1967):402-409; R. C. Hamerton- Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son o f Man, SNTSMS 21 (Cambridge, 1973); E. Ruckstuhl, “Die johanneische Menschen­sohnforschung 1957-1969”, in Theol. Berichte 1 (Einsiedeln, 1972), 1972), 171-284; J. Coppens, “Le Fils de l’homme dans l’Evangile Johannique”, E T L 52 (1976): 28-81; B. Lindars, Jesus Son o f Man: A Fresh Excamination o f the Son o f Man Sayings in the Gospels in the Ught o f Recent Research (London, 1983), 145-157; F. J. Moloney, The Johannine Son o f Man, 2a ed. (Roma, 1978) (com mais bibliogra­fia).

88. O adendo “que está no céu” em muitos manuscritos não-alexandrinos é pos­sível, se o evangelista está pensando, após a ascensão do Filho do Homem, na sua permanência com Deus; cf. 1,18. Mas isso não é nunca expresso em ou­tros textos do Filho do Homem. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), l:406s.

89. Através de sua genuflecta adoração do Filho do Homem, o homem expres­sa sua fé na divindade de Jesus. Para ele, o encontro com Jesus representa o avanço da compreensão judaica para a fé cristã. Cf. Schnackenburg, Johanne­sevangelium (n. 2), 2: 320-323.

90. Moloney, Johannine Son o f Man (n. 87), 26-30.

91. Cf. H. Odeberg, The Fourth Gospel'. Interpreted in Its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World (Amsterdam, 1968), 35-42.

92. Moloney, Johannine Son o f Man (n. 87), 31s.

93. Cf. Schnackenburg, “Die Messiasfrage im Johannesevangelium”, inj. Blinz- ler, O. Kuss e F. Mussner, eds, Neutestamentliche Aufsätze, FS J. Schmid (Re­gensburg, 1963), 240-264; M. dejonge,Jesus: Stranger from Heaven and Son ofGod (Missoula, Mont., 1977), 77-116.

94. Cf. W. Thüsing, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannes evangelium, 3a ed.,NTAbhNF 21 (Münster, 1979); Schnackenburg, excursus in Johannesevange­lium (n. 2), 2:498-512); M. Mees, “Erhöhung und Verherrlichung Jesu nach dem Zeugnis neutestamentlicher Papyri”, BZ N F 18 (1974): 32-44; Moloney, Johannine Son o f Man (n. 87), 160-202.

95. Cf. Schnackenburg, “Tradition und Interpretation” (n. 25), 81s.

96. Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 2:143-149.

97. A leitura futúrica melhor atestada de um texto egípcio (incluindo P75) e de ou­tros manuscritos é preferível, porque o dom do Filho do Homem só entra em questão após seu retorno ao céu (6,62). Pela argumentação das Escrituras, o

presente (6,32) é um dito fundamental acerca do pão da vida que desceu do céu e mantém sua força.

98. Cf. P. Borgen, Breadfrom Heaven, NovTSup 10 (Leiden, 1965).

99. Para Borgen, ibid., o todo é um midrash uniformemente desenvolvido, que também torna compreensível a transição para a parte eucarística (6,52-58), pela adoção de “ele deu-lhes para comer1' (86-90). O versículo 52 é uma pa­ráfrase de partes do texto do Antigo Testamento que é citado no versículo 31b (90). Outras análises estruturais são encontradas em J.-N. Aletti, “Le Discours sur lepain de la vie (Jean 6)”, RSR 62 (1974): 169-197; J. D. Cros- san, “A Structural Analysis of John 6”, inj. A. Spencer, ed., Orientation and Disorientation, FS W. A. Beardslee (Pittsburgh, 1980), 235-249; L. Schenke, “Die formale und gedankliche Struktur von John 6,26-58”, BZ N F 24 (1980):21-41; também cf. a pesquisa reportada por H. Thyen in TR 43(1978): 328-359.

100.Cf. H. Schürmann, “Jo 6,51c — Ein Schlüssel zur grossen johanneischen Brotrede”, in idem, Ursprung und Gestalt: Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament (Düsseldorf, 1970), 151-166 (Bibliografia); X. Léon-Dufour, Eecture de 1’Evangile selon Jean (Paris, 1990), 2: 164-176.

101 .Esta visão foi muitas vezes advogada desde R. Bultmann, G. Bornkamm e ou­tros. Sobre este problema cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 2:85-87. Sustenta a unidade literária: U. Wilckens, “Der eucharistische Abschnitt der jo­hanneischen Rede von Lebensbrot (Joh 6,51c-58)”, in: J. Gnilka, ed. Neues Tes­tament und Kirche, FS R. Schnackenburg (Freiburg-Basel-Wien, 1974), 220-248. Apóia a expansão redacional: L. éh t, Arznei der Unsterblichkeit: Die Eurcharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium, NTAbh N F 18 (Münster, 1987), 196-207.

102.Assim, Schürmann, “Jo 6,51c” (n. 100).

103.Cf. E. M. Sidebottom, “The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of John”, ATR 39 (1957): 115-122; C. Colpe, TW N T 8:417: “A afir­mação da preexistência indica um mito gnóstico, somente quando for feita pela totalidade das almas”; cf. TW NT 8: 468-474.

104.Cf. Ch. H. Talbert, The My th o f a DescendingandAscendingRedeemer in Mediterra­nean Antiquity, NTS 22 (1976): 418-439; H. Odeberg, The Fourth Gospel (n. 91), 35s, 94-98; Bühner, Der Gesandte (n. 1), 374-399 (o Cristo dejoão como mensageiro profético de Deus).

105.Talbert, “The Myth of a Descending and Ascending Redeemer in Meditterra- nean Antiquity” (n. 104), 429-430.

106.Moloney, The Johannine Son o f Man (n. 87), 254.

107.Dentre a bibliografia: J. Jeremias, TW N T 4:852-878, esp. 862-864; O. Cull­mann, Die Christologie des Neuen Testaments, 3a ed. (Tübingen, 1963), 11-49; Hahn, Hoheitstitel (n. 81), 351-404. esp. 356-371, 397s; R. Schnackenburg, “Die Erwartung des ‘Propheten’ nach dem Neuen Testament und den Qumranschriften”, in SE 1 =Tu 73, Berlin, 1959), 622-639; W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology, NovTSup 14 (Leiden, 1967); M. dejonge, “Jesus as Prophet and King in the Fourth Gos­pel”,E T L4 9 (1973): 160-177; M.-E. Boismard, Moi'seou Jesus: Essai de christo­logie Johannique, B ET L 84 (Louvain, 1988).

108.Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 2:23-27. .

109.Essa leitura com o artigo ocorre apenas em P66, mas também é possível na la­cuna de P75 e é encontrado também no pap. Bodmer III, boaírico; é aceito, agora, pela maioria dos comentadores por razões internas.

llO.Sobre a expectativa samaritana do Ta’eb, cf. Meeks, Prophet-King (n. 107), 216-257; J. J. MacDonald, The Theology o j the Samaritans (London, 1964), 147-222; F. Dexinger, DerTaheb, ein "messianischer” Heilsbringer der Samaritaner (Salzburg, 1986); Boismard, Moise (n. 107), 33-44.

111 .Boismard, Moise, 11-25.

112.1bid., 29 e 32.

113.1bid. 66-68. Ele gostaria de supor uma fonte que narrava três sinais: o primei­ro e o segundo sinal de Caná e a pescaria abundante, segundo Jo 21,14 (44-57). Mas é questionável se 21,14 continuava a contagem dos sinais numa fonte pré-joânica. A observação pode referir-se, no presente contexto, à terceira aparição dejesus aos discípulos (20,19-23; 20,24-29; 21,1-13).

114.Assim Meeks, Prophet-King (n. 107), 25-29;87-99, seguindo outros e assumin­do-a como tese que perpassa a sua obra. Cf., porém, de Jonge, “Jesus as Prophet” (n. 107).

115.Cf. Scnackenburg,“Das Vierte Evangelium und die Johannesjünger”, Heyt- hrop J o u m a l l l (1958): 21-38; J. Ernst,Johannes der Täufer: Interpretation-Geschich- te-Wirkungsgeschichte, BZNW 53 (Berlin, 1989),187-191 (contra W. Baldensper- ger, ele duvida da polêmica contra a seita batista); 349-384 (traços da seita ba­tista, mas não apresenta imagem clara dela).

lló.Cf.J. Jeremias,TWNT4:877. Segundo ele, as afirmações do Ev. dejoão enfa­tizam mais o contraste entre Moisés e Cristo do que outros escritos do N. T.

117.Cf. J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 2a ed. (Nashville,1979): idem, “Glimpses into the History of the Johannine Community”, in M. de Jonge, ed., EEvangeile de Jean: Sources, rédaction, théologie, B ETL 44 (Gern-

bloux-Louvain, 1977), 149-175; R. E. Brown, Community o f the Beloved Disciple (n. 5), 59-91, esp. 66-69.

118.Boismard, Moise (n. 107), 137-143.

119.Se a leitura original é “Filho de Deus” ou “o escolhido de Deus”, é difícil deci­dir com dificuldade. A maioria dos manuscritos tem “Filho de Deus”, mas “o Escolhido de Deus” é encontrado bem cedo, nas regiões de fala grega, latina e siríaca. A mudança do usual “Filho de Deus” ao raro “o escolhido de Deus” (cf. Lc 23,35; tb. 9,35) é difícil de compreender. No Johannesevangelium (n. 2), 1:305, também em atenção à voz no batismo, decidi pela última leitura.

120.J. Becker, Das Evangelium des Johannes, Kap. 1-10 (Gütersloh-Würzburg, 1979), 91s, considera, ao menos o versículo 29b (“o que tira os pecados do mundo”), como sendo uma adição através de uma redação eclesiástica. Mas o predicado “cordeiro de Deus” não exigia uma caracterização mais precisa? Também não se pode remontar todas as passagens do evangelho de João que mencionam a morte de Jesus como morte pela salvação das pessoas a uma “redação ecle­siástica”.

121J. Jeremias, TW N T 5: 685-698.

122.Cf. Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 1:287.

123.Nesse sentido cf. R. Schwager, Brauchen w ir einen Sündenbock? Gewalt und Erlö­sungin den biblischen Schriften (München, 1978), esp. 176-205.

124.Cf. G. Vermès, Scripture and Tradition in Judaism (Leiden, 1961), 193-226; R. A. Rosenberg, “Jesus, Isaac, and the ‘Suffering Servant’”, JBL 84(1965):381-388, esp. 386; J. E. Wood. “Typology in the New Tstament”, NTS 14 (1987/88): 583-589, esp. 586-587.

125.Assim Dodd, Interpretation o f the Fourth Gospel (n. 80) (Cambridge, 1953), 230-238.

126.Cf. H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (Tübingen, 1974), 107-110.

127.Assim W. Bauer, Das Johannesevangelium, 3a ed. (Tübingen, 1933), 36; a expres­são toda provém “provavelmente, da linguagem litúrgica”.

128.Cf. Loader, Christology (n. 1), 97-102.

129.E. B. Boismard, RB 60 (1953), considera a expressão como um posiciona­mento do evangelista que, com isso, queria englobar toda,a teologia da morte salvadora e expiatória de Cristo. Mas isso não é necessário; cf. S. Pancaro, “‘People of God’ in St.John’s Gospel”, NTS 16 (1969/1970): 114-129, esp. 120-123.

130.Œ I. de la Potterie, “Consécration ou sanctification du Chrétien”, in E. Cas­telli, ed., Le Sacré (Paris, 1974), 333-349.

131.Loader, Christology (n. 1), 102.

132.E. C. Hoskyns e F. N. Davey, TheFourth Gospel, 2a ed. (London, 1947), 532;B. Bampfylde, “John XlX,28”, N o v T (1969): 247-260; I. de la Potterie, “La sete di Gesu morente e l’interpretazione giovannea délia sua morte in cro­ce”, in La sapien^a della Croce oggi (Turin, 1976), 1:33-49; J. Beutler, NTS 25(1979):54-56.

133.Assim, Theobald, Fleischwerdung des Logos (n. 1), 438-493.

134.Dentre a bibliografia: Schnackenburg, excursus no Johannesevangelium (n.2), 1:257-269 (com bibliografia complementar); R. E. Brown, The gospel o f John (New York, 1966-1970) 1: 519-524; H. Hegermann, Die 'Vorstellung vom Schöp­fungsmittler im hellenistischen Judentum und im Urchristentum, TU 82 (Berlin, 1961), 67-87; F. B. Craddock, The Pre-existence o f Christ in the New Testament (Nashvil- le-NewYork, 1968); B. L. Mack, Logos und Sophia: Untersuchungen %urWeisheits- theologie im hellenistischen Judentum, SUNT 10 (Göttingen, 1973); D. H. Dix, “The Heavenly Wisdom and the Divine Logos in Jewish Apocalyptic”, JTS 26 (1975):1-12; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, Wisdom and the Son o f Man (Cambridge, 1973); P. Perkins, “Logos Christology in the Nag Hammadi Co­dices”, V C 35 (1981): 379-396; J. Painter, “Christology of the Fourth Gospel: A Study of the Prologue”, Australian Biblical Review 31 (1983): 45-63; G. Ney- rand, “Le sense de ‘logos’ dans le prologue de Jean: Un essai”, La Nouvelle Re­vue Théologique 106 (1984): 59-71. Mais bibliografia em Theobald, Fleischwerdung des Logos (n. 1), 509s.

135.P. Billerbeck, Kommentar %um NT aus Talmud und Midrasch (München, 1928), 2:353-358; 3:129ss.

136.Philo, Op. 146; Post. 122; Imm. 134; Som. 2.249; e outros.

137.Philo, Op. 17,24.

138.Philo, Cher. 127.

139.ΠPhilo, Post. 128; Som. 2.247 ss.

140.Cf. E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d ’Alexandrie, 3a ed. (Paris, 1950), 101-107; 230-237; E. R. Goodenough, By LightLight (New Ha­ven, Conn., 1938), 235-264; W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Leipzig, 1938), 158-198.

141 .Cf. Dodd, Interpretation o f the Fourth Gospel (n. 80), 276-277.

142.1bid., 278.

143-Jo 6,33.50s.58; 7,28s; 8,14.23.26.42; 10,36; 16,28.

144.C£ Schnackenburg, Johannesevangelium (n. 2), 1:291s.

145./ Enoch 39,7s; 48,3.6; 52,9; 62,7.

146.Cf. Hammerton-KeUy, Pre-existence (n. 134), 224-242.

147.Cf. U. Wilckens, “Sophia”, TW N T 7: 508-510.

148.C. Colpe, TW N T 8:474.11 ss.

149.Jerönimo, Adv. Jovinianum 2,29 (PL 23,326).

150.Assim Theobald, Eieischwerdung des Logos (n. 1), 248, n.194.

151.Cf. M. Schnell z, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium: Eine Untersu­chung ur Stellung des vierten Evangeliums in derjohanneischen Schule, F R L A N T 144 (Göttingen, 1987). Pode-se duvidar da ordenação de ljo antes do evange­lho, como assumido por Schnelle (65-75), mas o antidocetismo da afirma­ção sobre a encarnação é convincentemente fundamentado (231-246).

152.Cf. H.-J. Klauck, Der erste Johannesbrief, E K K N T 23/1 (Zürich-Neukirchen,1991), 34-42.

153.Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Sjmbolorum (Barcelona-Freiburg in Bre­isgau-Rom) 1976, n° 302.

154.C. Colpe, TW N T 8:474.30-35.

155.Kuschel, Geboren vor aller Zeit? (n. 1), 468-475. Do meu ponto de vista, ele re­flete pouco sobre a encarnação do Lógos.

Notas ao Capítulo 6

1. R. E. Brown, K. P. Donfried,J. A. Fitzmyer e Reumann, Mary in the New Testa­ment (Philadelphia-New York, 1983),102: “O problema da concepção virginal é quase com certeza estranha a toda essa discussão”.

2. Cf. B. Gerhardsson, “Jésus livré et abandonné d’daprès la Passion selon Saint Matthieu”, RB 76 (1969): 206-227.

3. Cf. Schneider, Die Passion Jesu nach den drei ältesten Evangelien (München, 1973), 159-164.

4. O motivo da dúvida dos discípulos sobre a realidade do Ressuscitado também é encontrado em Lc 24,37-40; Jo 20,25-27 e na finalização secundária de Mc16, 11.13s. Mateus adotou isso por motivos apologéticos e didáticos, mas re­primiu-o: apenas uma parte dos discípulos duvidou.

5. F. Bovon, Euc le théologien: vingt-ánq ans de recherches (1950-1975), 2a ed. (Genève,1978), 161.

6. Cf. M. Hengel, Der Sohn Gottes, 2a ed. (Tübingen, 1977), 67-89.

7. Cf. F. Mussner, “Ursprung und Entfaltung der neutestamentlichen Sohnes­christologie”, in L. Scheffczyk, ed. Grundfragen der Christologie heute, QD 72 (Freiburg-Basel-Wien, 1975), 77-113, que considera a cristologia do Filho ori­ginária da cristologia profética (97-104) e, com razão, sublinha as múltiplas in­terpretações dos predicados cristológicos de Filho (104-107).

8. Assim, Mussner, “Ursprung und Entfaltung” (n.7), 107 passim.

9. Hengel, Der Sohn Gottes (n. 6), 142s.

10. Cf. E. Massaux, Influence de lEvangile de Saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant S. Ire'ne'e (Louvain-Gembloux, 1950).

11. Cf. W. von Loewenich, Das Johannes-Verständnis im zweiten Jahrhundert, BZNW 13 (Giessen, 1932); J. N. Sanders, TheEourth Gospel in the Early Church: Origin and Influence on Christian Theology up to Irenaeus (Cambridge, 1943); F. M. Braun, Jean le théologien etson évangile dans 1’église ancienne, Etudes Bibüques (Paris, 1959), 69-296; T. E. Pollard, Johannine Christology and the Early Church, SNTSMS 13 (Cambridge, 1970).

12. Cf. L. Oberlinner, “Die Stellung der ‘Terminworte’ in der eschatologischen Verkündigung des Neuen Testaments”, in D. Zeller, ed., Gegenwart und kom­mendes Reich (Stuttgart, 1975), 51-66, e comentários mais recentes que rejeitam quase unanimemente os ditos sobre o prazo como provenientes do Jesus his­tórico.

13. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, (Gütersloh, 1974), 274.

14. R. Bultmann, Jesus (Tübingen, 1926), 68.

15. Cf. H. Hübner, Das Gesetzin der synoptischen Tradition (Witten, 1973); A. Sand, Das Gesetz und die Propheten (Regensburg, 1974); H. Merklein, Die Gottes­herrschaft als Handlungsprinzip, 2a ed.. FzB 34 (Würzburg, 1981); R. Schnacken-

burg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, v. 1: Von Jesus zur Urkirche (Freiburg-Basel-Wien, 1986, 69-76 (mais bibliografia). -

16. Cf. A. Wikenhauser e J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament, 6a ed. (Frei- burg-Basel-Wien, 1973), 128-134.