Tempo e História em R. - Almeida jr.

Fato&Versões, Uberlândia, v. 3 n. 6, ISSN 1983-1293 138

Tempo e História em Rousseau: tempo da humanidade, tempo dos povos, tempo dos homens

José Benedito de Almeida Júnior* Resumo

O objetivo deste trabalho é analisar as noções de tempo e de história para Rousseau a partir de três estruturas diferentes, mas complementares: a noção de tempo da humanidade, especialmente no Discurso sobre a desigualdade, a noção de tempo dos povos, especialmente no Contrato Social e, finalmente, a noção do tempo do homem no Emile. O problema fundamental é a compreensão de um conceito de temporalidade semelhante ao khronos - o tempo que tudo devora - e semelhante ao conceito de kairos - o momento oportuno - simultaneamente presentes em cada um dos três casos. Pretende-se mostrar que para Rousseau a história - de qualquer uma das três noções - não é um movimento linear de declínio, mas um movimento dinâmico de crescimento, clímax e declínio. Palavras-chave: Rousseau. Tempo. História. Kairós. Khronos.

Abstract The aim of this paper is to analyze the notions of time and history by Rousseau of three different but complementary structures: the notion of time of mankind, especially in the Discourse on Inequality, the notion of peoples' time, especially the Social Contract, and finally the notion of human time in Emile. The fundamental problem is the understanding of a concept of temporality similar to khronos - the time that devours everything - and one similar to the concept of kairos - the right moment to act - simultaneously present in each of the three cases. We intend to show that for Rousseau the history - of any of the three notions - is not a linear movement of decline, but a dynamic movement of growth, climax and decline. Keywords: Rousseau. Time. History. Kairós. Khronos.

É preciso estudar a sociedade pelos homens, e os homens pela sociedade: os que quiserem tratar separadamente da política e da moral nunca entenderão nada de nenhuma das duas. (Emílio, 1992, p. 266)

Introdução

Rousseau refletiu sobre a história ao longo de sua obra, sem dedicar a ela

nenhuma obra especificamente. O estudo da história sempre lhe foi muito caro, tal como

vemos pela importância que tem num dos momentos da educação do Emílio. Ele mesmo

chegou a escrever alguns fragmentos na qualidade de historiador, mas, até onde

sabemos, este projeto não foi adiante. Em suas obras capitais, ou na maioria delas,

encontram-se referências ao problema da história, isto é, como compreender a história.

Nosso problema neste trabalho é debater com a tradição crítica de Rousseau que

considera que o autor genebrino concebe a história como declínio, nas palavras de

Souza:

* Professor Doutor dos Programas de Graduação e Pós-Graduação do Instituto de Filosofia da UFU.

E-mail: [email protected].


Ora, é consenso entre os intérpretes considerar que Rousseau concebe a história dos homens como uma trajetória linear, que tem como ponto de partida a rusticidade e a simplicidade e como ponto de chegada o estado de civilização, que correspondem respectivamente a um estado de virtude e perfeição nos inícios e uma condição de corrupção ao final do trajeto. Neste sentido, o curso da história é de declínio ou degeneração progressiva da perfeição natural. (SOUZA, 2006, p. 248)

Nossa dúvida é a seguinte: como podemos conciliar esta imagem de história em

declínio, que só encontra corrupção ao final de seu trajeto, como os modelos humanos

que Rousseau tanto elogia em sua obra: Licurgo, Catão, o velho, Jesus, Sócrates, uma

vez que todos se encontram nesta fase em que o progresso do espírito humano chegou

ao referido final do trajeto? Da mesma forma, como conciliar esta imagem de

decadência àquela da grandeza que alguns povos conheceram, imagem que se

constituiu, tal como aqueles homens, em modelo paradigmático para o pensamento

rousseauísta? Na antiguidade o vemos elogiar Esparta e Roma (republicana); na

modernidade, sua querida Genebra e a Córsega. Enfim, como aceitar a idéia de que a

história dos homens é uma trajetória linear de decadência, quando vemos que em meio à

decadência temos os mais belos exemplos de nobres virtudes, seja por amor à pátria – a

maior das virtudes – por amor ao próximo, pela fidelidade do amor entre amantes?

Nossa questão central será analisar a concepção de “história linear” e deste certo

“pessimismo” rousseauísta. Para a primeira, parece-nos que a história da humanidade

não é uma queda linear, mas dinâmica; para a segunda, que o “pessimismo” desta

concepção não se encaixa com as noções de história dos povos e história do homem.

Entre a tese comumente aceita pelos intérpretes e o retorno constante aos textos

para compreender os conceitos ali forjados, ficarei com o segundo caminho: deixando a

tese de lado, analisar os conceitos conforme meu entendimento deles. Para tanto,

faremos uma divisão do problema a fim de que seja mais fácil formular nossa

interpretação. Faremos, na primeira parte, a análise da história da humanidade com

base, principalmente no segundo Discurso; a história dos povos, principalmente, no

Contrato social e a dos homens no Emílio.

Souza (2006) recorre às noções de khronos e kairós para compreender a história

em Rousseau. A respeito da noção de khronos, Conforme Brandão, o termo Crono foi,

por homonímia, identificado com o Tempo personificado uma vez que, em grego,

khrónos é o próprio tempo: “Se na realidade, Krónos, Crono, nada tem a ver

etimologicamente com Khrónos, o Tempo, semanticamente a identificação, de certa

forma é válida: Crono devora, ao mesmo tempo em que gera, mutilando a Úrano,


estanca as fontes da vida, mas torna-se ele próprio uma fonte, fecundando Réia” (1987,

p. 198) Ele gera a vida, mas devora os próprios filhos fazendo com que a metáfora fique

completa: o tempo devorador. Quanto ao termo kairós Souza afirma:

Segundo Aubenque (1980), a noção grega de kairós, ou ocasião oportuna tinha sido elaborada pela tradição médica e retórica. Na medicina, tratava-se de adaptar a terapêutica à situação particular de cada indivíduo e das circunstâncias. Na retórica, tratava-se da superioridade do discurso improvisado, que pode tirar partido das reações imprevisíveis do auditório. (2006, 251)

Passemos, então, à nossa primeira parte: a análise do tempo e da história da

humanidade e sua relação com khrónos e kairós.

A história da humanidade

Quando lemos as passagens mais enfáticas do primeiro Discurso (Discurso

sobre as ciências e as artes) e do segundo Discurso (Discurso sobre a origem e os

fundamentos da desigualdade entre os homens) deparamo-nos com uma noção de

história da humanidade que nos remete inevitavelmente à decadência: tudo que é

relativo ao ser humano tende a acabar um dia; esta é a noção de tempo conforme o

modelo de khrónos. No entanto, a decadência não é linear, mas descreve uma parábola:

não são os primórdios da humanidade sobre a terra o modelo de pureza da alma e

perfeição, mas um segundo momento, no qual o homem havia saído do isolamento dos

momentos iniciais do surgimento e formava pequenas comunidades. Esta noção de

história em decadência não nos parece ser o modelo que Rousseau utilizará em obras

posteriores, como o Contrato social e o Emílio.

No segundo Discurso Rousseau realiza uma série de considerações conjecturais

sobre a o desenvolvimento de nossa espécie, a formação das famílias, dos primeiros

agrupamentos até o surgimento da civilização. Sabe que não pode contar com

evidências precisas então deixa “os testemunhos incertos da história” e se põe a realizar

reflexões a partir de outras teses fundamentais, dentre elas, de que o coração do homem

é bom por sua natureza e que, por conseqüência desta, o Autor dos seres não pode ser

considerado o autor do mal sobre a terra. Apóia-se, no entanto, nos relatos dos viajantes

e nas obras dos filósofos que tentaram descrever o homem em estado de natureza, via de

regra, discordando de suas interpretações.

Nesta obra há um predomínio do tempo como khrónos: há uma decadência

inevitável do gênero humano, que mesmo os melhores médicos e retóricos não podem


evitar. Esta decadência, porém, não tem início nos primórdios da humanidade, mas em

um momento determinado. Por outro lado, há sempre homens e povos que parecem

tomar o rumo contrário ao da decadência, da corrupção da alma, dos modos e dos

costumes.

A concepção de homem em estado de natureza, de Rousseau, implica na

distinção de dois momentos fundamentais: o primeiro é aquele no qual o homem vive

isolado, não há sequer formação das famílias. Uma vez o casal unido unicamente para

saciar uma tendência natural, separam-se e não mais estabelecem quaisquer vínculos

morais. Do ponto de vista físico, este homem encontra tudo o que precisa na natureza e

não tem qualquer necessidade dos seus semelhantes para fazê-lo. Goza de excelente

saúde e as faculdades que exercita são somente aquelas que contribuem para sua

conservação. Do ponto de vista moral o homem se distingue dos outros animais pela

perfectibilidade a faculdade de aperfeiçoar-se; nesta fase da existência da espécie,

porém, esta faculdade é limitada pela falta de convívio entre os homens e pelo fato de

não haver o ensino dos progressos de um homem para outros.

Rousseau observa que os filósofos cometem um grave erro em julgar os homens

neste estado, acreditando que ele se encontra em um estado miserável. Para ele, a

palavra miséria nada quer dizer em sim, mas expressa uma relação. O homem miserável

sofre porque está privado de algo relativo ao seu corpo ou a sua alma. Qual seria o

estado de miséria de um ser “cujo coração está em paz e o corpo com saúde”? (1973, p.

257) O fato de não conhecer as comodidades do luxo do estado civil, nem de ter o

hábito da reflexão dos filósofos não lhe causava qualquer sofrimento, nem no corpo

nem na alma. O homem encontrava-se, então, em um estado de completa amoralidade

não eram nem bons, nem maus; não possuíam quaisquer vícios ou virtudes.

O homem em estado de natureza possui somente duas paixões naturais: o amor

de si e a piedade natural. O amor de si o leva a sempre cuidar da própria existência,

somente em estado de sociedade é que este sentimento pode se desenvolver (e

degenerar) em amor próprio – algo como compreendemos hoje por egoísmo ou

egocentrismo1. A piedade natural, por sua vez, é o gérmen de todas as virtudes sociais,

1 Na linguagem psicológica atual, em geral, utiliza-‐se o termo “egoísmo” como algo mais próximo do conceito de amor de si em Rousseau; à expressão “egocentrismo” reserva-‐se um sentido mais próximo do amor próprio.


ao se desenvolver ela dá origem à bondade, à alteridade, à humildade. Estas são suas

paixões, como se vê, pouco ativas, porque não se desenvolviam. Este estado assim

delineado não é o modelo ontológico superior a partir do qual a queda começará.

Veremos que o segundo momento é de um progresso moral a partir do desenvolvimento

de seus sentimentos e de sua razão, uma espécie de “idade do ouro” que não é a

inaugural. Por isso, aquele modelo de “idade do ouro” da mitologia descrito em Hesíodo

e Ovídio não serve como modelo para Rousseau. Aqui, também, observa-se que tempo

e história não caminham juntos, segundo o autor do segundo Discurso a espécie já era

velha sobre a terra, mas os homens ainda permaneciam na infância.

Rousseau salta então “uma multidão de séculos” e começa a fazer conjecturas de

como este quadro do homem isolado se modifica e o homem estabelece suas primeiras

relações com outros homens. Os acidentes naturais fizeram com que este animal

começasse a utilizar suas ainda pequenas luzes para superá-los: a altura das árvores,

anos estéreis, invernos rudes propiciaram o desenvolvimento da espécie. O mesmo se

deu em relação aos animais contra os quais os homens passaram a usar armas e

armadilhas. Logo o homem começou a ver-se superior aos demais animais e homens e

também aos outros homens, mas muitas vezes, deviam unir-se em bandos para atingir

algum objetivo comum, sem formar sociedades. Neste momento é que surge a união das

primeiras famílias: o “hábito de viver junto fez com que nascessem os mais doces

sentimentos que os homens conheciam”. (1973, p. 268)

Novamente, a geografia impôs-se à história; os acidentes geográficos uniram os

homens, desta vez, das famílias formaram-se as primeiras comunidades: “Até então

errando pelos bosques, os homens, adquirem situação mais fixa, aproximando-se

lentamente e por fim forma, em cada região, uma nação particular, uma de costumes e

caracteres e não por regulamentos e leis, mas sim, pelo mesmo gênero de vida e de

alimentos e pela influência comum do clima.” (1973, p. 269) Esta nova situação leva

ainda mais ao desenvolvimento das ideias e sentimentos pelas constantes reuniões em

cabanas, embaixo das árvores onde surgiu o canto e a dança.

Este é o momento da juventude dos homens, superando a infância, que não

permitia o desenvolvimento das paixões e das idéias.

Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rústicas, enquanto se limitaram a costurar com espinhos ou com cerdas suas roupas de peles, a enfeitar-se com plumas e conchas, a pintar o corpo com várias cores, a aperfeiçoar ou embelezar seus arcos e


flechas, a cortar com pedras agudas algumas canoas de pescador ou alguns instrumentos grosseiros de música – em uma palavra: enquanto só se dedicaram a obras que um único homem podia criar, e a artes que não solicitavam o concurso de várias mãos, viveram tão livres, sadios, bons e felizes quanto o poderiam ser por sua natureza, e continuaram a gozar entre si doçuras de um comércio independente; mas, desde o instante em que hum homem sentiu a necessidade do socorro de outro, desde que se percebeu ser útil a um só contar com provisões para dois, desapareceu a igualdade, introduziu-se a propriedade, o trabalho tornou-se necessária e as vastas florestas transformaram-se em campos aprazíveis que se impôs regar com o suor dos homens e nos quais logo se viu a escravidão e a miséria germinarem e crescerem com as colheitas. “(1973, p. 270-271).

É a partir pacto social proposto pelos ricos, pela distinção do meu e do teu que

começaria o declínio da humanidade e não dos momentos primordiais, nos quais os

homens mantinham-se independentes. O “momento oportuno” para evitar o início do

declínio foi perdido:

O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terra, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não pouparia o gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: ‘Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém! (1973, p. 265)

O aumento da dependência dos outros homens gera a fraqueza e os vícios que Rousseau

não cansa de denunciar no Emílio, no seu primeiro Discurso e em suas Confissões. De

toda forma, não se manteria ainda sim uma noção de tempo segundo o khrónos, isto é, a

humanidade caminha numa marcha constante para a decadência? Não é assim que

compreendemos. O estado de sociedade inseriu no coração dos homens os vícios, mas

também, como vimos, as virtudes sociais. Portanto, a passagem para este estado não

deixa de ser positiva sob certo aspecto.

Depois de ser acusado de ser inimigo das ciências e as artes, foi acusado de ser

detrator do gênero humano com o segundo Discurso. Em resposta ao senhor Philopolis

(pseudônimo de Charles Bonnet) afirma: “Notai, afinal que, neste caso, como no do

primeiro discurso, eu sou sempre o monstro que sustenta ser o homem naturalmente

bom, enquanto meus adversários são sempre as pessoas de bem que, para edificação

pública, esforçam-se por provar que a natureza só deu origem a celerados. (1973, p.

326) O consenso dos intérpretes de Rousseau não chegam a apontá-lo como o autor que


detrata o ser humano e a obra de Deus, mas deixam claro um certo pessimismo em seu

pensamento (ao supor uma queda constante da humanidade) com o qual não podemos

concordar. No Contrato social, ciente das dificuldades de boa parte dos leitores

entenderem sua posição, volta a afirmar o que me parece ser uma referência ao seu

segundo Discurso:

A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudança muito notável, substituindo na sua conduta o instinto pela justiça e dando às suas ações a moralidade que antes lhes faltava. É só então que, tomando a voz do dever o lugar do impulso físico, e o direito o lugar do apetite, o homem, até aí levando em consideração apenas sua pessoa, vê-se forçado a agir baseando-se em outros princípios e a consultar a razão antes de ouvir suas inclinações. Embora nesse estado se prive de muitas vantagens que frui da natureza, ganha outras de igual monta: suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas idéias se alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda a sua alma se eleva a tal ponto, que, se os abusos dessa nova condição não o degradassem frequentemente a uma condição inferir àquela donde saiu, deveria sem cessar bendizer o instante feliz que dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estúpido e limitado, um ser inteligente e um homem. (1973, p. 42, os grifos são nossos)

A idade dos povos

Ao retomarmos o texto em epígrafe percebemos que a metáfora entre o corpo

político/corpo humano se reveste de uma importância fundamental para a articulação

das idéias de Rousseau. O corpo político passa por transformações do nascimento à

morte, assim como o corpo humano. A morte representa a vitória de khrónos para

ambos, mas aqui duas observações devem ser feitas. Há um momento oportuno que, se

não pode aumentar o tempo de vida dos homens ou a inevitável morte do corpo político

é possível, ao menos, ter uma boa constituição. “O corpo político, como o corpo do

homem, começa a morrer desde o nascimento e traz em si mesmo as causas de sua

destruição. Mas um ou outro podem ter uma constituição mais ou menos robusta e

capaz de conservá-lo por mais ou menos tempo.” (1973, p. 108) Os povos que nasceram

mais bem constituídos terão mais chances de prolongar sua vida caso alguns acidentes

não precipitem o seu fim.

Se no caso da história da humanidade o tempo dominante é o khrónos, no caso

do tempo dos povos é possível uma intervenção bem mais incisiva do kairós que se

concretiza na ação do legislador. Há um momento oportuno para agir, se este momento

não tiver passado, ainda é possível retardar o declínio de um povo ainda jovem. Agora,

a metáfora é entre o povo e o solo: “Assim como, antes de erguer um grande edifício, o

arquiteto observa e sonda o solo para verificar se sustentará o peso da construção, o


instituidor sábio não começa por redigir leis boas em si mesmas, mas antes examina se

o povo a que se destinam mostra-se apto a recebê-las” (1973, p. 66). São duas variáveis

a levar em conta, então: as boas leis e a “idade dos povos”: os povos, como os homens,

são dóceis na juventude, envelhecendo, torna-se impossível corrigir seus vícios. O erro

de Pedro, o grande para a Rússia, foi o mesmo de Minos para Creta: ter tentado impor

um sistema de legislação baseado em boas leis, sem sondar o “solo, sem perceber que

seus povos não estavam aptos a receber tais leis. No caso da Rússia, Pedro reconheceu o

estado de barbárie de seu povo (associado, portanto à infância) e tentou discipliná-lo

para que se tornasse civilizado como franceses e ingleses. Não passava de uma imitação

de civilização que não fazia sentido, tal como os preceptores faziam os alunos

decorarem várias informações eruditas e reproduzi-las com precisam, brilhando na

infância para não tirarem proveito algum destas lições no futuro.

O legislador luta contra os efeitos de khrónos e, para tanto, deve reconhecer o

kairós. Verificar em que condições encontra-se o povo se, em primeiro lugar, ainda

pode ser disciplinado pelas leis ou não. Platão recusou-se a dar leis aos cirênios e

árcades porque sendo povos ricos, não suportariam a igualdade. Licurgo e Numa, porém

quando legislaram para seus povos, reconheceram o momento oportuno e implantaram

legislações que fizeram estes povos brilharem por séculos.

Em alguns exemplos, colhidos na história antiga ou na modernidade, servem de

paradigmas para a formulação do pensamento rousseauísta. Esparta e Roma, Holanda e

Suíça salvaram sua juventude por meio de revoluções que sacudiram o jugo da

corrupção. Esparta já estava mergulhada no vício, especialmente o da riqueza, quando

Licurgo interveio e impôs-lhe uma dura legislação que ‘restaurou-lhe a saúde”,

mantendo-lhe o vigor da juventude. No caso de Roma, Holanda e Suíça o fenômeno foi

a expulsão dos tiranos que permitiu os povos recuperarem a liberdade: “o Estado,

abrasado por guerras civis, por assim dizer renasce das cinzas e retoma o vigor da

juventude, escapando aos braços da morte”. (1973, p. 67)

Quando Rousseau legislou para os poloneses e tomou o cuidado que havia

prescrito no Contrato social. Verificou primeiramente o “estado da questão” a situação

na qual estes povos se encontravam: “O quadro do governo da Polônia feito pelo senhor

conde Wielhorski e as reflexões que a ele juntou são peças instrutivas para quem quiser

formar um plano regular para a reparação desse governo.” (1982, p. 23) Enquanto as

grandes nações européias concorrem para uma inevitável ruína, a Polônia:


[...] essa região despovoada, devastada, oprimida, aberta a seus agressores, no auge de suas infelicidades e de sua anarquia, mostra ainda todo o fogo da juventude; ela ousa pedir um governo e leis, como se tivesse acabado de nascer. Ela está sob grilhões e discute os meios de se conservar livre! Sente em si essa força que a da tirania não pode subjugar.” (1982, p. 24)

Eis o diagnóstico: a Polônia pode receber uma legislação para a liberdade, pois

ainda está na sua juventude, não por sua história, que já era longa, mas por seu “tempo”

que ainda é oportuno.

A Córsega, para quem Rousseau fez um projeto de legislação encontrava-se

numa situação animadora, estando em toda energia da juventude poderia tornar-se um

povo livre. Nas palavras de Rousseau:

Ainda existe na Europa uma região apta à legislação: a ilha da Córsega. O valor e a constância com que esse bravo povo reconquistou e defende a liberdade bem mereceriam que algum homem sábio lhe ensinasse a conservá-la. Tenho o pressentimento de que, um dia, essa ilhazinha espantará a Europa. (1973, p. 72)

Poderíamos seguir com mais detalhes da análise do caso da idade dos povos,

desenvolvendo, por exemplo, o fato de o legislador ter de levar em conta outros

elementos antes de propor uma legislação particular. Ao final do Emílio ou da

educação, onde se encontra um resumo do Contrato social, Rousseau afirma que este

livro serve como uma escala de medidas para julgar a legislação dos povos que Emílio

conhecerá. O legislador deve ter em uma de suas mãos esta escala de medidas e, na

outra, as circunstâncias concretas nas quais o povo se encontra e decidir qual é a melhor

legislação para o caso específico, pois de nada adianta, como vimos, fazer leis boas em

si mesmas. Estas circunstâncias são, por exemplo, a natureza do solo e do clima, a

extensão do território, a distribuição da população pelo território, seus costumes, suas

instituições etc.

Para o objetivo deste trabalho, porém, estes detalhes todos não são necessários,

basta observar que se khrónos é inevitável e que de nada adianta querer fazer uma obra

eterna, é, ao menos, possível propor uma legislação que salvando o povo da corrupção

precoce faça-o gozar da liberdade. O livro III do Contrato social traz um capítulo

intitulado: da morte do corpo político no qual Rousseau esclarece sua concepção:

Tal é a tendência natural e inevitável dos governos, mesmo dos mais bem constituídos. Se Esparta e Roma pereceram, que Estado poderá durar para sempre? Se quisermos


formar uma instituição duradoura, não pensemos, pois em torná-la eterna. Para ser bem sucedido não é preciso tentar o impossível, nem se iludir com dar à obra dos homens uma solidez que as coisas humanas não comportam. (1973, p. 108)

A idade dos homens

A vida do homem tornou-se o modelo a partir do qual Rousseau definiu a “vida”

da humanidade e dos povos; ambos são divididos em infância, juventude e velhice.

Podemos supor que juventude inclui o período da maturidade. A metáfora entre corpo

humano e corpo político reveste-se de fundamental importância para a compreensão do

pensamento ético e político de Rousseau. Vimos que o legislador não deve apenas ter

leis boas em si, mas verificar quais tipos de lei o povo está mais apto a receber. Da

mesma forma, o educador não deve apenas trazer boas idéias sobre a educação, mas

verificar se o seu aluno está em condições de aprender as lições.

O educador deve reconhecer duas características da infância: em primeiro lugar,

ela possui um estatuto ontológico próprio, independente da vida adulta ou da velhice

que a aguardam; a criança não é um “adulto em miniatura”. Em segundo lugar, para

lições às crianças não se deve pensar somente onde se quer que elas cheguem, mas qual

é método é mais conveniente levando em conta a “ontologia da criança”. Este é o

paralelo com os povos, cuja legislação deve reconhecer o momento oportuno para agir.

Pedro fez com os russos o que os preceptores faziam com as crianças. Quando Rousseau

critica a educação de seu tempo observa que se fazia as crianças memorizarem

conhecimentos que não faziam qualquer sentido para elas, mas que eram úteis para

brilharem nos salões recitando trechos inteiros de Homero ou Ovídio. Conforme

Cerizara: “Os educadores do tempo de Rousseau praticavam um ensino livresco e

formal, preocupados com a disciplina e a memorização de conteúdos, sem levar em

consideração as especificidades da infância.” (1990, p. 42) O bom mestre era aquele que

fazia as crianças memorizarem coisas que não tinham o menor sentido para elas. Mesmo

Madame D’Épinay que criticou o Emílio cai na mesma armadilha da pedagogia de seu

tempo: para mostrar que as meninas podiam estudar como os meninos incentivava-as a

recitarem trechos de cor.

O kairós do legislador é semelhante ao do preceptor: há um momento oportuno

para agir, deixando-o passar toda a obra está comprometida. Cada etapa da vida do

homem é própria, possui um estatuto ontológico próprio, mas estão interligados se o


mestre for sábio, dará lições ao aluno que sejam significativas para ele e que poderão

ficar-lhe para toda a vida.

Em relação à humanidade a idade do homem se assemelha da seguinte forma:

não é a infância da humanidade o modelo ontológico superior a partir do qual a queda

torna-se inevitável por ação de khrónos, mas a juventude. Para o homem dá-se o

mesmo. A primeira infância é marcada por inúmeras aprendizagens, Rousseau chega a

dizer (antecipando os avanços da psicologia do desenvolvimento) que ficaríamos

espantados se pudéssemos compreender todos os conhecimentos que adquirimos até os

dois anos de idade. Durante a infância a criança mantém-se numa relação de

dependência dos adultos, apresenta uma fraqueza que só o tempo poderá superar. Esta

fraqueza é um sinal de que o auge da existência não se encontra neste período.

Conforme Rousseau:

Embora, até a adolescência, todo o curso da vida seja um tempo de fraqueza, há um momento, na duração desta primeira idade, em que o progresso das forças, tendo ultrapassado o das necessidades, o animal em crescimento, embora absolutamente fraco, torna-se forte relativamente. ( ROUSSEAU, 1992, p. 172)

Outra característica da primeira infância, porém, é a completa ignorância da

própria existência. Ignorância não do sentido, pois se sente antes de pensar, contudo não

é ciente do seu ser moral. Isto só ocorrerá plenamente na adolescência. O inicio da

juventude ocorre quando a “criança” que já sabe que existe e já sofreu começará a

entender que os outros também sofrem e que, portanto, são seres semelhantes a eles.

Impossível não nos lembrarmos do homem em estado de natureza, que levou muito

tempo para que o sentimento da piedade natural e do amor de si nele se expandisse, até

que pudesse, enfim, comparar-se aos outros, e perceber que eram semelhantes a ele.

Conclusão

Para considerarmos a “história em declínio” da humanidade devemos levar em

conta que está queda não se dá dos primórdios para a civilização, mas a partir da

“juventude do mundo”. Alguns intérpretes concebem que esta juventude é uma espécie

de “idade do ouro” para Rousseau. No entanto, Machado (1973) em uma nota de rodapé

observa que o termo se aplica mais à obra De natura de Lucrécio, pois em vários

momentos ele utiliza esta expressão. A passagem que mais se aproxima desta de


Rousseau concebe como juventude do mundo quando a terra dá frutos em abundância e

os homens não precisam trabalhar para sobreviver (1985, p. 233). Em Rousseau este

período é anterior, a juventude do mundo ocorre quando se formam as primeiras

comunidades de famílias, onde o homem é independente porque tem necessidade apenas

do próprio trabalho para sobreviver.

É preciso considerar que a história da humanidade conheceu um período de

ascensão do início até a juventude e depois o declínio que se poderia inferir do tom

pessimista do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os

homens. Como vimos, porém, a história dos povos não é linear, passa por “idades”

diferentes que ocorrem no período do declínio da humanidade; estas idades apresentam

uma dinâmica própria que vai da infância à velhice, e tal como a humanidade, não é

uma queda constante, mas pode passar por um período de ascensão. Dizemos “pode

passar” porque a história dos povos está sujeita às circunstâncias e bem pode ocorrer de

um povo jamais conhecer a verdadeira liberdade. De todo modo, o estatuto ontológico

da juventude representa uma etapa superior à infância, também no caso dos povos:

A juventude não é a infância. Há para as nações, como para os homens, uma época de juventude ou, se quiserem, de maturidade, pela qual é preciso aguardar antes de submetê-los – nações e homens – aleis; a maturidade de um povo nem sempre, porém, é facilmente reconhecível e, caso seja antecipada, põe-se a obra a perder. (ROUSSEAU, 1973, p. 67)

Para os homens o princípio é o mesmo: estamos todos no período de decadência

da humanidade. Contudo, ainda nesta queda a moralidade representa uma possibilidade

do homem elevar-se acima da natureza. O movimento de declínio é inevitável do

nascimento à morte, nem mesmo do ponto de vista físico trata-se de um declínio

retilínio, pois o bebê e a criança não gozam de maior vigor físico do que os jovens

considerando o critério da independência. Conforme Martins o homem abandona sua

infância por volta dos 15 anos e até este período assemelha-se ao homem em estado de

natureza ainda isolado em seu universo de independência. Incapaz de reconhecer o

outro como seu igual recusa-se a conviver com ele; depois que os primeiros

movimentos do coração – pela piedade natural e pelo amor de si – se expandem atinge o

momento de, enfim, tornar-se um ser sociável. Aqui começa a idade da ascensão dos

homens que se estende até a maturidade e declina somente com a morte.


Do ponto de vista físico, as idades da juventude e a maturidade são superiores às

idades da infância e da velhice. Do ponto de vista moral, considerando o coração

humano e não o homem de fato, há uma ascendência que vem lentamente se expandindo

da infância à juventude e não cessa de progredir. Ocorre, porém, que com a entrada dos

vícios no coração humano, muitas vezes, o ser que deveria ser superior às vicissitudes

da vida torna-se um mero lenho no oceano das paixões e dos jogos de poder da

sociedade.

Referências

BADINTER, Elisabeth. Émilie, Émile: a ambição feminina no século XVIII. Trad.

Celeste Marcondes. São Paulo: Discurso Editorial; Duna Dueto; Paz e Terra, 2003.

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega, v. I. Petrópolis: Vozes, 1987.

CERIZARA, Beatriz. Rousseau: a educação na infância. Série Pensamento e ação no

magistério. São Paulo: Scipione, 1990.

MARTINS, Custódia Alexandra Almeida. A pedagogia de Jean-Jacques Rousseau:

práxis, teoria e fundamentos. Universidade do Minho, Instituto de Educação e

Psicologia: Braga, 2009.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio ou da educação. Trad. Sérgio Milliet. Petrópolis,

Vozes, 1992.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos da

desigualdade entre os homens. Coleção Os Pensadores. Trad. Lourdes Santos Machado.

São Paulo: Abril Cultural, 1973.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social ou os princípios do direito político.

Coleção Os Pensadores. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril Cultural,

1973.

SOUZA, Maria das Graças. Ocasião propícia, ocasião nefasta: tempo, história e ação

política em Rousseau. Trans/form/ação. Revista de Filosofia da UNESP. São Paulo

29(02): 249-256, 2006.


SOUZA, Maria das Graças. Ilustração e história: o pensamento sobre a história no

iluminismo francês. São Paulo: Discurso Editorial, 2001.

TITO LUCRÉCIO CARO. Da natureza. Trad. e notas Agostinho da Silva. Coleção Os

Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1985.

Tempo e História em R. - Almeida jr.

Documents

Transcript of Tempo e História em R. - Almeida jr.