Stuart Clark - Bruxaria e Religião

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    Sao tres os desvios da religiao, alem do exclusivo, que e 0atefsmo e suas ramifica

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    surgidos da boa ou (mais frequentemente) ma fortuna pessoal dos paroquianos, onde

    a ultima coisa que se precisava era de uma metaffsica ou filosofia complicada: como osleigos podiam tentar impedir ou reagir a suas afli~6es, inclusive ao maleficiumj que

    tipos de preven~6es ou remedios deviam usar e a quem deviam consultar para conhe-

    ce-Ios; qual era a diferen~a entre praticas permitidas (devotas) ou proibidas (demo-

    nfacas) nesta area; qual era a natureza dos pecados que podiam ser cometidos e como

    deviam ser castigados? Esses textos visavam antes de mais nada, e principalmente, a

    pratica clerical, e sua religiosidade era a religiosidade das igrejas. Seu tom era mais

    homiletico e evangelico do que intelectual e te6rico, e suas inten~6es eram guiar os

    esfor~os pastorais do clero e, por meio deles, os padr6es do comportamento leigo. Eles

    corriam em paralelo, neste sentido, com as discuss6es de coisas como 0comporta-

    mento sexual e 0 controle familiar, a observancia do sabado, os males de beber e

    dan~ar, e outras quest6es da moralidade laica.

    Muitos desses textos se originaram como serm6es e retiveram esta forma quan-

    do impressos. Outros foram compostos como dialogos para melhorar seu impacto di-

    datico. Neste caso, a continuidade entre as discuss6es especializadas e uma literatura

    mais geral era completa. Os que escolhiam concentrar-se neste tipo de demonologia

    evangelica cercavam suas no~6es de "bruxaria", "magia", e "supersti~ao"l de uma

    ortodoxia teol6gica a eles oferecida pela teologia dogmatic a religiosa, pela casufstica

    e pelos comentarios bfblicos. Percebe-se uma fiel transposi~ao das ideias ensinadas

    em inumeras faculdades de teologia nos escritos de seus alunos clericais. Inversamen-

    te, os mesmos t6picos recebiam uma aten~ao constante dos pr6prios casufstas e dog-

    maticos. Entre os seculos XV e XVIII, uma quantidade enorme de discuss6es dessas

    transgress6es pode ser encontrada nos manuais de orienta~ao destinados a penitentes

    e confessores, nos livros de preceitos escritos para inquisidores, em exposi~6es do

    Decalogo, tanto nos textos catequeticos como nos guias sobre como se beneficiar

    deles, e, e claro, em serm6es. Negligenciar essa literatura resulta, portanto, numa

    falsa impressao da incidencia da demonologia no infcio da cultura moderna2 Aqui, a

    rela~ao de mao dupla entre "demonologistas" e seus contemporaneos, que e 0objeto

    deste livro, ficou especialmente visfvel- simplesmente porque nao havia virtualmen-

    te nenhuma distancia intelectual entre eles.

    o que esses termos significavam nos debates religiosos do perfodo, ficara claro em capitulos posteriores.Como, por exemplo, no caso da Hungria, onde a visao de que havia pouca demonologia hungara

    repousa na negligencia dos comentarios bfblicos, catecismos, confissoes e sermoes em que os calvinistas,

    especialmente, tratavam do tema; veja-se Ildik6 Krist6f, "Boszorkanytildozes Debrecenben es Bihar

    varmegyeben a 16/18. szazadban (Cae,:a as bruxas no Condado de Debrecen e Bihar dos Seculos XVI aXVIII)", tese de doutorado (Budapest, 1991). Sou grato ao autar par fomecer informae,:oes desta tese, na

    forma de urn trabalho nao publicado, "Calvinist Demonology and Witch.Hunting in 16/17th-Century

    Hungary". Para a mesma questao em relae,:ao ao Portugal cat6lico, vejase, abaixo, 0capitulo 31.

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    Em qual sentido religioso, afinal, as "demonologistas" seriam diferentes?3

    William Perkins, nem seria precisa lembrar, foi a mais prolffico e influente dos "pu-

    ritanos" da Inglaterra isabelina, e uma autoridade em virtualmente todos as aspectos

    da teologia e da moralidade calvinistas. Seu equivalente luterano (e um de seus leito-

    res) na Alemanha do norte, no comes;o do seculo XVII, foi Hermann Samson, cIeri-

    go em Riga a partir de 1608 e superintendente-geral da Igreja livoniana a partir de

    1622. Ele foi inspetor das escolas de Riga, e depois, professor de teologia no Gymna-

    sium. Durante vinte anos, ordenou pastores, escreveu regulamentos de igreja e de

    escola, manteve discuss6es, fez visitas e organizou sfnodos - alem de conduzir uma

    acirrada polemica com as jesuftas locais, defendendo seus pr6prios deveres de ensino,

    e escrevendo sabre um amplo espectro de temas4 A mesma consideras;ao poderia ser

    feito sabre Johann Brenz (Wiirttemberg), Heinrich Bullinger (Zurique) au Abraham

    Scultetus (Palatinado), todos eles figuras destacadas do protestantismo territorial; au

    sabre Hemmingsen, um estudioso de Melanchthon de Wittenberg, cuja estatura na

    faculdade de teologia de Copenhague (e como vice-reitor da universidade) the per-

    mitiu influenciar toda uma geras;ao de cIerigos dinamarqueses; au sabre George Gi-

    fford e Richard Bernard, ambos sinceros em sua defesa do tipo "mais quente" de

    protestantismo ingles. Entre as pastores luteranos que escreveram sabre magia e bru-

    xaria houve muitos que eram Hofprediger au superintendentes - Hermann Hamel-

    mann (Gandersheim, em Brunswick), Arnold Mengering (Dresden, Altenburg, Hal-

    le), Andreas Musculus (Frankfurt an der Oder, Brandenburg), Hinrich Rimphoff

    (Verden) e Joachim Zehner (Henneberg). Esses homens foram, freqiientemente, as

    criadores dos regulamentos da nova igreja e as realizadores de inspes;6es, bem como

    as propagandistas gerais do protestantismo. Alguns foram escritores prolfficos sabre

    um amplo leque de outras quest6es religiosas.

    Entre as autores sabre bruxaria cat6licos, Pierre Crespet foi sacerdote no Viva-

    rais, um veterano ligueur, e finalmente prior da ordem dos celestinos em Paris. Ele

    tambem publicou obras teol6gicas e devocionais sabre a imortalidade da alma, a Vir-

    gem Maria, as santos e a vida de Santa Catarina, bem como uma Summa catholicar

    fidei. Ilustre professor de teologia de Freiburg im Breisgau durante trinta e um anos,

    Jodocus Lorichius foi um dos "mais importantes e produtivos te610gos cat6licos do

    final do seculo XVI e infcio do XVII". Sua longa carreira como polemista se encerrou

    com duas contribuis;6es mastodonticas a ortodoxia religiosa, um ABC das heresias e

    desvios contemporaneos, com as correspondentes verdades cat6licas, e um tesouro

    A questao esta implfcita no lembrete de Mandrou sobre os outros interesses intelectuais de "demo-

    nologisras"; Magistrats et sorciers, 139-44, esp. 143-4 para os te610gos.

    4 Allgemeine Deutsche Biographie, xxx. 312-15; C. A. Berkholz, M. Hermann Samson, Rigascher Ober-

    pastor, Superintendent von Liv/and etc. (Riga, 1856), passim, e, sobre os serm6es sobre bruxaria de Sam-

    son, 149-57.

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    enciclopedico de teologia e pratica cat6licas5 Friedrich Forner passou trinta e seis

    anos como Domprediger de Bamberg, vinte deles como bispo sufraganeo. Serviu adois dos mais zelososprincipes-bispos da cidade, atuando como inspetor geral de igre-

    jas, e teve nao menos de 411 de seus sermi5es e palestras impressos - 102 sobre os

    salmos, 214 sobre a Paixao e a Ressurreit;:ao,34 sobre superstit;:ao,magia e bruxaria, 30

    sobre devot;:i5esmarianas e 30 sobre anjos da guarda6 As faculdades e universidades

    onde 0 jesuita Martin Del Rio passou uma vida de estudos estavam entre as mais ativas

    e influentes da nova Europa cat6lica - 0 College de Clermont, Douai, Louvain, Sala-

    manca e Oraz. 0abade jansenista Thiers permaneceu como cure da zona rural por

    toda a vida, mas ainda assim ocupou-se de escritos devocionais, tratados sobre festi-

    vais, jogos e entretenimentos permisslveis numa cristandade purificada, e de contro-versias sobre 0 uso apropriado de altares, cruzes e do p6rtico da catedral de Chartres.

    Esses homens nao eram "demonologistas"; eram, e claro, reformadores reli-

    giosos. A bruxaria lhes dizia respeito por sua relevancia para suas exigencias mais

    amplas de novas piedades laicas e os problemas de fazer homens e mulheres comuns

    adota-las - isto e, 0 tipo de "reforma" (mesmo de "cristianizat;:ao") que os historia-

    dores da religiao moderna primitiva vem recentemente descrevend07 Nao havia nada

    de fort;:adoou artificial nessa relat;:ao;certamente nao estamos tratando de sensacio-

    nalismo, ou de associat;:aoarbitraria de coisas nao relacionadas, ou de mera racionali-

    zat;:ao.Ao contrario, 0 que a bruxaria significava para eles era inseparavel de suasideias sobre a verdade doutrinal e de sua experiencia, pessoal ou vicarial, do campo

    de trabalho evangelico; enquanto estas, por sua vez, eram informadas pelo modelo

    particular de bruxa que vieram a elaborar. Nunca houve algo como "mera" bruxaria

    na jovem Europa moderna - algum residuo essencial e nao modificado alem das ver-

    Stephan Ehses, "Jodocus Lorichius, katholischer Theologer und Polemiker des 16. Jahrhunderts", in

    __ (ed.), Festschrift zum elfbundertjahrigen ]ubilaum des deutschen Campo Santo in Rom (Freiburg

    im Breisgau, 1897), 242-55, cita

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    s6es particulares dela e inteligfvel sem recorrer a elas. Como qualquer uso da lingua-

    gem, a "bruxaria" s6 significou 0que significou num determinado cemirio cultural -

    "jogos de linguagem", por assim dizer - e em nenhum outro lugar isto e mais verda-

    deiro em seu reflexo de significados religiosos e em sua capacidade de transmiti-Ios.

    A rela

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    de medidas disponfveis para todos, ou eram comprados de especialistas locais. Even-

    tualmente, os endemoninhados e seus apoiadores podiam procurar os tribunais, embusca do remedio da lei. Mas suas preocupac;5es ainda eram, compreensivelmente, os

    males que haviam sofrido e um desejo de vinga-los.

    Ha uma rica etnografia na maneira como os detalhes dessas reac;5espopulares a

    bruxaria - da prevenc;ao a reparac;ao - variaram por toda a Europa9 Tem sido muito

    gratificante, tambem, a analise do que elas revelam sobre as relac;5es entre bruxas,

    vftimas e castigadores, e como esses, por sua vez, indicam conflitos e mudanc;as nas

    primeiras comunidades modemas. Nos proximos capftulos, tanto esta etnografia quanto

    sua analise serao admitidas; importara aqui 0predomfnio, entre as pessoas comuns,

    da visao de que a bruxaria foi um meio de prejudica-las, juntamente com a existen-cia, em sua cultura, de medidas praticas para lidar com ela. Costumava-se dizer que

    uma das "func;5es" das crenc;as em bruxaria era explicar as aflic;5esnas comunidades

    que nao tinham outra maneira de expressa-laslO.Mas parece estranho agora (porque

    tautologicol!) falar de uma crenc;a sendo usada para explicar 0que, de fato, consti-

    tufa seu significado, bem como supor que ela nao teria significado absolutamente

    nada se as pessoas a tivessem conhecido melhor. A bruxaria, para a pessoa media,

    era, na verdade, uma explicac;ao para coisas que davam errado, e, considerando-se os

    pressupostos correntes sobre causalidade e responsabilidade, uma explicac;ao perfeita-

    mente adequada. Propomos, entao, pensa-la em termos totalmente nao-funcionalis-tas, por assim dizer, um idioma numa linguagem muito popular - a linguagem da

    desdita cotidiana.

    Os autores sobre os quais me debruc;o, que viram as coisas de um ponto de vista

    clerical, falaram de bruxaria e azar numa linguagem muito diferente, e apoiaram-se

    em ideias muito diferentes de causalidade e responsabilidade. Para eles, 0significado

    real de acontecimentos atribufdos ao grau de maleficium envolvido, culpando so-

    Ha um volume consideravel de informac;:aoem A. van Gennep, Manuel de folklore franc;ais contem-porain (12 partes em 5 vols.; Paris, 1938-58). Para estudos mais recentes, veja-se esp. Thomas, Religion

    and the Decline of Magic, 177-252; Macfarlane, Witchcraft, 103-14; Ginzburg, Night Battles, passim;

    Muchembled, Popular Culture, 24-30, 61-93, 101-7; Scribner, "Ritual and Popular Religion", 47-77;

    Gentilcore, From Bishop to Witch, 128-61, 210-25; Baumgarten, Hexenwahn und Hexenverfolgung,

    366-96. Para um relata especialmente sensfvel das acusac;:5esde bruxaria e consultas no contexto do

    "comportamento de busca da saude", veja-se Ronald C. Sawyer, '''Strangely Handled in all her

    Lyms': Witchcraft and Healing in Jacobean England", J . Social Hist. 22 (1988-9), 461-85. Algumas das

    melhores evocac;:5esdo que a bruxaria significava nas pequenas comunidades sao encontradas em Briggs,

    Communities of Belief, 7-105.

    10 Para a origem dessa ideia, veja-se E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the

    Azande (Oxford, 1937), 63-83, 99-106; cf. Thomas, Religion and the Decline of Magic, 535-46.

    11 Caso defendido em algumas observac;:5estipicamente astutas sobre este tema por Needham, Primor-

    dial Characters, 32.

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    mente as bruxas por sua ocorrencia, era, no mfnimo, uma especie de hipocrisia, e,

    provavelmente, de absoluto atefsmo. Subestimava a dimensao espiritual do azar como

    uma retribui~ao e urn teste, e questionava a controle final de Deus sabre as coisas;

    implicava inclusive a maniquefsmo, pais sugeria uma fonte do mal independente de

    Deus. Em vez disso, a aten~ao devia ser transferida tanto da bruxa para Deus, como da

    bruxa para sua vftima, atirando a peso da responsabilidade de volta para esta ultima.

    A resposta apropriada para a azar era come~ar com reflexoes sabre fe e pecado, passar

    para as terapias gemeas do arrependimento e da paciencia, e concluir com rogos para

    a amparo divino e clerical. Somente entao poderiam ser aplicados as remedios ffsicos

    que Deus havia colocado na natureza e (par exemplo) nas maos de medicos autoriza-

    dos. Urn infortunio causado par bruxaria nao era, portanto, urn caso de azar; era urn

    caso de consciencia - aquilo que as luteranos chamavam Gewissensfrage - e urn em

    que a bem estar espiritual da popula~ao em geral estava em jogo.

    As precau~oes e remedios populares, alem disso, eram condenados como id6la-

    tras e supersticiosos. Desprezavam a necessidade de coisas como auto-exame, ora~ao e

    arrependimento, bem como os beneffcios de "carregar a cruz", ofertar, na verdade,

    uma terapia que rivalizava com as das igrejas. Ao mesmo tempo, as poderes em que as

    pessoas comuns se apoiavam para protege-las do maleficium au para remediar seus

    efeitos eram, eles pr6prios, e com muita freqiiencia, inteiramente ilus6rios. Basea-

    vam-se na atribui~ao, a pessoas, lugares, tempos e coisas, de propriedades que nao

    tinham nenhuma existencia na natureza e nenhum fundamento na pratica religiosaortodoxa; eram, segundo esta defini~ao, supersticiosas e magicas. Isto, para as cleri-

    gos, tornava a contrabruxaria popular indistingufvel da bruxaria contra a qual se diri-

    gia; ambas extraiam a eficicia que tivessem (au parecessem ter) do unico outro tipo

    de fonte que restava - a a~ao de demonios. No final, muitos padres vieram a pensar

    que 0que era feito para evitar ou responder ao maleficium tinha implica~oes muito

    mais serias do que a pr6pria bruxaria original. 0 que os preocupava, novamente, era

    nada menos que 0 bem estar espiritual geral dos leigos. A esse respeito, disse um

    deles, muitos homens e mulheres pareciam ter apenas "uma pequena parcela de

    uma boa religiao"12.E comum se expressar essas diferen~as de visao em termos de atitudes contras-

    tantes com 0 demonfaco. As pessoas comuns, ja se disse, davam pouca aten~ao a

    demonios, ou os viam simplesmente como uma das muitas for~as hostis contra as

    quais se precisava ficar em guarda. Eles nao remontavam 0maleficium a agencias

    demonfacas, nem pensavam que a bruxa era uma serva de Sata, a menos que fosse

    ensinada a fazer isto por outros. Os clerigos, juntamente com magistrados e com as

    classes instrufdas em geral, associavam bruxaria com heresia e apostasia, concentra-

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    declarar 0 quao absolutamente oposto 0 Pacto diab6lico e da Alians;:a da Gras;:a"16.

    Assim, 0diabo tornou-se urn inimigo evangelico, e a bruxaria, urn ramo da idolatria.

    Havia, de fato, pouco interesse no saba e no maleficium enquanto tais, e poucos 0

    imaginariam, na questao da punis;:aosecular. E possfvel que a responsabilidade cleri-

    cal pela "cas;:aas bruxas" tenha sido exagerada. Acabaremos vendo que, para os cle-

    rigos e te6logos academicos, 0carater da bruxaria era determinado, sobretudo, par seu

    lugar no Decalogo como uma violas;:aodo primeiro Mandamento. Mais do que urn

    crime, era urn pecado - e, assim, urn assunto para 0que tern sido chamado de "dis-

    ciplina penitencial", onde a resposta das igrejas nao era, como ados estados seculares,

    punitiva e expiat6ria, mas pastoral e salvadoral7

    16 Gaule, Cases of conscience, 100.

    17 Para a conceito de "disciplina penitencial", veja-se Heinz Schilling, '''History of Crime' or

    'History of Sin'? - Some Reflections on the Social History of Early Modem Church Discipline", in

    Kouri e Scott (eds.), Politics and Society in Reformation Europe, 300.