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TEORÍADEL

HUMANISMO

I

Pedro Aullón de Haro(ED.)

COLECCIÓN VERBUM MAYORDIRIGIDA POR PEDRO AULLÓN DE HARO

SerieTeoría / Crítica

La colección Mayor de Editorial Verbum se presenta como un proyecto singular y de fondo para lacultura hispánica mediante obras que detentan, por larazón que fuere, un valor emblemático o universal.

Se trata, bien de obras relevantes a menudo difícilmente accesibles, en ocasiones como re-descubrimientos de un patrimonio intelectual que debepermanecer vivo y ejemplar, muy enriquecidas medianteestudios y documentación; bien de nuevas obras capacesde identificar un sentido de unidad o la visión de un todoen un momento del saber, de una materia o diversas, enfin, de una categorización importante del mundo del pen-samiento o del arte.

El lugar de acción es la lengua española,pero regido siempre tanto por la liberalidad de espíritucomo por una voluntad humanística y universalizadora.

Materialmente, Verbum Mayor ofrece obras de sobriedad elegante, a veces de gran extensión,pero de formato manejable, restituyendo con característi-cas modernas un estilo de edición netamente cultural y devocación perenne casi olvidado en nuestra lengua.

Verbum MAYOR

TEORÍA DEL HUMANISMO

Mª. D. ABASCAL – N. ÁLVAREZ MÉNDEZ – A. AMAYA – I. ARBILLAGA – P. AULLÓN DE HARO – L. BAGUÉ QUÍLEZ – G. BAK – R. BÉHAR – R. BENZAQUEN DE ARAUJO – L. BERNABÉ PONS – V. BORSÒ – C. BRU RONDA – L. BUSQUETS – J. J. CAEROLS PÉREZ – C. CALVO RUÍZ DE LOI-ZAGA – C. CAMPA MARCÉ – J. CANAVAGGIO – F. CANES GARRIDO – H. DE CARLOS – V. CARRERES – E. CASSIRER – D. CASTRO DE CASTRO – M. CATALÁN – V. CERVERA SALINAS – S. CHIAPELLO –CHO DONG-IL – A. CIORANESCU – I. CORACHÁN SWIDZINSKA – Mª. I. CORBÍ – J. A. CORDÓN –F. M. CORNFORD – T. DELGADO – I. DÍAZ – W. DILTHEY – C. D’OLHABERRIAGUE – A. DOMÍN-GUEZ LEIVA – A. DOMÍNGUEZ REY – I. DONOSO JIMÉNEZ – A. ESCRIBANO – L. ESPINOSA RUBIO –J. Mª. ESTEVE FAUBEL – A. J. FALERO – C. FLÓREZ MIGUEL – J. FRESNILLO – E. GALLEGO MOYA

– J. GARCÍA GIBERT – M. GARCÍA MORENTE – E. GARIN – D. GONZÁLEZ RAGA – C. GONZÁLEZ

ROYO – D. GRACIA – C. GRÜMPEL – K. GYEKYE – J. HALFWASSEN – J. HERNÁNDEZ ARIZA – M. HERNÁNDEZ MARCOS – P. HERNÁNDEZ VERDÚ – B. HERNÁNDEZ. – F. HERRERA DE LA TORRE

– W. VON HUMBOLDT – C. ILIESCU GHEORGHIU – R. JACQUES – E. JARDIM – Mª. V. JÁTIVA

MIRALLES – J. L. JIMÉNEZ RUIZ – C. G. JUNG – V. KOVACHOVA – J. KRISHNAMURTI – R. KRITSCH

– P. LARRAÑAGA – E. LLOBET LLEÓ – I. LLOPIS – Mª. P. LÓPEZ MARTÍNEZ – J. LÓPEZ MEDINA –Mª. Á. LLORCA TONDA – E. LUPINI – L. LUQUE – C. MACÍAS – R. MALPARTIDA TIRADO – M. Á. MANZANO RODRÍGUEZ – G. MARAÑÓN – Mª. R. MARTÍ MARCO – J. LUIS MARTÍNEZ – L. MASSIGNON – R. MELLACE – Mª. L. MÉNDEZ LLORET – M. MENÉNDEZ PELAYO – R. MIGUEL

ALFONSO – C. MÍNGUEZ – J. M. MORA FANDOS – F. MORATÓ – J. MORENO SANZ – MUNGUANG

– A. DE MURCIA CONESA – E. NÁJERA – S. NAVARRO PASTOR – M. OLLÉ – Mª. T. DEL OLMO

IBÁÑEZ – D. H. PAGEAUX – R. PANIKKAR – B. PEÑA ACUÑA – F. PÉREZ HERRANZ – C. PÉREZ

SÁNCHEZ – R. PINILLA BURGOS – Mª. L. PIÑEIRO MACEIRAS – J. PIRES FERREIRA – M. PLANE-LLES IVÁÑEZ – A. PONCELA GONZÁLEZ – J. PORTÚS – Mª. J. POSTIGO ALDEAMIL – J. PULLA – A. RALLO GRUSS – L. RAMÍREZ SÁINZ – A. RELINQUE ELETA – A. REYES – A. RIVERA GARCÍA –Mª. I. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ – Mª. J. RODRÍGUEZ SÁNCHEZ DE LEÓN – B. ROSA DE GEA – F. RUÍZ QUEMOUN – A. SÁNCHEZ CUERVO – E. SÁNCHEZ SALOR – D. SÁNCHEZ-MESA – J. A. SANDUVETE – Mª. J. SANTOS – J. A. SANZ MORENO – S. SCANDELLARI – M. SERNA ARNAIZ –F. SERRA – E. SEVERINO – A. SIRVENT RAMOS – I. SOLER – J. SUÁREZ SERRANO – E. SULLÀ – A. TAGLE – N. TIMOSHENKO KUZTNESOVA – M. DE UNAMUNO – Mª. V. UTRERA TORREMOCHA –F. J. VARELA POSE – R. VARESE – C. VARONA NARVIÓN – F. VERATELLI – J. L. VILLACAÑAS

BERLANGA – L. VOICU-BREY – G. VOIGT – K. WILBER – YI HYEKYUNG-MERCEDES – YOSHIMI ORII

– P. ZAMBRANO CARBALLO – M. ZAMBRANO – X. ZUBIRI – S. ZWEIG

PEDRO AULLÓN DE HARO(Ed.)

Teoría del Humanismo

VOLUMEN I

Mª DOLORES ABASCAL – PEDRO AULLÓN DE HARO – FRANCISCO CANES GARRIDO –ALICIA RELINQUE ELETA – WILHELM DILTHEY – JAVIER FRESNILLO – DIEGO GRACIA –

CLAUDIA GRÜMPEL – PEDRO HERNÁNDEZ VERDÚ – WILHELM VON HUMBOLDT –JUAN LUIS JIMÉNEZ RUIZ – ELEONORA LUPINI – Mª ROSARIO MARTÍ –

CONCHA D’OLHABERRIAGUE – JULIO LUIS MARTÍNEZ – ANTONIO DE MURCIA CONESA – Mª TERESA DEL OLMO IBÁÑEZ –

RAIMON PANIKKAR – CRISTINA PÉREZ SÁNCHEZ – Mª LUISA PIÑEIRO MACEIRAS – Mª JOSÉ SANTOS DELTELL – ARMANDO TAGLE – MIGUEL DE UNAMUNO –

CARLOS VARONA NARVIÓN – XAVIER ZUBIRI

IN MEMORIAM

JUAN ANDRÉS (Planes, Alicante, 1740 - Roma, 1817)

AGRADECIMIENTOSEditorial Trotta (textos de C. G. Jung, Louis Massignon);

Editorial Bellaterra (Kwame Gyekye); Herederos de García Morente;Fundación Xavier Zubiri; Fundación Krishnamurti;

Fundación María Zambrano; Editorial Kairós (Ken Wilber);Emanuele Severino; Herederos de Alfonso Reyes;

Raimon Panikkar y Editorial Siruela; Herederos de Eugenio GarinGITE-09034-UA: Nuevas tecnologías en el Humanismo

© P. Aullón de Haro y los Autores, 2010© Editorial Verbum, S. L., 2010

Eguilaz, 6, 2º Dcha. 28010 MadridApartado Postal 10.084. 28080 Madrid

Teléf.: 91 446 88 41 – Telefax: 91 594 45 59e-mail: [email protected]

www.verbumeditorial.comI.S.B.N. (O.C.): 978-84-7962-488-0I.S.B.N. (T. I): 978-84-7962-489-7

I.S.B.N. (DVD): 978-84-7962-690-7Depósito Legal: SE-7983-2010

Diseño de cubierta: Pérez FaboFotocomposición: Origen Gráfico, S.L.

Printed in Spain /Impreso en España por PUBLIDISA

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada

con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org)

si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Í N D I C E

TOMO I

PREFACIO ........................................................................................................... 17

PEDRO AULLÓN DE HARO......................................................................... 25La ideación del humanismo y la problematización humanística de nuestro tiempo

CLAUDIA GRÜMPEL y MARÍA LUISA PIÑEIRO MACEIRAS ................... 103La terminología de “Humanismo”

Mª TERESA DEL OLMO IBÁÑEZ ................................................................. 117Término y concepto de “Humanismo” en las fuentes enciclopédi-cas modernas

JUAN LUIS JIMÉNEZ RUIZ ........................................................................... 163Epistemología de la historia de la cultura y humanismo

RAIMON PANIKKAR...................................................................................... 199La mutación de la conciencia en el siglo de Buddha (Ed. deP. Aullón de Haro)

ARMANDO TAGLE ........................................................................................ 217El humanismo de los profetas y el ideal humanista de Homero (Ed. de Javier Fresnillo)

CARLOS VARONA NARVIÓN....................................................................... 233Más allá de la paradoja del humanismo hindú

ALICIA RELINQUE ELETA........................................................................... 251Sobre el humanismo en China, o de cómo la poesía orientó al cielo

MARÍA JOSÉ SANTOS DELTELL.................................................................. 269Idea histórica y concepto humanístico de Europa

WILHELM DILTHEY...................................................................................... 277El origen de la hermenéutica (Ed. de Antonio de Murcia Conesa)

FRANCISCO CANES GARRIDO.................................................................... 293El humanismo y la educación clasicista. Una introducción peda-gógica

ELEONORA LUPINI ...................................................................................... 349Una bibliografía del humanismo histórico italiano: 1990-2007. Ensayo de investigación catalográfica mediante soporte digital

PEDRO HERNÁNDEZ VERDÚ ..................................................................... 385La paideia de Jaeger y la indología de Von Glasenapp

7

8 PEDRO AULLÓN DE HARO

WILHELM VON HUMBOLDT...................................................................... 411Teoría sobre la formación del hombre (Ed. de María Rosario Martí Marco)

MIGUEL DE UNAMUNO .............................................................................. 417Soledad (Ed. de Concha D’Olhaberriague)

XAVIER ZUBIRI.............................................................................................. 433El hombre y su cuerpo (Ed. de Diego Gracia)

MARÍA DOLORES ABASCAL........................................................................ 445La teoría humanística del lenguaje

JULIO LUIS MARTÍNEZ ................................................................................ 483Humanismo y teología cristiana

CRISTINA PÉREZ SÁNCHEZ ........................................................................ 559Orígenes y evolución del Estado moderno: hacia una nueva con-cepción del sujeto político

TOMO II

DOMINGO SÁNCHEZ-MESA MARTÍNEZ ................................................... 9El humanismo en la cibercultura

FRANCISCO JAVIER VARELA POSE ............................................................ 55La informática humanística y la transmisión del texto digital

CRISTÓBAL MACÍAS..................................................................................... 81Humanidades y Bibliotecas digitales

JOSÉ ANTONIO CORDÓN ........................................................................... 113El humanismo, la edición y la función editorial en la época con-temporánea

ENRIC SULLÁ................................................................................................. 139Canon literario y humanismo

ASUNCIÓN RALLO GRUSS y RAFAEL MALPARTIDA TIRADO............... 167La epístola como género literario humanístico

RAFAEL MALPARTIDA TIRADO.................................................................. 189El diálogo como género literario para el humanismo renacentistaespañol

MARÍA JOSEFA POSTIGO ALDEAMIL ........................................................ 217Paremiología y humanismo

CARLOS CAMPA MARCÉ .............................................................................. 247De humanismo y semblanza. (A propósito de Alfonso Reyes y otros humanistas hispanoamericanos)

ALEJANDRO CIORANESCU......................................................................... 271El proceso de la utopía. El porvenir del pasado (Ed. de Lilica Voicu-Brey)

PEDRO AULLÓN DE HARO......................................................................... 297El ensayo, género humanístico moderno, y los géneros memoria-lísticos

ROGIER JACQUES ......................................................................................... 327El juego y el humanismo

JORGE PULLA ................................................................................................ 353Fotografía y humanismo

BEATRIZ PEÑA ACUÑA ................................................................................ 381Sobre cine y humanismo

DANIEL-HENRI PAGEAUX........................................................................... 397Humanismo y Literatura Comparada

MARÍA VICTORIA UTRERA TORREMOCHA ............................................ 423Medicina y humanismo

MARÍA ISABEL RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ ............................................... 465El humanismo en la Psicología desde los orígenes hasta la actua-lidad

LOUIS MASSIGNON...................................................................................... 505La visitación del extranjero. Respuesta a un cuestionario sobre Dios (Ed. de Jesús Moreno Sanz)

MARÍA ZAMBRANO....................................................................................... 509Identidad de vida y pensamiento (Ed. de Jesús Moreno Sanz)

FRANCISCO HERRERA DE LA TORRE....................................................... 527Contemplación en Europa

JIDDU KRISHNAMURTI................................................................................ 557Meditación (Ed. de Francisco Herrera de la Torre)

CARL GUSTAV JUNG..................................................................................... 565El autoconocimiento (Ed. de Luis Bagué Quílez)

KWAME GYEKYE............................................................................................. 579El problema del mal. Una perspectiva akan (Ed. de Dulcinea Tomás Cámara)

TOMO III

ANTONIO DE MURCIA CONESA ................................................................ 9Humanismo y antihumanismo en la Europa de entreguerras

LAURA RAMÍREZ SAINZ............................................................................... 67Pensamiento alemán sobre el humanismo en la primera mitad del siglo XX

CONCHA D’OLHABERRIAGUE .................................................................. 113Humanismo filosófico contemporáneo: Heidegger y Sartre

TEORÍA DEL HUMANISMO 9

CONCHA D’OLHABERRIAGUE .................................................................. 155Humanismo filosófico contemporáneo: Unamuno y Ortega

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO.................................................................... 207Pensar contra la guerra desde el humanismo español del exiliorepublicano de 1939

MONTSERRAT PLANELLES IVÁÑEZ.......................................................... 231Ciencia y humanismo en Francia a mediados del siglo XX

JOSÉ ANTONIO SANDUVETE CHAVES ..................................................... 261Sobre humanismo cristiano y humanismo ateo: Teilhard de Char-din y Henri de Lubac

JOSÉ MANUEL MORA FANDOS .................................................................. 297El Personalismo, un pensamiento humanístico

ASUNCIÓN ESCRIBANO .............................................................................. 317La reivindicación del humanismo en la literatura europea del Holocausto

LILICA VOICU-BREY ..................................................................................... 339Alejandro Cioranescu y el Humanismo Atlántico

MANUEL GARCÍA MORENTE ..................................................................... 373El cultivo de las Humanidades (Ed. de Carmen Calvo Ruiz de Loizaga)

FERNANDO MIGUEL PÉREZ HERRANZ.................................................... 389La controversia Ciencias/Humanidades (El Humanismo, un canon para las Ciencias)

EDUARDO JARDIM ....................................................................................... 429Hannah Arendt: Filosofía y política

ELENA NÁJERA.............................................................................................. 443Sloterdijk y la crítica nietzscheana del humanismo

JOSÉ ANTONIO SANZ MORENO ................................................................ 469Humanismo y globalización, ciudadanía y democracia

FRANCISCO SERRA....................................................................................... 523Constitucionalismo europeo y derechos humanos

IRENE CORACHÁN SWIDZINSKÁ............................................................... 543Václav Havel, ejemplo de intelectual-político humanista del siglo XX

KEN WILBER .................................................................................................. 557El enfoque integral (Ed. de David González Raga)

LUCIANO ESPINOSA RUBIO....................................................................... 583El desafío del posthumanismo (en relación con las nuevas tecnologías)

MAXIMILIANO HERNÁNDEZ MARCOS .................................................... 617Del “ser autopoiético” al homo compensator. Indagación antropoló-gica sobre el humanismo

EMANUELE SEVERINO ................................................................................ 649El hombre y la técnica (Ed. de Francesc Morató)


TOMO IV

ALFONSO REYES ........................................................................................... 9El humanismo en la era presocrática (Ed. de Teresa Delgado)

MARÍA PAZ LÓPEZ MARTÍNEZ ................................................................... 47La papirología como instrumento del humanismo filológico: época clásica y ptolemaica

FRANCIS MACDONALD CORNFORD......................................................... 71Sócrates (Ed. de Isabel Díaz)

FERNANDE RUIZ QUEMOUN ..................................................................... 85Contemplación y vida contemplativa en Platón, según Festugière

MARÍA ISABEL MÉNDEZ LLORET.............................................................. 99Humanismo e historia en el estoicismo

JOSÉ JOAQUÍN CAEROLS PÉREZ ............................................................... 113Los Studia humanitatis de Cicerón, entre la tradición y la modernidad

JENS HALFWASSEN....................................................................................... 153Belleza e imagen en el Neoplatonismo

JAVIER GARCÍA GIBERT ............................................................................... 169Patrística y humanismo: San Jerónimo y San Agustín

HELENA DE CARLOS.................................................................................... 225Humanismo y naturaleza en Isidoro de Sevilla

LUIS BERNABÉ PONS ................................................................................... 243Humanismo en la civilización árabe-islámica medieval

MIGUEL ÁNGEL MANZANO RODRÍGUEZ................................................ 273Ibn Jaldūn o la interpretación histórica de la sociedad

ERNST CASSIRER .......................................................................................... 293Nicolás de Cusa (Ed. de María Rosario Martí Marco)

STEFANIA CHIAPELLO ................................................................................ 311Sobre los límites del humanismo histórico y Dante, según Toffanin

ANTONIO DOMÍNGUEZ REY ...................................................................... 331Jorge Manrique: razón poética y humanista del lenguaje

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA......................................................... 355El debate fundacional de la cultura castellana: la cuestión traduc-tológica

MARÍA ÁNGELES LLORCA TONDA ........................................................... 387El surgimiento del pensamiento laico en Europa, según Georges de Lagarde

ROLAND BÉHAR ........................................................................................... 409Petrarca y la restauración de la humanitas antigua: el fragmento y el sueño de la integridad perdida


EUGENIO GARIN........................................................................................... 477Retrato de Marsilio Ficino (Ed. de Luis Luque)

LUIS LUQUE TORO...................................................................................... 495Consideraciones sobre las metáforas de la luz en Marsilio Ficino

BELÉN HERNÁNDEZ .................................................................................... 507La defensa del humano filosofar en Giovanni Pico della Mirandola

CLAUDIA GRÜMPEL..................................................................................... 545Alemania e Italia y el humanismo histórico bajo el prisma de Georg Voigt

GEORG VOIGT............................................................................................... 565Acerca de la moralidad de algunos humanistas italianos (Ed. de Claudia Grümpel)

CIRILO FLÓREZ MIGUEL ............................................................................ 571El humanismo cívico

ÁNGEL PONCELA GONZÁLEZ.................................................................... 611La teoría jurídico-política de Francisco de Vitoria. Una expresión del humanismo cristiano y la Escuela de Salamanca

TOMO V

DAVID CASTRO DE CASTRO y ELENA GALLEGO MOYA........................ 9Texto y contexto en la traducción humanista: la versión del Lisisde Platón por Pier Candido Decembrio

CARMEN GONZÁLEZ ROYO........................................................................ 35Sobre la transmisión del humanismo histórico italiano en España (1435-2007). Una aproximación experimental a la documentación en catálogos bibliográficos y fuentes digitales en la red

EUSTAQUIO SÁNCHEZ SALOR .................................................................. 87Gramática en el Renacimiento

CARLOS MÍNGUEZ ....................................................................................... 131Humanismo y ciencia en el Renacimiento

CONCEPCIÓN BRU RONDA........................................................................ 187La cartografía y el humanismo histórico

MARÍA VICTORIA JÁTIVA MIRALLES ........................................................ 229Claves del humanismo en la Ratio Studiorum y las bibliotecas de los jesuitas

ANTONIO RIVERA GARCÍA......................................................................... 247La filosofía de la concordia: el humanismo ante la Reforma y la guerra civil religiosa


BELÉN ROSA DE GEA ................................................................................... 291Acerca de los itinerarios humanísticos del tacitismo político

MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO ............................................................ 307Sobre la crítica artística en la Antigüedad y el Renacimiento (Ed. de Javier García Gibert)

FEDERICA VERATELLI ................................................................................. 323Italia y Flandes en el Quattrocento europeo. Un paradigma de la di-versidad cultural y artística

RANIERI VARESE ........................................................................................... 337El retrato de un humanista

JAVIER PORTÚS ............................................................................................. 357Humanismo y retratos de escritores en la España del Siglo de Oro

ASUNCIÓN RALLO GRUSS.......................................................................... 387El erasmismo español y su significado humanista

MIGUEL CATALÁN........................................................................................ 437Verdad y mentira en Erasmo de Rotterdam

GREGORIO MARAÑÓN................................................................................ 467Luis Vives. Su patria y su universo (Ed. de Mª Teresa del Olmo)

VICENTE CARRERES..................................................................................... 493Armonía y mímesis: la estética musical del humanismo clásico

ENRIQUE LLOBET LLEÓ............................................................................. 571El humanismo musical en los tiempos modernos

RAFFAELE MELLACE.................................................................................... 655Humanismo y teatro musical: Metastasio y la educación del príncipe

JOSÉ MARÍA ESTEVE FAUBEL..................................................................... 669El humanismo musical español

TOMO VI

JEAN CANAVAGGIO ...................................................................................... 9El humanismo de Cervantes

LORETO BUSQUETS .................................................................................... 37El pensamiento renacentista en el Faetón de Alamanni y de Aldana

ISABEL SOLER ............................................................................................... 69Viaje y humanismo en Portugal

JERUSA PIRES FERREIRA ............................................................................. 117Samuel Usque, la Consolación y el humanismo

STEFAN ZWEIG .............................................................................................. 127Montaigne (Ed. de Santiago Navarro Pastor)

ÁNGELES SIRVENT RAMOS......................................................................... 137Mujer y humanismo en Francia. La obra de Marie de Gournay


MANEL OLLÉ................................................................................................. 155China y Egipto en el pensamiento europeo de la Edad Moderna

ANTONIO DOMÍNGUEZ LEIVA .................................................................. 173Escepticismo, fideísmo y crisis del humanismo clásico

MUNGUANG .................................................................................................. 191El humanismo coreano: la tradición de “Habla con tus propias pa-labras”

YI HYEKYUNG-MERCEDES ........................................................................... 209Introducción a la vida y al pensamiento de Wonhyo, maestro del humanismo de Corea

CHO DONG-IL ............................................................................................... 239Los pensadores de Asia del Este que dijeron “El saber disfrutar de la vida es la virtud”

ALFONSO J. FALERO .................................................................................... 245Humanismo en Japón

YOSHIMI ORII ................................................................................................ 269El humanismo cristiano como objetivación del pensamiento natu-ralista Tokugawa

ISAAC DONOSO JIMÉNEZ ........................................................................... 283El humanismo en Filipinas

MARÍA JOSÉ RODRÍGUEZ SÁNCHEZ DE LEÓN....................................... 329Humanismo, Ilustración y los estudios literarios

IDOIA ARBILLAGA e ISABEL LLOPIS ........................................................ 371El humanismo cristiano de Juan Andrés y el viaje a Italia como fe-nómeno humanístico

SIMONETTA SCANDELLARI........................................................................ 405La persistencia de la filosofía del “humanismo cívico” en el siglo XVIII italiano

RAQUEL KRITSCH ........................................................................................ 437Kant, Burke y los derechos del hombre

FRANCESC MORATÓ.................................................................................... 469Giovanni Gentile o el humanismo del devenir

RICARDO MIGUEL ALFONSO..................................................................... 537Desarrollo y proyecciones del humanismo en lengua inglesa

JULIÁN LÓPEZ MEDINA .............................................................................. 569El humanismo de George Santayana

PABLO ZAMBRANO CARBALLO................................................................. 589T. S. Eliot y el debate humanista


TOMO VIIMARÍA ROSARIO MARTÍ MARCO............................................................... 9

El humanismo alemánMARÍA ROSARIO MARTÍ MARCO............................................................... 69

El neohumanismo alemánJAVIER HERNÁNDEZ ARIZA ........................................................................ 113

El concepto de “humanidad” en Friedrich SchillerRICARDO PINILLA BURGOS ....................................................................... 151

Krausismo y humanismo: la idea de humanidad en la filosofía deKrause

NATALIA TIMOSHENKO KUZNETSOVA ................................................... 175Una perspectiva sobre el humanismo ruso

GRZEGORZ BAK ............................................................................................ 219El humanismo en Polonia

VALERIA KOVACHOVA................................................................................. 255El humanismo checo y eslovaco

CATALINA ILIESCU GHEORGHIU ............................................................. 297Características del humanismo rumano y su función en la propa-gación de las ideas humanísticas en el sudeste europeo

MERCEDES SERNA ARNAIZ......................................................................... 333La tradición humanística en el Inca Garcilaso de la Vega

VITTORIA BORSÒ......................................................................................... 357El humanismo escrito de otra manera: reflexiones desde América Latina

RICARDO BENZAQUEN DE ARAÚJO......................................................... 383Humanismo europeo y elaboración de la subjetividad en Mi forma-ción, de Joaquim Nabuco

VICENTE CERVERA SALINAS...................................................................... 403Alfonso Reyes “rumbo a” Goethe: luces y sombras del hombre universal

AMALIA AMAYA y PABLO LARRAÑAGA..................................................... 435Humanismo e indigenismo en México

JOSEFINA SUÁREZ SERRANO ..................................................................... 491Humanismo en las islas: Cuba y Puerto Rico

NATALIA ÁLVAREZ MÉNDEZ ...................................................................... 537Humanismo africano

ÍNDICE ONOMÁSTICO ................................................................................ 589


LA IDEACIÓN DEL HUMANISMO Y LA PROBLEMATIZACIÓN HUMANÍSTICA DE NUESTRO TIEMPO

PEDRO AULLÓN DE HARO

I

Es necesario comenzar por el apuntamiento evidente de que en suconcepto más restringido Humanismo es categoría histórico-cultural y depensamiento en término inicial referible, por supuesto, a la época renacen-tista, pioneramente italiana, con sus precedentes medievales, y sus derivacio-nes, en amplio sentido barrocas y posteriores y todo ello al amparo de unaportentosa base greco-latina que se pretendió reactualizar y modelar comoideal de elevación humana fijado en esa denominación tardía y taxativa de“humanismo” (Humanismus) a inicios del siglo XIX, gracias al pedagogismode la escuela schilleriana alemana a partir de la secular tradición de la huma-nitas y del concepto latino ciceroniano de studia humanitatis, y sus contiguos.Visto así, desde el ángulo de un segmento periodológico europeo y limitada-mente histórico el humanismo ya aparece como una estela de intensa pro-yección secular. Pero, aún más, lo cierto es que, avanzado el siglo XX, la cate-goría de “humanismo” ya había accedido de manera natural, tanto enconsideración histórica retrospectiva como actual y futurible, a una determi-nación especial que supera no ya las concreciones de época cultural sinoque revela por principio una concepción de universalidad, tanto de culturascomo de conceptos, la cual se presenta ahora para el siglo XXI en esfera glo-balizada y, a su vez, como único horizonte intelectual permanentementefundado y consecuente a fin de asumir con eficiencia la nueva problemáticaética, científica y tecnológica, artística y política. El hecho es que esto últimoencierra asuntos muy graves a los que no se debe ni podrá escapar, desde lamanipulación genética hasta la disolución del tronco de las ciencias huma-nas y tantas concreciones que reconfigurarán la entidad humana y hasta laforma mental de la persona.

Dicho esto, humanísticamente decisivo, convendrá sin embargoorientar en principio nuestras reflexiones hacia la interpretación de ciertasgenealogías aparentemente lejanas pero esenciales para la concepción hu-manística y general de la cultura, por perfilar ciertos conceptos de fondo

25

muy relevante así como articular una serie importante de argumentos y fenómenos históricos sin los cuales, más allá y más acá de tantos saberes dis-puestos secularmente, no sería factible otorgar imagen a una plena concep-ción humanística, a su ideación, al igual que a la historia de sus desintegra-ciones o agresiones recibidas y a un futuro, necesario e inevitable y sin dudamuy complicado, que se nos depara.

Estamos en condiciones de afirmar fundadamente que, desde el puntode vista histórico, es constatable en Europa, tras los grandes núcleos huma-nísticos creativos greco-latino e italiano, un tercero que los sucede de ma-nera claramente distintiva, para la subsiguiente época y de ingente proyec-ción, un núcleo alemán que tiene por centro el idealismo así como suextraordinaria prolongación en la filología académica y que pervivirá heroi-camente entre los desastres y desmanes de las guerras monstruosas del siglo XX.Esta determinación, tan importante, no requiere más que remitir a los he-chos, al pensamiento, a las obras y sus incidencias, actualmente a plena dis-posición. Por lo demás, cabría decir que con más rigor causal que aleatorie-dad, ese nuevo tercer gran núcleo, alemán, es razón eficiente de la acabadaterminologización gracias a la definitiva forma léxica humanismus a manosdel pedagogo schilleriano Friedrich Niethammer, y asimismo la consi-guiente fertilidad neohumanística de dicho término1. Y esa determinaciónde un tercero, también nos ayuda a afirmar el pitagorismo de la conclusión yel inicio de una nueva era, que poseerá un nuevo núcleo de creación huma-nística o no será, sería disolución.

La entidad del humanismo puede ser vista en tanto que proceso a par-tir de sus formas originarias y en tanto que éstas se proyectan como una tradi-ción ingente consustancial al propio nacimiento y al sentido positivo de la ci-vilización y las culturas; tradición que revela, al fin, una suerte de “pedagogíaperenne” o incluso “filosofía perenne” o un aspecto de éstas o su paralelo

1 El moderno término humanismo no sólo es base léxica de neohumanismo sino de lagama, en particular desarrollada precisamente en Alemania, correspondiente a panhuma-nismo, posthumanismo, este último bien es cierto que deudor de postmodernismo, e incluso deshumanización. A éstos cabe añadir transhumanismo. En lo que se refiere en general a la utili-zación y las calificaciones de humanismo, lo cierto es que la serie en circulación es verdadera-mente extensa, remite en realidad a casi todos los grandes ámbitos de la vida o de la actividadhumana y, sin duda, se justifica en el fuerte e inmediato sentido de calidad humana y culturalque reconocidamente por principio presupone. Así: humanismo cristiano, judío, cívico,ético, filosófico, filológico, crítico, político, liberal, socialista, marxista, ateo, jurídico, econó-mico, empresarial, científico, médico…


capaz de debatirse entre la vida teórica y la vida práctica, la pura contempla-ción y la pedagogía o la política, la filología, el arte o los vestigios del pasado yel peligro acuciante que acecha a la dignidad humana permanentementepuesta en riesgo. Cabría decir que el inmediato balbucir humano convertidoen expresión emocional e intelectual significativa, que el trazo del hombrerupestre que accede a la línea ondulada y al grafismo cursivo, que la tradiciónoral y la creación de la escritura son las fuentes primigenias de realización delhumanismo y todo principio de su inserción efectiva en el mundo. El restoelaborado, es decir el tronco específico, diríase que no formula sino concep-tos y argumentos posteriores incrementados en favor de una visión que elevaal hombre mediante una idea de humanidad. Y esto es el comienzo de una con-figuración definitoria y permanente que ha subsistido serpenteando entrecircunstancias diversas e incluso entre las mayores barbaries imaginables. Ellenguaje, sin duda, proporciona, pues, la clave y el instrumento esencial detoda operación humanística, y así permanecerá objeto de especiales dedica-ciones, como la distinción, que coincide con el hombre, su principio y su en-volvente. La historia de la escritura representa, de este modo, la primera fija-ción humanística, el reflejo y el vestigio de la simple palabra humana, de lapoesía, el arte y el Verbo. Subsiguientemente, el Vedanta y el Tao, Homero yla Biblia. Y ésta es ya una materialización orgánica de la vida humanística delEspíritu. El ser humano a fin de cuentas define por sí, en todos sus primerosmejores momentos, como si de un a priori universal se tratara, ideas de hom-bre, humano y humanidad con el arte de la palabra, para acceder, propo-nerse acceder, consecuente, a las formas y la comprensión del mundo, el uni-verso y en consecuencia una idea necesaria de universalidad.

Las ideaciones de ética, sabiduría y contemplación hacen patente un granestadio común del humanismo que hermana Asia y Europa, sus formas depensamiento y espíritu y son fundamento y faz de la análoga multiplicidadhumanística del mundo. Ambas esferas a veces se confunden en ciertaszonas, pero el hecho discernible es que tanto la filosofía práctica, humana ypolítica, ya confuciana y de los primeros siete sabios griegos, por demás en-troncada con Egipto cuando menos a través de Ferécides, el maestro de Pitá-goras, como en su extremo la filosofía contemplativa, mística y estética, yaformalmente cristiana o budista, occidental o asiática, revelan, desde luego,no una relación de facto sino una equivalencia y una analogía que es impres-cindible asumir. A estas alturas de la historia, tras largas épocas de huma-nismo comparatista y hermenéutico, tras una experiencia contemplativa o


2 Formulo esta interpretación a partir de determinaciones bien reconocidas, comosobre todo la de Cornford. Véase accesiblemente F. M. Cornford (1926), “Las religiones

meditativa secular en Asia y Occidente, situados ante la era de la globaliza-ción económica y cibernética, sería imperdonable la incapacidad de enten-der el sentido del humanismo como universalidad, permanecer situados enel horizonte tan historizadamente restringido de la Europa renacentista en-troncada con la herencia greco-latina y el discurrir posterior de una serie dedisciplinas. La universalidad es un principio humanístico que se cumple delmejor modo justamente en la interpretación universal del humanismo. Estoconduce, en primer término y según dijimos, sobre todo al neohumanismoalemán y, en nuestro tiempo, a la plena contemplación del orbe y al pro-blema de la globalización, que afrontaremos en último lugar.

Si bien se mira, para nuestro concepto de Europa el neoplatonismohace patente un vínculo que, paradójicamente, cabría decir, se origina en Pi-tágoras, posee analogías efectivas con el saber meditativo de Asia y es carác-ter de fondo en la concepción humanística del ser humano, el mundo y lavida. Ese vínculo neoplatónico que tras Platón y desde Longino, Filón deAlejandría, Plotino, Dionisio Areopagita… y el común de la experienciacontemplativa arraiga intensamente en el fondo de la cultura europeaposee, a diferencia de los saberes ‘positivistas’, un cierto carácter reservado ysubyacente, esotérico y un sentido permanente o universal que lo aleja deposibles consideraciones periodológicas al uso de la marcha común de lasdistinciones de época y corrientes culturales. Se trata de una tradición enprofundo concepto. Es bien sabido que mientras la filosofía de los milesiospertenece a la physis, el saber pitagórico se relaciona con el orfismo, el pen-samiento egipcio y representa una filosofía del alma y la metempsicosis aná-loga a la hindú y china. Este saber penetra la obra de Platón que a través deSócrates sustituye a la physis por el hombre y preserva la contemplación. Aris-tóteles puede ser concebido a este propósito como un despitagorizador, unbarrido de finalidad científica que sin embargo guarda en su ciencia unsaber del hombre que en alguna medida le hace bifronte para el huma-nismo. Por ello, y no sólo, a mi juicio el gran acontecimiento para el huma-nismo y en realidad para el devenir de la cultura occidental e indirecta-mente del mundo, en una dimensión unilateralmente creciente que llega ahoy y determina nuestro futuro, se sitúa más atrás y es localizable justamenteen la escisión de la escuela pitagórica2. Pitágoras, probablemente el mayor


sabio fehacientemente determinable a pesar de que no poseamos de él testi-monio directo alguno, pone de manifiesto un saber de la totalidad, el saberno escindido del Espíritu y el Cosmos que se rompe a comienzos del siglo Va.C., alejando a contemplativos y a científicos mediante una matriz cismáticaque evolucionó en la propia escuela pitagórica, condicionó la cultura delmundo antiguo mediante una elite decisiva con toda probabilidad muchomás allá de lo documentable y subsiste hoy en un estadio dual crítico segura-mente muy decisorio y triunfante, sobre todo en la unilateralidad no ya cien-tífica sino de la mera aplicación tecnológica y, de preferencia, en una globa-lización actual dominantemente asentada en la internacionalización masivadel mercado.

El humanismo universal supera por principio todo intento de segmen-tación periodológica simple y estanca por cuanto se trata, según comproba-mos, de transhumanismo, de una tradición característicamente diversifi-cada o en todo caso de una constante de valor pluricultural que atraviesaperenne el mundo, desde sus primeras concreciones humanas de valor esté-tico cognoscitivo, desde Asia y Europa hasta nuestro presente mediante unalarga y portentosa herencia. Más adelante explicaremos cómo en realidad ladialéctica general idealismo/positivismo no es predominantemente sino laconfiguración más formal e historiable de la lucha entre el humanismo y launilateralidad de la propensión científica originada mucho más que simbó-licamente en aquella escisión primigenia de la escuela pitagórica, defecto deunilateralidad por lo demás del cual, en último término, no queremos dis-pensar a toda la tradición humanística, pero que en ésta se ofrece de fondomuchísimo menos peligroso según devino su opuesta en el siglo XX euro-peo. En fin, cabría entender el humanismo mediante la categoría justa-mente neoplatónica de eón3, como configuración de una constante muy su-perior a la de una cultura de época (el Humanismo histórico o renacentista)y que ofrece la condición relevantísima de cruzar de principio a fin la histo-ria cultural de la humanidad precisamente mediante la formación y proyec-ción de esta idea universalista de hombre (recto, virtuoso, auténtico, verda-

mistéricas y la filosofía presocrática”, en Id., Antes y después de Sócrates, vers. esp. de A. PérezRamos, Barcelona, Ariel, 1980, p. 123.

3 Estudié este problema, creo que penetrando hasta los últimos estratos del asunto, apartir de la categorización de Eugenio d’Ors, el neoplatonismo de Friedrich Schiller y la psi-cología junguiana, sin olvidar la incidencia de los esquemas de la periodización histórica, apropósito de Barroco (Madrid, Verbum-Conde Duque, 2004).


dero), ser humano y humanidad. Pero, resumámoslo con rapidez, si el len-guaje es razón del ser humano en tanto que tal y del humanismo como acti-vidad y valor, humanismo y lógos son parte sustancial y envolventes de la his-toria; si principio como esencialidad y como momento originario en eltiempo, de una parte, y causa como finalidad y momento final como reali-dad última presente son los lugares más difíciles de la interpretación y de lahistoria, es necesario asumir que todo ello describe el horizonte total que al-berga el humanismo, sus constantes, con todas las debilidades que se quiera,en tanto que razón primera y concluyente de la misma historia humanísticadel hombre y la cultura.

II

El humanismo configura como pensamiento específico y permanenteideas sobre el ser humano y la vida que inicialmente emergen del ideal ho-mérico, védico, taoísta y confucionista, bíblico o hebraico y se desenvuelvenen unas tradiciones que, justamente, la axiología humanística ha de valorary asumir en su grado de elevación intelectual y moral, cívica, espiritual y ar-tística. La gran dualidad nítidamente representada en los términos de fuertedialéctica vida activa y vida contemplativa constituye una realidad histórica delhombre y la cultura cuyo tradicional proceso de categorización quedó cen-tradamente redefinido por el humanismo histórico florentino. Y natural-mente a todo ello acompañarán las capacidades constructivas, las técnicasimprescindibles y los principales modos o géneros de expresión humanís-tica, y las disciplinas del saber, con sus grandes virtualidades, sus creaciones ytambién sus limitaciones. Sea como fuere, el cristianismo elabora un ciclohumanístico intenso e ingente que habremos de considerar, aun muy selec-tivamente, con una perspectiva histórica muy sustanciada y evolutiva que lediferencia de las tradiciones asiáticas, por así decir más esencialistas defondo, y en razón a su vez de que, de manera burda, ciertas tendencias dellaicismo contemporáneo parecen dispuestas a apropiarse de un conceptoevolucionado, y unilateral, de humanismo que diríase se sustenta en la nega-ción de la historia o en esa perversa propensión de querer modificarla rees-cribiéndola desde una voluntarista, por decirlo suavemente, ideologizaciónsubyacente.

La cultura socrática vino a coincidir con el confucianismo en un em-peño por el autoconocimiento humano y la preeminencia ética. En el pen-


samiento chino sobre el ser humano el centro de interés está constituidopor el hombre en tanto agente moral así como el perfeccionamiento moralde su naturaleza4. Lo que en Confucio se hace asimismo patente es su trans-misión o representación de la antigüedad y la tradición5, a diferencia socrá-tica, si bien su asunción de la historia es crítica y no representa una verdadacabada que se aprende sino una verdad que ha de ser realizada, y de ahísobre todo su concienzuda elaboración pedagógica. Naturalmente, el bu-dismo, de preferencia, es analogizable con el neoplatonismo contemplativoo la mística en general, ya se trate de Miguel de Molinos o de Ibn Arabí, porindicar un caso dentro y otro fuera del cristianismo. En lo que a los confu-cianos se refiere, a diferencia de los taoístas, su preocupación pertenecía a laética del hombre y el mundo, no a una sabiduría encaminada a la inmortali-dad sino a la sana prosperidad y una vida longeva. Con todo, y a pesar deciertas coincidencias estoicas, incluso epicúreas, y hasta senequistas que per-vivieron en el humanismo europeo6, lo cierto es que el pensamiento pitagó-rico, mediante la armonía, configura probablemente, a mi modo de ver, labase de mayor coincidencia con Asia. Existe una eficiente emergencia hu-manística del confucianismo tanto en la idea general de sabiduría como enlos valores incluso prácticos de superación mediante el autoconocimiento yel estudio, si bien existe en esa doctrina un sentido subsiguiente de estruc-tura familiar o de clan que en todo caso sólo cabría conducir a una ciertaanalogía con el ejemplo de la familia romana. El confucianismo de la armo-nía hombre/naturaleza también es reconocible, en una concepción, inicial-mente al menos más abstracta, en el taoísmo de la igualdad de las dos fuer-zas (Yin,Yang) que han de encontrar su armonización en el tercero,ordenador del universo, de manera semejante al pitagorismo del tres entanto que encuentro y superación del drama del dos. El Cero pitagórico se

4 Cf. F. C. Copleston, Filosofías y culturas, México, FCE, 1984, p. 116.5 Lo subraya Karl Jaspers (1957), Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda,

Confucio, Jesús, Madrid, Tecnos, 1993, pp. 170 ss. 6 No podemos entrar aquí en particularización alguna, pero valga de ejemplo la pervi-

vencia y el renacer senequista en el siglo XV europeo y cómo esta tendencia se inserta carac-terísticamente en la cultura hispánica subsistiendo de manera detectable incluso en el sigloXX. Con esto quiero apuntar a estratos profundos del enraizamiento espiritual más que cul-tural o convencionalizable, como sin duda es el caso, aun de otra manera, de pervivencias otradiciones como la ovidiana o la virgiliana, que por lo demás mantienen contigüidad y en-tretejimientos.


diría una versión del Vacío, mientras el Tao se diría de algún modo recono-cible en el tres, aunque el Tao identifica algo inidentificable y eterno seme-jante a lo inexpresable o indecible, más que inefable, según la designaciónoccidental de los maestros contemplativos. Pero todavía es de añadir, segúnse testimonia iconográficamente en Asia mediante la convivencia amigablede sus maestros fundadores, extremada muestra de ejecución humanística,cómo budismo, taoísmo y confucianismo ejercen conjuntamente una armo-nización del tres.

Por supuesto no es objeto aquí, ni en esta investigación en general, en-trar en el examen de las tradiciones de la sabiduría y sus conexiones religio-sas por sí mismas; es algo arduamente conocido que no es preciso repetirahora de manera reducida o simplificadora sino sólo constatar comparatista-mente y de raíz y haciendo notar su atingencia humanística. En cualquiercaso, conviene subrayar, y pienso que es bien sabido, cómo la filosofía moralgriega y la de los libros sapienciales hace ver el sustrato humanístico perma-nente ya concebido para Occidente en esa doble tradición; que tanto el artegriego y el egipcio como el pensamiento confuciano y taoísta, albergan unnotable y dispar o complementario sentido humanístico…7 Y que la patrís-tica, desde Orígenes, configura una tradición humanística sobre la que en-cabalga cualquier prerrenacimiento europeo, ya sea el carolingio de Aquis-grán, latinizador y virgiliano, ya sea el prerrenacimiento erigido mediante laarticulación institucional de las universidades, en el cual, desarrollo y culmi-nación de la Edad Media, tendrá cabida la gran Escolástica, la negadora delos principios humanísticos pero también medio dialéctico y evidencia de lascomplejas intersecciones que la realidad espiritual y cultural ofrece. Muy di-ferentes asuntos son, por una parte, lo relativo al lugar del hombre en el cos-mos, y esencialmente respecto de Dios, ambos conciencia inseparable8; porotra lo relativo a las interpretaciones que como progresión, y sin duda par-cialmente bien fundadas, entroncan de manera evolutiva humanismo y laici-dad e incluso ateísmo. Pero en esto último es de notar que intervienen otrascomplicaciones que las de la antropología filosófica, espiritualista o no, y

7 Se puede ver en Armando Tagle una temprana y lúcida interpretación universalistadel humanismo, aun limitada al marco de su troncalidad “europea”, pues omite considera-ción alguna del mundo asiático. Cf. A. Tagle, El desarrollo humanista de la historia. Hacia unanueva comprensión del humanismo, Buenos Aires, El Ateneo, 1946.

8 Debe recordarse la interpretación de Max Scheler (1928), El puesto del hombre en el cos-mos, trad. de J. Gaos, prólogo de F. Romero, Buenos Aires, Losada, 2003, nueva ed.


por lo demás que se trata ya del juego de las ideologizaciones más modernasantes advertido.

Ha sido recordado recientemente9, a propósito de la consideración re-nacentista de la Antigüedad cristiana, de los sancti antiqui patres, doctores de-fensoresque ecclesiae10, que entre los humanistas del Renacimiento no hubopreferencia en la búsqueda y restitución de los manuscritos de los clásicospaganos frente a los cristianos de los Padres de la Iglesia perdidos en monas-terios y catedrales. Asimismo, la alta exigencia de elegancia en la lengua eraa la par, como pensaba Leonardo Bruni, la platónica, aristotélica y cicero-niana junto a la de San Agustín, San Jerónimo o Lactancio, como tambiénasevera Lorenzo Valla al tomar en consideración las elegancias retóricas. Nodeja de ser cierto sin embargo que los Padres ofrecían un gran cúmulo deconocimientos históricos, teológicos y filosóficos, además, como es bien sa-bido, de elementos para contradecir cristianamente las doctrinas paganas yejemplarizar en beneficio de las aspiraciones de reforma. Según la tópicahumanística, y cristiana pues no existía otra en Europa, contenían igual-mente la verdadera comunidad de sabiduría, piedad y elocuencia. La tradi-ción, hay que añadir, conducirá el parangón de los Padres y de la Biblia con,sobre todo, al menos simbólicamente, Homero, en el que pienso gran fun-damento práctico de la literatura comparada en la cultura de Occidente, yasí pervivirá de una u otra manera hasta el siglo XIX. El hecho –como re-cuerda asimismo Eugene F. Rice– es que los Padres griegos fueron leídos pri-meramente en lengua latina, empezando por Homero, a excepción de algu-nos textos ya vertidos al latín en la Antigüedad más unos cuantos traducidosen el monasterio italiano de Vivarium (siglo VI) y pocos más, así el impor-tante corpus del pseudo-Dionisio, en realidad un anónimo sirio; mientrasque los Padres latinos, aun con muy distinta fortuna, permanecieron leídos

9 Puede verse para esto y lo que sigue la convincente síntesis de Eugene F. Rice, Jr.,“The Renaissance Idea of Christian Antiquity: Humanist Patristic Scholarship”, en AlbertRabil, Jr. (ed.), Renaissance Humanism. Foundations, Forms and Legacy, Filadelfia, University ofPennsylvania Press, 1988, vol. 1, pp. 17 ss.

10 Es decir, los griegos Orígenes, Eusebio, Basilio, Juan Crisóstomo, los Gregorios, Na-cianceno y de Nisa…, vigentes según Rice, pero quizás debamos añadir otros y hasta Juan Da-masceno; y desde luego los latinos u occidentales (los cuatro ríos del paraíso reconocidosdesde un principio y encumbrados por Bonifacio VIII), Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gre-gorio Magno, comúnmente asociados a los cuatro evangelistas. Vid. Johannes Quasten, Patro-logía I y II, continuada por Angelo di Berardino, III y IV (Madrid, BAC).


e influyentes a lo largo de los siglos medios, siendo respecto de estos latinoslo relevante, pues, no su redescubrimiento sino el que fuesen leídos con unnuevo sentido histórico y crítico, cosa que en primer término hizo posibleuna depuración de las obras, sobre todo en lo que se refiere a falsas atribu-ciones, discriminación de las biografías de los autores y, desde luego, la ne-cesaria mejora textual propia de los nuevos requerimientos filológicos.A este escrutinio fue sometido San Jerónimo, especialmente a manos deErasmo, quizás su mayor admirador intelectual entre los grandes maestrosdel humanismo histórico, a quien dedicó un magnífico, claro y riguroso es-tudio crítico y biográfico, si bien en el texto de las epístolas todavía dejó mar-gen para que continuara su mejora filológica especialmente mediante los es-fuerzos de Mario Vittori.

Por lo demás me interesa hacer ver cómo lo que podemos llamar “tra-dición jeronimiana”, restituida en el corazón del humanismo histórico porErasmo, alcanza en la Ilustración cristiana y tardía un intento de refunda-ción para la Europa moderna, ahora jeronimiano-erasmiano, y epistemoló-gicamente universalista, en la primera elaboración de la historia universalde las ciencias y las letras, efectuada por Juan Andrés en las últimas décadasdel siglo XVIII11. Quizás en nuestro tiempo incluso pueda hablarse de unacierta reincardinación o rebrote de esa tradición12.

En cierto sentido acaso pudiera establecerse algún paralelo entre Orí-genes, el sobrellamado Adamantios, de acero o de diamante, desprendién-dose de sus libros de ciencia profana y San Agustín destruyendo sus escritosa la hora de iniciar el camino cristiano de la conversión, pero ambos sonjunto a Jerónimo los grandes recuperadores del saber clásico para la culturacristiana13. Orígenes, discípulo de Clemente de Alejandría, también lo fuedel filósofo neoplatónico Ammonio Saccas. El jesuita ilustrado Juan Andrés,

11 J. Andrés, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura (1782-1799), ed. de J. García Gabaldón, S. Navarro y C. Valcárcel dirigida por P. Aullón de Haro, Madrid, Ver-bum-Biblioteca Valenciana, 1997-2002, 6 vols. En lo que sigue me refiero sobre todo al volu-men VI, dedicado a las Ciencias Eclesiásticas y traducido por S. Navarro, pp. 100-106, 332-333,360-388, 581 ss.

12 Vid. S. Scandellari, A. Carreres, O. Martínez Giménez de León, “La voz actual de SanJerónimo”, Analecta Malacitana, XXVIII, 1 (2005), pp. 313-339.

13 Cf. Henri Crouzel, Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid, BAC, 1998, pp. 75 ss.Véase, además, el atinado balance de Teodoro H. Martín en la Introducción a su ed. de Orí-genes, Escritos espirituales, Madrid, BAC, 1999.


historicista y antiescolástico, arguye de Orígenes que acaso sea más digno deestima para los eruditos filólogos que para los severos teólogos, tan versadoen los estudios sacros como profanos, aplicando el saber de éstos a aquéllos,iniciando así la especificidad de un carácter que pienso decisivo para la queserá tradición jeronimiana y a la cual se adscribiría también el mismo An-drés14. Según éste viene a afirmar, esa relación técnica de los estudios fuepropia de la Escuela de Alejandría desde su fundador Marcos hasta Oríge-nes relevantemente. Si podemos recordar que en la relación entre Orígenesy Jerónimo existe un problema hermenéutico aún vigente y manifiesto en lanecesidad de reconstruir parte de la obra del primero a través de la de Jeró-nimo, o incluso discutir acerca de la paternidad de uno u otro sobre ciertostextos, así las homilías sobre los Salmos15, respecto de la Vulgata existe,como es bien sabido, una diferente y larga controversia que en realidad noes sino un eslabón más de las discusiones acerca del texto hebreo y el texto

14 Puede verse una exposición de estos asuntos en P. Aullón de Haro y S. Scandellari,“La tradizione di San Girolamo e il momento della creazione della Storia universale e compa-rata delle Scienze e delle Lettere in Juan Andrés”, en Annali dell’Università di Ferrara, NuovaSerie, 1 (2004), pp. 201-215.

Es de observar que no es nuestro cometido aquí dar cuenta de la muy importante pro-ducción bibliográfica sobre materia humanística española, actualmente muy sobresaliente enel contexto europeo. Dicho esto, no quiero dejar de anotar que Andrés, junto a Antonio Exi-meno y otros muchos jesuitas expulsos afincados en Italia, como ya estudió Batllori, repre-senta una cumbre europea del humanismo ilustrado cristiano, o católico por mejor decir,pero también, a su vez, la evolución dieciochista de la escuela o tradición humanística valen-ciana, perfectamente diferenciada de la salmantina o la extremeña. No es objeto aquí la posi-ble discusión acerca de la precedencia del valenciano europeísta Juan Luis Vives (Vid. Valen-tín Moreno Gallego, La recepción hispana de Juan Luis Vives, Valencia, Biblioteca Valenciana,2006). La antigua escuela de Salamanca es claro que ya cronológicamente de hecho se dua-liza entre la época de Nebrija/Fernán Pérez de Oliva y la de Francisco de Vitoria y la creacióndel derecho de gentes. Para la escuela Extremeña, encabezada por Arias Montano y Sánchezde las Brozas, puede verse una humanística e introductoria galería en César Chaparro y Ma-nuel Mañas, Humanistas extremeños, Badajoz, Ediciones 94, 2003. Indicaré por último, comomuestra de la producción reciente, J. M. Nieto Ibáñez (ed.), Humanismo y tradición clásica enEspaña y América, Universidad de León, 2002.

15 Cf. Orígenes-Jerónimo, 74 Omelie sul Libro dei Salmi, ed. de G. Coppa, Milán, EdizionePaoline, 1995. Por otra parte, se ha de considerar paralelamente el hecho de que la obra deCelso, la llamada Doctrina verdadera a partir de los términos alethés lógos, es reconocible única-mente a través de la obra de Orígenes contra la misma, es decir el Contra Celso (ed. de P. Ressa,presentación de C. Moreschini, Brescia, Marcelliana, 2000; ed. J. B. Valero, Madrid, BAC,1996; ed. M. Borret, París, Cerf, 1976; ed. H. Chadwick, Cambridge U. P., 1965).


de los Setenta. Andrés explica cómo de este último ni siquiera existeacuerdo acerca de si se trata de setenta o setenta y dos traductores, y cómolos novadores, deseosos de realizar nuevas traducciones, se aplicaron a labúsqueda de defectos de la Vulgata conducentes a múltiples discusionesdogmáticas. Esto es lo que daría sentido a la declaración de la Vulgata comoversión auténtica por el Concilio de Trento, decisión aceptada por algunosprotestantes pero denostada por la mayoría, a diferencia de los católicos,todo lo cual queda pormenorizado en el examen que efectúa Andrés.

Jerónimo es sin duda el mayor polemista y autor de controversias dela patrología tanto griega como romana, y en esto quizás es continuadorde Orígenes, pero a diferencia de éste las polémicas jeronimianas, lamayor de ellas, no es contra un pagano como el filósofo Celso, por lodemás alguien distante, sino contra Rufino, un hombre personalmentepróximo y de la propia religión. Jerónimo y Rufino habían sido amigos;ambos además fueron traductores de Eusebio, el primer gran historiadoreclesiástico. Andrés explica el carácter libre y la pretensión de originalidadde Rufino al traducir a Eusebio, originalidad consumada mediante dos li-bros que añadidos a los diez traducidos completan la historia eclesiásticahasta la muerte de Teodosio. En cualquier caso, Rufino fue el mayor histo-riador eclesiástico tras Eusebio. Jerónimo continuó hasta Valentiniano,con espíritu semejante al de Rufino lo que éste dejó en el año vigésimo deConstantino. A éstos hay que sumar, naturalmente y como hace Andrés, elcomentario eclesiástico original de Severo Sulpicio y el trabajo de FlavioDestro, grato a Jerónimo, además al menos de Pablo Orosio, que ofreceuna mayor tendencia apologética.

De Jerónimo, en principio discípulo del neoplatónico Orígenes, decíaAndrés que se descubrió su ferviente genio al escribir contra los origenistas,contra Juan de Jerusalén y sobre todo contra Rufino, pero que esto últimono fue bueno para un adecuado entendimiento de los cristianos con su fe.Cabe decir que ahí lateralmente se sobreentiende de las palabras de Andrés,en efecto, que tal cosa sin embargo fue muy buena para el pensamiento y laliteratura. La controversia entre Jerónimo y Rufino, que se materializa sobretodo en el jeronimiano Contra Rufino16, precedida de una serie de farragosaspolémicas sostenidas por los origenistas y otros, surge de la traducción que

16 Véase Introducción en la ed. de J. Tovar Paz, Madrid, Akal, 2003, pp. 9-53. Asimismo,P. Lardet, L’Apologie de Jérôme contre Rufin: un commentaire, Leiden, Brill, 1993.


éste realiza del Περì α̉ρχω̉̃ν de Orígenes, controversia que al parecer, segúnAndrés, llegó demasiado lejos en razón del celo de Jerónimo por la purezade la fe y el resentimiento de Rufino. Éste, en el prefacio de la traducción,dice haber seguido a Jerónimo (“hermano y colega”) y le elogia y agradeceel haber dado a conocer a Orígenes en un latín depurado de errores. Pode-mos retomar la exposición de Andrés, y señalar que Jerónimo entendió ahíuna alabanza maliciosa de su amigo y quedó ofendido viéndose de algúnmodo puesto cerca de la herejía origenista17. Y así, a juicio de Jerónimo, Ru-fino había procedido a subsanar algunos errores de Orígenes pero mante-niendo otros diversos y pareciendo en consecuencia que éstos eran aproba-dos por él. Esta es la razón por la cual Jerónimo, como recuerda Andrés,hizo una traducción literal del libro de Orígenes en cuestión, solicitada porPanmaquio, mediante la cual se propuso hacer ver los errores eliminados yno eliminados en la versión de Rufino, quedando en evidencia el saldo ne-gativo de la traslación. Los violentos escritos de Rufino contra Jerónimo (esdecir, según señala Andrés, la carta a Aproniano en defensa de su propia ca-tolicidad y otra más breve al papa Anastasio haciendo constar su profesiónde fe) provienen de la dureza con que reaccionó ante este planteamiento.Por su parte, Andrés, prosiguiendo su acostumbrada ponderación y mati-zada búsqueda de buen juicio, entiende que por mucho que hubiese ata-cado Jerónimo a Rufino, lo cual por otro lado no lo hizo de forma muy vio-lenta, éste no tendría que haberse encarado de manera tan agresiva ni haberretorcido lo expresado por Jerónimo hasta otorgarle un sentido contrario alque se proponía el maestro de la Vulgata. Por lo demás, piensa Andrés quelas opiniones de Rufino en materia de fe vertidas en las referidas cartas aAproniano y Anastasio ofrecen un aspecto ortodoxo, pero el hecho es queesta profesión de fe no aquietó el ardor de Jerónimo probablemente insti-gado por amigos romanos y siempre celoso de favorecer la fe por encima decualquiera otra particularidad, e inició una minuciosa y durísima polémicaque no acabó ni con la muerte de Rufino. Así el exceso fue de ambas partesy en consecuencia no hubo un resultado beneficioso para los fieles segúncabía esperar del gran mérito de los contendientes. Andrés se interroga in-tensamente acerca de por qué, a pesar de haber encontrado Jerónimo indi-cios para dudar de la sinceridad de Rufino, no imitó la caridad cristiana y la

17 Cf. el Prefacio de Rufino a su traducción de Origene, I Principi, ed. de M. Simonetti,Turín, Unione Tipografico-editrice Torinese, 1968, vol. I, pp. 113-115.


18 Conviene recordar las duras diatribas de Jerónimo contra Ambrosio, que es quienconsigue que aquél fuera expulsado de la ciudad. Ante estas circunstancias la gran diferenciaconsiste en que Ambrosio mantuvo un estricto silencio ante las acusaciones escritas de Jeró-nimo. Véase P. Angelo, “S. Gerolamo e S. Ambrogio”, en Mélanges Eugène Tisserant, vol. V, Bi-blioteca Apostolica Vaticana, Archives Vaticanes. Histoire Ecclessiastique, Deuxième Partie,1964, pp. 183-198.

moderación, no promovió la tranquilidad ni siquiera una vez muerto Ru-fino, y recuerda el consejo de Gregorio Nacianceno, que tanto recomen-daba a los teólogos que tuviesen siempre presentes la moderación y la cari-dad en sus disputas, y recuerda también a San Agustín, sus lágrimas deamargura producidas por tanto ímpetu, toda vez que la religiosidad y el co-razón puro de Jerónimo se hallaban lejos de cualquier posible sospecha demaldad, mientras que de los origenistas, y por lo demás muy tristemente deRufino, ha quedado una fama bastante equívoca. Es cierto, piensa Andrés,que los origenistas no eran todos iguales, que no todos fueron simuladoresque haciendo ostentación de catolicismo fomentaban los errores de Oríge-nes e introducían la ambigüedad y encubrían sus opiniones sobre los dog-mas del maestro, no dejándolos ver sino a quienes pensaban que podíanadoptarlos. Andrés se propone restituir mediante indulgencia a Rufino, sibien no encuentra excusa frente al encarnizamiento con que éste ataca a Je-rónimo, a Epifanio y a quienes al combatir el origenismo a él le alcanzaron.Dice Andrés que a Rufino se le puede llamar el Dídimo de los latinos de lamisma manera que a Jerónimo y Ambrosio se les puede tomar como los doc-tores de la Iglesia romana comparables a los griegos Gregorio y Basilio18.

Andrés, que distinguía para la Historia Eclesiástica entre historia gene-ral e historia particular, invocaba para aquélla la idea ciceroniana de historiacivil como guía de la vida y maestra de la verdad, y consideró, según hemospodido ver, a Rufino y Jerónimo a propósito de la historia eclesiástica gene-ral en tanto que continuadores o traductores de Eusebio. Respecto de lashistorias eclesiásticas particulares Andrés trae a consideración, natural-mente, la obra de Jerónimo De Viris Illustribus, es decir la historia literaria delos autores eclesiásticos, materia que reconoce relativamente tardía dentrode la historia eclesiástica, y hace notar que si bien algún pasaje de Clementede Alejandría, la oración de san Gregorio de Cesarea en honor a Orígenes,ciertos pasajes de Eusebio y algún que otro fragmento patrístico pueden serrelacionados con este tipo de historia, es esa obra de Jerónimo la primeraauténtica historia literaria eclesiástica.


Sabemos por el prefacio de Jerónimo a De Viris Illustribus que considerasus antecedentes latinos a Varrón, Santra, Nepote e Higinio. Bien es verdadque la historiografía literaria latina no es tan rica como la griega, pudién-dose decir que aun no existiendo límites claros entre Anticuaria, Historia yBiografía, el relieve de éstas e incluso la genealogía de la última, que segúnMomigliano antecedería a la escuela aristotélica, pone de manifiesto una“historia” de las “vidas” en la que es preciso situar a Jerónimo como parte deesa historiografía literaria general19. Arguye Andrés que Jerónimo no sóloofrece breve noticia del conjunto de los escritores eclesiásticos, y desdeluego sus vidas, sino que hace tratamiento crítico y efectúa juicio de lasobras; asimismo estima que aunque Jerónimo declara haberse servido demuchas noticias de Eusebio, consiste en una obra original que habría de serantecedente de otras futuras de un tipo no conocido en la literatura sagraday tal vez parcialmente al menos tampoco en la literatura profana. Andrés re-cuerda cómo esta primera obra de historia literaria fue muy pronto tradu-cida al griego por Sofronio, lo que demuestra la gran acogida que disfrutóen toda la Iglesia; a su vez, que la edición de Erasmo, tenida comúnmentecomo de Sofronio, varias veces traductor de Jerónimo, fue examinada porVossio, quien encuentra deficiencias que le conducen a la conjetura de queaquella traducción no pudo ser de Sofronio, pero de ahí cree Andrés queesto probaría más bien que existió manipulación en las copias y no cambiosdel texto original. La obra de Jerónimo, su ejemplo, fue proseguida por Ge-nadio de Marsella ocupándose de los escritores eclesiásticos posteriores alaño 392, alcanzando el 495, fecha en que él trabaja. Como es bien sabido,corresponde a san Isidoro de Sevilla la ampliación y mejora del trabajo his-toriográfico de Jerónimo y Genadio.

Ahora bien, la poderosa fuerza humanística de Jerónimo no acaba ahí,bien es cierto; desde la Edad Media, pero especialmente en el siglo XVI yeminentemente en la época del Barroco, Jerónimo se desdobla como unagigantesca figura artística unificadora de Europa poniendo a todos los gran-des maestros y a todo el continente a contemplar la interpretación plástica,sobre todo pictórica, ejecutada por ellos. La excepcionalidad se multiplica yel mito cultural, formulado con la dignidad sublime de una representación

19 Véase J. J. Caerols, “La evolución de la historiografía literaria clásica”, en P. Aullónde Haro (ed.), Teoría de la Historia de la Literatura y el Arte, Madrid, Verbum-Universidad de Ali-cante, 1994, p. 69.


20 E. Cassirer, La filosofía de la Ilustración (1932), México, FCE, 1972, 3ª ed., cap. V.21 Cf. J. Andrés, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura, vol. VI, ed. cit.,

pp. 259 ss.

del hombre de letras entregado al máximo ideal de la soledad buscada deldesierto, accede al modelo elevadísimo de la más pura dedicación humanís-tica, al gran libro y la confianza en el rigor y la voz divina a través de la radicalhonestidad, el estudio, el sacrificio y el silencio. ¿Qué cosa más lejana de losriesgos mundanos y pecuniarios de que advertían los humanistas del Renaci-miento, sin duda recordando a Platón y de hecho temerosos de la corrup-ción moral tanto como de la superficialidad filológica, pues una era causade la otra? Desde Durero a Rembrandt, a Alonso Cano, a Ribera, El Greco,Zurbarán, Caravaggio, Tiziano, Poussin y tantísimos otros han recreado conintensidad inusitada el ideal artístico en representación del humanismo cris-tiano y del humanismo perenne que unifica culturalmente a Europa.

La importancia del tratamiento en la obra de Andrés de lo que hemosdenominado “tradición jeronimiana” adquiere desde luego su verdaderosentido en el marco de la relevante elaboración del jesuita español sobreCiencias Eclesiásticas y, a su vez, éstas dentro del marco total de las Ciencias ylas Letras como gran y primera construcción de la historiografía universal ycomparada. Todo ello se encuentra a falta de ser integrado e interpretadoen el régimen general de las disciplinas particulares y sus historiografías, asícomo del comparatismo, lo cual transformará, al menos en cierta medida, ymuy destacadamente en algunos casos, el canon establecido. Este fenó-meno, a primera vista un tanto extraño a comienzos del siglo XXI, no lo estanto, o sencillamente accede a paradoja, una más, instalada o instalableentre la serie de paradojas acumuladas por la historia de la cultura y de lasciencias, si se recuerda la observación que con anterioridad hicimos acercade la injusta deformación de la imagen del pensamiento cristiano por partede los supuestos herederos de la Ilustración, o al igual que la historiografíailustrada lo fue también por parte del Romanticismo, cosa esta última quemuy bien hizo ver Cassirer20.

La postura de Andrés, dejando al margen sus implicaciones estricta-mente cristianas, es muy relevante para cualquier estudio tanto general his-tórico como teórico hermenéutico sobre el humanismo y las ciencias huma-nas. Cuando Andrés examina la posición de Erasmo21 se propone hacer vermatizadamente cómo lo fundamental de la perspectiva erasmiana no se en-cuentra en el aspecto luterano sino en aquello que deviene disciplinas hu-


manísticas, filología, incluso preferentemente más allá de la filología bí-blica, es decir la del objeto literario no sacro, lo cual se vincula al conceptode studia humanitatis y la tradición de Petrarca, Bruni y los humanistas italia-nos, que es asimismo la tradición jeronimiana extendida por Europa que élreivindica y en la que se instala Erasmo. En cierto modo ésta es a su vez la po-sición de Guillaume Budé en Francia. Se trata, pues, de un intento, muy pre-ciso y acertado por cuanto responde a la detección de un hecho real de laciencia humanística, la convergencia entre ciencias de objeto sacro y cien-cias de objeto profano, una postura ambiciosa que en realidad desarrollaríade inmediato Schleiermacher y en el siglo XX algunos otros como sobretodo Bultmann.

Muy diferente perspectiva, por supuesto, es la que resultaría de un exa-men humanístico del judaísmo paralelamente al considerado por nosotrosen especial al hilo de la reflexión historiográfica de Juan Andrés. Natural-mente no se trataría de indagar las raíces del modernamente llamado “Ju -daísmo humanista” o incluso “Judaísmo humanista secular”, sino de observarlas particularidades de sus antiguos y posibles entretejimientos con la tradi-ción humanística cristiana. Ha señalado Ruderman22 que son tres las tradi-ciones intelectuales que influyeron en la vida judía italiana durante el siglo XVy comienzos del XVI: el humanismo, el neoplatonismo y el aristotelismo, yque si bien ha sido reconocido el florecimiento en Italia de una sociedadjudía y las buenas relaciones entre judíos y cristianos al menos hasta media-dos del XVI, las formas precisas en las cuales la cultura mayoritaria afectó a lavida intelectual de la comunidad judía no han sido debidamente elucidadas.Delmedigo, el traductor y estudioso de Averroes, que se relacionó con Gri-mani y Pico della Mirandola, como Yohannan Alemanni, y los Messer León(Judá y su hijo David) delinean en primer término la más importante contri-bución hebrea al Humanismo histórico. Aquí debe añadirse a León Hebreo,el portugués autor de los Diálogos de amor huido de España y afincado en Ná-poles. Hay que recordar cómo con Pico della Mirandola tuvo lugar la in-fluencia de la Cábala judía sobre el humanismo renacentista, el intento deentender ésta a fin de indagar en las propias raíces cristianas, cosa realizadatras una reflexión sobre Ficino y el concepto de prisca theologia o teología an-tigua que mantiene cómo una simple verdad impregna todos los períodos

22 Cf. David B. Ruderman, “The Italian Renaissance and Jewish Thought”, en AlbertRabil, Jr. (ed.), Renaissance Humanism, vol. I, ob. cit., pp. 382-432.


históricos23. Para Pico, las religiones paganas antiguas habían conciliado susverdades secretas a través de una imagen jeroglífica de mitos y fábulas cuyodiseño, destinado a los fieles, configuraba un mosaico en cuyo centro se en-contraba la Cábala, secreto del lenguaje y comprensión divina y posible do-minio del destino.

Erich Fromm ha examinado con precisión el concepto humanístico deljudaísmo a partir de la Biblia y la tradición rabínica y del Talmud, que voy aexponer de manera completa en lo esencial de su argumento24. Natural-mente su reflexión comienza por el Génesis a propósito de la imitatio Dei (desarrollada en la tradición rabínica de los primeros siglos tras la destruc-ción del templo), del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, razónpor la cual ha de ser santo y practicar la justicia y el amor, cumplir la ley, esdecir los mandamientos y las enseñanzas proféticas acerca de la asistencia apresos, hambrientos e inválidos… Además, el hombre, aun no pudiendo serDios, si adquiere sus cualidades irá con él. Estas cualidades se transforman ennormas, pues Dios pretende para Moisés el efecto de su propia esencia y noésta en sí. Hacerse semejante a Dios es conocerle, no especulativamente sinoimitándolo. La evolución del hombre puede eliminar la distancia de Dios. Elhombre evoluciona dejando de ser prisionero de la naturaleza y accediendoasí a en plenitud humana. Desde el criterio bíblico y judaico el objetivo de esaevolución es la libertad y la independencia, y el objetivo de la acción humanaserá la autoliberación respecto de la vida pasada, la naturaleza y el clan o, porasí decir, la estructura tribal o social. El hombre, al abandonar la naturaleza,pierde una armonía con ella que sólo recupera al alcanzar la plenitud hu-mana. No se trata, pues, de una descripción de la ‘caída’ sino de un comienzode elevación. La independencia empieza mediante la ruptura de los vínculoscon los padres (como tras la salida del útero), que es la emancipación de loslazos primeros. Pero es exigida la obediencia al padre, a Dios, a diferencia dela fijación incestuosa a la madre. Subsiguientemente, el hombre ha de serleal consigo mismo, no siendo su obediencia servidumbre hacia otro hombre

23 Véase asimismo la citada síntesis de Rudermann. Todo parece indicar que la concep-ción de la divina Trinidad constituía aquí el problema de discrepancia. Cf. M.A. Granada,“Sobre algunos aspectos de la concordia entre ‘prisca theologia’ y cristianismo en Marsilio Ficino, Giovanni Pico y León Hebreo”, en Daimon, 6 (1993), pp. 41-60.

24 El artículo de Fromm sobre “El humanismo judío” es sin duda uno de los textos másdifundidos del autor y puede ser leído y descargado en múltiples sitios de la red. Sigo la edi-ción de: www.elaleph.com


sino sólo a Dios. Y esta servidumbre respecto de Dios será la base de la liber-tad de los hombres entre sí. Ahora bien, la independencia no es únicamentela ruptura del vínculo con la madre y la obediencia a ésta, pues aquélla sólo esposible en la plena actividad y en la productividad interior. Pero si el hombre,efectivamente, es débil, posee sin embargo la apertura que le puede conducira ser libre. Por lo demás, hay lugares talmúdicos que hablan de una libera-ción o igualdad con Dios, incluso la tradición rabínica asume a veces acusa-ciones a un Dios que no cumple. Arguye Fromm que la libertad reconocida alhombre judío y, por otra parte, el nacionalismo de su tribu o nación son evi-dentes y las circunstancias históricas no parece que hayan permitido la asun-ción de ideas universalistas, pero a pesar de ello la tradición bíblica y judíaviene reequilibrada por un principio de universalismo ya desde la creaciónde Adán y Eva en tanto que antepasados de toda la raza humana observadaentonces. Asimismo, la universalidad de la raza humana rigió el pacto deDios con Noé (anterior al de Abraham), pacto que acoge a toda la especiehumana y los animales vivientes en la promesa de que nunca se volvería aproducir la destrucción de la vida en la tierra. También aduce Fromm que elprimer desafío a Dios fue el de Abraham en favor de Sodoma y Gomorra, ciu-dades no hebreas. En fin, si bien es cierto que existen textos proféticos quepresuponen la superioridad de los judíos sobre los gentiles, en otros no ocu-rre así. En cualquier caso, la literatura profética contiene un elevado con-cepto de humanismo y universalismo. Así el Talmud a propósito de la unidadde la raza. Pese a un nacionalismo indudable fomentado por las persecucio-nes ejercidas contra el pueblo judío, según Fromm la idea de humanidadnunca fue olvidada en este pueblo y el hecho por demás es que los numero-sos filósofos judíos de la época contemporánea han sido muestra constantede internacionalismo y de adhesión humanística.

Convendrá recordar que la posición humanística de Fromm25, sinduda muy relevante en la encrucijada del siglo XX, se alejó de la escuelafrankfurtiana, de Horkheimer y Adorno, cuyo rechazo de los nuevos huma-nismos al igual que de la antropología filosófica puede ser entendida sin em-bargo como una opción dentro del humanismo. Ha podido interpretarsecómo Fromm y Marcuse, ambos judíos, abiertos a un socialismo humanista yautores de un pensamiento centrado en el hombre, de distinta manera con-

25 Véase especialmente E. Fromm, El humanismo como utopía real, ed. de Rainer Funk,Barcelona, Paidós, 2003 (Obra Póstuma, VII).


figuran una fuerte respuesta antimarxista y frente a Althusser26 al tiempoque heredan a Marx y a Freud. De ahí, como explica Sabiote Navarro, la finasensibilidad de Fromm y Marcuse para el estudio de la existencia humana yuna idea del hombre que oscila entre la enajenación y el rompimiento pro-ducido por una sociedad sustentada en el poder represivo y, de otra parte, laambición de un desarrollo humano no regido por el distanciamiento socialhostil sino por la liberación y la gratificación amorosa27.

III

Si el lenguaje, la escritura son a un tiempo primera gran expresión ytécnica “humanística”, los procedimientos intelectuales a partir de ello abri-rán el camino para la transmisión del humanismo y el soporte del mismohasta el punto de confundirse en el fondo como una sola y única cosa dise-minada en saberes y actividades técnicas, disciplinas, doctrinas y posturasideológicas. De ahí también en última instancia la erección del humanismoen tanto que formación evolutiva de los diferentes estadios de la instituciónacadémica. Ciertamente, el humanismo no se restringe a unas escuelas, for-mas de expresión o géneros literarios, aun de producción muy característicae ingente en sus diferentes momentos de relevancia, así la epístola, el diá-logo, las series paremiológica y memorialística, la utopía, la historiografía yel moderno ensayo, pero sin duda está representado distintiva y eminente-mente por todos ellos, de la misma manera que no se restringe a los límiteshistóricos que evolucionan a partir del trivium medieval, que incluía la dia-léctica pero no la poesía, sino que más se identificaría con las llamadas hu-manidades, las disciplinas filológicas, gramatical, retórica y poética, las len-guas clásicas y al menos hasta cierto punto las añadidas modernas, la crítica,la literatura comparada, la estética y la filosofía moral o la ética, además delas historiografías, general y particulares. Como en los referidos géneros lite-rarios, el humanismo surge representado en buena medida por cada una deestas disciplinas y por el conjunto, es decir la serie fundamental e inequívo-camente humanística de las ciencias humanas.

26 Véase la en su día celebérrima compilación, hoy olvidada, pero que es un docu-mento de época: Louis Althusser, Jorge Semprún, Michel Simon, Michel Verret, Polémica sobremarxismo y humanismo, México, Siglo XXI, 1968.

27 Cf. Diego Sabiote Navarro, El problema del humanismo en Erich Fromm y Herbert Marcuse,Salamanca, Universidad Pontificia, 1987, 2ª ed., pp. 272-273.


El problema de la determinación humanística como humanismo histó-rico italiano no consiste en modo alguno, a pesar de la enorme transcenden-cia de las investigaciones del pasado siglo concernidas, en la toma de partidomás filológica, por así decir, de Paul Oskar Kristeller, o la de mayor extensiónfilosófica y cívica de Eugenio Garin una vez superado el gran momento deci-monónico de la investigación alemana representado por Jacob Burckhardt yGeorg Voigt. Esto significaría no sólo una restricción del humanismo a meroperiodo histórico renacentista, aun como culminación extensa de un granpasado grecolatino, y la pérdida de toda visión profunda de la universalidadsino, además, la estricta autolimitación antihumanística que impone la consi-deración minuciosa y excluyente de unas posiciones cuya disonancia quedadisuelta desde una perspectiva de mayor generalidad y capacidad compre-hensiva. Otro tanto cabría decir en relación a un extensísimo catálogo decasos que fácilmente podríamos formar, entre los cuales convendría empezarpor anotar en relación a lo antedicho el de la afirmación católica de Toffaninfrente a las posturas más laicistas; el encumbramiento sociopolítico y hasta dereconocimiento de los derechos humanos, o estrictamente “cívico” en lagran especificación del mismo Garin, frente al referido Toffanin, o frente alreconocimiento neoplatónico ya fuertemente contemplativo; la presenta-ción de la disciplina Estética ante la anterior Retórica sin comprender los me-canismos de relevo y reordenación epistemológica; el no advertir la disci-plina comparatista en la antigüedad de las literaturas clásicas entre sí ybíblica, o confuciana y budista; la asunción excluyente de la contemplacióncentroeuropea y española frente al camino de las culturas espirituales deAsia, o las realizaciones contemporáneas; la exclusión del humanismo prag-mático norteamericano frente a las evoluciones idealistas europeas; la omi-sión de la cultura negra africana, que desde luego y entre otras cosas tiene de-rivación humanitarista, como también la tiene en otro continente la teologíade la liberación; el olvido de la expresión humanística en lugares o dominiosde caracterización refractaria y por ello de realización expresiva de inusitadasingularidad, tal como sucede en el arte de Vanguardia…

Según piensa Kristeller con buen criterio, tomando por objeto el huma-nismo histórico, es decir de la época renacentista, es preciso no olvidar que losstudia humanitatis incluían la filosofía moral, pero no la natural, la metafísicani la lógica (como tampoco las matemáticas, la astronomía, la medicina, lasleyes y la teología, siguiendo materias firmemente clasificadas por las activida-des universitarias); que podremos restrospectivamente denominar humanis-


28 Cf. P. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes (1979), comp. M. Money,Madrid, FCE, 1993, reimp., p. 40.

29 El hecho famoso y ya simbólico de que a finales del XIV Coluccio Salutati promo-viera la creación de una cátedra para Crisoloras como gran momento de la graeca eruditio flo-rentina, no debe hacer olvidar un cúmulo de esfuerzos en este sentido y tan dispares comolos representados por Gemisto Pletón, el cardenal Bessarione, Janus Lascaris, Aldo Manuzioo Erasmo. Cf. E. Garin (1964), La cultura del Rinascimento, Milán, il Saggiatore, 1995, pp. 34-44. Otro aspecto a considerar es si tradicionalmente ha existido sobrevaloración de la inci-dencia bizantina en el Renacimiento, como pensaba Juan Andrés.

tas, en razón de la afinidad de intereses con los posteriores italianos, a Al-cuino, Juan de Salisbury o a los gramáticos de Chartres y Orleáns, pero no aSanto Tomás de Aquino en virtud de su aristotelismo, pues tal cosa obligaría ahacer otro tanto con todos los aristotélicos de la Edad Media tardía28, y por su-puesto nada más en contradicción con el espíritu identificable como huma-nístico. Dentro de los límites del periodo histórico italiano esto es rigurosa-mente así, pero no deja de ser verdad, podemos conjeturar plausiblemente,que justo la filosofía moral es aquella que principalmente escapa a la Escolás-tica, y que cuando la Escolástica no existía, o dejó de existir relevantemente,esa distinción de ramas filosóficas por definición excluibles del ámbito de de-dicación humanística ya no lo serían tanto, o pudieran no serlo. Y es más,como sostiene Kristeller, los clásicos latinos fueron objeto humanístico muypor encima de los griegos, y ello como evidente consecuencia de la perma-nente transmisión de la lengua latina a diferencia de la interrumpida griega,pero qué podría decirse, más allá de una enumeración cuantitativa de auto-res, si se considera el caso de todo punto extraordinario de Platón; si se consi-dera su filosofía y el impacto que causó su restitución gracias a Crisoloras29 yefectivamente a Ficino, porque si esa restitución por supuesto no responde auna clasificación al modo de la enciclopedia aristotélica, no deja de ser ciertoque en modo alguno cabe sea restringida a filosofía moral. Pero diré aún algoya fuera de este marco, por la sencilla razón de que debe ser tenido muy pre-sente desde un punto de vista amplio como el que aquí pretendemos: en todocaso el predominio latino renacentista propiciado por los italianos tuvo suprodigiosa inversión griega en la subsiguiente gran fase humanística a manostan penetrantes como las del neohelenismo y la filología clásica alemanadesde la segunda mitad del siglo XVIII y hasta finales del XIX.

Qué duda hay por otra parte, como también sostiene Kristeller, que “esnecesario comprender el humanismo renacentista como una fase caracterís-


tica de lo que podríamos llamar la tradición retórica de la cultura occiden-tal” y que dicha tradición remonta a la sofística griega y permanece viva ennuestro tiempo30, tras lugares por cierto muy eminentes del humanismo mo-derno como el representado por Vico, a su vez tan antiaristotélico más alláde la materia retórica31. Ahora bien, tanto el intercambio como la rivalidadde distinto orden entre filósofos y retóricos no debe hacer olvidar que entrelos primeros existió una gran escolástica, un fuerte nominalismo y forma-lismo por ello, a diferencia de los segundos, lo cual por otra parte ha de con-tribuir a hacer debidamente inteligible tanto el antirretoricismo de Platóncomo el gran tratadismo retórico de Aristóteles, su logicismo técnicamenteresuelto en el entimema y la lógica de la argumentación, cosa necesaria a suracionalismo y a un tiempo tan humanista como su inverso platónico al con-ducir en Gorgias la persuasión retórica a un parangón culinario en uno delos momentos más penetrantes e intelectualmente crueles de la cultura dia-léctica del humanismo occidental, pues además ahí la opción socrática res-pondía a un fortísimo criterio de filosofía moral. No es posible en modo al-guno establecer delimitaciones lineales.

Existe un momento problemático, y escasamente atendido, en la histo-ria de la Retórica, que consiste en su encuentro o colisión con la Estética entanto que naciente disciplina autónoma en el siglo XVIII. En realidad, esa co-lisión define el relevo del gran núcleo del humanismo italiano por el grannúcleo alemán. Desde el criterio de la comprensión del arte y la literatura,Retórica y Estética constituyen dos entidades disciplinarias por completo di-versas, en tanto que la primera consiste en una téchne, es decir una teoríaconstructiva acerca de qué es y sobre todo cómo se construye o debiera cons-truirse determinada clase de objetos, en este caso discursos o piezas de len-guaje verbal, mientras que la Estética desarrolla un pensamiento a posterioridestinado a reflexionar sobre objetos dados, no a intervenir, al menos direc-tamente, en su elaboración. Esta última perspectiva es la que correspondeigualmente a la lógica que determina la epistemología de la Crítica. No obs-tante, es necesario advertir que el aparato, por decir así, constructivo de la

30 P. O. Kristeller, ob. cit., pp. 41 ss., también para lo que sigue y passim.31 Con el famoso descubrimiento de Poggio Bracciolini, el libro de Retórica Quinti-

liana, en 1416, la disciplina comienza a asumir un lugar más importante en la cultura y el pro-grama educativo del Renacimiento italiano. Véase James J. Murphy (ed.), La Elocuencia en elRenacimiento, Madrid, Visor, 1999.


Retórica es susceptible de reversibilidad, de ser reutilizado como medio aposteriori destinado al examen del objeto. Esto, que es una gran virtualidad,no deja de ser una transfiguración o un traslado y el paso de una epistemo-logía constructiva y por ello apriorística a otra, por decirlo fuertemente, ana-lítica y, por tanto, el abandono de una localización y una finalidad por otraen este sentido inversa. Evidentemente, por consecuencia, y no paralelismoe identificación constructiva como en el caso de su hermana la Poética, laRetórica siempre se relacionó con la Crítica y en la transfiguración referidase trata de llevar sus capacidades al lugar de esta última a fin de enriquecerun proyecto en el marco literario o filológico o de las humanidades, ya seade preferencia pedagógica, crítica o la que fuere. Asumido esto, que es co-nocimiento necesario para la buena inteligencia de las cosas, ya es posibleobservar cómo la creación e implantación de la Estética en el pensamiento yla cultura del siglo XVIII europeo, como consecuencia de la evolución filosó-fica imprescindible para la formulación de nuevos objetos o problemas co-rrespondientes a las necesidades intelectuales de la época, configuró el re-levo de la tradicional Retórica por la novedosa Estética. Ahora bien, esterelevo, que paradigmática o convencionalmente pienso que puede tomarsea partir del parágrafo 51 de la Crítica del Juicio, no significa una liquidaciónsino un cambio de orden en la jerarquía disciplinaria fruto de las referidasnuevas necesidades que la racionalidad antigua de la Retórica no podíaafrontar32.

Sea como fuere, no hubo liquidación de la Retórica sino el definitivoolvido de la tradición del quadrivium y un relevo en la cúpula de la clasifica-ción jerárquica de las ciencias (de la misma manera que en esa mismaépoca hubo análogo relevo en la clasificación de las artes mediante la en-tronización de la música), pasando la Retórica a desempeñar una funciónescolar abandonado ya el concepto de imitación por el de originalidad pro-movido por el mismo Kant, en lo que a las ciencias humanas se refiere, pueses de recordar que la oratoria política mantendrá en la vida pública de todoel siglo XIX el rango decisorio de la Retórica. Llegados a principios delsiglo XX, tendrá lugar en la Estética de Benedetto Croce la más fuerte recu-sación de la Retórica junto a toda otra téchne humanística (Gramática, Poé-tica) arguyendo un punto de vista estético, concretado en la expresión, sobre

32 Es de notar, pues no suele hacerse, cómo Baumgarten (1750-1758) todavía mantienela Retórica en la vertebración de la Aesthetica, tanto en la primera parte como en la segunda(facs., Hildesheim, Olms, 1986).


el talón de Aquiles retórico, el ornato, esa capacidad, virtud del discurso ensu concepto específico, que promovía la adiectio del embellecimiento, lamejora y añadido, violando el sentido de realidad única, dada, de toda ex-presión y acto artístico tal33. Se trataba de una evolución estética idealistaantirretórica y asimismo de raigambre humanística. Pero esta gran ambi-ción estética y lingüística (por supuesto en el sentido no positivista o forma-lista de este último término) fue creada al margen tanto del pragmatismo ydel régimen del arte de la Vanguardia histórica como del renovado positi-vismo estructural-formalista que habrían de cernirse en muy pocos añossobre el horizonte de la cultura europea. Pero antes de concluir sobre laVanguardia histórica no quiero dejar de referirme al fenómeno epistemoló-gico norteamericano anterior, no tan disímil de aquélla en cierto sentidocomo en principio se pudiera creer. Me refiero naturalmente al pragma-tismo, a la humanísticamente curiosa genialidad de Charles S. Peirce, aJohn Dewey y sobre todo al anglo-germano Ferdinand Canning Scott Schi-ller, por cuanto estableció directamente una relación entre pragmatismo yhumanismo que expondré.

Peirce presenta no sólo una notable singularidad o rareza en el resul-tado de su trabajo intelectual e inadaptación a la vida académica y auncomún, cosa ésta que no le alejaría de la circunstancia o la caracterizaciónde tantos humanistas, sino en su posible consideración como humanista,pues reúne pragmatismo y empirismo, kantismo, platonismo, semiótica y es-tética, y por lo demás identifica hombre y palabra o signo: “mi lenguaje es lasuma total de mí mismo, pues el hombre es el pensamiento”34. Para Dewey laexperiencia estética no sólo es manifestación de la vida de toda civilizaciónsino también, de una parte, su celebración y registro, de otra, uno de sus me-dios de desarrollo y hasta el juicio último sobre la cualidad de la misma,siendo el arte la gran fuerza que efectúa la consolidación de los significadosque forman los espíritus. Pero mientras los hombres pasan, las obras quehan dado expresión objetiva a los significados, perduran, interaccionan ysustentan la continuidad de la vida de la civilización35.

33 Cf. B. Croce, Estética como ciencia de la expresión y lingüística general, ed. de P. Aullón deHaro y J. García Gabaldón, Málaga, Ágora,

34 Cf. Charles S. Peirce, El hombre, un signo, ed. de José Vericat, Barcelona, Crítica, 1988,p. 121.

35 J. Dewey, El arte como experiencia, trad. de Samuel Ramos, México, FCE, 1949, p. 288.(Hay nueva traducción en Barcelona, Paidós, 2008).


Ferdinand Schiller36 se plantea, a propósito de los conceptos de prag-matismo y humanismo, el problema de la definición, subrayando cómo losfilósofos prefieren atenerse a un análisis del significado y no a la realidadcompleja y cambiante sobre todo de ciertas disciplinas sujetas a permanenteevolución. En este sentido, piensa Ferdinand Schiller, la mejor definiciónserá la genética, mientras que los lógicos formales se mueven en un marcode operaciones que se limita, sin contraste con la experiencia, a la discusiónde una dogmática de la verdad entre las verdades posibles sobre la base de ladiscriminación de proposiciones. Sin embargo, dice Ferdinand Schiller, elpragmatismo aquello que intenta investigar es la actual “realización de laverdad”, las formas actuales en las cuales son efectuadas las discriminacionesentre lo verdadero y lo falso, deduciendo de éstas sus generalizaciones sobreel método de determinación de la naturaleza de la verdad, siendo de talesobservaciones empíricas de donde se deduce la doctrina de que cuando unaafirmación reivindica la verdad, sus consecuencias son siempre usadas para probar sudeclaración, lo cual sería el famoso “principio de Peirce”. Ahora bien –prosi-gue– tal cosa sólo mostraría, quizá, cómo las tradiciones intelectualistas pue-den ocultar a los filósofos los más simples actos de cognición. ¿No existe unarazón intrínseca por la cual se haya de negar que la diferencia entre la ver-dad y la falsedad de una afirmación deba mostrarse a sí misma de forma visi-ble, o que dos teorías que conduzcan precisamente a las mismas consecuen-cias prácticas puedan ser diferentes tan sólo en las palabras? Así pues, elinterés humano es vital para la existencia de la verdad: la verdad que nosconcierne es verdad para el hombre y sus consecuencias son humanas tam-bién. Y, asimismo, todas las consecuencias son “prácticas”, antes o después,en el sentido de que afectan a nuestra acción, e incluso si no alteran inme-diatamente el curso de los acontecimientos sí que alteran nuestra natura-leza. Una afirmación dada como válida y verdadera ha de producir conse-cuencias “buenas”, de lo contrario la desestimamos como “falsas”. No existeintelecto puro y no hay razón para establecer un proceso peculiar de verifi-cación para la satisfacción de un interés “puramente intelectual”, diferente atoda otra clase de intereses. El hecho consiste, a fin de cuentas, en que la ver-dad depende de sus consecuencias por cuanto debe ser verificada y no existemejor modo de verificación que el de tales consecuencias. La verdad no ve-

36 Cf. para lo que sigue F.C.S. Schiller, “The definition of Pragmatism and Humanism”,en Id., Studies in Humanism, Londres, Macmillan, 1907, cap. I.


rificada sería sólo, en el mejor de los casos, verdad potencial. Teniendo encuenta a Sidgwick, da Ferdinand Schiller un paso más allá: no ya que el sig-nificado de una regla se apoya en su aplicación sino que todo significado de-pende de unos propósitos. Es el pragmatismo de que la verdad depende de suaplicación, pues incluso las verdades abstractas como puedan ser las aritmé-ticas cabe decir que dependen de la experiencia.

Ferdinand Schiller, que quiere alejarse tanto del naturalismo como delidealismo racionalista por cuanto este último transige con la negación de laactividad y la libertad de aquél, sostiene que con coraje y perseverancia seríaposible alcanzar una nueva metafísica, y ésta es la del Voluntarismo, la quemás fácilmente armoniza con la experiencia de la actividad, actividad en lacual parecen desbordarse nuestro pensamiento y vivencias. El Pragmatismo,sin embargo, consistiría en un método epistemológico que se aplica a la des-cripción de los hechos del conocimiento actual. El Pragmatismo habría deser concebido como una aplicación social a la esfera de la lógica de los pun-tos y métodos que se extienden más allá de sus fronteras: una aplicación cons-ciente a la epistemología (o lógica) de la psicología teleológica que implica, en últimainstancia, una metafísica voluntarista.

Siguiendo la teoría de Ferdinand Schiller, el humanismo es en reali-dad, en sí mismo, el más simple punto filosófico. Se trata meramente de lapercepción de que el problema filosófico concierne a los seres humanos y sehace necesaria la comprensión del mundo de la experiencia humana me-diante los recursos de la mente humana. El humanismo no reñiría con lasasunciones del realismo del sentido común; no negaría “el mundo externo”en su concepto popular, sólo que insistiría en que ese “mundo externo” delrealismo depende aún de la experiencia humana y, quizás aún más, añadiríaque los datos de la experiencia humana no se consumen por completo en laconstrucción de un mundo real externo. Este humanismo, que no asentiríacon las mutilaciones de la naturaleza humana ya habituales en demasiadasescuelas filosóficas, demanda que la naturaleza integral del hombre consti-tuya toda premisa filosófica a discutir sin reservas, y que la completa satisfac-ción del hombre deba ser la conclusión a la que apunte la filosofía. El inte-lectualismo siente una aversión hacia el humanismo que es de origenpsicológico, propia de mentes enamoradas de la simplificación artificial.Frente a la verdad estática, la vida activa del hombre está en transformacióncontinua como consecuencia del progreso de la ciencia y el conocimiento,que es el poder. Desafortunadamente, piensa Ferdinand Schiller, es difícil


modernizar la vida académica, la mayor fuente de intelectualismo. Y puestoque la vida académica tiende de manera natural a producir cierta predispo-sición intelectualista y seleccionar a quienes se inclinan a ésta, el intelectua-lismo siempre será por tanto una filosofía compatible y verdadera para lavida académica. El humanismo genuino constituiría una actitud singular-mente difícil como para ser sostenida en el ámbito académico. Los humanis-tas cabales –prosigue Ferdinad Schiller– siempre serán de alguna formararos personajes en el marco de los círculos académicos. Muchos serán siem-pre capaces de evitar autoconvencerse acerca de la verdad de un métodoque trabaja como el pragmático sin ser capaces de vencer las influencias in-telectualistas de su naturaleza y modo de vida, siendo por consiguiente per-sonas psicológicamente incapacitadas a fin de avanzar por el camino queconduce del pragmatismo al humanismo. A la teoría del conocimiento elpragmatismo parecerá una aplicación especial del humanismo, que se lepresentaría como más universal y poseído de un método aplicable universal-mente a la ética, la estética, la metafísica y la teología, a cada punto de inte-rés del hombre, así como a la teoría del conocimiento. Y –prosigue Ferdi-nand Schiller– sucede que aquí, como ante las grandes elecciones de la vida,se ha de ser libre para detenerse en un nivel más bajo si es que se quiereavanzar a uno mayor. Cabe detenerse en el nivel epistemológico del pragma-tismo aceptándolo como método y análisis del procedimiento cognoscitivo,pero sin tratar de generalizarlo o de convertirlo en metafísica.

Añade Ferdinand Schiller que, tal como han sido definidos, ni prag-matismo ni humanismo necesitan de una metafísica: ambos son métodos,uno restringido al problema del conocimiento y otro más ampliamente apli-cable. Y por cuanto la metafísica es ciencia de la síntesis final de todos losdatos de nuestra experiencia, y tales datos son de hecho insuficientes e indi-viduales, la síntesis metafísica es por necesidad imaginativa y conjetural, eje-cución ideal de una imagen como construcción de una realidad imaginaria.Y concluye: 1) Pero aunque pragmatismo y humanismo son en sí mismossólo métodos, no se debe olvidar que los métodos han de ser convertidos enmetafísica y aceptados como esenciales. Quienquiera estar plenamente satis-fecho de un método, debe adoptarlo como su metafísica. Pragmatismo y hu-manismo han de ser sostenidos como metafísica, lo cual inducirá no a unadiferencia en sus doctrinas sino tan sólo en la actitud hacia ellas. 2) Los mé-todos deben tener afinidades metafísicas. Nuestra última definición de prag-matismo concebía a éste como derivación de una metafísica voluntarista. El


humanismo, de manera similar, debe ser afiliado al personalismo metafísico.3) Los métodos deben apuntar más o menos definitivamente a ciertas con-clusiones metafísicas. En este sentido, el pragmatismo debe ser tomadocomo señalación de la realidad esencial de la actividad humana y la libertad,la plasticidad y la condición incompleta de la realidad. El humanismo debeapuntar al carácter propio de cualquier principio cósmico que podamospostular como esencial. En fin, la metafísica deberá en adelante someterse ala prueba o evaluación metafísica; el procedimiento de toda construcciónmetafísica válida debe ser esencialmente “inductivo” y gradual en su desarrollo; una completa y perfecta metafísica es un ideal definible sólo poraproximación y realizable por la perfección de la vida.

Volvamos ahora a la cuestión de la Vanguardia histórica, que curiosa-mente reactivó de manera significativa para el siglo XX la producción de lapráctica retórica, sobre todo mediante la readaptación del género de la Poé-tica más fuertemente programático, el manifiesto literario y artístico. Es in-teresante observar cómo a través de la reutilización de medios retóricos sepropone ahora la Vanguardia la destrucción de toda práctica retórica here-dada, una vez laminada la teoría retórica en tanto que herencia clasicista.

La Vanguardia histórica, que en general representa la confluencia deuna vertiente de signo idealista, negadora de la finalidad extraartística delarte, y otra positivista que destranscendentalizó al sujeto y objetualizó el arte,no significó un encuentro o síntesis sino que ejecutó la desintegración delarte. Sin embargo, no toda Vanguardia obedecía a tales principios y finalida-des. Existió, y esto es lo único que aquí importa para el caso, una Vanguardiade valor espiritual y humanístico fácilmente determinable sobre todo en laabstracción pictórica y musical y en el creacionismo poético. Esto es, en Kan-dinsky especialmente, el pintor teórico autor de De lo espiritual en el arte yPunto y línea sobre el plano, y en Paul Klee, así como en la poética musical deIgor Stravinsky y en el creacionismo poético de Vicente Huidobro y Juan La-rrea. La Neovanguardia de posguerra, a su vez, como reflejo de la Vanguar-dia anterior, reinició la posibilidad de un espiritualismo humanístico, a mimodo de ver en su caso más singularizado mediante la obra, sobre todo la se-rigráfica, de Eusebio Sempere, quien viene a mostrar de manera muy rele-vante la posibilidad de actuación espiritual transcendente más allá de losmedios plásticos de la abstracción pictórica sobre materiales industrializadossujetos a reproducibilidad mecánica por encima del arte tradicional del gra-bado encumbrado por Goya tras una experiencia que asimilaba la sólida tra-


37 La gran operación científico-artística que apunta uno de los momentos clave del hu-manismo histórico y del humanismo del arte en general es sin duda la de la consecución de laperspectiva (cf. E. Panofsky, 1927, La perspectiva como forma simbólica, Barcelona, Tusquets,1991, 6ª ed.). Un momento crucial parangonable, si bien humanísticamente más restringido,cabe discernir en la ideación de la abstracción pictórica.

dición nacida maduramente en el bajorrelieve renacentista de las puertasflorentinas de Ghiberti37.

IV

Tanto como la complejidad de la pervivencia evolutiva del humanismo,en consideración institucional o no, es importante advertir acerca de su con-sistencia, la cual se revela sobre todo, a mi juicio, en tanto que resistencia. Seha repetido con acierto en diferentes ocasiones que los momentos de peligroson aquellos que hacen resurgir el humanismo. Es bien sabido que la per-versa barbarie de la última Guerra Mundial desencadenó una fortísima reac-ción de pensamiento humanístico. Existe ciertamente un gran humanismosobre las ideas de la paz y la guerra, el hombre y la humanidad, lo cual noquiere decir que pacifismo y humanitarismo tal cual como doctrinas, a dife-rencia de las sólidas actitudes pacíficas y humanitarias, hayan de ser tomadosespecíficamente por humanismo. Todo ello no sería sino reflejo de los dife-rentes aspectos y grados e inteligencias en torno al temor a la gran pérdida,una proyección de la lógica de los instintos de conservación humana en unestadio moral y culturalmente elaborado y reconocido. Sostendré que la con-sistencia humanística es la capacidad de resistir que puede ser referida aligual en sentido ético y en sentido epistemológico, respecto de la libertad po-lítica y la dignidad y respecto del tratamiento y disposición de las disciplinas yesferas del saber. El elemento más puramente contemplativo y elevado, queexcede el mero saber, también ha sido objeto no sólo de incomprensión sinode persecución, y sin embargo ha subsistido en todas las grandes culturas.Existe una amplia “heterodoxia” humanística pero, sobre todo, un para-digma ético y un criterio de interpretación del saber y la ciencia, que natural-mente han de guardar analogía. Esto al margen de las degradaciones del humanismo, de sus cuajos sociales, tanto políticas como intelectuales y acadé-micas, tan desarrolladas en muy diferentes épocas y en la nuestra.

El pensamiento de la resistencia moral podría decirse que arranca deKant y la superación de la ética antigua, pero en realidad tiene su fundación


idealista asociado a la estética de lo sublime en Friedrich Schiller. Al religaréste la separación kantiana de ética y estética en la investigación de lo su-blime, establecía un objeto natural como poder físico objetivo, la relaciónde este poder con la capacidad física del individuo de hacerle frente, capaci-dad como evidencia objetiva de debilidad, y por último un vínculo moralcon la persona definible en virtud de su superioridad justamente moral. Si elmodo de alcanzar la representación de lo sublime es accidental, sin em-bargo los referidos tres elementos son indispensables a la consecución de lamisma. La distinción entre un “sublime contemplativo del poder” y un “su-blime patético” consiste en que el primero, fundado naturalmente en la de-terminación moral del ser humano, no obliga al enfrentamiento, mientrasel segundo surge ante la violencia exterior, poder fatal, lo cual impide la li-bertad de la imaginación y todo juego y juicio estéticos; pero lo patético nose torna sublime por una mera conciencia de estar en posesión de libertadfísica sino por la conciencia de ser moralmente libre. Si lo sublime patéticotiene schillerianamente como condición la viva representación del sufri-miento, a fin de despertar intensamente la emoción compasiva, y en se-gundo lugar la idea de resistencia al sufrimiento, lo cual determina lo su-blime más allá de lo meramente trágico, es esa resistencia aquello que haceposible en el hombre una conciencia de la libertad interior del espíritu, desu verdadera autonomía moral38.

Esta estética humanística de la libertad atañe en conjunto y de uno uotro modo al pensamiento idealista, es decir específicamente al Idealismoalemán en amplio sentido, y hace patente tanto la fundación del huma-nismo moderno que éste representa como el particular y decisivo carácterhumanístico del establecimiento de la nueva disciplina Estética y su relevode la Retórica en la cumbre de un saber que en realidad aspiraba a la síntesisde vida activa y vida contemplativa. No era posible imaginar una integraciónde mayor cauce. Más tarde sobrevendrían las desintegraciones.

Cabe afirmar que las desintegraciones mayores del humanismo tienenlugar, bien en el ámbito del terror sociopolítico y sus repercusiones, bien enel ámbito del saber y las ciencias. Respecto del primer caso, la evidencia con-tundente de las cosas no atenúa ni su peligrosidad directa ni su capacidad deenmascaramiento o de infundir inconsciencia, o incluso cobardía, que-

38 Cf. F. Schiller, Lo sublime (De lo sublime y Sobre lo sublime), trad. de J. L. del Barco, ed. deP. Aullón de Haro, Málaga, Ágora, 1992, pp. 89-100.


39 Para el caso español, valga de singular ejemplo, véase L. Gil Fernández (1981), Pano-rama social del Humanismo español (1500-1800), Madrid, Tecnos, 1997; Id., “Treinta años de es-tudios de humanismo y tradición clásica: lo realizado y lo por hacer”, en Mauricio Pérez Gon-zález (coord.), Congreso internacional sobre Humanismo y Renacimiento, Universidad de León,1998, vol. I, pp. 31-66 y Paula Olmos Gómez, “La polémica antiescolástica y la Lógica huma-nista en la España del siglo XVI”, Revista de Hispanismo Filosófico, 12 (2007), pp. 65-84.

40 La distinción Wortphilologen / Sachphilologen es de Conrad Bursian (1883), Geschichteder klassischen Philologie in Deutschland von den Anfängen bis zur Gegenwart, facs., Hildsheim-Nueva York, Olms-Johnson, 1965. Puede verse una interpretación en M. Crespillo, La idea dellímite en filología, Málaga, Anejos de Analecta Malacitana, 1999, pp. 104-105.

dando constantemente a prueba la fiabilidad del género humano. Ello hade ser objeto, quizás a partes iguales, del pensamiento político y de la psico-logía, por supuesto también de la ética. Ésta, la ética, por su parte, ha de serfundamentalmente compartida por el ámbito del saber y las ciencias.

En cuanto a las degradaciones, por otra parte, lo que desgraciada-mente sucede, cosa que ya entendieron muy bien en sus muy diferentes re-gímenes de pensamiento Platón o León Battista Alberti y fue tópico dentrodel pensamiento del humanismo histórico, es la fácil corrupción de ciertos‘humanistas’, es decir de individuos que en modo alguno podrían acceder ala recta calificación de tales pero que en el ancho y cenagoso curso de loscorporativos desempeños filosóficos y sobre todo historiográficos y filológi-cos tienden a presentarse en esa figura y viven la inconsecuencia de no al-canzar a verse a sí mismos como la desgracia y la antítesis de aquello quedicen representar y nadie cuerdo podría aceptar más allá de una burda hi-pocresía, por lo demás tan generalizada. Esto al margen de la persistente po-lémica, a veces fuertemente técnica, entre humanistas y escolásticos, queocupó a Petrus Ramus y Rudolf Agricola, Petrarca y Lorenzo Valla, PedroSimón Abril y Francisco Sánchez, Juan Andrés y tantos otros39. Existe, pues,una línea de degradación humanística cuyos hitos cabría especificar que pa-radigmáticamente arrancan, de modo paradójico, mediante las deteccionesretóricas de Platón, sobre todo en el Gorgias, y modernamente quizás tienensus hitos en el hombre de letras de León Battista Alberti (De las ventajas y des-ventajas de las letras), la corrupción de la cultura griega según es analizadapor Rousseau (Discurso sobre las ciencias y las artes) y Friedrich Schiller (Cartassobre la educación estética del hombre), la Wortphilologie referida por Bursian y lafortísima crítica de Nietzsche vertida en Nosotros los filólogos40; el resto corres-ponde al siglo XX, al formalismo crítico y lingüístico, el estructuralismo en


general y las semióticas, positivismos contemporáneos a los que en breve mereferiré.

Friedrich Schiller, en Cartas sobre la educación estética del hombre (1795),una de las obras extremadamente bellas y profundas que ha producido elhumanismo universal, asumiendo un neoplatonismo unitivo y dialéctico defondo para el objeto belleza así como para la interpretación del hombre, lahumanidad y el Estado, ejerció la crítica mejor fundada y más penetrantedel saber, las ciencias y las artes, y las instituciones académicas, su corrup-ción tras el abandono del espíritu griego, de su unidad. En su criterio, la evo-lución moderna es muestra de desintegración: a diferencia de la naturaleza,el intelecto todo lo separa, desmembramiento del hombre interior, escisiónde sus facultades, enemistad de intelecto intuitivo e intelecto especulativo yentre intelecto e imaginación, estrechamiento del arte y división de las cien-cias, especialización eficaz y pérdida de visión y capacidad de representa-ción, fragmentación en fin. Esto alcanza evidentemente a la vida política. El Estado no lo es de libertad sino de necesidad; tal como está mo der namenteconstituido es el causante del mal. A Friedrich Schiller únicamente le faltóconocer las grandes exacerbaciones del siglo XX y el triunfo unilateral de latecnología, que finalmente representa no sólo un radical desequilibrio hu-mano sino una alteración mundial de dominio y la asunción de éste porAsia, esa parte de la humanidad que le era ajena. El de África, penosísimo, esmuy diferente ejemplo.

Pero el gran triunfo de la tecnología responde a las razones del mer-cado, como veremos más adelante a propósito de la globalización, y delineaimportantísimas repercusiones. Una de estas repercusiones, decisiva para elhumanismo, es epistemológica, naturalmente se ejecuta en el ámbito delsaber y la ciencia y ha marcado la faz del siglo XX, las instituciones académi-cas y las humanidades. Me refiero a la fuerte influencia positivista, o neo-neo-positivista, que en el pasado siglo tuvo la nefasta influencia de desnaturalizarlas ciencias humanas al amparo de la tecnologización dominante. El nuevocientificismo positivista, estructuralista y formalista, semiótico y generativo,prescindiendo de la naturaleza propia de los objetos humanísticos, su irre-petibilidad histórica y constitucionalidad significativa degradó a éstos some-tiéndolos a un tratamiento análogo al proporcionado por las ciencias aplica-das a los objetos físico-naturales y sus derivados. En resumidas cuentas, esospositivismos quisieron anular el tiempo, la historia y con ello la realidad pro-pia y viva de los objetos humanísticos y su conexión espiritual promoviendo


la fe en un mito tecnológico por lo demás tan absolutamente inadecuadocomo frecuentemente asumido41. La lingüística y la crítica literaria, converti-das en líderes de las ciencias humanas abierta y ya exitosamente positiviza-das a la vuelta de la Segunda Guerra Mundial, y tras una primera mitad desiglo afianzada en el formalismo y el estructuralismo, cumplieron durantevarias décadas la aplastante deshumanización de las humanidades. Muchoscríticos y lingüistas soñaron con vestir batín blanco y situarse más allá delbien y del mal, entre objetos como inertes sobre los que dirimir objetiva-mente sus caracteres como si nada tuvieran que ver con ellos, con los sereshumanos que desde su interior los habían producido. Cómo fuera posibletamaña estupidez no es fácil de explicar, aunque sí de conjeturar amplia-mente, pero mayores barbaries hubo en el siglo y también produjeron con-formismo y hasta connivencia en amplios sectores académicos de la cultí-sima Europa. Creo que es conveniente dar ciertos detalles e incluso algúnimportante ejemplo.

El positivismo decimonónico, al menos observado desde nuestrotiempo, aún se hallaba en un régimen técnico-disciplinar ni extremada-mente avasallador ni de resultados aplastantes en el orden del saber de lasciencias humanas, quizás por poder ofrecer una perspectiva realista tras tan-tos años de inmensa metafísica y por constituir de hecho la realización deuna posibilidad epistemológicamente fundada en la primera Crítica kan-tiana. Y no dejaré de recordar, asimismo, cómo la forma relativa a la belleza dela tercera Crítica daba razón de posibilidad al formalismo crítico literario yartístico por cuanto se trataba de una forma neutra o vacía, ajena al neopla-tonismo, forma sin alma42.

En realidad la llamada semiótica o semiología retomó a la manera tra-dicional, en virtud de su propia naturaleza conceptualizadora, la lucha disci-plinaria antihumanística por cuanto heredó la escolástica y en consecuencia

41 La primera y más sólida y fuerte crítica en este sentido tecnológico fue la realizadaespecíficamente a la gramática generativa por Manuel Crespillo, Historia y mito de la lingüísticatransformatoria (Madrid, Taurus, 1985), donde entre otras cosas se hace ver la portentosa abe-rración consistente en descomponer el lenguaje verbal en niveles y unidades dentro de éstosy someterlo a artificiosos análisis de constitución espacial siendo en realidad un objeto cuyanaturaleza exige por principio el desenvolvimiento en el tiempo.

42 He planteado el problema en “Epistemología para la Estética y la Poética de Frie-drich Schiller”, en F. Oncina, M. Ramos (eds.), Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller, Uni-versidad de Valencia, 2006, pp. 117-136.


vino a reactualizar con nitidez histórica para el siglo XX la vieja antinomia es-colástica/humanismo. Insistiré por otra parte en que Saussure fue un cultoestudioso de la épica que nunca hubiese publicado, al menos tal como lo co-nocemos, el Curso de lingüística impartido, por varias razones y la primerade ellas porque su deuda, en el texto no reconocida, con el capítulo XVI delLaocoonte de Lessing es tal que supera toda evidencia y honestidad; y he aquíla tremenda paradoja: durante un siglo de lectura si no intensa sí constantela lingüística no lo ha advertido. Ciertamente no se ha ejercido en esta mo-derna disciplina la lectura de los clásicos del pensamiento43.

Pero, yendo al centro del asunto, si la lingüística formal, ajena al pro-blema del significado, que en realidad es lo único que en el fondo importa,se quiso investir del calificativo en sentido fuerte de científica y alejarse delcomún de la serie filológica, la Crítica formal promovió una extrema confu-sión de la serie que es relevantísimamente ejemplificable no ya en una co-rriente o escuela sino mediante el más avispado de sus autores. Se trata deun importante fenómeno de radical malversación disciplinaria al que desdehace años vengo aludiendo mediante la denominación de “trampa Jakob-son”, pues fue este crítico quien dio lugar a tamaño disparate o, más bien,operación antifilológica y antihumanística mediante el durante décadas cé-lebre artículo titulado Lingüística y Poética. El argumento central y que nosinteresa del texto jakobsoniano, al que ya me he referido en más de una oca-sión, es como sigue: tras un primer párrafo de distracción y cortesía congre-sual (en origen consiste en una conferencia) Jakobson desliza, como quienno lo quiere, tales supuestos de entidad disciplinaria planteados subyacente-mente y de forma oblicua que, sin perder el centro de su tema, busca y al pa-recer hasta consigue del lector, sibilinamente, un asentimiento implícito tanparcialista y disparatado como el más grande que respecto de la entidad delas disciplinas humanísticas imaginarse pueda. Por sentido de la brevedadno voy a transcribir lugares del texto, por lo demás muy conocido, pero re-cuérdese que utiliza el concepto de poética (bien es verdad que con minús-cula, lo cual bien podría ser parte de la treta, a fin de no llamar a suspicaciasen la versión escrita y contando a su favor con los usos de confusión termi-nológica propios de la época en este sentido) parangonándolo a análisis dela pintura, es decir a crítica de arte, por tanto en correspondencia con crí-

43 He referido la cuestión de Lessing y Saussure en el Prefacio que antepuse a Teoría dela lectura, Málaga, Anejos de Analecta Malacitana, 2006, p. 11.


tica literaria, y describiendo su función en tanto que se ocupa de problemasde la estructura verbal, de lo que se sigue que la poética es una parte de lalingüística. En el siguiente párrafo Jakobson trata, de la manera más absolu-tamente arbitraria e impropia de un hombre de cultura, de ejemplificar me-diante muestras de importantes obras literarias a propósito de su posibletransposición cinematográfica, musical y similares, y con ello, de pasada, le-gitima el comparatismo (acaso por mantener la presencia de algo otro, opor contar con la connivencia de ese sector disciplinario) y concluye, nadamenos, que, puesto que muchos rasgos poéticos no sólo pertenecen a laciencia del lenguaje sino además a la teoría general de los signos, se integranen la semiótica general. No es necesario continuar con el resto, pues hastaaquí queda completamente introducido el conjunto de la base disparatada,a saber: la poética (por extensión histórica la téchne clásica al menos desdeAristóteles, los idealistas alemanes y otras menudencias, aunque en otrolugar se permite Jakobson nombrar normativas, programas y manifiestos delgusto y opinión de algún crítico, lo cual no quita a su entender, equivalente-mente, que a la gramática normativa pudiera suprimir la investigación sin-táctica y morfológica); la poética –decíamos– en realidad no existe u ocupaun lugar irrelevante y desnominalizado y, por lo tanto, si Aristóteles y Frie-drich Schiller no fueron lingüistas, pues simplemente no han existido en loque a nuestras materias se refiere y la Poética –ahora la ponemos nosotroscon mayúscula– no será más que aquello que podemos designar Crítica lin-güística, es decir crítica literaria de base lingüística. (En este punto cabría in-troducir algunas matizaciones terminológicas, y hasta en sentido histórico,pero resultaría fatigoso y lo creo innecesario para el buen entendedor). Demodo que la Poética es algo accesorio o casi inapreciable, y la poética –conminúscula– se identifica con la crítica, cierta crítica científica, que no es sinoparte de la lingüística, a su vez ambas integradas en la semiótica. Por su-puesto, la Retórica no existe. Y como gran conclusión última: la Estética tam-poco existe. La historiografía, supuestamente, consistiría en algo dado eirrelevante. Jamás se había conocido un ataque tan radical, preciso, encu-bierto y de gran horizonte a un conjunto tan amplio de las disciplinas huma-nísticas. Es sin duda el mayor ataque conocido al humanismo como cons-trucción sostenida en la serie de las ciencias humanas.

Relevante consecuencia de ese régimen de cosas ha sido asimismo ladepauperación progresiva a lo largo del siglo XX de la historiografía literaria


en particular y las historiografías de objeto humanístico en general. El aban-dono del universalismo histórico y literario en favor de cierto nacionalismoromántico condujo durante el siglo XIX a la construcción de las historiogra-fías literarias nacionales, las cuales progresivamente positivizadas en el radi-cal aislamiento de su objeto y cada vez más alejadas de todo ideal humanís-tico universalista consumaron en la centuria siguiente la pérdida delhorizonte filosófico y su condición última de posibilidad. (En realidad,como supieron Goethe y Novalis, la Historia de la Literatura Nacional, ensentido puro y restrictivo no es posible o no lo es de manera correcta puessólo es posible concebirla en sentido de parte o como preparatorio instru-mental en la escala de la Literatura Comparada, es decir en conexión selec-tivamente abierta a las fórmulas de relación comparatista, sin la cual elmundo de existencia del objeto no se realiza, y por ello, como he subrayadoen muy diferentes lugares, el comparatismo no es una opción sino un requi-sito). El hecho epistemológicamente decisivo consistió en un trazado estruc-turalista-formalista-semiótico (con todas sus ramificaciones, especialmentela llamada y en tiempos conocida gramática generativa o transformatoria)que fundaba agresivamente la práctica científica de la anulación del con-cepto de tiempo y, consiguientemente, de historia, teoría de la historia e his-toriografía. El aspecto histórico quedaba puesto en manos del marxismo,que era la doctrina erigida en filosofía científica y que en consecuencia po-seía el verdadero secreto dialéctico de toda la cuestión y del futuro de lospueblos. Así se edificó una renovada y portentosa escolástica para el siglo XX,adecuadamente diversificada para una época de ampliada división de lasciencias, y cuya primera consecuencia de necesidad consistía en el aplasta-miento de todo humanismo, de todo aquello que a éste le es esencial. A ta-maña operación había de subseguir un desmoronamiento que en nada des-mereciese y, a fin de cuentas, es responsable mayor de la disolución actualde valores en el ámbito cultural de las humanidades y la ética. Ahora es mo-mento de decidir e idear una reconstrucción historiográfica y en general hu-manística posible44.


44 He realizado un examen de este proceso en “Los problemas fundamentales de la his-toriografía literaria moderna”, en L. Romero Tobar (ed.), Literatura y nación. La emergencia delas literaturas nacionales, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2008, pp. 15-29. Nuestra elabora-ción del humanismo historiográfico quedará desarrollada extensamente en volumen aparte,bajo el título: Historiografía y Teoría de la Historia del Pensamiento, la Literatura y el Arte.

V

A todo humanismo es inherente el trabajo con el lenguaje y la peda-gogía en amplio sentido. La institución académica, su historia, es evidente-mente entidad al tiempo que reflejo, creación y difusión de la actividad humanística y objeto mismo constante de todo alumbramiento de esa acti-vidad. Si las Humanidades y las ciencias en general han constituido un es-queleto y un vehículo humanístico, las escuelas, las academias y las universi-dades hay que reconocer que han sido el mascarón de la nave. Puedeescribirse una historia del humanismo no sólo como historia de las humani-dades sino de las instituciones académicas mayores; incluso el humanismohistórico hubiese sido por completo inimaginable sin el prerrenacimientoque en la baja Edad Media, especialmente desde finales del siglo XI hastamediados del XIII, se caracterizó por la configuración de las universidadesque se expandieron por Europa. Si como un ejercicio de hipotiposis convo-cásemos en nuestra mente unas imágenes de la Academia de Platón y elLiceo aristotélico, el Museo de Alejandría y la escuela de Pérgamo…, losmonasterios y las escuelas catedralicias, las universidades prerrenacentistasy la Academia Platónica florentina de Ficino hasta alcanzar el espíritu y elseminario de la moderna universidad humboldtiana, no habríamos ejecu-tado más que un ejercicio humanístico de autorreconocimiento históricoen el valor del saber y su disciplina al tiempo que una historia institucionalde un gran sector de la tradición humanística que conduce a través de la fi-losofía moral y al amparo de la dignidad a la libertad de investigación y ex-presión, a la libertad de cátedra y al espíritu crítico. En este sentido, la per-vivencia, o el modo de pervivencia, de la institución académica será índicede la pervivencia del humanismo o cuando menos de su estructura formalen tanto que ciencias humanas.

En los albores del siglo XX, uno de los mayores ideadores académicosde la Europa contemporánea, se pronunciaba en los siguientes términos:“El concepto ‘Universidad’ no es una idea absoluta que pueda, especulativa-mente, construirse; un factor eterno, indispensable, de la vida social, sino unconcepto histórico. Sólo apelando a la historia, cabe, pues, definirlo. Y, aligual que toda cosa histórica, no es sino una forma peculiar de cumplirse enciertas sociedades tal o cual función permanente, que, como todas, admitesoluciones muy distintas, según la condición de los tiempos. ¿Cuál es aquí


esa función?45”. Aún quedaba casi un siglo de evolución de la universidadhumboldtiana y de reformas pedagógicas, muchas décadas de lucha y de“cuestión universitaria”. Con el siglo XX ese ciclo ha concluido y es pues re-quisito humanístico de primer orden afrontar el nuevo orden de cosas.

Cabe preguntarse si alguna vez no estuvieron la universidad y las Cien-cias Humanas46 en crisis, y si no es la institución universitaria a fin de cuentasun estado crítico respecto de la evolución del saber y respecto del poder po-lítico. Y a su vez, si no es la temporalidad inherente al objeto humanístico elprincipio de un permanente tiempo de crisis para ese objeto, aspecto esen-cial este de la temporalidad que la gran familia de los positivismos quiso su-primir de un plumazo decisivo para el siglo XX, dando por hecho que episte-mológicamente igual daba una obra de arte verbal que una piedra o unabono agrícola. Se trataba de nivelar las metodologías, y de paso los objetos,claro, a fin de acceder a la auténtica ciencia, que por principio había de serla misma para todas las cosas, el cielo y la tierra, el ADN y la obra de Ho-mero. De ahí arranca, a fin de cuentas, el principio de dominio de la nivela-ción por aminoramiento que ha regido la disolución progresiva, actual-mente en plena marcha, de los aspectos cualitativos mayores de las cienciashumanas y en general de la ciencia y la cultura universitarias. Esa nivelaciónalcanza, desde luego, a la ética de la metodología determinadora de los ob-jetos. Es, por otra parte, una idea rutinaria más o menos explícita aquello deque las Humanidades perviven en una habitual o familiar, e improductiva,interpretación crítica. Y, subsiguientemente, ¿existe desde las ciencias físico-naturales, es decir de entre lo poco que queda de ellas entre las disciplinasaplicativas, un concepto de alguna seriedad acerca de los problemas últimosde las disciplinas humanísticas o sencillamente de la evolución del pensa-

45 Francisco Giner de los Ríos (1902), Qué debe ser la universidad española en el porvenir,en Id., El Arte y las Letras y otros ensayos, ed. A. Sotelo Vázquez, Sevilla, Fundación José ManuelLara, 2007, p. 295.

46 Aquí el concepto Ciencias Humanas no se toma en sentido problemático; no es másque un estadio terminológico que subsume históricamente las variantes anteriores CC. delEspíritu y CC. de la Cultura, asimismo la funcionalización preferentemente anglosajona deHumanidades, inclúyase en parte o no en ésta la llamada serie social. Ahora bien, esto noquita la consideración frontal y decisiva, y que quiero hacer valer, de que aquello que se di-rime a partir de esa designación de Ciencias Humanas, aun formalmente, no es sino la cues-tión de existencia reconocible del Humanismo. Al menos en parte, ésa es la ‘cuestión univer-sitaria’ hoy mucho más allá de cualquier problema particular o, desde luego, resonancia desucesos históricos.


miento y la ciencia en general? ¿Cuándo una epistemología científico-expe-rimental tuvo en cuenta algún parangón posible con el objeto humanís-tico?47 Ciertamente, el proceso ha sido a la inversa, y sobre todo para mal.Ahora bien, el simple desconocimiento histórico y del pensamiento es sa-bido que por lo común acaba por conducir a confusiones e incluso a impre-sionantes disparates puramente prácticos, en ocasiones monstruosidades in-telectuales. En nuestro tiempo es fácil obviar las dificultades morales, masqué duda hay en que sólo una abnegada industriosidad es capaz del em-peño, encubiertamente ingenioso, de querer transformar en carnívoro a unanimal herbívoro. ¿Y qué base ética? Sería irrisorio preguntar sobre qué baseteórica se ejecutan tales ingeniosidades. Justo a partir de ahí hemos pasado ala propuesta de extensión moral y de derechos humanos denominada GranSimio. Y paralelamente a esto último ¿qué sentido tiene el mantenimientopor completo dominante del uso de los hidrocarburos en una situación evi-dentemente progresiva y tal vez irreversible de degradación del planeta?Desde luego subyace a todo esto una dificultad proveniente de algo que demanera rápida y no menos evidente parece que podemos designar comofragmentación y desconexión. Sea como fuere, diríase que sólo cierta conti-nuidad filosófica de la comprensión podría atajar tal problema, y, lo que sediría más grave, ¿cómo es posible que puedan existir fisuras que permitanesto en la época de la globalización, el mercado único y la permanente co-municación electrónica e instantánea? ¿Es determinable que algo falla en ladirección del mecanismo?

Pero vayamos por partes, porque si la cuestión del objeto en las disci-plinas humanas (manteniéndonos dentro de la epistemología de Dilthey)consiste en el modo en que se configura una objetividad a través de una sub-jetividad de la cual se desprende el propio objeto, de la cual nace y a la cualen cualquier caso retorna, ¿esto no significa que la historia de esas discipli-nas dependerá de hecho del sucesivo estado crítico del sujeto que a ellas se

47 De todos modos es de simple justicia dejar aquí constancia y reconocer que elsiglo XX ha proporcionado al margen de las humanidades posturas científicas ejemplaresprohumanísticas, muy bien difundidas y reconocidas, como es el caso de Sajarov, que no esnecesario ahora ponderar, y que no han cesado los intentos de consecución, con más omenos fortuna, de una nueva perspectiva para la futura relación entre humanismo y ciencia.Puede verse una más que suficiente variedad de opciones en Daniel Dennett y otros, El nuevohumanismo. Y las fronteras de la ciencia, ed. de John Brockman, introd. de Salvador Pániker, Bar-celona, Kairós, 2007.


aplica, siendo la crisis del sujeto la de su propio objeto y, al fin también a lainversa, o lo que es lo mismo, un mero asunto de hermeneutas ensimisma-dos? Por otra parte ¿no se han constituido las disciplinas humanísticas en elmarco de la ciencia universitaria en un entretenimiento o un lujo a relegar arestos de presupuesto con función decorosa mientras que la sociedad y susdirectrices políticas han asumido una cultura del ocio en la que es esencialesa cultura como espectáculo finalmente asociado a formas de turismo? Eldescanso como pausa vacacional del trabajo ¿Y como reacción no se han le-vantado las nuevas realizaciones ‘humanísticas’ –sustitutorias quiero decir–en tanto que simples prácticas aplicativas, de fundamento inconsistentepero de perfil grueso y valedero para un nuevo régimen de cosas y aparien-cias en el que ya no se trata de conocimientos y reflexión crítica acerca de losmismos sino de destrezas y habilidades, por otra parte así ya asumido me-diante esos conceptos por los poderes públicos? Además, se dirá, ya no haysubstancias ni puntos de vista inequívocos. El relativismo alcanza a todomenos a sí mismo. ¿Y no ha contribuido al radical relativismo el proceso con-temporáneo de las Humanidades mediante una filosofía y una crítica litera-ria y de la cultura que, todo sea dicho, no exenta de esnobismo puramente ala moda ni de cierta frivolidad disolutoria al amparo del acabamiento meta-físico ha conducido el objeto de estudio a una situación de confusión e in-significancia descabalada tal como hizo ver Sokal mediante la designaciónde “imposturas intelectuales” en ese puente sobre todo francés-norteameri-cano en el que para la “elite” intelectual todo valía por una mera apariencia,sin percatarse siquiera de que los textos verdaderamente pudiesen tener ono algún significado?48 Hay a su vez, ciertamente al abrigo de todo ello, unnotable problema general heredado, en términos muy comunes más allá dela llamada especialización, que consiste en la más que frecuente radical ig-norancia de las llamadas ciencias físico-naturales por parte de los profesio-nales de las humanidades, fenómeno simétricamente solidario con la nomenos radical –ya advertida– y no infrecuente situación casi iletrada de loscientíficos experimentales y no digamos ya de los meros operarios. Como siun químico o un profesor de ingeniería estuviese exento casi por principiode poseer ciertos conocimientos acerca de los autores clásicos de su lenguao la propia capacidad expresiva y la historia culta de la misma o de su país,

48 Puede verse una edición ampliada del ruidoso episodio intelectual en A. Sokal y J. Bricmont (1997,1998), Imposturas intelectuales, trad. de J. C. Guix Vilaplana, Barcelona, Paidós, 1999.


cosa muy anterior sin duda a otras muchas que le ocupan con superior inte-rés, empezando por la que denominaré ‘superstición cibernética’49, toda vezque una burda ideologización política toma a su cargo intervenir en nuestropaís, grotescamente pero con gran rentabilidad y asentimiento de las admi-nistraciones públicas, en estos asuntos, tanto de las lenguas como de la de-mocratización científica del uso de los ordenadores con finalidad ¿subsidia-ria? de potente extensión del mercado y anulación del concepto, de loscontenidos serios. Sea como fuere, a los responsables políticos no se lessuele ocurrir pensar que pudiera ejercerse un cierto fundamento de conoci-miento común insoslayable relativo a ciertos principios de epistemología ycrítica capaz de paliar en alguna medida relevante tan abismal desequilibrioy deshistorización, al igual que, todo sea dicho, en lo que se refiere a salud,conocimiento del cuerpo humano y la psique o ciertas y relevantes informa-ciones nutricionales. Y tampoco se nos suele ocurrir a los no responsablespolíticos exigirlo. Ahora bien, el asunto importantísimo de la especializa-ción, asociado permanentemente a las nociones de ciencia y de progreso,tiene como conclusión básica y decisiva el gran hecho diferencial de que lasimplificación objetual de las disciplinas físico-naturales se cumple como efi-cacia mediante la delimitación reductora, cosa que permite resoluciones ex-celentes mediante especialistas que pueden hallarse en situación de casitotal ignorancia respecto de todo aquello que excede de su minúscula cua-drícula tomada por objeto. Es el caso justo inverso de las disciplinas huma-nísticas, en las cuales sólo es posible acceder a la excelencia mediante la integración individual de saberes muy extensos fundados en largas expe-riencias conceptuales, incluso vitales, y de reflexión. De ahí el gran y fre-cuente error de las posturas positivistas ejercidas sobre materia humanística:el reduccionismo o la transposición reduccionista del objeto; o dicho conpalabras memorables de Theodor Adorno: “el pensamiento tiene su profun-didad en la profundidad con que penetra en la cosa, y no en lo profunda-mente que la reduzca a otra cosa”50. Y me parece que es ocasión de aducircómo suele ignorarse que el mayor laboratorio se encuentra en la mente ysus medios son las palabras.

49 Utilizo ahora y en adelante este término de ‘cibernético’ con un pretendido valorgeneral e integrador de aquel otro de ‘informática’ a veces preferido en ciertos sectores cien-tíficos por razones que aquí no hace al caso describir.

50 Cf. Th. Adorno, “El ensayo como forma”, en Id., Notas de Literatura, ed. M. Sacristán,Barcelona, Ariel, 1962, p. 21.


Acaso convenga subrayar, al modo de un conocido estudioso compa-ratista cuando al referirse en un célebre título a ‘literatura general’ indi-caba que se trataba de algo ‘verdaderamente’ general, que ahora se tratade ‘tiempos verdaderamente de crisis’ asimismo en un sentido general.Y digo ‘tiempos verdaderamente de crisis’ porque nuestro diagnóstico serefiere a ‘tiempos verdaderamente de disolución’. Sólo un fortísimo sim-plismo intelectual podrá imbuir en algunos la idea de que la disolución de-cisoria de –por decirlo en gruesos términos marxistas– la superestructuracultural de las Humanidades será un despojamiento gratuito y que ya amedio plazo favorecerá la pura fuerza del progreso –¡la verdadera ilustra-ción!– y el racional desarrollo del mercado, toda vez que la religión –pien-san no pocos– ya ha quedado reducida a lo que verdaderamente es, un fe-nómeno supersticioso en su totalidad puesto de manifiesto y dominadopor la ciencia. A quienes así lo piensen les espera un larguísimo purgato-rio, quizás desgraciadamente infierno, gracias al futuro desarrollo de labiotecnología y su entorno disciplinario-tecnológico. Porque desde la rela-ción decisiva y límpida hombre/naturaleza sancionada por Kant, aparen-temente reducida a un segundo plano epistemológico, sólo bien avanzadoel siglo XX se supo ver que las sociedades occidentales y sus tecnologías ha-bían levantado un interpuesto mediante la habilitación destructiva del pri-mer término de la relación sobre el segundo. Pero eso únicamente era elcomienzo. Es cierto que el ser humano no posee de manera muy relevantetendencias suicidas de manera individual, pero no es razonable dudaracerca de ello cuando se trata de movimientos colectivos o de extremadaspatologías individuales, de todo lo cual sería grosero olvidar que el siglo XXofreció muestras espeluznantes.

Qué duda cabe de que es ingenuo creer, como practica cierta filosofía,que las discriminaciones del pensamiento responden a una fáctica real e in-mediata como si argumento dialéctico y realidad en general fuesen una y lamisma cosa en proyección causa-efecto, pero por otra parte no lo es menosactuar en la creencia de que la realidad que vivimos es autónoma respectode principios, formas mentales o tradiciones, es decir que éstos es posibleponerlos o suprimirlos con independencia de aquélla. Pues bien, esa inge-nuidad ha aquejado sumamente a la legislación académica. Naturalmente,la cosa tampoco era muy fácil de evitar. El referido diagnóstico de disolución–como más adelante se verá– responde a la observación de una marañasobre la cual acaso convenga discernir dos esferas fundamentales relativas a


las Ciencias Humanas (y desde luego en término presupuesto a la institu-ción universitaria en su conjunto y a la sociedad que la mantiene y de ella sesirve): de un lado la esfera, digámoslo así, propiamente entitativa, sin olvidarque aquí lo entitativo es la constatación de un devenir constitucional; en se-gundo lugar otra esfera, funcional atinente a la institución académica quefundamentalmente la sostiene, es decir ‘el problema universitario’ a vista dehoy, en su actual estadio de ‘universidad cibernética’. Las dos esferas funda-mentales mantienen en general relaciones de circularidad y las expondrébrevemente de manera encadenada y críticamente amable. Finalmente con-cluiremos sobre lo referido con unas propuestas concretas y de valor gene-ral. De este modo queda cumplido asimismo el pitagorismo del tres, el cie-rre armónico de un encuentro que por lo demás aquí es la sanción históricade un prominente desencuentro. Pero antes es de justicia realizar una muyilustrativa e importante constatación literaria.

Cuando en la década de los ochenta el profesor y crítico literario DavidLodge se hizo célebre en el mundo académico occidental gracias a su reite-rada dedicación narrativa humorística acerca de la vida universitaria, no sesupo ver que en realidad se trataba, más allá de una divertida y muy bienconstruida serie novelística de humor satírico referido a un mundo profesio-nal de profesores en vanguardia más o menos ilusos o atrevidos, se trataba –decíamos– de una notable trilogía, de un proyecto de totalización bajoprisma ironizante de la vida académica del último tercio del siglo XX occiden-tal51. Existe una distribución sucesiva representada por el primer volumen dela serie, Intercambios, de profesores, se entiende, lo cual es perfecto arranquedel desarrollo sistemático de un cúmulo de peripecias congresuales elevadasen El mundo es un pañuelo (Small World) a gran trayecto, mundano e interior,del personaje viajero y hasta vertiginoso activista de la vida académica con elfondo permanente del interrogante acerca de qué razón existe para el estu-dio una vez que se han logrado las metas académicas personales pretendidas.Los personajes habitan un mundo regido instrumentalmente por el teléfono,el fax y la fotocopiadora y arrojado a la modernidad prestigiosa y eficaz deltransporte aéreo, un mundo en el que la actividad mediante ordenadoresconstituía sólo un fenómeno que apunta y distingue a algún joven profesor

51 Es de justicia filológica no olvidar que la gran crítica, en este caso fuertemente paró-dica y alegorizante, de la universidad de la época anterior a la de este ciclo reconstruido porLodge fue la realizada por Miguel Espinosa en Escuela de mandarines (1974), la mayor aporta-ción en su género.


excéntrico52. El último ciclo está constituido por ¡Buen trabajo! (Nice Work),esto es, la era universitaria economicista o de mercado definida comúnmentecomo de asunción del marco de relaciones universidad/empresa y bordes fe-ministas. Un complemento, hasta cierto punto premonitorio, y un clímaxfinal a todo ello fue en realidad la propuesta del politólogo oxoniense FrankParkin en sus novelas La tribu de Krippendorf (Krippendorf’s Tribe, 1985), en laque el problema anual de justificación de estudios y gastos como balanceante el Ministerio de un proyecto de investigación alcanza a subvertir la reali-dad en su conjunto, y la suerte de conclusión apoteósica de La tienda delcuerpo y del alma (The Mind and Body Shop, 1986) donde la premura de un vice-rrector afanado en obtener rentabilidad conduce a un incauto catedrático deMetafísica a una solución culturalista de la prostitución organizada por unprofesor Ayudante presto a dar salida a sus expectativas de futuro y subsisten-cia o promoción académica53. Cabe decir, pues, que tanto el trabajo de Lodgecomo el de Parkin es en nuestro criterio, dentro de los márgenes de la inter-pretación humorística, de fondo ‘realista’, ‘totalizador’ y uno y otro se nosbrinda con la imagen de un fuerte sentido complementario. En no escasamedida, es de añadir, Ken Wilber en Boomeritis. Un camino hacia la liberación,configura una última propuesta expansiva y asimismo complementaria si-tuada en la nueva realidad cibernética, pero realidad adscrita a un mundotan característicamente enraizado en la vida norteamericana (aunque éstasea la de influjo dominante) y de resoluciones interpretativas tan arrojadas afuertes determinaciones sociales y psicológicas que superan con mucho laperspectiva que en esta ocasión nos hemos propuesto54. Desde luego, no setrata aquí de efectuar por sí una interpretación de parte, aun muy significa-tiva, del género de la ‘novela de campus’, sino de advertir acerca del hechode que el trazado descrito mediante ese reducido corpus narrativo indicadode género temático revela la marcha del argumento conducente a nuestra si-

52 Acaso convenga anotar que los personajes de Lodge están configurados a partir depersonas reales y en lo fundamental perfectamente reconocibles.

53 De las referidas novelas de F. Parkin, en la segunda (de traducción española un tantodescuidada) cabe observar cierta conexión con las de Tom Sharpe, en las cuales la radicaliza-ción hiperbólica tiene en ocasiones gran eficacia humorística pero se aleja de la vida acadé-mica (en este último caso, la propia de un instituto de formación profesional).

54 Es de reconocer en Ken Wilber una gran perspectiva psicológica en amplio sentido yde conocimiento, aunque también a veces una limitación característica u originaria delmundo cultural de donde procede.


tuación actual y las razones de sus antecedentes y buena parte de sus genealo-gías. Porque la situación en la que ahora nos encontramos y, al menos de mo-mento, no hay indicios de que ni Lodge ni Parkin estén en situación de nove-lar, es la que podemos especificar en su término definitorio como de‘universidad cibernética’. Entre otras cosas, intentaré mostrar en lo que siguecómo este nuevo ciclo o época de ‘universidad cibernética’ define una sínte-sis y un final por disolución entitativa, disolución de la razón esencial y trans-formación del organismo en escuela profesional, es decir en gran medida en-señanza secundaria, y que por tanto nos deja situados ante otra cosa, unanueva realidad, que debe ser examinada críticamente como único medio po-sible de poder adoptar una posición bien meditada ante la misma.

Es de advertir que la configuración del nuevo estadio de una ‘universi-dad cibernética’ responde a mi juicio a la conjugación de cuatro factores enapariencia de naturaleza muy diversa pero impecablemente entrelazados: laaminoración formativa de los estudiantes, la ideología previa del colabora-cionismo universidad/empresa y el desarrollo burocrático, el estableci-miento del concepto de mercado y los medios informáticos y, por último, lacaída del ejercicio crítico. En conjunto todos estos factores obedecen por di-ferentes motivos a objetivos de ‘nivelación’. A ellos cabe añadir un quintofactor, pero que no será necesario exponer aquí, representado por el acti-vismo de las minorías, minorías que pueden ser múltiples y al fin de influen-cia fortísima o imponderable, pero es factor sólo de gran relieve en Nortea-mérica y únicamente en germinación más o menos adelantada en Europa.No entraremos aquí en este aspecto de las minorías.

La general aminoración formativa de los estudiantes (de la cual no sepuede olvidar que en alguna importante medida ponderable ya es funda-mento asimismo de la aminoración formativa del profesorado) está a la basede todo el problema y responde en su sentido más amplio a un procesocomún occidental que ofrecía una referencia, aun heteróclita, en ciertos as-pectos de la inmensa y fragmentaria joven sociedad norteamericana. Esteproceso, decididamente aceptado, como es bien sabido, por las administra-ciones públicas a través de sucesivas reformas legislativas de la enseñanza se-cundaria, la marcha social y el deslizamiento hacia cierto abandono de todadisciplina y criterio de valor, incluso en el sentido de urbanidad, al amparofrecuentemente de un curioso y erróneo “democratismo” adscribible engran medida a la “corrección política”, ha sido muy notable y nunca se ha in-tentado seriamente ni paliar ni corregir.


También es de destacar que la aminoración formativa con transcenden-cia facultativa psíquica viene asentándose de modo lento e imparable comoresultado de una torpe utilización de lo que se ha dado en llamar “cultura dela imagen”, “cultura audiovisual” y cosas similares. Desde el momento en quela imagen gráfica en tanto que forma acabada ofrece a la percepción humanaun todo de homologación real y de completud perfecta y equiparada, sepone de manifiesto que los mecanismos perceptivos quedan liberados deefectuar el constante ejercicio de intelección e imaginación destinado a con-figurar mentalmente proyectos en buena medida de elaboración propia indi-vidual y con resultados destinados a dominios y operaciones complejos dedesenvolvimiento posterior. Es decir, que el estudiante de hace medio siglohabía de construir, imaginar y configurar el orden y el sentido intelectivo dedeterminadas realidades a partir de la escueta provisión disponible de reali-zaciones gráficas construidas mediante cuatro palotes, por así decir. No es ne-cesario subrayar la enorme intensidad creativa que una psique infantil o dejoven adolescente puede poner en marcha ante semejante situación de ex-pectativa, actualmente por lo común anulada desde el punto en que el niñoya ve la luz del mundo abocado a una permanente proyección de pantallas detelevisión y ordenadores que ofrecen construcciones de realidad acabadaconducentes a una pasividad enfermiza del perceptor que inútilmente se pre-tende atenuar con tipos de mecanismos superficiales que se suelen denomi-nar interactivos o de interacción, los cuales en absoluto solventan la grave in-tervención ejercida. Y consecuencia de todo ello es un decrecimiento de lascapacidades de conceptualización, discurso y argumentación, por supuestotanto en el sentido del hablante como del receptor. El estudiante ya difícil-mente se encuentra en condiciones de producir o de entender discursos ora-les o escritos de cierta extensión y complejidad, a lo que por supuesto contri-buye notablemente el creciente desconocimiento de los elementos básicosde una tradición cultural que escolarmente ha sufrido una progresiva y muyfuerte pérdida de valor y transmisión. Porque sucede que la transmisión hu-manística responde en gran medida a una cultura del valor de la palabra, delrespeto jerárquico del saber y de la comunicación pedagógica directa detodo ello. Y el hecho experimentado, del que hablamos los profesores comode otras incidencias habituales pero con especial insistencia y señalamiento,consiste en que hemos asistido a una gran pérdida y todo parece indicar queirrecuperable. Con todo, no podemos omitir en rigor la pregunta de si unaevolución en tal sentido cabe ser considerada por algunos como un hecho


históricamente sobrevenido de manera natural y correctamente aceptable.No discutiré este asunto, pese a su transcendencia, pues en nada intervendríasobre el argumento de nuestra exposición. Al final sí se exigirá la explicita-ción de posturas.

La idea de la colaboración, que con alguna frecuencia acaba en unasuerte de “colaboracionismo”, universidad/empresa, posee en principiouna orientación impecable en el sentido de la cooperación de esas dos dife-rentes organizaciones y campos de actividad en aras de una más adecuadaintegración del mundo universitario, sobre todo mediante acuerdos de in-vestigación con patrocinio bilateral, realizaciones de ejercicios prácticos porparte del alumnado y puente posterior encaminado a la inserción laboral delos jóvenes graduados. Esta esfera de relaciones posibles, a todas luces muyconveniente en algunos aspectos, y que sin duda en el mundo anglosajón hatenido, como era de esperar en razón de las tradiciones en él imperantestanto éticas como empresariales y académicas, mejores resultados, planteaun problema de fondo que lo es también de superficie. Dicho en pocas pala-bras: la no fácil adecuación entre un organismo universitario paritariamentedocente e investigador, sin originalmente más finalidad que la académicapor sí misma, y un organismo empresarial que funda su razón de existenciaen la rentabilidad económica de su producción en un régimen de mercadoy para el cual una hipotética dedicación investigadora sólo posee sentido envistas a la referida rentabilidad y nunca a muy largo plazo. El hecho es que,por lo común, esa inadecuación, tanto de base como de finalidad, se ha pre-tendido nivelar mediante un adoctrinamiento acorde a las modernas pers-pectivas y regulaciones competitivas de la libertad de mercado dando lugar alo que podemos denominar una ideología del colaboracionismo universi-dad/empresa, un colaboracionismo que ha difundido o potenciado en elmedio académico hábitos economicistas desde luego no siempre loables,como es el caso de la llamada “ingeniería financiera”. Pero sucede, además,que el finalismo de la rentabilidad tangible pone de manifiesto justamentela disociación del horizonte posible de resultados entre las ciencias físico-na-turales, o más bien disciplinas aplicadas e ingenierías, y ciencias humanas.Siendo por tanto que la consecuencia última, en términos académicos y deestructura interna del organismo universitario promovida por la ideologíade la nivelación universidad/empresa, y por supuesto sin negar ciertos lo-gros indudables de cooperación, consiste pese a esto en un ahondamientono ya de la disparidad sino de una de algún modo indiscutible incompatibi-


lidad de facto entre los dos grandes ámbitos de la actividad disciplinar univer-sitaria. La gravedad de este asunto es extrema, pues finalmente conduce a lairresolución del drama de fondo que late en la cultura occidental desde suorigen y se hace progresivamente patente y de ética muy espinosa al paso deltiempo y, por lo demás, ya se encuentra a las puertas de uno de sus más ex-traordinarios extremos, es decir la gran cuestión de la biotecnología que do-minará con gran peligro el futuro inmediato de las disciplinas punta experi-mentales.

Si bien no hay elementos observables suficientes como para inducir acreer que los mecanismos puestos en juego por las relaciones uni versidad/empresa han sido la clave del reciente desarrollo burocrático, a veces verda-deramente expansivo, de la nueva universidad, lo cierto es que parece existiruna sinergia entre el horizonte del mundo empresarial-financiero y las pers-pectivas de extensión e implantación de nuevos organismos dentro del sis-tema académico, con un desarraigo o unas desenvoltura y velocidad hastaahora desconocidas en una institución milenaria tradicionalmente sólo pa-rangonable en un grado relevante a la Iglesia y que de hecho, en parte, in-cluso al modo de la pugna política y dialéctica, a ésta se debe. Pero aquí elproblema consiste en que la actual institución académica, en contraste conla empresarial, no sólo está desprovista de ciertos usos de control interno ca-racterísticamente funcionales a diferencia de los burocráticos, y a este pro-pósito ahora mayormente desbordados, sino que ni siquiera posee mecanis-mos correctivos naturalizados y referibles a parámetros de consideraciónobjetiva no discutible, como sobre todo la rentabilidad y, en consecuencia,promueve una extensión cuyos resultados son de malformaciones, a vecesincluso extemporáneas, muy difícilmente corregibles. Por supuesto, comoes bien sabido aunque en público raramente expresado, una estructura polí-tica, o politizada, universitaria fundada en una fuerte autonomía sin verda-deros mecanismos externos de garantía y control equiparables, no sólohabrá de estar aquejada en mayor o menor medida por el déficit de la buenaorientación regida por la meta del puro servicio público, sino que los avata-res, al amparo siempre de la opacidad de sus estructuras cerradas, podrá se-guir preferencias muy inciertas, semejantes a las de dominios como los tipifi-cados por el régimen de los partidos políticos y las organizaciones sindicales,en principio tan ajenos a los ‘desinteresados’ intereses académicos. Dehecho, si bien muy aisladamente, ya son reconocibles a día de hoy casos de‘sindicalización’ en las propias estructuras de gobierno académico. El


tiempo dirá si estamos ante un fenómeno muy limitado y coyuntural o cre-ciente. Ciertamente, entre esa masa de novedosa extensión burocrática(pues éste es el término tradicional a cuya definición final mejor se ajusta),la institución universitaria desea enarbolar su propio proyecto de “control”y, además, de “innovación”, como un paso legitimador de progreso y reco-nocimiento. En lo que sigue veremos en qué consiste esto, pues se disciernemejor una vez definida la cuestión del mercado y los medios informáticos.

El establecimiento, aun vagamente, de un concepto de mercado comoreflejo de la sociedad en la institución universitaria posee un valor de fondomuy notable por cuanto en último término tiende a la nivelación entre uni-versidad y sociedad, como si fuesen unidades equiparables, al tiempo queampara y da sentido a la nueva ideología académica de la rentabilidad comoproductividad curricular y su correlato “industrialista”, por así decir, favore-cedor de la expansión física y la adquisición masiva de equipamientos. Evi-dentemente, una idea como la de productividad curricular, al margen deuna cierta incitación muy loable al estudio y a la superación personal, ponede algún modo sobre la mesa todo un proyecto de mercadotecnia cuyas con-secuencias para la investigación en no escasa medida han de provocar unahipertrofia académica. Porque sucede que, en todo lo fundamental, el ver-dadero trabajo de investigación es labor muy atenta, prolongada e intensa y,por ello, pertenece a una vocación individual no improvisable y al forja-miento de un proyecto intelectual y un carácter personal que en principioqueda muy lejos de cualquier mercadotecnia y sus desarrollos burocráticos.Aplíquese la fórmula universalmente aceptada de que “la burocracia mata lainvestigación”. El investigador serio ha invertido un gran esfuerzo personal yposee además una imagen intelectual entre quienes considera sus pares quees parte decisiva de su patrimonio cuasi intangible y sólo ante ellos. Dehecho el investigador serio forma parte en nuestro tiempo de una pequeñacomunidad intelectual que se autorreconoce y reafirma en soledad dentrodel marco general de la comunidad universitaria y científica. Al profesor einvestigador serio todas esas ideologías y sus consecuciones le parecen, en elmejor de los casos, simples tonterías y usualmente aspira a sobrevivir en lainstitución académica porque rarísimamente puede existir otro lugar comoalternativa aceptable para su trabajo. Ahí la paradoja tan comúnmente refe-rida entre investigadores que perciben cómo la institución que supuesta-mente les ampara y para la que trabajan viene en la práctica a ejercer unafuerte presión contra ellos y, por consiguiente, contra su actividad. Por este


camino se alcanza un sentido autodestructivo característico en la universi-dad de los países latinos, subrayadamente español y, justo es decirlo, casi inexistente en el mundo universitario anglosajón sin duda por razones detradición institucional y de ética pública, y ello a pesar de presentar éste unaestructura institucional más permeable a los usos del mercado y sus relacio-nes de oferta y demanda. De hecho ésta es una de las grandes diferenciasexistentes en la geografía universitaria mundial.

En una época en que algunos han empezado a olvidar que toda uni-versidad necesariamente nace de una biblioteca, e incluso todo parece indi-car que algunos otros nunca alcanzaron a saberlo, la expansión de los sistemas informáticos, los cuales son la base instrumental y finalmente defi-nitoria del que hemos llamado estadio de la universidad cibernética, necesa-riamente había de desempeñar una función sustitutoria y un medio depoder. Tradicionalmente las bibliotecas y la bibliografía, la capacidad argu-mentativa e incluso la seducción intelectual o la capacidad de penetraciónde las ideas podían adquirir un cierto sesgo de autoridad ejercida comopoder, por lo común escasamente agresivo en términos de eficacia políticadirecta institucional, pero la nueva disposición de los sistemas informáticosrepresenta, aparte naturalmente de una propiedad pública posible y unmedio de trabajo ya insustituible, una suplantación de lo instrumental erigi-ble como mecanismo de poder ejercido eficazmente sobre el conjunto delmundo universitario al amparo de una razón de control, innovación y, portanto, progreso, ahora denominada de “calidad” al modo de los bienes deconsumo. Ahora las aulas han de poblarse del más completo posible equipa-miento informático, lo cual no únicamente significa un impulso industrial yun gran beneficio para intermediarios a costa del erario público sino unmodo de homogeneizar la docencia y disponer del instrumental más per-fecto nunca soñado para el control de la misma. Todo esto, que es muy im-portante para los procedimientos de nivelación, significa no sólo una agre-sión al individuo universitario, a su independencia, sino un mecanismodestructivo de los grandes principios universitarios. Porque bien es verdadque en ciertas materias experimentales y prácticas el uso de sistemas infor-máticos en la enseñanza tiene evidente utilidad o cierta utilidad comple-mentaria, pero cualquier profesor de teoría del derecho, de ética, de teoríaliteraria o de filosofía de la historia o de lógica o de epistemología quedaríaevidentemente descalificado ante sus colegas o ridículo ante sus alumnosmás perspicaces si intentase explicar los conceptos fundamentales de su ma-


teria valiéndose de medios electrónicos y no de la sola palabra. Pero aún ve-remos más adelante que este asunto forma parte de una importante contri-bución a la disolución universitaria. Sólo este régimen de cosas novedoso yconfuso hace explicable ciertos comportamientos erráticos de las adminis-traciones públicas respecto de la institución universitaria y su gobierno, asícomo el apoyo a un fomento burocrático intervencionista en este régimende actividad que ha alcanzado una de sus mayores cotas en el evidente fra-caso en no pocos países de los sistemas generales de evaluación y selección,los cuales curiosamente, o quizás por ese preciso fracaso, revestidos de la re-novada superstición de la innovación y la calidad, se pretende ahora que in-cluso relanzados hacia arriba ocupen un nuevo plano de decisión última enla selección del profesorado. Y puesto que toda burocracia tiende a la perpe-tuación e incremento de atribuciones, se pretende que los evaluadores pro-fesionales configuren el nuevo estamento, cuando es bien sabido que el evaluador ha de ser designado mediante proceso ‘natural’ o mediante desig-nación colegiada especial, y, desde luego, la de evaluador no puede ser unaespecialidad, a no ser que realmente se empezara por establecer, cuandomenos, tantos tipos de evaluadores como áreas de conocimiento existen re-conocidas. Claro que en ocasiones el espíritu de universalidad del evaluadorprofesional y la voracidad académica de quienes suelen dedicarse no prefe-rentemente al estudio puede jugar con otra nueva derivación ideológica,aquella que basada en el relativismo imperante y la intercambiabilidad delas cosas, la conveniencia abstracta aplicada a realidades concretas, pro-mueve una interesante y novedosa metafísica epistemológica de la equiva-lencia de las disciplinas, un paso atrevidísimo y extraordinario en los meca-nismos de nivelación según el cual sólo hay dos clases de profesores, deciencias y de letras, y su profesionalidad viene regida por la utilización de losinstrumentos informáticos, la eficacia política en el medio académico y enmodo alguno por la especificidad o la profundidad del saber demostrado.

Como es natural, el cuarto factor, que quedó denominado en un prin-cipio caída del ejercicio crítico, constituye no otra cosa que un concepto con-clusivo en orden a un sentido intelectual y universitario extraíble del procesodescrito. Pero además, caída que es a un tiempo condición y consecuenciadel éxito del referido proceso, es decir posee un valor total y envolvente.Y por ello la reactivación del ejercicio crítico funcionaría como antídoto con-tra los mecanismos de nivelación en general y, de hecho, puede decirse queconsiste en el único antídoto efectivo y de fondo, así como de difícil aplica-


ción, aunque no deja de ser cierto que en ocasiones excepcionales podría serasumido incluso desde la administración pública. El asunto grave radica enque la constatación de esa caída, si el diagnóstico es sustancialmente co-rrecto, significa la disolución de la institución universitaria tal como la hemosllegado a conocer en buena parte del siglo XX. Porque si la caída del ejerciciocrítico, en su pleno sentido, es condición de una nueva universidad, ese ejer-cicio era condición de la universidad heredada y en trance ahora de disolu-ción. A tal propósito se trata, pues, de una adecuación perfecta.

Hasta aquí la descripción y el diagnóstico. Una auténtica conclusión alo referido desde la recuperación del ejercicio crítico no puede por menosque, prudentemente, evitar el pesimismo, asumir críticamente la realidad yofrecer algunas interpretaciones y resoluciones posibles fundadas en elrigor, la independencia intelectual y la honesta libertad de pensamiento.Pero hay que empezar por afirmar cómo en la actualidad se tiende a olvidarque esto referido es ya en su profundo sentido la función ético-científica delprofesor universitario; que ésa, al menos hasta ahora, ha sido, todavía es, larazón última de su estipendio; y cómo también se suele pasar por alto que elintervencionismo burocrático sobre el profesorado universitario, su someti-miento a control en cuanto se refiere a procedimientos y medios informáti-cos de docencia y similares bordea o llanamente transgrede la legalidad porcuanto que a veces no respeta la libertad de cátedra, uno de los grandes fun-damentos de la universidad moderna. Éstas son cuestiones de principio ypor tanto imprescindibles. Ahora bien, probablemente nos hallemos anteotro régimen académico emergente, ante la faz inicial de otra institución di-versa a la hasta ahora conocida y por ello aún sin fundamento legal. En reali-dad éste es el problema, según indicaremos. Y qué duda cabe, por lo demás,de que existe entre muchos una buena fe, un panfilismo que no se fundamás que en la confianza del progreso, la confianza en los nuevos medios in-formáticos como futuro de resoluciones, lo cual no es ya una incauta desvia-ción del objeto del problema sino sencillamente una superstición, la nuevasuperstición cibernética. Es necesario determinar el instrumento informá-tico como medio y no como objeto; discernir que la llamada “sociedad delconocimiento” a resultas de una “sociedad de la información” es una purasimpleza, y que por demás el camino no consiste en que las disciplinas hu-manísticas se reconviertan en físico-experimentales, tal si se pudiese trans-mutar su naturaleza como adecuación a un fin más solvente. Pero me voy alimitar a enumerar tres grandes asuntos, a mi modo de ver prioritarios, deci-


sivos y generales. Se trata de problemas tangibles y abordables pero cuyoplanteamiento, desde luego, exigiría verdadera voluntad política en favordel bien común y no juegos tácticos de partido, y su entrada en resoluciónsignificaría, a mi juicio, un paso extraordinario para el presente y sobre todopara el futuro.

En primer lugar es de advertir que únicamente la orientación hacia unproyecto aceptable de complementación o cierta interpenetración acadé-mica de ciencias experimentales y humanidades hará reconocible una pers-pectiva de futuro razonable. No es de recibo, por ejemplo, que un filósofopueda no saber nada de biología ni a la inversa; que un ingeniero industrialpueda carecer de la suficiente y exigible capacidad de expresión escrita o deconocimientos históricos; que los arquitectos puedan estar ayunos de cono-cimientos éticos y los filólogos puede que de historia de la filosofía, etcétera,etcétera. Porque además, esto referido responde a un plano de determina-ción concreta del asunto, pero su transcendencia general es de una repercu-sión humana, antihumanística, y social imponderable. En el siguienteasunto se efectuará alguna concreción también atingente a éste.

En segundo lugar, no tiene sentido que se pretenda alcanzar en los países occidentales una nivelación en el régimen de titulaciones académicassuperiores o más altas de tres años de duración cuando la esperanza de vidaes cada vez más elevada y cuando los jóvenes se han liberado del tiempo queen otras épocas se destinaba al servicio militar. Nadie puede adquirir unaformación filosófica ni filológica ni histórica, en general humanística, seria,en un periodo académico muy reducido, aun sólo por la simple razón deque leer es una actividad que lleva tiempo; etcétera. Esa duración reducidaes la propia de las enseñanzas profesionales y muy concretas, en nuestro paíshasta ahora nunca bien constituidas. Por lo demás, es imprescindible dife-renciar nítidamente objetos y métodos de las ciencias físico-naturales y expe-rimentales y de las ciencias humanas y sociales al tiempo que acceder a ungrado adecuado de combinación complementaria de unas materias y otras,naturalmente en las proporciones aceptables y eficaces. Por lo demás, po-drán o deberán reducirse, reformularse o integrarse ciertas titulaciones y ha-cerse ciertas combinatorias, pero no anular la realidad científica de las mate-rias ni las áreas de conocimiento correctamente diferenciadas: se podrácomprobar que éste, al igual que una radical distinción de titulaciones deciclo corto frente a sus opciones últimas largas, es un problema que se aclaraen relación a nuestra siguiente y tercera propuesta.


En tercer lugar, el buen juicio dicta que si la exigencia social generalrespecto de la enseñanza superior, y dado el aminoramiento formativo (queen cualquier caso habría que tender a corregir), es la actualmente determi-nable, la solución no consiste simplemente, como se está haciendo sin direc-triz alguna, en convertir las universidades de hecho y de manera progresivae indefectible en grandes escuelas profesionales (las escuelas profesionalesque nunca se crearon y significan un gran déficit y error de la política edu-cativa española, ahora en buena medida subsanado de esta manera), o bienpromover actuaciones conducentes al control nivelador y a la degradaciónde las materias teóricas, sino en orientar estas grandes escuelas sin provocarla completa destrucción de la entidad investigadora-docente propiamenteuniversitaria. Es decir, manténgase y planifíquese de manera reducida la ri-gurosa institución universitaria como centro de estudios altos o especiales ynecesariamente minoritarios y condúzcase la generalidad de los campus uni-versitarios al estatus de grandes escuelas superiores y profesionales. Y queestas últimas habiliten una vía de relación institucional efectiva con aquéllas.A mi juicio no existe otra alternativa aplicable y aceptable. De no hacerse así,las ciencias humanas y sociales en sus estadios elevados serán las más perju-dicadas y, en consecuencia, la sociedad en general sufrirá de manera progre-siva graves daños difícilmente cuantificables. Los altos estudios científicosno humanísticos se continuarán refugiando cada vez más en organismos ocentros ya más o menos existentes, mientras que las disciplinas aplicadas, lasdominantes y de mayor extensión se adaptarán con toda naturalidad, comoen realidad ya acontece, configurando distintivamente más que el caráctergeneral el liderazgo de las nuevas grandes escuelas prácticas o profesionalesen que nuestra universidad deviene. Esto es, valga de muestra por poner unejemplo actual: la pregunta no es si los estudios superiores de Traducciónhan de avanzar hacia un lado u otro sino simplemente si han de apuntarhacia arriba en sentido filológico o encaminarse hacia estudios prácticospropios de las escuelas de idiomas, en este último caso reduplicando parcial-mente una función académica ya constituida.

Las Humanidades en tanto que disciplinas y reducto disciplinar delhumanismo, su aminoración académica, hará muy difícil el mantenimientode principios y modos característicos de esas humanidades que si bien enmodo alguno son garantía de un espíritu humanístico sí que sirven de sus-tento a un posible desarrollo del mismo. En este sentido las disciplinas detradicional fundamento humanístico habrán de perseguir un rearme, forjar


un fortalecimiento metodológico capaz de dar solidez a sus estructuras y per-mitir su supervivencia aun a modo de reducto y garantía de ciertos modos in-sustituibles del saber y su relación con el ser humano.

VI

La reflexión acerca del sentido general o de unidad cultural europea,de su posibilidad, su haber histórico así como de las condiciones requeriblespara la consideración de tal concepto, hace ver en primer término un doblepresupuesto pasado/futuro, siempre vislumbrado desde un momento ac-tual, presente, aquel desde el cual se ejercen las determinaciones. Ello exigeuna meditada adecuación a la realidad, del pasado y de nuestro tiempo, y, sibien se mira, configura una interpretación, un intento de comprensión, desaber y de voluntad que de inmediato voy a denominar como ‘epistemologíahermenéutica’ y propongo que actúe de guía o referente a fin de diagnosti-car el pasado y que el presente permita pensar el futuro y, en consecuencia,para fundarlo en alguna medida.

La discriminación histórica con vistas a la especificación de un comúnpasado cultural europeo comprobado por su eficiencia positiva en el deve-nir es operación, en principio, relativa y aparentemente sencilla que con-duce al tronco común del humanismo. Pero esto ha de ser probado con ar-gumentos. En un primer momento pareciera que la delimitación de unparadigma de cultura europea, un modelo ejemplar, fuera algo de percep-ción inmediata. Sin duda el asunto se complica al ejercer el intento de pro-yectar una voluntad de futuro acorde asimismo a la realidad de los interesesde nuestro presente actual, manteniéndose fiel no propiamente al pasadosino a la evolución de éste recibida. Aquí se presupone, quiérase o no, unaidea de “tradición”. Quizás conviniera proponer, antes de otra cosa, efectuaruna hipotiposis, una visión de las grandes entidades culturales y su abarca-miento histórico. Entendiendo por entidades culturales desde luego las acti-vidades de producción humana que toman al hombre como centro o refe-rencia y posibilidad muy deseable de elevación en orden a la gama de losvalores de civilización en los cuales habitamos y desde los cuales actuamos.

En principio se ha de proceder, ciertamente, con una apreciable dosisde voluntarismo, pero sin olvidar aquello que en epistemología se deno-mina ‘ciencia real’, es decir lo que existe, y, en hermenéutica, ‘conexiónreal’, es decir una concreción actualizable en la realidad del mundo exterior


a las propias disciplinas o los métodos. La cuestión será idear un desideratumcorrecto y adecuado en el sentido de que se halle justificado en su propiopasado, la evolución de éste, y, convincentemente, invite a promover confundamento e ilusión moral su futuro. Este modo de promover se diría queposee un aspecto final político, y debe responder a una noción de “ideal”,pero no de mera utopía.

La primera y más contundente observación cultural sobre la entidadeuropea, su historia, tenga ésta los límites de detalle geográfico, político, ét-nico y económico que fuere, consiste en la evidencia de la multiplicidad delenguas y de la unicidad previa. Al margen de los grados de parentesco entreestas lenguas y de la operativa base común, directa o indirecta, la difumi-nada indoeuropea, la griega y la más directamente efectiva latina, lo ciertoes que Europa hace patente que la unidad cultural no se funda en la unidadde lengua sino en la de civilización. Las realizaciones o construcciones ver-bales o artísticas muy conscientes y elaboradas adscribibles a las formas euro-peas de civilización renacentista o vanguardista, por ejemplo, demuestran lamanifestación de una misma entidad viva y compartida expresada en muydiferentes lenguas. Esto deviene, pues, primera condición a partir de la cualorientar la búsqueda de un paradigma único o dominante de entidad cultu-ral para el continente, pues la realidad verbal constituye una pre-condiciónde toda cultura elaborada. Manteniendo el propósito de no querer entraren matices menores, se podrá afirmar sin dificultad que evidentemente la ci-vilización europea, occidental por mejor decir atendiendo a su extensiónsobre todo americana, se delimita por oposición a unidades similares, esdecir a civilizaciones como la árabe o la asiática, tengan éstas la diversidad delenguas que tuvieren. No será necesario, pues, entretener argumentosacerca de que la unidad no es el contrario de la pluralidad sino el modo enque una pluralidad se muestra como un todo.

Efectuada esa primera discriminación referente a la lengua, las gran-des entidades subsiguientes a considerar desde un punto de vista de realiza-ciones altamente elaboradas han de ser por necesidad las consecuciones ma-yores de la actividad cultural en tanto que configuraciones de estructuraentitativa amplia y propia, de penetración con sentido totalizante y de ten-dencia a la estabilidad o la permanencia histórica, las cuales en cierto modopodrían entenderse como “instituciones culturales”, es decir la religión, la li-teratura y el pensamiento, el arte, la ciencia y la organización política. Éstas,sin embargo, señalan configuraciones generales comunes entre civilizacio-


nes y, puesto que no se pretende aquí ejercer el análisis comparatista sobreninguno de esos elementos o instituciones en la efectiva concreción de lascivilizaciones, sino determinar la posible, esperable y preeminente singulari-dad individual dominante en una civilización concreta, occidental, por másque esto presuponga un inevitable comparatismo implícito, habremos deatenernos a la sola realidad de los conceptos interiores de esas “institucionesculturales” y la proyección de los mismos. Naturalmente, se trataría de de-terminar entidades con contenidos de envergadura capaz de recubrir, aunen diferente medida, el conjunto de las “instituciones”. En ningún caso seríaaceptable, en relación a éstas, una considerable desproporción ni un verda-dero desequilibrio distributivo de influencias. Ésta es una segunda condi-ción. Expondré brevemente ahora varios casos, con probabilidad los másdistintivos, y que pienso sintetizan a la perfección y por separado a las cuatroinstituciones seleccionadas y sus categorizaciones prototípicas, las cuales sinembargo, aun en su fundamento a todas luces decisivo para Europa y Occi-dente, se comprobará que no pueden definir por sí mismas el paradigmacultural buscado.

Me refiero en primer lugar al caso de la religión en su concreción cris-tiana, que si bien aparece por completo imprescindible de un modo u otro atodo posible paradigma cultural europeo, es sin embargo insuficiente comopara ocupar la identidad única del mismo. Esto, sobre todo y evidente-mente, no por razones de existencia de otras formaciones religiosas ni deguerras o cismas sino en virtud del devenir emergente de una concepciónlaica que, por lo demás, no sólo no excluye a la religión cristiana sino que enrealidad justamente es fruto de ésta y en esta misma arraiga su fundamentoevolutivo y, en todo caso, la configuración mental y moral que moderna-mente la suscita. Un caso como el del “canon literario”, el cual constituye sinduda un magnífico ejemplo de posibilidad en el tratamiento de la unidadcultural europea, con todo lo que significa la literatura, sus obras, de repre-sentación o alusión al conjunto de las instituciones culturales, no sólo no re-presentaría de hecho, respecto de éstas, una cierta regularidad conceptualinterior o comparable sino que en realidad viene a establecer no más que unfortísimo organismo de unidad literaria dentro de la pluralidad de lenguasen el marco de la institución individual por sí, lo cual lo invalida para nues-tro propósito. Y entiéndase que esta invalidación, en nuestra epistemología,presupone el reconocimiento de una extraordinaria fuerza de significacióninstitucional, que pienso que debiera ser ratificada de manera definitiva me-


diante la designación académica de “Literatura Europea”, con esta denomi-nación en singular. Por su parte, grandes tendencias del pensamiento comoel aristotelismo y el platonismo, la primera tendente con preferencia a la tra-dición científica y la segunda a la tradición contemplativa, más representanuna dialéctica subyacente que una activa o factible consecución contempo-ránea. El caso de la tecnología en tanto que característico y extremado resul-tado aplicativo occidental de la ciencia, aúna tal unilateralidad junto a sucontundencia que es por principio inviable como posibilidad de representa-ción paradigmática global. No tan extremados pero de resolución similarvienen a ser los ejemplos sociopolíticos del constitucionalismo y el Estado dederecho, que por lo demás exceden los límites de Europa.

Las instituciones culturales mayores, esas configuraciones de estruc-tura entitativa y funcional propia y de aspiración transcendente, se desen-vuelven como promoción al tiempo que regidas por la gama de valores dominante, es decir por un proceso histórico de valores europeos y occiden-tales fundamentales, hoy reconocidos en los derechos humanos, la demo-cracia constitucional y la solidaridad de los hombres y los pueblos. Diferenteasunto es la eficiencia y convicción con que estos valores sean extendidosdesde Occidente hacia el resto del mundo, esto es el cumplimiento últimodel sentido de universalidad que los esencializa. Esos valores desempeñanun papel metaideológico pero intensamente vivo por cuanto penetran lavida común, dan marco de referencia a la vida política e impregnan el con-junto de ideologías y formas de pensamiento vigentes y en expansión. Elhecho es que esos valores, resultado de un pasado y, asimismo, definicióndel presente actual, orientan, pues, la comprensión dialéctica del pasado y larelación posible de éste con el futuro, y en tal sentido acompasan la direc-ción de las instituciones culturales. Por tanto, ejecutan un nexo, en ampliosentido, y revelan una relación positiva y unificante de cara a los individuos,los ciudadanos. Ahora bien, la pregunta es si alguno de dichos valores, a di-ferencia de las que hemos denominado instituciones culturales, cabría serseleccionado como centro para una construcción teórica del paradigma pre-dominante o de unidad cultural de Europa; si los conceptos de derechos hu-manos, democracia o solidaridad, e incluso justicia, paz o libertad son utili-zables a tal propósito. Y lo que sucede, en contraste con la unilateralidad delas instituciones individualmente tomadas y sus concreciones operativas,consiste en que los valores, que son intercambio metaideológico constante,en tanto que entidades se difuminan en la generalidad, carecen de perfil


permanente observable e históricamente referible al conjunto formal de lasinstituciones y, en fin, están desprovistos de identidad funcional inmediata ydelimitable más allá de la esfera sociopolítica.

Si los objetos dados, instituciones y valores, no parecen mostrar cuali-dad por completo suficiente a fin de definir un paradigma satisfactoria-mente pleno o difícilmente contestable, parece evidente que nos debemosaproximar al único gran factor que nos queda por considerar, el sujeto detodo ello, el individuo, el sujeto humano, el cual es agente tanto de las insti-tuciones como de los valores al tiempo que es objeto de éstos y de sí mismo.Las instituciones, en juego con los valores, promueven una determinadaconcepción del sujeto humano, convirtiéndolo por ello al tiempo en objetode sí, en una suerte de ideal. De ahí se sigue la existencia de este ideal hu-mano como único y gran lugar de encuentro en la concepción europea de lapersona, el ciudadano, el individuo humano, la cual es promovida por éste ya fin de intervenir en el mismo, es decir sobre sí. Esto es sin duda un centroy un encumbramiento. Ahí se localiza la tercera posibilidad de especifica-ción del paradigma.

La gran tradición europea comprobadamente susceptible de determi-nación a partir de la Antigüedad clásica y hasta nuestro tiempo que, grossomodo y naturalmente sujeta a una diversidad de avatares y transformaciones,es allegable a un concepto de sujeto o ser humano, es aquella que se refierea “hombre”, “humanidad”, “humanitas”, “humanitarismo”, “derechos huma-nos”, “humanidades”, “estudios humanísticos” y, en fin, “humanismo”, la de-terminación más integradora y global de todo ello, la que sin duda está en elcentro y ha comprometido de manera constante el eje y la dimensión cultu-ral del continente. Incluso aunque pudiera decirse que históricamente vistoen general más consistiría todo ello en una serie de elementos o segmentosdesprovistos de articulación estricta, lo cierto es que aun desde sus variantesde época y circunstancia intelectual y sociopolítica se trata de lineamientosque incansablemente remiten a un concepto progresivo común que dealgún modo define la convergente evolución de las aspiraciones distintiva-mente europeas de las instituciones y los valores culturales y, por lo demás,con contrastada eficiencia.

Es preciso reiterar que con Platón el pensamiento europeo, el objetode la filosofía dejó de ser la naturaleza para ocuparse del hombre. No es unacasualidad ni la excelencia escultórica griega del ser humano ni la ideaciónde lo que se ha llamado una paideia del periodo clásico. El clasicismo griego


representa no sólo la matriz de todo clasicismo occidental, en fortísima de-pendencia esencial, sino el fundamento y la materia de la interpretación su-cesiva de aquello que alcanzará a configurar la dignidad humana y el subsi-guiente ideal e ideal de humanidad configurado por el idealismo superador.Es evidente que la gama de conceptos o ideaciones en torno a lo “humano”sobrepasa en valor, representación y posibilidades efectivas de realización adiversas categorizaciones posibles, como la de Razón, que por otra parte y almenos en cierta medida puede quedar subsumida en la anterior. Esto apesar de que sin duda algunos pensarían que la Razón mejor define unaidentidad europea frente a la de otras civilizaciones; pero esta categoría, enúltimo término, no deja de ser o una facultad o bien una concreta filosofía.

A partir de esa serie de segmentos en torno a las ideas sobre lo hu-mano, ya se trate por un lado de un extremo sustancialmente filológico ypor otro de un extremo sustancialmente sociopolítico, cabe decir que sub-siste una materia común y de una misma fuente retroalimentada, una con-cepción análoga y sus pertinentes derivaciones y evoluciones. Así pues, supe-rando todo límite propio de la restricción de estudios de época, seráprocedente la utilización de un concepto y término de humanismo en sen-tido comprehensivo y general, definitorio de un paradigma vivo y perma-nente. Aunque erróneamente, incluso la práctica marxista se quiso acree-dora del concepto de “humanismo”, con la cual entra en crisis, como nopodía ser de otro modo.

En su última conjugación, la convergencia hacia un proyecto de uni-dad política europea, parece querer operar con preferencia, y hasta ciertopunto con alguna naturalidad histórica, hacia y desde esa estricta derivacióneconómicamente fundada; en realidad como variante humanística transfe-rida al orden económico-político sustentador de una primacía incontestablede los valores actualmente estabilizados, por cuanto de hecho se viene a pre-suponer una base anterior de cultura y sociedad humanísticas previamenteintegradas. Esto al margen, y no es nuestro propósito entrar en esa discusiónahora, de si tal propuesta viene fundada en sumo grado en la unilateralidaddel desequilibrio económico, tal vez al amparo de la noción de que una taleficiencia unilateral actúa en la base y arrastrará al conjunto de factores, deuna parte netamente culturales, de otra parte políticos. Esto es un error, unatransposición marxista.

La eficiencia nunca obtendrá buen cumplimiento si abandona o ami-nora un anclaje en la evolución de los aspectos más netamente culturales, y


esto por la evidente razón de que nos estamos refiriendo a un paradigma ge-nésicamente fundado en éstos y no a la inversa. Ese cambio significaría unatransmutación que, aun en el caso de ser operativa, terminaría desvirtuandola naturaleza de los segmentos humanísticos y sus articulaciones hasta hoyconocidos. Se trata, además, el humanístico de un paradigma perpetua-mente retroalimentado como emanación de fuente, la cual sin duda pu-diera ser envilecida, borrada o superficialmente olvidarse, pero no ser susti-tuida y, desde luego, provocaría al fin el desgarramiento más profundo de lapérdida y la caída. De ese modo, radicalizada la unilateralidad en últimaconsecuencia, se diría posible la conducción a un desvío, probablementemás lento, quizás más duradero, de barbarie para el siglo XXI, respuesta ter-cera y aparentemente pacífica a las dos barbaries anteriores concebidas me-diante los totalitarismos del siglo XX.

Hoy podemos alcanzar a saber con cierta tranquilidad entre el hori-zonte de las incertidumbres que, al fin, sólo el haber ingresado propiamenteen la Antigüedad es garantía de existencia y posibilidad del futuro; que elvestigio humano de la escritura menos efímero es el más antiguo; que elcierto azar de la gran debilidad de las transmisiones de la tradición está com-pensado por la pervivencia inmensa del volumen de las significaciones y laspalabras en el tiempo; que el tiempo supera las graves incidencias y permitetransformar el mal en comprensión de la verdadera inteligencia; que el ol-vido es higiénico y necesario pero solo moduladamente y como descansopara alcanzar a vivir con mayor sentido humano y mayor fuerza. Que todoello es un supuesto vivo para una posible nueva ideación humanística. Sólouna seria y sincera inclinación hacia la fórmula del paradigma cultural hu-manístico de Europa, como reideación del futuro a partir del fondo ingentede un saber, de su pasado que es la única garantía última de futuro, hará po-sible un sentido político real o de unidad. Sin aquélla, ésta es ilusoria.

El sentido de perfeccionamiento espiritual y culturalmente técnico ytambién social y político posee un espacio de analogía entre el arte y el espí-ritu en la idea de elevación55. A la idea originaria y clasicista, pitagórica ytaoísta, europea y asiática, de armonía como belleza se entronca la idea desublime como elevación acorde a las abstracciones de la infinitud y el no lí-


55 En general los esoterismos y hermetismos o incluso la masonería han tenido que veren tanto que respuesta posible ante una frustración que había de buscar caminos especialesde resolución.

mite. En la cultura ilustrada sobre todo la idea de progreso desempeñó unaotra localización de base intelectual y activa vocación sociopolítica cuya per-versión revolucionaria, según ya vimos rigurosamente interpretada porFriedrich Schiller, condujo a la barbarie nacionalsocialista y comunista delsiglo XX. La circunstancia actual, que remite a la fenomenografía de la socie-dad globalizada, es necesario que sea convocada al establecimiento de idea-ciones de la sublimidad cuyo valor humanístico exceda y doblegue desde elplano del pensamiento o las convicciones aceptadas la posible reformula-ción del nefasto mito del progreso en el molde, ya por principio economi-cista, de la globalización.

VII

El horizonte que ofrece el próximo futuro a la humanidad en untiempo caracterizado por la cohabitación inevitable, plenamente pacífica ono, de todas las civilizaciones, según exigen las circunstancias resultantes delo que suele denominarse globalización, ha de pasar necesariamente por elentendimiento entre Europa, o el mundo occidental, y Asia. Esto es sencilla-mente condición para todo futuro posible de la vida humana a medio ylargo plazo. Por extraño que pueda parecer, está aún por elaborar una feno-menología histórica de las civilizaciones, incluso una simple taxonomíacomparatista sin duda imprescindible para toda revisión de la Historia Uni-versal y la adopción de una perspectiva bien fundada de futuro56.

Dado que las grandes civilizaciones en sentido amplio caben reducirsea número de cuatro: la asiática, predominantemente budista, la cristiana uoccidental, la islámica y la africana (si tomamos la judía como lateral de lacristiana o bien en razón de su reducida identidad geográfica), se podrá ob-servar en primer término una posible disposición de doble emparejamientoa establecer mediante dos civilizaciones fundadas en el teísmo religioso, lacristiana y la islámica, y otras dos, la asiática y la africana de caracterizaciónno-teísta. En esos dos pares, sus dos primeros elementos, asiático y occiden-


56 Tengo en cuenta para lo que sigue, sobre todo, la exposición reciente de esta pro-blemática según la he presentado en “La relación Asia / Europa como perspectiva universal”,Studies in the Humanities, 9 (2008), pp. 71-93; “Asia and the West: A Universal perspective inthe Era of Globalization”, en I. Donoso (ed.), More Hispanic than we admit, pp. 383-393 y el úl-timo capítulo de mi libro La sublimidad y lo sublime, Madrid, Verbum, 2007, 2ª ed.

tal, responden a una realidad histórica y cultural extraordinariamente ex-tensa, profunda y, aun de muy distinta manera, evolucionada.

Es necesario comprender que el principio que estatuye la identidad dela religión, o de cada cultura religiosa, que a su vez en ambos casos, asiático yoccidental, presenta una suerte de mosaico con fragmentaciones y desnive-les, y que por supuesto no vamos a discriminar aquí, posee un valor funda-mentador más allá de toda concreta práctica o creencia religiosa privada opública, pues configura una visión del mundo y un sentido tanto de la histo-ria como en general de la civilización y la cultura. El diálogo o la relaciónentre Asia y Occidente en tanto que asunto medular no constituye una selec-ción relegadora de otras posibilidades o civilizaciones sino sencillamente laopción central y necesaria, y en tal manera la única opción factible y exigibleen todos los sentidos. Ni la aún inconstituida circunstancia africana comopunto de observación e intervención global ni la escasamente permeable cir-cunstancia islámica respecto del conjunto hacen pensar en otro juego de re-lación planetaria decisivo que el euroasiático u occidental-asiático. En esteimportante asunto, naturalmente, desempeña una función decisiva la carac-terización religiosa de estas dos civilizaciones. Precisamente, el no-teísmoasiático es a todas luces la base de entidad perfecta para una relación con elmonoteísmo de cultura laica y altamente evolucionada del mundo occiden-tal, de la misma manera que es preciso reconocer cómo un monoteísmo radi-cal e integrista definiría la peor posibilidad de relación de todas aquellas quepudieran concurrir. Puesto que los politeísmos pueden tenerse como mera-mente históricos, pertenecientes a un pasado más o menos remoto o inope-rante y en nuestro tiempo están desprovistos de entidad de alguna magnitud;y dado que, siendo realistas, el no-teísmo africano carece a día de hoy de unaentidad civilizacional y sociopolítica suficientemente fuerte como para entrarde igual a igual, de forma equiparada, en una relación con Occidente o Asia,estos dos últimos resultan ser, de manera evidente, los sujetos principales dela escena, y de los mismos dependerá en todo lo sustancial el futuro. Ello noquiere decir, desde luego, que los otros sujetos o grandes actores continenta-les no hayan de intervenir y afianzar (o en su caso perturbar) este eje centraldel proceso futuro acerca del cual nos disponemos a reflexionar, sino que,por decisorios que puedan llegar a ser, nunca podrán ejercer de actores prin-cipales en un planteamiento mundial bien fundamentado. Consideraremos,naturalmente, que, por ejemplo, una verdadera situación de caos sería posi-ble, pero no esperable, y, sea como fuere, hemos de pensar en este sentido en


lo probable y juiciosamente de desear. Ello tampoco quiere decir que las enti-dades occidental y asiática configuren de pleno en su situación actual e inme-diata previsible auténticas unidades bien perfiladas y ajenas a umbrales deconfusión o dificultad: bastaría con observar, de una parte, la situación de lospaíses eslavos respecto del occidente europeo, o incluso el entorno islámicodel sudeste europeo; de otra parte, la fragmentación política asiática y el aúnreducido dispositivo desarrollado en la mayoría de los países de este conti-nente mediante libertades y bienestar social, cosa imprescindible para la autonomía de los individuos y una seguridad vital aceptable propia de una si-tuación histórica y culturalmente madura.

Sea como fuere, y en razón de lo hasta aquí descrito, es claro que lasentidades occidental y asiática, los dos polos más distantes de la escena mun-dial, y quizás precisamente por eso, según su especificidad de espíritu, reli-giosa, cultural y de civilización constituyen entidades por principio diferen-tes y complementarias y representan en consecuencia los dos elementos deuna relación necesaria y destinada a dar resolución y abrir el camino de losnuevos tiempos. Pero la complementación –y esto es muy importante– nopuede significar en modo alguno simple imitación del contrario y abandonode la cualidad propia57. Visto así, la más adecuada responsabilidad ética con-siste en contribuir a que tal cosa discurra de forma adecuada y, en conse-cuencia, de la manera más beneficiosa, más feliz para esas partes del mundoy para el común de los hombres.

La dialéctica Asia / Occidente posee justo significado y valor en virtudde la complementariedad, de una delineación contraria en el sentido de loinverso pero no de lo antitético o refractario. Es un hecho que la gran domi-nante occidental representada por la ciencia y especialmente su aplicacióntecnológica, y su transportabilidad, posee una eficacia expansiva y resolutivaen el campo de la vida práctica que en realidad ya se encuentra asumida yextendida en la mayor parte del mundo y desde luego en el conjunto deAsia. No es éste el momento de entrar en detalles acerca de la genealogía


57 Venía a advertir Carl Jung del grave error de no entender los límites del intelecto oc-cidental y su situación parcial dentro del espíritu, así como del error de una actitud imitativade éste hacia el mundo asiático que no cae en la cuenta de que en realidad se debiera aplicara subsanar las deficiencias de su intelecto y de su espíritu y allegarse alguna otra fuerza que locompletase. También hacía extensiva esta crítica en sentido inverso, cosa que en la actualidadse diría más que pertinente. Véase C. G. Jung y Richard Wilhelm, El secreto de la flor de oro, Bar-celona, Paidós, 1981, pp. 23-27.

problemática y unilateralizada de esta tendencia y su origen europeo disgre-gador, pero lo cierto es que ha quedado indisolublemente asociada a todaposibilidad de desarrollo y bienestar en general de los pueblos y, en tal sen-tido, establece un dominio de cultura, de tipo de cultura, occidental sobre elresto del planeta. Sin embargo, la efectividad cultural tecnológica no debehacer olvidar, tanto en la cultura asiática como en la occidental, que nace deuna unilateralidad no ya mutiladora en la medida en que triunfa sin distin-ciones ni matices sobre su opuesto interno y complementario del saber con-templativo y de las humanidades, sino que se funda en una idea lineal deprogreso tecnológico como si infinito en un mundo ya evidentemente finitoen el cual el hombre, por principio, ya no ha de tener por objeto exclusivodominar la naturaleza sino además no destruirla por cuanto que ésta es suhábitat, una casa que se deteriora y precisamente es devorada por el fina-lismo parcialista de la actividad tecnológica. En virtud de ello, se pudieradecir que, de forma semejante a como la cultura occidental, en su origengriego y como progresión sucesiva, redujo a un plano secundario, dicho ra-dical y brevemente, la contemplación, como consecuencia de las proyeccionescientíficas de la razón, otro tanto vendría a ocurrir en la época contemporá-nea a una escala mayor, intercivilizacional, mediante el acoplamiento a Asiadel triunfo de la tecnología del progreso, tecnología la cual ciertamente haacompañado y amparado el civismo democrático (y también sus deficienciasmorales, todo sea dicho), pero puede conducir como resolución final a lamutilación de toda cultura de raíz contemplativa. Si bien se observa, a estepropósito las formulaciones culturales occidental y asiática describen, dichode manera simplificada pero efectiva, un doble componente tecnológico /contemplativo de compensada simetría inversa. Y en tal sentido, el errorconsistiría en que dicha simetría inversa tecnológico / contemplativo occi-dental y contemplativo / tecnológico asiático condujese en nuestro tiempoa una equiparación homogeneizadora que, en consecuencia, disolviese lagran perspectiva de una integración complementadora capaz de tomar porobjeto al ser humano. Se trataría de que el elemento contemplativo asiáticocontribuyese al autorreconocimiento del también importante pero muchomás esotérico elemento contemplativo occidental. E igualmente a la inversa,desde el punto de vista del elemento tecnológico58.


58 Un ejemplo palpable de este juego doble de entidades y su posibilidad está repre-sentado por las dos tradiciones médicas occidental y asiática, cada una con sus grandes

El ser humano como núcleo y fin equilibrado de toda resolución es laúnica fórmula que puede hacer posible una verdadera complementación,núcleo sin el cual quedaría ésta abandonada al unilateralismo de la ausenciade objeto como dirección y significado. De ahí que la potenciación de todohumanismo, ya de base occidental o bien de base asiática, y aun mejor entanto que consecución relacionada, se revela como el más deseable proyectode cultura.

Se podría decir esquemáticamente que el proceso del futuro habrá dedesenvolverse en dos planos superpuestos, el de la referida base dualista tec-nológico / contemplativo, que responde a un régimen espiritual y culturalde fondo dominante, y el de la actualista operatividad inmediata del aconte-cer sociopolítico, en gran medida de relaciones internacionales en lo que ala dialéctica global se refiere y regido por los intereses económicos así comoel entorno previo y subsiguiente que a éstos condiciona. Es necesario, pues,que se activen tanto una actitud como una inteligencia práctica asiáticas yoccidentales desde la consciencia y la altura de miras que para nuestrotiempo el curso de la cultura, la realidad y la historia exigen más allá de losinstrumentos habituales del mercado y la globalización.

Y ciertamente, el curso de los acontecimientos será el dirigido por loshombres desde todos los lugares de actividad concernientes o con volun-tad o capacidad de erigirse en interlocutores. Los estudios comparatistas,al igual que los estudios europeos o hispánicos de Asia y los estudios asiáti-cos de Occidente debieran ejercer en este proceso una función relevante,marcada por la solidez de las relaciones de estudio y su expresión no sóloacadémica sino también de dimensión pública. Las grandes lenguas y susrealidades académicas y culturales poseen a este propósito una especialresponsabilidad. En cualquier caso, será conveniente convocar, promoverla intervención de todas aquellas personas y organismos que por motivosde circunstancia profesional o intelectual se hallen en situación de contri-buir a la buena marcha de este orden de los acontecimientos hoy ya impos-tergable.


saberes y capacidades, de las cuales no cabe afirmar sino su inequívoco sentido y valor com-plementario. Sólo una torpe inteligencia política y una estructura económica grosera que noatiende a los intereses generales viene evitando la necesaria integración de esas dos consecu-ciones en un horizonte común. Es ésta la única posibilidad futura de una medicina huma-nista propiamente dicha.

Los criterios aducidos en principio permiten establecer que las civiliza-ciones asiática y occidental no han de protagonizar “choque”59 ni estallidoalguno en la época de la globalización sino previsible y juiciosamente pro-yectarse en un encuentro tanto cultural como de mercado, ante el cual lodecisivo es asumir, en primer término, el hecho de que las condiciones cul-turales responden perfectamente a la complementariedad y no a un merovoluntarismo ni a un kantismo del “como si”, lo cual es ya decisivo para elcurso futuro de los acontecimientos; y, en segundo término, afrontar la pre-gunta: ¿qué hacer? o ¿cómo debemos actuar? A esta pregunta pienso que ha-bría que empezar por responder más o menos de la manera siguiente:puesto que existen las circunstancias inevitables y las condiciones adecuadaspara el encuentro occidental / asiático, la sociedad civil ha de tomar con-ciencia y ejercer presión sobre las administraciones e instituciones públicasa fin de que los aleatorios acontecimientos económico-políticos no dañenesa extraordinaria garantía de complementariedad subsistente disponible,su dialéctica o capacidad de encuentro o síntesis60.

Justamente la radicalidad de las grandes distancias, así el caso extremooccidental / asiático, es aquello que promete resultados de gran interés yvalor según los criterios humanísticos de un comparatismo bien constituido.Una epistemología de la comparación ha de explicitar cómo ésta se encuen-tra en dependencia cualitativa de la distancia existente entre los términosposibles de la comparación y cómo esa distancia se resuelve tanto en el espa-cio, o sea geográficamente, como en el tiempo, o sea históricamente, de lasculturas y sus lenguas, al igual que sobre el carácter mayor o menormenteheteróclito de sus entidades posibles, es decir literaturas, religiones, artes,ciencias, costumbres… Esta discriminación se completa con el criterio fun-dado en que los términos de la comparación pueden venir motivados bien“de hecho” o bien “por analogía”, y que en la relación occidental / asiática,sin duda actualmente en situación altamente progresiva, la relación “dehecho” corresponde de manera muy significativa sólo a los tiempos moder-


59 Por seguir el difundido concepto (en inglés clash, en español choque) que SamuelHuntington comenzó a utilizar en 1993 para referirse a la previsible colisión o “choque de ci-vilizaciones” como característica clave del nuevo orden mundial.

60 Tanto en la tradición del dualismo del Tao como en la cultura occidental desde Gre-cia y el diálogo socrático existe, ciertamente, una fortísima realización dialéctica cuya diversi-dad resulta ser asimismo complementaria, cosa que de hecho ya advirtió Hegel en su consi-deración de las tres formas de la idea y tomando en cuenta el ejemplo del clásico chino.

nos y especialmente contemporáneos. Naturalmente, existe una condiciónanterior en la epistemología de la comparación en tanto que fundamentode un posible resultado de valor; esto es, que los términos de la misma, laconfiguración del objeto de estudio a fin de cuentas, ha de estar adecuada-mente establecida, pues no se trata de relacionar términos por la mera razónde que puedan presentarse como alejados en el tiempo o en el espacio o enla naturaleza de sus entidades. La pretensión de que por sí misma toda pa-reja o toda serie de términos distantes o heteróclitos ha de ofrecer resulta-dos comparatistas fuertemente reveladores es tan infundada como la decualquier lógica que se propusiera explicar fenómenos culturales fuera de lahistoria. Si la proximidad de los términos conduce en su extremo a la obvie-dad, será por contra la potencia reveladora de las relaciones factuales o ana-lógicas aquello que únicamente otorgue sentido a las operaciones compara-tistas sustanciadas entre términos distantes o muy distantes. Como por otraparte infundado es creer que la unilateralidad del mercado acabará condu-ciendo a una valiosa resolución cultural, aunque tampoco deja de ser cierto,a la inversa, que sin un cierto establecimiento de mercado no se diría facti-ble una vinculación cultural consistente entre culturas.

Un verdadero encuentro, es decir el modo de complementariedad másdeseable, significaría no un simple mecanicismo económico-administrativomediante el forjamiento de una estabilidad del mercado occidental / asiáticoy su consiguiente reparto de funciones en el automatismo de los intercam-bios mercantiles, tan favorecido actualmente por la globalización. Cierta-mente muchos piensan que ése es el fundamento para toda posible forma devinculación, que todo vendrá después y por añadidura, incluyendo entre esasvinculaciones, desde luego, los grandes aspectos éticos y creativos de las cul-turas. Pero ni la unilateralidad del mercado ni el ordenancismo burocráticopueden trazar por sí con cierta plenitud los fundamentos para la expresiónviva de los individuos y las entidades culturales inteligentes. Por ese caminode la anticipación dominantemente unilateral del mercado no parece facti-ble alcanzar una interpenetración bien estratificada por la expresión viva dedos tradiciones en diálogo y una sinergia resultante con sentido de futuro. Enel mejor de los casos se trataría de un pragmatismo de la ingenuidad con re-sultados groseros de homogeneización como principio y fin.

Un importante error de perspectiva cognoscitiva en nuestro tiempo ra-dica en la noción muy difundida de que la actual “sociedad de la informa-ción” se identifica con una llamada “sociedad del conocimiento”, la cual po-


seería por primera vez el perfecto dominio y comprensión de todo saber ytoda cultura del pasado, como si la comprensión surgiese de una mera dis-ponibilidad material de textos y no de un serio trabajo analítico y reflexivo.Hoy, cuando la disponibilidad material de los medios de conocimiento esextraordinaria en todos los sentidos, las capacidades en disposición de acce-der penetrantemente a los mismos diríase que han disminuido compensato-riamente. Es decir, los medios inherentes a la globalización procuran cuan-tiosos beneficios a la interrelación de las gentes y sus culturas, a las formas yla velocidad de la comunicación, pero tales medios no constituyen por sí re-solución intelectual alguna y se encuentran con una realidad mental menoscapacitada para ciertos aspectos del ejercicio de la comprensión del espírituy el saber. Es lo que suelo denominar “la paradoja del inverso”.

El proceso de globalización, que se ha hecho muy patente desde la úl-tima década del siglo XX como consecuencia de una nueva aceleración de losmedios de comunicación y transporte acompañada solidariamente por laprogresiva liberalización política de las actividades económicas de repercu-sión internacional, ofrece directamente un completo predominio del mer-cado. La globalización es, pues, un fenómeno que cabe resumirse como fe-nómeno de mercado, esto es de capital, de trabajo y de medios tecnológicosde comunicación y transporte, que nacientemente apuntaron en la concep-ción mercantil de las empresas multinacionales y ahora avanza hacia una ge-neralización tanto comercial como financiera. La movilidad de los agentessocioeconómicos y la velocidad de la comunicación electrónica, que son con-sustanciales a la globalización, también poseen una importante repercusióncultural y de comprensión, pero en términos generales sin duda de valorcomparativamente subsidiario en este último sentido. La cultura y la inteli-gencia se benefician de ello, pero de forma circunstancial y no como régi-men de repercusión decisoria. Por lo demás, culturalmente el proceso deglobalización tal como se hace patente provoca una fuerte homogeneizaciónque muy poco tiene que ver con las decisiones de una comprensión ética e in-teligente. En el marco de las actividades intelectuales sólo puede tomarse eseproceso como positivamente decisorio en lo que se refiere a las ciencias ex-perimentales. En el campo de las actividades económicas el beneficio serásiempre asimétrico, pero las propias autorregulaciones de los mercados y losagentes empresariales es de prever que desarrollen la suficiente capacidadoperativa y niveladora a fin de garantizar una supervivencia sobre mínimos ymáximos que tienda a un cierto equilibrio dentro del conjunto globalizado.


La globalización como homogeneización cultural derivada del pro-ceso integrador de los mercados puede ser por sí misma espiritualmente de-predadora en tanto que depende de la unilateralidad mercantilista y finan-ciera. Es necesario efectuar una distinción culturalmente fundada capaz dediscernir, de forma eficiente y sin contradecir el gran saber y la tradición delas civilizaciones, entre proceso de globalización, de base económica, y pro-ceso de vinculación, encuentro o síntesis cultural, de base espiritual, o aunpráctica pero de repercusión directa y culturalmente humana. A este propó-sito me serviré del concepto de universalidad, o de universalización, términode raigambre humanística que supera al de globalización y no presenta difi-cultad alguna en esta finalidad.

Entenderemos la universalidad como una capacidad y fuerza viva de lahumanidad y las culturas en su totalidad por cuanto centra sus lugares espe-ciales compartidos de gran proyección y es razón de su encuentro más alláde las dualidades. La universalidad no sólo es más general y penetrante sinoque antecede y subsigue a la globalización. Existe ya un principio de supera-ción del dualismo en la medida en que la intuición y la contemplación, deuna parte, y la razón y la voluntad, de otra, pueden alcanzar consecucionesde síntesis; esto es fórmulas de elevación configuradoras de grandes mo-mentos para el espíritu. Me refiero con ello a una visión y una fuerza trans-cendentes que convergen en un mismo propósito de concebir la naturalezay el mundo. He ahí la elevación que define a lo sublime y es a fin de cuentastambién propósito de todo humanismo y toda vinculación occidental / asiá-tica. En último término, ambas opciones de civilización nacen de la natura-leza-mundo, y ambas presumiblemente son susceptibles de reunirse en unamisma, o relativa, consideración o interpretación de la naturaleza, el mundoy la vida.

Las manifestaciones de la universalidad describen un horizonte demúltiples elementos y de inmensa genealogía como tendencias de eleva-ción, de fuerza y de visión transcendente en los más diversos órdenes delcosmos y de la vida. Podemos interpretar que la universalidad se funda enlas consecuciones de adecuación entre la unidad y el todo. O dicho de otramanera, la unidad no es lo contrario de la pluralidad sino el principio me-diante el cual se obtiene o muestra en ésta un todo. La universalidad diríaseuna revelación eficiente del espíritu; su tendencia se hace patente medianteuna disposición esencialista y orgánica del mundo y del hombre; su aspira-ción lo es de la naturaleza, del inconsciente, la intuición y la voluntad, del in-


telecto todo; cristaliza en algún lugar de ese conjunto y, por supuesto, puedepresentarse tanto de forma creciente como decreciente.

Las manifestaciones de la universalidad, que existen desde los comien-zos del espíritu e incluso de la vida, ya que todo parece indicar que la univer-salidad es inherente a éstos, son relativas a cualquier ámbito del saber. Pordemás, es evidente que el proceso histórico condiciona inevitablemente sustransformaciones o la percepción de las mismas. En este sentido, la vincula-ción occidental / asiática responde al desenvolvimiento natural de la mar-cha de los acontecimientos de la humanidad y su universalismo posee un an-claje pluridimensional.

Más allá y más acá de los dominios disciplinarios, la universalidad seconfigura al modo de tendencias en alguna medida generalizables o extensi-bles, aparentemente autónomas y singularizadas, aunque la universalidadno significa aquí, de ninguna manera, reproducción o expansión, según escaracterístico de ciertas propensiones o aspectos de las ideologías y de las re-ligiones formales y en nuestro tiempo, como vimos, de la globalización res-tringidamente económica. La universalidad atañe fuertemente a la visióngeneral del mundo, al mundo conocido y al mundo como espacio futuro deexploración e incluso proyecto. Por ello cabe afirmar que la universalidadavanzó históricamente mediante la relación entre utopía y realidad, las ex-ploraciones, los viajes culturales y científicos y el desarrollo de la cartografía.La visión general del mundo posee también por principio una base geográ-fica, de la realidad conocida, representada, y sus aspiraciones. Éste es el tita-nismo primigenio de los continentes, las grandes partes geográficas que de-finen asimismo civilizaciones como Europa, Asia y África, América. Loscontinentes describen la geografía de los gigantes dormidos cuyo gran des-pertar es la caída en cuenta de la existencia del otro, el momento de la histo-ria en que deja de existir la cultura de una soledad no consciente y la rela-ción intercontinental accede a un grado superador de la distancia física y larelación cultural, comparatista, deviene un hecho no opcional sino dadocuyo mundo de existencia ha de ser asumido.

Desde el punto de vista de una epistemología disciplinaria, la universa-lidad también define un problema o dificultad establecido por ausencia odebilidad de límites en las determinaciones del objeto y, subsiguientemente,de las diferentes disciplinas o dominios del saber entre sí. Es el caso de la Re-tórica, la Dialéctica y la Hermenéutica, por una parte, cuyos objetos y méto-dos presentan un grado de generalidad que las hace inespecíficas; por otra


la Lógica, la gran ciencia de la universalidad inmaterial, quizás traicionadapor su propia vaciedad abstracta. Pero a su vez es el caso, en otro orden máscomplicado, de la Ideología y de la Tópica, de la Teología y la Mistagogía.Todo ello, en cualquier caso, emana de la natural espontaneidad cognosci-tiva del hombre y viene conducido por ciertos accesos adoptados para el vis-lumbramiento, para la aprehensión del todo. Pero el factible acceso al vis-lumbramiento del todo por principio no es lineal; acontece o se ejerce endiferentes tiempos y estadios del sujeto, del objeto y del saber, y requiereunas condiciones de aproximación y distanciamiento. De ahí las distintasposiciones constituidas en las diferentes civilizaciones y en cada diferentemomento histórico. Aunque, por supuesto, existe también una universali-dad importante de lo pasado y de lo permanente, de la historia y de sus cons-tantes, de los lugares y de las categorías, del lenguaje en todo tiempo. La uni-versalidad de algún modo siempre estará inscrita en la tradición, o en lafundación de ésta, y su progresión hacia el todo viene especificada en nuestrotiempo por el vértice intercontinental de civilizaciones occidental / asiático.

El tradicionalismo asiático presenta lingüísticamente una de sus gran-des revelaciones (más que de universalidad, de intrauniversalidad geográ-fica), pues su gran universalidad corresponde al milenarismo perenne de sucultura en la figura de una lengua china ideogramática de vida permanente,que nunca ha requerido ser descifrada, varias veces milenaria sin interrupcio-nes ni modificación sustancial, a diferencia de la estructura arbórea occiden-tal, en la cual históricamente la realidad lingüística, primero griega, despuéslatina de hecho ha ido ingresando en el panteón de las lenguas muertas altiempo que progresaba la evolución de sus relevos modernos o su superviven-cia en transformación casi constante. Ésta es una diferencia de fondo entreEuropa y Asia reflejada mediante la lengua. El prodigio de la lengua china,asimismo la más hablada del planeta a pesar de su escasa internacionaliza-ción geográfica intercontinental y a pesar de sus múltiples e inevitables varie-dades, casi a modo de familia de lenguas, está regido por el chino mandarín yen nuestro tiempo adoptada oficialmente en su estándar popular. Esta len-gua se ve acompañada principalmente en el ámbito de su influencia directapor las lenguas japonesa y coreana, a las que el chino dio por primera vez es-critura y de ahí la peculiar y un tanto especular relación entre ellas61.


61 También otras lenguas, como el tailandés, y el vietnamita, que bien se podrían consi-derar dentro de la zona geográfica del Este, pero que se hallan en un grado de formaciónperceptible desde el exterior que ya comienza a alejarse del eje de gravedad chino, que es la

El fuerte expansionismo japonés, el sentido trágico de su cultura arrai-gado a su vez en la estrechez insular y una noción geográfica de difícil super-vivencia, ha sido responsable de una gran cultura al tiempo que de desma-nes inocultables (que se revelaron en la Segunda Guerra Mundial, como enEuropa) y de una exteriorización cultural cuya difusión extraordinaria haminimizado el caso de Corea, históricamente anterior e imprescindible paraJapón. He ahí una paradoja del orden cultural asiático. Sólo actualmente pa-rece que la gran matriz china, no se olvide que a su vez vinculada a la fuentede India a través de ese gran hilo conductor que es el budismo, se reequili-bra sobre sus dos ángulos menores japonés y coreano. La complejidad origi-nal de las lenguas asiáticas62, todas determinadas de una u otra manera porla escritura china, ha exigido un esfuerzo de simplificación efectuado en dis-tinto grado de cuyas reformas, sobre todo por selección léxica o bien re-forma gráfica, se accede en el caso coreano no a una transformación sino auna base preexistente de estructura silábica, pudiéndose afirmar en estecaso que se trata sencillamente de una lengua silábicamente muy regulada yde escritura fonética. En este sentido es preciso reconocer cómo el jangul, lalengua coreana es, sin embargo, con mucho, y a pesar de su dificultad o ex-tensión vocálica muy por encima de la japonesa, la más fácilmente accesiblepara hablantes occidentales, a diferencia extrema del chino, que por lodemás permanece como una familia de lenguas coronada por el mandarín y


matriz y la gran entidad cultural histórica, aparte de India. Conviene recordar que desde elpunto de vista léxico, si el vietnamita depende en gran medida del chino, o al menos comolengua culta, el tailandés sin embargo ya remite más al sánscrito. El vietnamita, que natural-mente también tuvo escritura china (Chu Nom), presenta la peculiaridad de haber asumidodurante el siglo XX la escritura alfabética románica es decir como si de una transcripción (otranscripción técnica fonética en razón de la multiplicidad de signos diacríticos que utiliza)se tratara. En este sentido la mutación escritural del vietnamita es extraordinaria, aparte deinsertarse, al parecer con claridad (cosa que no puede decirse del tailandés), en la familiaaustro-asiática y del modo referido haber incorporado una universalidad occidental. Pero enprincipio, este tipo de integraciones no creemos que sea representativa de la universalidadmás adecuada.

62 Como es sabido, no existe unanimidad en lo que se refiere a los orígenes de las len-guas china, coreana y japonesa, sobre todo estas dos últimas, a lo que se ha de añadir el hechode que el ideogramatismo de la primera en realidad configura una progresión directa a partirde las representaciones pictográficas prehistóricas y alcanza a configurar aproximadamentela entidad de una familia de lenguas. Pero también es de advertir que los intereses políticoshan determinado con insistencia la marcha de las investigaciones en estos campos.

como el gran idioma asiático varias veces milenario que dotó de escritura aAsia. Sólo en esto se le podría comparar en algo la pervivencia del griegomoderno en tanto que herencia del clásico, en modo alguno el latín, que eslengua definitivamente sin habla viva.

A diferencia de la familia lingüística china, que es sino-tibetana y estácompuesta por siete lenguas presididas por el mandarín, en el continenteeuropeo sólo comparable a la familia románica o neolatina, en el cual exis-ten otras familias más allá de la románica, es decir los ámbitos anglosajón,germánico y hasta eslavo. La lengua china, tomada en conjunto como fami-lia, sobrepasa con creces el millar de millones de hablantes (a los que se aña-diría por otra parte, cuando menos, el centenar escaso de hablantes corea-nos y el centenar largo de japoneses) y duplica en este sentido cuantitativo ala española y casi otro tanto a la inglesa. Y el hecho es que chino, inglés y es-pañol en sus diferentes modos de relación cultural y geográfica definen unauniversalidad, la de las lenguas más habladas, asimismo acompañadas de in-mensos patrimonios literarios, y cuya tríada ha de regir la matriz lingüísticadel encuentro occidental / asiático en este sentido63.

La relación occidental / asiática ha de alcanzar un vínculo como formaviva, expansión vital de mucho más fondo que el representado por el mer-cantilismo de la globalización y por la mera yuxtaposición estratificada deelementos culturales, a modo de meras convenciones reiteradas64. Conven-cionalización y topificación, he explicado en otra circunstancia, son confor-maciones generalizadas imprescindibles para el lenguaje y la poesía que po-seen un cierto sentido de expansión universalizadora, pero detentanasimismo el principio de muerte del lenguaje y de la poesía mediante reite-ración huera. Porque la auténtica universalidad de la poesía, y del lenguaje


63 La paridad español / inglés es asimismo importantísima por cuanto significa, entreotras cosas, la casi completa representación lingüística de los países de América. Un diferenteasunto es el de las relaciones establecidas entre estas lenguas mediante los sistemas de trans-cripción con las asiáticas, lo cual es muy relevante desde el punto de vista de la práctica con-creta y en torno a lo cual se han cometido importantes errores. No es éste el momento de re-plantear este problema. Me he ocupado de ello en: “Europa / Asia, España y la cuestiónhistórico-literaria y estética”, en El Oriente asiático en el mundo hispánico. Revista Studi Ispanici(2008).

64 Es de señalar cómo la cultura japonesa a través del género de poesía jaiku ha obte-nido un modo ejemplar de incidencia espiritual y cultural en Occidente de grandes dimen-siones con resultados muy incisivos a propósito de una desconvencionalización artística desti-nada a encontrar lo que está más allá y hacer brotar una capacidad propia dormida.

en instancia original, procede de la unidad de espíritu exitosa que se trans-mite en el reencuentro. Ésta es su unidad o fundamento de universalidad,como forma viva. Quiero decir, la universalidad fenece por pérdida de laesencia vital de su tendencia a la unidad superadora, por pérdida del espí-ritu que la anima y, consiguientemente, por abandono de los horizontes dela totalidad y por dispersión fragmentadora. La cartografía de la universali-dad ha de sobreponerse a la geografía física de los continentes, de la mismamanera que el espíritu y la cultura de la universalidad han de ser por princi-pio fundamento más que consecuencia de una recta globalización.

Es necesario advertir que las mayores tendencias a la universalidad ac-tuales y previsiblemente de futuro son científicas o bien generales de pro-gresión histórica y habrán de transformar el orden del mundo, la vida delhombre e incluso su forma mental. Las derivaciones del estudio del genomahumano, ya elaborado a partir de medios informáticos, despliega ante nosotros una compleja simplicidad científica con resultados de extraordina-rio problema ético. A ello, como en general a la globalización, se adscribe,pues, la cibernética. Con todo, es propiamente en la especialización biotec-nológica donde se vislumbra el asunto más serio y problemático de nuestrohorizonte previsible y es evidente que hará necesario un gran rearme huma-nístico y la recreación de los conceptos éticos fundamentales de esa tradi-ción humanística. En consecuencia, toda esta elevación sublime se diríaequívoca o cuando menos ambigua, mientras que la universalidad del espí-ritu parece quedar muy rezagada.

Tanto la occidental como la asiática, culturas muy evolucionadas, so-metidas a una intensa tramitación de reflexión y experiencia, plantean unagran diferencia en este mismo sentido consistente en la sustancial dispari-dad entre el progreso sociopolítico como finalidad en la primera y la peren-nidad de la tradición como principio en la segunda. Esta doble unilaterali-dad, cada una con sus específicas deficiencias y con sus entrecruzamientosactuales, es por principio complementaria.

El humanismo y su particularización instrumental más eficiente parael caso, o sea la Literatura Comparada, así como la traductografía que porprincipio asume, debiera representar el gran empeño de doble sentido Asia/ Occidente y el gran tejido, la urdimbre que de la manera más amplia lofundamente. En esto como en tantas cosas existe un desnivel de medios he-redados y es de notar que si Occidente ha de tomar un gran impulso, Asia hade solventar, en el plano teórico, su retraso en los estudios comparatistas res-


pecto de Occidente, pues si bien esto responde a una heredada caracteriza-ción en Asia mucho menos preocupada por la constitución autónoma de loscampos del conocimiento y las disciplinas con criterio de eficacia, no deja deser cierto que la situación a la que nos enfrentamos y como posibilidad deencuentro exige por principio la rápida solución de esta carencia. En elplano práctico, sobre todo, Asia, especialmente India y China, ha de proyec-tar una resolución política capaz de solventar el problema de la libertad in-dividual, que es condición, y subsiguientemente dar el paso necesario parauna toma de posición ante el nuevo horizonte de la biotecnología y la ciber-nética en general. Occidente no podrá en un futuro próximo abordar solacon justo sentido, en un mundo globalizado a través del mercado y las co-municaciones, un problema biotecnológico de una tal envergadura univer-sal que atañe a la propia entidad del ser humano, incluso al planteamientode su posible modificación corporal y psíquica.

La superación por elevación en la vinculación y encuentro asiático /occidental significa la gran ocasión, la enmienda a la totalidad y apertura deun más allá, evidentemente sin retorno aunque sí pudiera haber lugar,desde luego, a fenómenos de degradación, como en cualquier otro proceso.Los intentos destinados a promover este tipo de superación es necesario quesurjan amparados en una idea sólida de la universalidad humanística. Laeconomía no debe ser rectora de este proceso.

Se trataría de optar a un verdadero encuentro como conclusión deuniversalidad y por tanto sublime, un sentido final parangonable al del finalhegeliano de la historia; un vértice comparable al Tao y la Idea platónica, laconcreción de éstos en la Tierra y la mayor elevación sensatamente concebi-ble, el grado representativo del todo, al margen de idea formal alguna de di-vinidad.

Pero habría de tratarse, como proponemos, de una síntesis configu-rada sobre un fondo contemplativo garante, entre otras cosas, de la más im-portante forma viva que permita hacer de la vida humana un acontecimientoque gracias a la vida del espíritu sobrepase la materialidad y el gran riesgo desus estadios intermedios. Se trataría no de un nuevo, cuarto, núcleo de laconstante humanística de tronco europeo en confluencia ahora con eltronco milenario asiático, sino de la recreación del humanismo para unanueva era.


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