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Se dijo una vez que si la concepción materialista de lahistoria pudo ser formulada, ello fue así porque antesestuvo Spinoza, realizando una crítica histórico-filoló-gica de las Escrituras que inauguraría la posibilidadde mantener otra relación con los textos históricos. Enefecto –indicó Althusser, con más precisión–, en elTratado Teológico-Político se elabora una verdad históri-ca, gracias al propio movimiento de deconstruccióndel imaginario teológico que pone en marcha. “Una”verdad, pues refiere concretamente a una experienciasingular, esto es, al modo en el que un individuo his-tórico, el pueblo judío, fue estableciendo el relato desus vivencias, a través de la relación con sus profetas,con su religión, con su política1. El “libro sagrado” dela historia de la humanidad fue así destituido de sucomponente mistificador cuando se procedió a co-nectarlo con las condiciones concretas, particulares,de su producción.

Así, es el viejo y gran tema de la relación entre uni-versalismo y particularismo el que está implícito en lacrítica histórica, así como está presente, de manera di-ferente, en el “gran relato” de la epopeya humana quecierta filosofía de la historia ha pretendido justificar.El punto de vista de la historia universal –afirmó Hegelde manera canónica– es la totalidad de los puntos de vis-ta2. La suposición de que la historia consistiría en eldespliegue concreto de una infinidad de perspectivasparticulares (las perspectivas de todos los pueblosexistentes) susceptibles de ser finalmente abarcadaspor el punto de vista totalizador que extraería el as-pecto “verdaderamente racional” o esencial de cadaexperiencia histórica, no constituye –y esto ha sido re-

currentemente señalado– el reconocimiento de la irre-ductibilidad de las perspectivas singulares, sino másbien, su asimilación y subordinación a un principiorector, que coincide subrepticiamente con cierta posi-ción de la enunciación que reivindica para sí los privi-legios de la universalidad legítima.

Continuando con la estrategia teórica, aún hoyfructífera, de confrontar las pregnantes tesis hegelia-nas con reflexiones que se inspiran en la filosofía deSpinoza, pretendemos aquí ensayar una contestacióna dicha máxima de la filosofía de la historia de Hegel–que sintetiza el espíritu de lo que podríamos llamarun universalismo anti-perspectivista– a través de una in-terpretación de la ontología spinoziana que procuraleerla en los términos de un perspectivismo crítico. Lanecesidad de enfrentar las pretensiones tendenciosa-mente totalizadoras de cierta filosofía de la historia (cu-ya eficacia excede el ámbito estricto de la filosofía aca-démica) permanece vigente. Y puesto que tal confron-tación requiere un esfuerzo permanente de renova-ción de la filosofía crítica (de una filosofía crítica de lasideologías de la historia), puede entenderse como unasuerte de premisa de este trabajo la convicción de quela ontología spinoziana contribuye con esa filosofíacrítica. Pues constituye, en efecto, una perspectiva útilpara el pensamiento decidido a afrontar los dilemassiempre distintos que cada coyuntura representa pa-ra cada pueblo –pensamiento que debe recordar, unay otra vez, lo que Walter Benjamin dijera sobre la ne-cesidad de que las “energías destructivas del materia-lismo histórico” se orienten en primer lugar contra laidea de historia universal: “La representación de quela historia del género humano se compone de la de lospueblos es hoy, cuando la esencia de los pueblos es os-

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NEASPINOZA: HISTORIA Y POLÍTICA EN PERSPECTIVA*

por Mariana Gainza

*.- El presente texto fue presentado como ponencia en el congreso Spinoza e la Storia organizado por la Università degli studi diMilano y celebrado en Milán, del 17 al 19 de junio de 2013

1.- Cf. Althusser, L., “La única tradición materialista”, en Youkali N° 4, Dic. de 2007, pp. 132-154.

2.- Cf. Hegel, G. W. F, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Madrid, Alianza, 1999, p. 46.

curecida tanto por su actual estructura como por susactuales relaciones recíprocas, un subterfugio de lamera pereza del pensamiento”3.

II

Ciertas filosofías afirman la empíricamente constata-ble existencia de una multiplicidad de modos de vida,como base de una diversidad infinita de puntos devista, con el fin de enmendar las tendencias dogmáti-cas que pretenden organizar la realidad y su conoci-miento bajo el imperio de un principio único. En esesentido, el perspectivismo puede ser un aliado naturaldel realismo cuando lucha contra las pretensiones re-duccionistas de las filosofías que, de manera espontá-nea y acrítica, proyectan un único interés hacia la to-talidad. ¿Pero cómo evitar que el perspectivismo, enel caso de que olvide que no todas las posiciones ni to-dos los puntos de vista pueden reclamar una idénticalegitimidad, recaiga en un relativismo? El problema re-ferido a la verdad de cada perspectiva acecha, enton-ces, al perspectivismo en general, poniendo a pruebala idoneidad de sus diferentes versiones para abor-darlo. Pues bien, lo que quisiera sugerir aquí es que laontología spinoziana comprendida de manera pers-pectivista permite enfrentar ese problema, puesto queno sólo elabora teóricamente una convergencia poten-te y sui generis entre perspectiva y verdad, sino queella misma constituye un punto de vista de alta rele-vancia práctica.

Es posible pensar la ontología spinoziana comouna rara teoría crítica, antes que como una metafísicade la producción del real. El inusitado efecto desubs-tancializador que produce su concepción sobre “laúnica substancia de lo existente” es el que permiteconsiderarla como una “modesta” perspectiva que,sin embargo, encarna (le da su carnadura) a la críticafilosóficamente fundamentada. La ontología spino-ziana – susceptible de ser descripta como el desplie-gue concreto de una trama de distinciones– es el re-sultado de un esfuerzo de comprensión de las distin-

ciones reales, gracias a la deconstrucción de las de-marcaciones imaginarias que conforman un horizon-te ideológico. Por eso, consiste en una simple actividadde distinción que transfigura el campo de las identifi-caciones estabilizadoras de un conjunto social opresiva-mente dispuesto. La crítica spinoziana es, de esta ma-nera, dinamizadora, y avanza proponiendo nuevas yrevulsivas formas de “identificar” y de “distinguir”4.

La ontología spinoziana, entendida como críticadinamizadora, es una perspectiva que se constituyedestituyendo cualquier pretensión de soberanía queun punto de vista particular sobre las cosas del mun-do podría reivindicar para sí. Puesto que no es una vi-sión privilegiada desde la cual sea posible asignarnombres y distribuir sentidos, la perspectiva spinozia-na se construye a la vez desde la afirmación de la pe-queña verdad que una posición cualquiera aloja en sí(“tenemos una idea verdadera”5) y el agrietamientosistemático del lugar virtual o terrenal que funge co-mo fuente de emanación de las grandes verdades con-sagradas. Como tal fuente ha sido tradicionalmenteDios, el proceso de construcción de la perspectiva quenos presenta la Ética involucra el socavamiento pro-gresivo de la identidad divina. “Dios” no es igual a Dios,por dos motivos centrales que señalan una direcciónexterna y otra interior en las que trabaja la deconstruc-

3.- Benjamin, W., “Apuntes sobre el concepto de historia”, en La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, ARCIS, 1996, p. 89 (Agradezcoa Gisela Catanzaro el señalamiento de esta frase benjaminiana).

4.- Movimiento crítico que Spinoza sintetiza bien en una de las cartas de su correspondencia, cuando le dice a Oldenburg: “Temo quelos teólogos de nuestra época se ofendan y me ataquen con el odio y vehemencia que les es habitual, a mí que siento verdadero ho-rror hacia las disputas (…). Y para que usted sepa qué contiene esta obra mía, que puede disgustar a los predicadores, le diré quemuchos atributos que ellos, y todos cuanto yo conozco, atribuyen a Dios, yo los considero como creaturas; y al revés, otras cosas que,por sus prejuicios, ellos consideran como creaturas, yo defiendo que son atributos de Dios y que ellos los han entendido mal. Y ade-más, yo no separo a Dios de la naturaleza tanto como lo hicieron todos aquellos de que tengo noticia.” Carta 6 a Oldenburg, enSpinoza, Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988, pp. 109-110.

5.- Cf. Tratado de la reforma del entendimiento, § 33, en Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de Filosofía de Descartes /Pensamientos Metafísicos, Madrid, Alianza, 1988, p. 87.IS

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ción: “Dios” no es igual a Dios, porque no es lo que ha-bitualmente se entiende por Dios (es decir, no es laproyección de la figura humana del monarca rector delos destinos del universo, ni es una entidad espiritual,ni una noción moralizadora destinada a regular lasconductas). Pero al mismo tiempo, “Dios” no es iguala “Dios” porque siempre es Dios “en cuanto” (quate-nus) afectado por otra cosa, por infinitas otras cosas.Un Dios que es eternamente otra cosa diferente de síes otra cosa que Dios. Desde su primera definición, en-tonces, la Ética se construye como perspectiva de latransformación: la transformación de una perspectiva, lahistóricamente privilegiada (que oculta las condicio-nes materiales de su producción mostrándose no co-mo perspectiva sino como la única verdad existente);y la transformación como perspectiva, la perspectiva deaquello que se constituye de infinitas maneras que semodalizan, a su vez, infinitamente.

Este trabajo de corrosión de las verdades estable-cidas sólo puede hacerse desde cierta situación de laenunciación. ¿Cuál es entonces la perspectiva o posi-ción particular que permite disputar con una concep-ción dominante acerca de lo que es verdadero y de loque es falso y elaborar una perspectiva global crítica?Es aquella capaz de sostener, justamente, que “tene-mos una idea verdadera”. Una afirmación que sólopuede ser hecha (contradiciendo las pretensiones deuna lectura innatista) a partir de la experiencia, de laexperiencia de un cambio de perspectiva; es decir, a par-tir de la vivencia de los efectos producidos por un ac-to determinado, como es, en este caso, el de conectarcon sus reales premisas unas consecuencias que se lepresentan a la mente como sueltas y aisladas (inexpli-

cadas). Una afirmación susceptible de ser hecha, en-tonces, a partir de la experiencia de la producción deuna verdad, es decir, a partir de un acto singular depensamiento. El soporte concreto de una posición deenunciación está dado, así, por un pasaje, un cambiode perspectiva –una perspectiva transformada, enri-quecida por un movimiento o acción de la mente.Entendida de esta manera, una posición singular deenunciación en el contexto de una filosofía crítica quese presenta como ontología, es un “modo” de la críti-ca, una “perspectiva modificada” y auto-comprensivade su movimiento.

Si podemos decir que, en cierto sentido, son ver-dades relativas las que se sostienen desde cada posi-ción singular que afirma “tenemos una idea verdade-ra”, es porque cada mente es la idea de un cuerpo sin-gular existente en acto, diferente de todos los otroscuerpos. Hay una dimensión única e intransferible dela experiencia del mundo que cada individuo realiza,que hace que todas las mentes necesariamente difie-ran entre sí, puesto que la afirmación que las constitu-ye compete de manera inmediata a sus respectivosideados6. Por eso, es la noción de distinción la que es-tá en la base de la ontología spinoziana, siendo asi-mismo la clave de lectura que nos permite entendersu filosofía según las coordenadas de un perspectivis-mo crítico. Detengámonos en esto un momento.

La noción de distinción involucra dos aspectos,que podemos describir como sus aspectos ontológico yepistemológico. Por un lado, la distinción remite a loque es ontológicamente diferenciado, y no puede, porlo tanto, ser pensado como homogéneo sino al costode desnaturalizarlo. De esta manera, la distinción secontrapone a la unidad uniformizadora que, frente alas diferencias constitutivas de la realidad, se levantasiempre como una imposición abstracta. Pero esa con-traposición a la unidad se da sin que el ser sea dividi-do en mundos o partes autosuficientes y separadaspues, como está implícito en la propia idea de distin-ción, lo que se distingue se individualiza sin perder lareferencia a lo otro de lo cual se “distancia”: lo distin-to es en sí mismo diferente y, simultáneamente, diferen-te de algo, de modo tal que en la misma noción está im-plicada la diferencia en relación a otro y la constitu-ción positiva de lo que se distingue. Así, la distinciónsupone que lo que se distingue necesariamente existeen relación, y al mismo tiempo, que es imposible se-parar en una misma realidad aquello que la hace ser loque es y aquello que la hace ser diferente de otra cosa.

6.- Todos los actos de pensar concuerdan y difieren: todos piensan (“el hombre piensa”, como dice el famoso axioma II de la segundaparte de la Ética), pero piensan diferentemente, porque lo que piensan lo piensan según una constitución corporal siempre impar. IS

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Por otro lado, en cuanto a su segundo aspecto, la dis-tinción es la potencia de discernimiento del pensa-miento que, al comprender las diferencias reales,constituye el conocimiento de las cosas, “revelándo-las” al actuar contra las confusiones que tienden a“velarlas”. La distinción, en este caso, tampoco aíslaun contenido, suponiéndolo en sí mismo autosufi-ciente, sino que, por el contrario, considera algo en suverdad gracias a la simultánea apreciación de las otrascosas. En las palabras de Spinoza: cuando la mente es-tá “internamente dispuesta” y no “externamente de-terminada” es capaz, gracias a la “consideración demuchas cosas a la vez”, de “entender sus concordan-cias, diferencias y oposiciones”7. Así, la mente puededistinguir cada cosa gracias a la consideración de mu-chas otras cosas, todas ellas ligadas entre sí por rela-ciones de concordancia, diferencia y oposición.

Pero, además, lo que caracteriza el perspectivismospinoziano es la coincidencia de las distinciones onto-lógica y epistemológica. Si la potencia de distinción seasocia a la mente cuando está internamente dispues-ta, esa disposición interna es la que hace que la men-te (modo del atributo pensamiento) afirme su esenciapensante, es decir, que sea ella misma acto de pensar;y que, gracias a eso, pueda comprender las diferen-cias reales entre las cosas. Así, la distinción ontológicaes la condición de la distinción epistemológica: sólocuando una mente individual se distingue de lo que ladetermina externamente, según un orden fortuito deencuentros y acontecimientos, a pensar ciertas cosas ya no pensar otras, puede identificarse con su propiafuerza interna para ordenar imágenes e ideas según elorden de determinación real de las cosas. A su vez, lacapacidad de distinguir las reales determinacionesproduce necesariamente un cambio de perspectiva,coincidente con el movimiento de identificarse con lapropia distinción que hace que un acto de pensamientosea ese acto y no otro o de otro.

Esa perspectiva “enriquecida” por un “saber dis-tinguir” desde la cual, en virtud de la experienciaefectiva del pasaje de una comprensión confusa a unadistinta, se vuelve posible la afirmación de que “tene-mos una idea verdadera”, constituye la posición acti-va de una individualidad, esto es, aquello que permi-te que la consideremos como un determinado foco de

iniciativas. Y puesto que la individualidad en la onto-logía spinoziana es tributaria de las distinciones rea-les que constituyen la esencia misma de la realidad, laperspectiva debe ser entendida como distinción en ladistinción (configuración distinta de una distinciónde base). Dicho más claramente: puesto que un cuer-po singular (un modo del atributo extensión) y la ideade ese cuerpo (un modo del atributo pensamiento)son la misma cosa considerada según dos perspectivasdiferenciadas, un individuo es distinto por su propiaconstitución, es decir, un individuo es idéntico a supropia distinción constitutiva: es, en sí mismo, la dife-rencia entre sus modos de ser –cuerpo e idea. Pero tie-ne también la posibilidad de coincidir con esa distin-ción, asumiendo la perspectiva que ella determina, esdecir, realizando esa transformación o pasaje en elcual la perspectiva consiste: el pasaje de la determina-ción externa del punto de vista a la “disposición inter-na” que permite considerar las cosas según sus con-cordancias, sus diferencias, sus oposiciones. Así, laidea que constituye la mente de un cuerpo que en símismo es distinto tiene la fuerza para afirmar esa di-ferencia, o sea, para asumir la perspectiva que impli-ca efectivamente un pensamiento activo de su situa-ción. La perspectiva, entonces, se produce (no viene da-da, no se asocia a coordenadas espaciales de ubica-ción); consiste en la elaboración del punto de vistaadecuado de una existencia –que envuelve tanto unavisión de sí, como del todo, en tanto límites extremosde ese horizonte perspectivo, pero que se define másbien por lo que comprende del medio entre esos extre-mos referenciales.

Para englobar lo dicho hasta ahora, debemos enfa-tizar, primero, que es la disolución de la identidad deltodo en una causalidad inmanente compleja la quehabilita la comprensión perspectivista del mundo,que lo supone compuesto por una multiplicidad depuntos de vista: las perspectivas de todos los existen-tes. Pero al mismo tiempo, sólo desde la perspectivade la transformación o del pasaje (pasaje de una vi-sión externamente determinada a un pensamientoautónomo, de una disposición imaginaria inmediata-mente dada a la inteligencia activa de esa disposición)es posible afirmar, como lo hace Spinoza, que “nopresumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que

7.- “Digo expresamente que el alma no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, si-no sólo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, esto es, siempre que es determi-nada de un modo externo, a saber, según la fortuita presentación de las cosas, a considerar esto o aquello; y no cuantas veces es de-terminada de un modo interno —a saber, en virtud de la consideración de muchas cosas a la vez— a entender sus concordancias, di-ferencias y oposiciones, pues siempre que está internamente dispuesta, de ese modo o de otro, entonces considera las cosas clara ydistintamente, como mostraré más adelante.” (E, II, P 29, esc.). Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, traducción de VidalPeña, Buenos Aires, Orbis, 1984, p. 137. IS

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sé que entiendo la verdadera”8. El reconocimiento dela multiplicidad que permite sostener la existenciairreductible de lo singular y de una infinidad de mo-dos de pensar, al mismo tiempo exige considerar,cuando no abandona una noción enfática de verdad,que tales modos no son equivalentes; es decir, queexisten diferencias entre esos modos de pensar enfunción de sus potencias activas, sus respectivas capa-cidades de devenir perspectivas en sentido fuerte: cons-tituirse en explicación de la complejidad que confor-ma una situación, gracias a la consideración de lamultiplicidad de determinaciones que hacen a unaexistencia; sosteniendo en simultáneo la referencia ala distinción constitutiva de su particularidad, y la re-ferencia a la totalidad –que, ya disuelta su consisten-cia unívoca, es la perspectiva de la existencia del todoen su siempre distinta/modificada actualidad coyun-tural, o en su “descentramiento articulado”. En esadoble referencia se conectan las “dos puntas” delperspectivismo spinoziano, el cual, sin dejar de serperspectivista, sostiene por un lado que “tenemosuna idea verdadera” y, por el otro, que “sé que entien-do la verdadera filosofía”.

III

Ese “descentramiento articulado” que permite enten-der al perspectivismo spinoziano como un perspecti-vismo crítico, lo diferencia de otros perspectivismos,como, por ejemplo, el leibniziano. En la ontología de

Leibniz, a la identidad de un centro de irradiación dela verdad (“Dios es igual a Dios”), responden comosus reflejos las verdades particulares de las mónadas,sustancias o focos activos autorreferenciales, “sinpuertas y sin ventanas”, que en el mismo “dato” de sucoincidencia consigo (pues es el principio de identi-dad el que las define), coinciden con la disposiciónideológica del todo (pues son los requisitos identita-rios del “principio espiritual supremo” aquellos quelas perspectivas individuales reproducen).

Si considerásemos una versión laica de este mode-lo, suprimiendo la idea de Dios, pero conservando laidea de un universo donde las esencias singulares se-an mónadas –todas ellas distintas, respetando el prin-cipio leibniziano que prescribe que nada es igual, quetodo difiere sustancialmente9– nos la veríamos conuna multiplicidad de diferencias compactas convi-viendo sin roces. La referencia común que antes cons-tituía la idea rectora de Dios se conservaría, en esteleibnizianismo laico, en virtud de la instancia que, es-tableciendo tanto la igualdad monádica de las formascomo su separación, le da su consistencia a la comu-nidad de diferencias abstractas –una instancia que,aunque no sea reconocida, es igualmente efectiva10.Así, la actividad que en principio debía justificar laentidad real de cada perspectiva divergente, en vez depertenecer a los individuos particulares, se localiza enun lugar exterior a ellos: en la acción implícita, solapa-da, de lo que podríamos llamar un “comparador uni-versal”, el cual, fijando los criterios generales de laidentidad y la diferencia, es el que permite en defini-tiva distinguir individuos, determinando a la vez suslímites y sus propiedades positivas.

¿Qué es entonces lo que distingue el perspectivis-mo crítico del “pluralismo” monádico? El perspecti-vismo crítico, como señalé, se sustenta en la remisiónde la perspectiva a la esencia de un cuerpo distinto atodos los otros y a las condiciones determinadas de suexistencia –esencia y existencia singular que explicacierta dimensión intransferible de la experiencia, quees la que puede hacerla resistente a la fuerza de atrac-ción que llama a la convergencia hacia un sentido úni-co de la experiencia común. Eso quiere decir que laperspectiva no es un reflejo o una representación delmundo generada a partir de ciertas coordenadas pre-cisas de localización (y susceptible de ser sumada a

8.- “Carta 76” a Albert Burgh, en Spinoza, Correspondencia, op.cit., p. 397.

9.- O sea, el principio de los indiscernibles, que establece que no pueden darse dos cosas que sean totalmente iguales, pues incluso entre dosgotas de agua existe una diferencia interna o cualitativa en virtud de la cual sus nociones se distinguen.

10.- Se trataría, en este caso, del imperativo de la armonía preestablecida, inseparable de la lógica que da su forma al pensamiento leibni-ziano. IS

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otras representaciones, a fin de completar la visiónverdadera de ese mundo), sino el real cambio de posi-ción producido por la comprensión de unas circuns-tancias. Si el relativismo propio del pluralismo moná-dico supone que existe una realidad objetiva auto-idéntica, representada diversamente por una multi-plicidad de puntos de vista subjetivos y parciales, elrealismo del perspectivismo crítico asume que la di-vergencia constituye la propia realidad, siendo éstaen sí misma diferente, distinta de sí, fuera de eje, des-centrada; pues está hecha de esas circunstancias siem-pre variables, que cada perspectiva crítica puedecomprender en su distinción11.

Pero entonces, cuando hacemos el pasaje de unperspectivismo monádico a un perspectivismo críti-co, ¿qué sucede con aquella instancia que coordinabasubrepticiamente la coexistencia de lo diferente?¿Qué es lo que substituye al “comparador universal”en una ontología crítica que fundamenta una pers-pectiva de la transformación? En este punto se vuelveexplícitamente relevante, podemos suponer, la cone-xión entre perspectivismo y política – conexión queaquí nos limitaremos a indicar muy rápidamente, va-liéndonos de ciertas asociaciones que sugiere la inte-resante obra del antropólogo brasileño EduardoViveiros de Castro12.

Si decidimos dar todo su peso a la incomensurabi-lidad entre los diversos modos de hacer la experien-cia del mundo, tendríamos que aceptar, en principio,que las infinitas perspectivas que expresan esas expe-riencias diversas son incomparables. Y, sin embargo,esa no es la última palabra del perspectivismo, sino,como quise enfatizar en este texto, su “última instan-cia” crítica. La comunicación entre las perspectivas quepermite su convergencia (convergencia de perspecti-vas que en el spinozismo se sostiene en la composi-ción de esfuerzos que explica la constitución de indi-vidualidades complejas), es también un hecho quetiene que ver con la transformación. De tal maneraque la comparación universal se convierte, podríamos

aventurar, en traducción universal (en un sentido quetomo prestado de Viveiros de Castro). Cuando asu-mimos cabalmente que los “mundos” comprendidospor las diversas perspectivas son a tal punto diversosy divergentes que no hay posibilidad de afirmar laexistencia de un sentido unívoco, traducir significainstalarse en el terreno del equívoco (entre modos deser, de sentir, de pensar e imaginar, de hablar) y habi-tarlo, para destacarlo, es decir, para abrir y ensancharun espacio que, considerado desde los prejuicios con-vencionales de la traducción, se suponía inexistente13.Una política acorde a la perspectiva de la transforma-ción sería entonces –y para concluir– aquélla que, par-tiendo de esa disyunción comunicativa de base, pue-de no obstante traducir ciertas experiencias en otrasexperiencias, habitando, en simultáneo, mundos in-composibles y asumiendo, gracias a ello, perspectivasdiscordantes que, en virtud de esa ductilidad móvilde la perspectiva de la transformación, pueden cons-tituirse en política transformadora: la que ayuda aproducir, gracias a ese tránsito o pasaje, individuali-dades complejas más intensas y potentes. Este podríaser, entonces, un sentido contemporáneo de una polí-tica democrática de inspiración spinozista.

11.- Para extremar la diferencia entre el pluralismo monádico y el realismo crítico, podemos decir que mientras el primero afirma, des-de la “tolerancia”, que existen muchas miradas sobre un mismo mundo, que deben convivir en paz; el segundo afirma que en ver-dad son muchos los mundos, para una única perspectiva de perspectivas que es la que afirma sólo y simplemente que “el hombrepiensa”, y que “tenemos una idea verdadera”.

12.- Ver Viveiros de Castro, E., Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Buenos Aires, Katz Editores, 2010. Debo decir queestas ideas sobre el perspectivismo spinoziano que estoy presentando aquí fueron en parte inspiradas por un diálogo subterráneocon ciertos conceptos de Viveiros de Castro, como el de “perspectivismo amerindio” –un perspectivismo sustentado en un “multi-naturalismo” ontológico, que el autor contrapone al “multiculturalismo” occidental.

13.- El equívoco, dice Viveiros de Castro, “no es error, ilusión o mentira sino la forma misma de la positividad relacional de la diferen-cia. Su opuesto no es la verdad, sino más bien lo unívoco, en cuanto aspiración a la existencia de un sentido único y transcendente.El error o ilusión por excelencia consistiría, justamente, en imaginar que debajo de cada equívoco hay un unívoco, y que la antropo-logía sería su ventrílocuo”. Viveiros de Castro, Ibid., p. 79.IS

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