Trabalho Sobre o Mito - Cap 1

8/15/2019 Trabalho Sobre o Mito - Cap 1

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63. R. Rorty - Objetividad, relativism o y verdad 64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos65. D. D. Gilmore - Hacerse ho mbr e66. C. Geertz - Conocim iento local67. A. Schütz - La construcció n signi fica tiva del m undo social68. G. E. Lenski - Poder y privilegio69. M. Ham m ersley y P. Atkinson - Etnografía70. C. Solís - Razones e intereses71. H. T. Eng elh ard t - Los fu ndam ento s de la b ioética72. E. Rabo ssi y otro s - Filosofía de la men te y ciencia cognitiva73. J. Derrida - Dar (el) tiempo 1. La mon ed a falsa74. R. Nozick - La na turaleza de la racionalidad 75. B. Morris - Introducción al estudio an tropológico de la religión76. D. Dennett - La co nc ienc ia explicada77. J. L. Nancy - La experiencia de la libertad 78. C. Geertz - Tras los hechos79. R. R. Aramay o, J. M ugu erza y A. Valdecantos (com ps.) - El individuo y la historia80. M. Augé - El sentido de los otros81. C. Taylor - Arg um entos fi lo só ficos82. T. Luckmann - Teoría de la acción social83. H. Joñas - Técnica, m edicina y ética84. K. J. Gergen - Realidades y relaciones85. J. R. Searle - La co nst ru cc ió n de la realidad so cia l86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad 87. C. Taylor - Fuentes del yo88. T. Nagel - Ig ua ldad y parc ia lidad 89. U. Beck - La socieda d del riesgo90. O. Nudler (comp.) - La racionalidad: su po der y sus límites91. K. R. Popper - El m ito del marco común92. M. Leenhardt - Do Kam o. La pers on a y el mito en el m undo melanesio93. M. Godelier - El enigma del don94. T. Eagleton - Ideolog ía95. M. Platts - Realidades morales96. C. Solís - Alta tensión: filosof ía, sociología e h istoria de la ciencia

97. J. Bestard - Parentesco y modernidad 98. J. Habermas - La inclu sión del otro99. J. G oody - Representac iones y contradicc iones

100. M. Foucault - Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, vol. 1101. M. Foucault - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2102. M. Foucault - Estética, ética y hermenéu tica. Obras esenciales, vol. 3103. K. R. Popper - El mundo de Parménides104. R. Rorty - Verdad y progreso105. C. Geertz - Negara106. H. Blumenberg - La legibilidad de l mundo107. J. D errid a - Dar la muerte108. P. Feyerabend - La conquis ta de la ab un da nc ia

109. B. Moore - Pureza m oral y persecu ción en la historia110. H. Arendt - La vida del esp íritu111. A. Maclntyre - Anim ales racionales y dependientes112. A. Kuper - Cultura113. J. Rawls - Lecciones sobre la hi stor ia de la fi lo so fía mor al114. Th. S. Kuhn - El camino desde la estructura115. W. V. O. Quine - Desde un punto de vis ta lógico116. H. Blum enb erg - Trabajo sobre el mito 11 7, J. Elster - Alquim ia s de la men te


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Hans Blumenberg

Trabajo sobre el mito

PAIDOSBarcelona • Buenos Aires • México


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Título original: Arbeit am MythosPublicado en alemán, en 1979, por Suhrkamp Verlag, Francfort am Main

Traducción de Pedro M adrigal

Cubierta de Mario Eskenazi

La publicación de esta obra ha contado con la ayuda de Inter Nationes,Goethe Instituí, Bonn

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright,

baj o la s sa ncione s es tableci das en la s leyes, la re pro ducció n to ta l o parc ia l de es ta obra po r cu alq uie r m éto do o p ro cedim ie nto , co m pre ndid os la re p ro grafí a y e l tra ta m ie nto in fo rm át ico,y la distribución de ejemp lares de ella med iante alquiler o préstam o públicos.

© 1979 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main© 2003 de la traducción, Pedro Madrigal© 2003 de todas las ediciones en castellano

Ediciones Paidós Ibérica, S. A,,Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelonay Editorial Paidós, SAICF,Defensa, 599 - Buenos Aireshttp://www.paidos.com

ISBN: 84-493-1388-0Depósito legal: B-9.257-2003

Impreso en A&M Gráfic, S.L.08130 Santa Perpétua de M ogoda (Barcelona)

Impreso en España - Printed in Spain

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SUMARIO

P r i m e r a p a r t e : D i v i s i ó n a r c a i c a d e p o d e r e s

I. Según el abso lutism o de la realidad ........................................ 11II. Irrupc ión del nom bre en el caos de lo inno m inado ............ 41

III. «S ig n if ic ació n» ................................................................................ 69IV. O rden de p r o c e d e r ......................................................................... 127

S e g u n d a p a r t e : H i s t o r i z a c i ó n d e l a s h i s t o r i a s

I. La distorsión de la perspectiva tem p o ra l ................................. 165II. Mito fu ndam en tal y m ito a r t í s t ic o ............................................. 191

III. Mitos y dogmas ............................................................................. 237

IV. Poner té rm in o al m ito .................................................................. 287

T e r c e r a p a r t e : E l d e s a g r a v io d e l r o b o d e l f u e g o

I. De cómo la recepción de las fuentes crea las fuentes de la

recepció n ......................................................................................... 325

II. Sofistas y cínicos: aspectos antitéticos de la historia pro-

m e te ic a ......................................................................................... 355III. De vuelta h acia la s in razón de s e r ............................................. 3 7 7

IV. Sere nam iento esté tic o .................................................................. 405

C u a r t a p a r t e : S ó l o u n d i o s c o n t r a u n d i o s

I. «Mecha de un a ex plo sión » ........................................................ .. 431II. Un con flicto entre d i o s e s ............................................................. 459

III. Prometeo se convierte en Napoleón; Napoleón en Promete o ....................................................................................................... 495

IV. Lecturas del «trem endo a p o teg m a» .......................................... 555


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8 TRABAJO SOBRE EL MITO

Q u i n t a p a r t e : E l t i t á n e n s u s ig l o

I. Paseo po r la filosofía de la h is to r ia .......................................... ....593

II. De nuevo en la roca de la m uda s o le d a d ................................. ....629III. Si no al mito, al menos pon er térm ino a un m i t o .....................663

índice de nombres 673


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P r i m e r a p a r t e

DIVISIÓN ARCAICA DE PODERES


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C a p í t u l o

I

SEGÚN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD

N o p o d ía n p e n sa r lo su fic ien tem en te le jo s de sílo divino que dec idía sobre ellos; tod o el m un do de

d ioses no e ra s ino un m ed io de m an ten e r ad i s t anc ia de l cue rpo hum ano e se pode r

concluyente y def in i tivo , de tener a i re p ara un ar e sp i ra c ió n h u m a n a .

K a f k a a Max Brod, 7 de agos to de 1920

A quien esté harto de los resultados puede que el dominio de larealidad le parezca un a ilusión desencantada, u n sueño que nun ca h asido digno de s er soña do. Cultivar el ha stío y el m ales tar es algo que

prende con facilidad cuando las circunstancias son asum idas comoalgo natu ral y no nos dam os ya cuenta d e en qué circun stancias el vivir experimenta la angustia únicamente en problemas marginales.Las culturas que no han llegado aún al dom inio de su realidad siguencon su sueño y estarían dispuestas a a rreb atar su realización a aqu e

llas que creen ha be r despertado ya del mismo.Si desviamos la m irada de los horro res de la actualidad , pintad os

con p rim or profesional o incluso profesoral, y de todos los que traigael futuro , volviéndola a los de un pa sado no tan lejano y a los del p rimitivo, nos topamos con la necesidad de figurarnos un estadio inicialque cumpla con las exigencias de aquel status naturalis de las teoríasfilosóficas de la c ultu ra y del Estado. Este con cepto lím ite de ex tra

polación de características históricas tangible s hacia lo arcaico lo po

dem os fijar, form alm ente, sirviéndonos de un a sola determ inación : ladel absolutismo de la realidad. Lo cual significa que el ser humanono tenía en su mano, ni m ucho m enos las condiciones determ inantesde su existencia —y, lo que es más im po rtante, no creía tene rlas en sumano . Es igual que haya tardad o m ás o meno s en inte rpre tar este he


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12 DIVISIÓN ARCAICA DE PODERES

cho de ser sup erado po r algo distinto de sí m ism o supo niendo la existencia de poderes más altos.

Lo que justifica la referen cia a ese conc epto límite es el hech o deque todas las teorías sobre la antropogénesis actualm ente respetadas

tengan un núcleo com ún.Sea cual sea la esencia del ser pre-human o, em pujado po r un cam bio fo rzado o casual de su espacio vital a percibir las ventaja s sensoriales de la bípeda m arch a e recta y a estabilizarla —pese a tod as lasdesventajas internas q ue esto supon e pa ra las funciones org ánicas—,el caso es que, en definitiva, aban do nó la protección de un a form a devida ocu lta y ad aptad a p ara expo nerse a los riesgos de ese horizontede percepción que se le abría como inherente a su perceptibilidad. No se tra taba aún de u n im pulso de curiosid ad, ni de un increm ento

de placer por la ampliación de horizontes, ni de la sublime sensación de los logros propo rcionado s po r la verticalidad, sino, simplemente, de la mera utilización de una posibilidad de supervivenciamediante la desviación de la presión de la selección natural, que ha

bría em puja do a un cam ino de especializació n irrevers ib le . Lo que estaba en juego era un salto de situación, que trocó aquel no holladohorizonte lejano en un a esperanza d ura de ra de dar alcance a lo ha sta entonce s ignoto. Lo que v inculó esa transició n de un a selva en declive hacia la saba na co n el asen tam iento en cavernas fue la supe ración sim ultánea de u na serie de nuevas exigencias plantead as po r laadqu isición del alim ento fuera de los anteriores lugares de residencia

—con sus antiguas venta ja s pa ra una reproducción lib re de esto r bos— y p or la cría de una prole som etid a a un la rgo aprendizaje, quevive aho ra en cubículos ligeram ente protegidos. La supe ración de esta pérd ida de la antigu a protección de la selva va encerrad a en la form ulación que cara cteriza a esos seres com o «cazadores y madres».

Lo que aquí llamamos absolutismo de la realidad es un compen

dio de las correspondencias originadas con ese salto en la situación,no concebible sin un sobreesfuerzo que es consecuencia de unaab rup ta inadap tación. Ese rendim iento extra incluye la capacidad de prevención, de adelantam iento a lo aún no ocurrido, el enfoque hacialo que está ausen te tras el horizonte. Todo ello converge en la a po rtación del concepto. Pero éste viene precedido p or un pu ro estado de prevención, incierta, de la angustia , cosa que consti tu ye, por form ularlo paradójicamente, u na intencionalidad de la conciencia sin objeto. Por ello, todo el horizon te se convierte, igualmente, en un a to tali

dad de direcciones desde las cuales «aquello puede acercarse». F reudha descrito como el núcleo de la situación trau m ática el total desam


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gen erando así un tra to de igual a igual. Lo que se ha h echo identifi-cable mediante no m bres es liberado de su carácter inhóspito y extraño a través de la m etáfora, revelándose, m ediante la narració n de h istorias, el significado que e ncierra. E l pánico y la para lizació n — losdos extremos del com portam iento angustioso— qued an d isueltos enla apariencia de unas magnitudes de trato calculables y unas formasde trato regu ladas, incluso cuand o los resultados de la «con traprestación» m ágica y cultual se bu rlan, oc asionalm ente, de esa tend enc ia alograr, para el hom bre, m ás favor de los pod eres superiores.

Recordemos, si querem os repres entarno s un valor extrem o, la histeria sacrificial de los aztecas antes de la invasión de los españoles,cuando los sacerdotes chap oteaban en la sangre de las m asacres ri

tuales y tenían que llevarse a cabo guerras tanto más crueles cuantomás difícil se hacía procurarse, entre los pueblos circundantes, lasmasas de prisioneros destinados al sacrificio que demandaban losdioses. Y todo ello para preserv ar al im perio de u n peligro que la interpretación astrológica hab ía anun ciado y que se cum plió en la fecha en que tenía lug ar la profecía. Pero había, justam ente, carenciade aquellos prisioneros con las propiedades de nobleza suficientes

p ara ser, como víc tim as, grato s a los dioses.La angustia guarda relación con un horizonte inocupado de posi

bilidades de lo que pueda advenir. Sólo por eso puede m anifestarse,en su magnitud máxima, como «angustia vital». Pese a su función

bio ló gica en situacio nes de separació n y transición en m agnitu des de peligro no prefiguradas, la angustia no tiene jam ás u n carác ter realista. No es que empiece a ser algo patológico en cuanto fenómenotardío de la psique hum ana , sino que, desde sus com ienzos, ya es algo, de suyo, patológico, por lo que Freud no nos aporta nada nuevocuan do nos dice que la ang ustia se hace ne uró tica por su relación in

fantil con el peligro, al reproducirse en ella reacciones que no sead aptan ya a la situación de los individuos m aduros. Quien reaccionaa partir de la ang ustia o inm erso en la angustia ha perdido el m ecanismo de correr delante de sí una serie de instancias imaginativas.Una instancia que se corre como velo protector puede consistir incluso en ese menospreciado formulario de la educación burguesa,cuya destrucción «crítica» produce, es verdad, la ansiada «desnudez»del encuentro, pero tam bién es verdad que priva de su protección a la

parte m ás déb il, ante s, con dicho form ula rio , nunca id entific able .El hecho de que sean acom etidos po r aquellos que no pueden en

tender las metáforas describe muy bien el tipo de actos integrantesde un a hiperreacción. Y esto referido no solamente a la produ cción


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de metáforas, sino tam bién al manejo de las mismas: ha n de ser tra ducidas, no tom ada s al pie de la letra. La incap acidad de efectua r ohac er valer un a serie de sustitucion es es casi idén tica a la inca pa ci

dad de delegar com petencias en otro y de ad m itir la representaciónde las decisiones de m uchos en uñ os pocos. Negarse a no particip aren persona en tod as las cosas constituye u n realism o de lo inmed iatoextremadamente rígido, que quiere decidirlo o codecidirlo todo porsí mismo. El «arte de vivir» —por em plear esa expresión, ya obsoleta,de la capacidad elemental de tratarse y administrarse a sí mismo—tuvo que ser aprendido como un instrum ento necesario, acorde conel hecho de que el ser hum ano n o tiene un entorn o específicamente ele

gido ni perceptible en su «relevancia» exclusivamente por sí mismo.Tener un m und o p ropio es siem pre el resultado de un arte, si bien no puede ser, en n ingún sentido, un a «obra de a rte to ta l» . De todo estohablarem os p recisam ente en estas páginas recogidas bajo el título deTrabajo sobre el mito .

La expresión «horizonte» no es únicamente un compendio de todas las direcciones de las que se pu ede a gu ard ar algo indeterm inado .Constituye tam bién u n co m pendio de las direcciones según las cualesse orien ta la labor de an ticiparse a las posibilidades o de ir m ás allá

de ellas. E n co rrespo nd enc ia con la preven ción está la presu nción . Alrepa rto de papeles siguiendo las pa utas de la ima ginación o del deseole es lícito carecer de realismo, siempre que ello no afecte al centrode la supervivencia. H asta en la teoría más tard ía hay u n conjunto deenunc iados que siguen en pie sólo gracias a su irrefutab ilida d y queforman toda un a corte en torno a un núcleo fundam ental de realism oimprescindible a tales enunciados, cuya refutación sería letal. Partiendo de esa form a de realismo, sigue siendo difícil de entend er qué

es, en el m ejor de los casos, u n resid uo de lo aún no refu tado y qué esla masa indiferente de lo irrefutable. Con vistas a la afirmación deuna realidad de potencia su perior se han ido abriendo paso, a lo largo de milenios, u na historias que no pu dieron ser contradichas p or larealidad.

Independientemente del punto de partida que, en cada caso, sehaya elegido, el traba jo de desc ons trucción del absolutismo de la re alidad hab ría ya comenzado. E ntre los restos que dom inan nu estra re

presentación de la época tem prana de la hum an idad , acuñando suimagen de tool-maker, sigue siendo inhallable todo aquello que tuvotambién que realizarse para hacer, de un mundo desconocido, algoconocido, para dar u na visión pano rám ica de un área de datos desarticulados, incluye ndo en ello lo que e stá tras el horizon te, inaccesible


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a la experiencia. O cup ar el último h orizon te, como el m ítico «bordedel mundo», significa anticipar los orígenes y las desviaciones de lono-fam iliar. El hom o pictor no es únicamente el prod uctor de pintu

ras rupestres para prácticas mágicas de caza, sino también un serque juega a saltar por en cima de su falta de seguridad m ediante una proyecció n de im ágenes.

Al absolutismo de la realidad se le opone el absolutismo de lasimáge nes y los deseos. E n Tótem y tabú, Freud ha hablado de la «omnipotencia de los pensamientos» como la signatura del anim ismo arcaico. Recordemos que, tras el abandono del bosque, la vida se re

parte entre la cueva y el territo rio de caza al aire lib re. El espacio

cerrado permite hacer algo que el espacio abierto veda: el dominiodel deseo, de la magia, de la ilusión, la preparación anticipada delefecto mediante el pensamiento. Pero no sólo a través de éste. El poder i lusionista de la m agia reside meno s en el pensam iento cuanto,más bien, en el «procedimiento». Quien se ajuste a una regla, cuyosignificado y origen n adie (más) conoce, pued e lograr un efecto exactam ente determinado , no vinculado al lugar y al t iem po del procedim iento. Tal como Freu d ha entendido la ley fundam ental biogenéticade Haeckel, aquel «animismo» filogenético gu arda correspon denc ia,en su rasgo esencial de «sobrestima de los propios sucesos psíquicos», con el ontogenético «narcisismo». Éste es el presupuesto de unconcepto de la realidad que hace s urgir la conciencia de la misma a

p a rtir de la «m anifiesta p ro testa de la realidad» contra el narcisis m o.Un paso m ás en la con strucción de ese estado de cosas puede co nsistir en repres en tarse el absolutism o de los deseos y las imág enes com oengendros surgidos, al principio, de la cueva, en ese aislamiento res

pecto al absolutism o de la realidad. La vinculación de u n absolu tis

mo con otro —llámesele magia o culto— no sería sino una confrontación secundaria procedente de un m und o propio ya estructurad o ydiferenciado. En la magia cinegética de sus imágenes rupestres, elcazador tom a impulso, a partir de su cubículo, para u n m ovimientoque aba rca el m un do de fuera.

Introduzco aquí, con tiento, una dilucidación literaria proveniente asimismo de la situación de un absolutismo , si bien se trata de unartefacto tardío del mismo. En Sobre los acantilados de má rmol, obra

de 1939, Ernst Jünger difundía sus referencias a los acontecimientos de la época sirviéndose de una escenificación m ítica. Tras la ba talla de Alta Plana, en la que están repre sen tado s los acon tecimiento sdel 30 de junio de 1934 [liquidación de los radicales de las S. A.], elna rrad or toma la decisión de opon er resistencia sólo m ediante un po


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der pu ram en te intelectual, cosa que hace e n la biblioteca y en el he r bario. Frente a esta decisión, él y sus aliados habrían vuelto a caer «enocasiones, como niños, en aquel mundo primitivo donde el terror es

omnipotente». Seguía pareciendo que no se había logrado ejercer un poder puram ente espir itual. El n arrad o r lo fundam enta con una solafrase: «No conocíamos aún el poder total conferido al ser humano».

Así podría ser, aproximadamente, descrito lo asociado por mí alstatus naturalis, co mo algo previo al po de r mítico: en a quél, la posi bilidad de dom in ació n del hom bre no es aún conocid a, revelada ni probada. Sim ultá neam ente, el m ito de Sobre los acantilados de mármol nos m uestra que todo el dom inio sobre la realidad g anado p or elser hum ano gracias a la exp eriencia de su h istoria y, en definitiva, al

conocimiento, no ha conseguido q uitarle de encim a esa am enaza —ytodavía más, esa nostalgia — de volver a caer de nuevo en aquel estado de impo tencia, de volver a hun dirse, p or así decirlo, en su arcaicaresignación. No ob stante, p ara q ue este volver a hun dirse en la resignación arcaica fuera no sólo posible, sino que se convirtiera en uncompendio de nuevos deseos, antes algo tuvo que ser olvidado. Eseolvido es el trabajo de distanciamiento realizado por el propio «tra bajo sobre el m ito». Cosa que es una condic ión necesaria de todo

aquello hecho po sible del lado de acá del terro r y del absolutism o dela realidad. Al mismo tiempo, es también una condición requerida para que el deseo —como de retom o al hogar— de volver a aquella a rcaica irrespon sab ilidad de entregarse, sin más, a pode res que no pu eden ser contradichos y a los cuales uno no necesita resistir puedaabrirse paso h asta la superficie de la conciencia. Veo como u n a form a,de expresión, de suyo también mítica, de ese estado de cosas el hecho de que Ferenczi, en su «Ensayo sobre la teo ría de la genitalidad»,de 1924, asigne al trauma de nacimiento el deseo de retorno al seno

m aterno, u n deseo que, en el acto sexual, tiene que darse p or satisfecho con un cum plim iento simbólico.

El ser hu m ano sigue estand o siem pre del lado de acá del absolutismo de la realidad, pero sin l legar a lograr del todo la certeza dehab er l legado, en su h istoria, a la cesura en que la sup rem acía de larealidad sobre su conciencia y su suerte se haya trocado en la supremacía del propio sujeto. No hay criterio alguno para este giro, paraeste point o f no return . A aquellos que se veían a sí m ismos com o us ufructuarios —no rebasables— de la ciencia y la ilustración, la EdadMedia se les aparecía aún como una especie de mundo ancestral de

poderes indom ados e indom able s que no eran sin o nom bres y destinatarios de una situación de desamparo. Fue el absolutismo teológi


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co —sin las suavizaciones de sus instituciones encarga das de adm inistrar la gracia— lo que hizo que la Edad Media apareciera, parauna mirada retrospectiva lanzada desde el acto fundacional de la

Edad M oderna, como u na época oscura. El mismo Goethe apenas siquería creer al Romanticismo capaz de sus primeras correccionesrespecto a esta autoconciencia histórica y al pasado que le corres

pondía. El 21 de abril de 1831 escribe en su Diario: «[...] en los siglosen que el hom bre no en con traba fuera de sí m ismo sino horror, teníaque darse por dichoso de que se le remitiera hacia su interior, para,en vez de los objetos de los que se le ha bía privado , cre ar él mism o, ensu lugar, fan tasm ag orías [...]».

Lo que el gran observador echaba totalm ente de m enos en la re

descu bierta pin tura gótica era la visión de la naturaleza; y, en consecuencia, cu alquier rasgo de la m etafísica que casab a con ella, el pa nteísmo. Con todo, el politeísmo, que Goethe ve presente, de formaam inorada, incluso en el m undo de los santos, tiende un p uen te a esa

perple jidad de no poder, po r fa lta de vis ió n de la natu raleza, ser pan-teísta en dichos siglos, sin renunciar, con ello, a las imágenes fantásticas. Al último de esos mundos previos al advenimiento del propiose le habría «privado», según la anotación de Goethe, de los objetos;no se necesitaba sino su stituir la expresión por esa o tra de que éstos no

ha brían sido ni siquiera adq uiridos p ara que el racionam iento fuerareferible a toda época tem pran a de la hum anidad. Lo que q ueda esaquel dispositivo de imágenes para hacer frente al horror, la conservación del sujeto gracias a su imaginación, frente a un objeto aúninexplorado. En tod o ello no se advierte ni un a pizca de teoría, sinoel grado de superfluidad de la misma —sin que tengamos en cuentael esfuerzo que deb erá invertir po steriorm ente el m etafísico de la Estética para hacer otra vez de ella algo superfluo.

La contradicción que parece introducirse aq uí en la construcción delconcepto arcaico de rea lidad —por u n lado, a bsolutismo de la realidad,

por otro, om nip ote ncia de las representaciones— se repite en la descripción del sueño. El sueño significa una p ura impo tencia respecto alo soñado, una desconexión completa del sujeto y de la capacidad dedisponer de sí m ismo en m edio de imágenes extrem adam ente proclivesa un estado de angustia; pero, al mismo tiempo , el sueño es un pu ro dom inio de deseos, que hace del desp ertar un a su m a de todos los desencantos, por muchas censuras a las que haya estado sometido el meca

nismo psíquico del sueño. Volar en sueños —fórmu la nietzschean a paradesigna r algo que él con sidera un a prerrog ativa suya— es la m etáforadel fútil realismo presente en la más inten sa ilusión de realidad.


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la realidad. El mito mismo es una muestra del trabajo, de muchosquilates, del lógos.

Puede que la magia fuera capaz, al principio, de prod uc ir la bene ficiosa ilusión de que el ser hu m ano deb ía hacer, para las condiciones

que requ ería su vida, más de lo que sus capacidades po dían rea lm ente demostrar. Antes de nada, lo que había que hacer es determinar yno m brar las distintas direcciones de dond e se podía ag ua rda r un a acción benéfica o atroz. Tenían que hac erse tangibles las instanc ias delas cuales se pod ía im plo rar favor o ap ar tar el enfado. Ver accionesen las apariciones de fantasmas no consti tuía una mera metáfora.En tre las representacion es fun dam entales en las que se man ifiesta lahistoria del hombre hasta las épocas documentadas se cuenta la de

que la percepción de su interés por la realidad —antes de ap un tar siqu iera un atisbo de realism o— se ha desenvuelto, de princ ipio a fin,en el plano de la ilusión, que ha sido defendida sin ser consideradacomo ficción. El vasto campo de prácticas medicinales proporcionasuficiente material; pero, en principio, tampoco habrá que ver algodistinto en el fomento cultual de poderes y potencias. La ang osta zona en que t iene lugar un comportamiento realista está circundadasiempre por un am plio campo de sugestiones de acciones y ope racio

nes posibles. El peso de pro ba r ha sta d ónd e llegan los lím ites de in-fluenciabilidad del m und o corría siemp re a cargo del fracaso, tra tán dose sólo de un fraca so para el que no hu biera ningu na o tra solucióncolateral de cuál había sido su motivo, lo cual raram ente ocu rría. Esta presunc ión conllevó un com portam iento según el principio del como-si, que se iba au toen rique cien do con el tiem po, y cuyo éxito estri

bab a en su incuestionab ilidad, pasajera o defin itiva. La hum anidadha vivido la m ayo r pa rte de su historia, o cup and o con ello el m ayorvolumen de su conciencia, de supuestos irrefutables, y acaso siga ha ciéndolo así aún hoy día —se trata de una sospecha no susceptible de prueba.

Según la fórmula nietzscheana, lo característico de todas las mitologías es habe r interpretad o el acontecer com o un obrar. Pero no setrata, primariamente, de una explicación de los fenómenos, como puede parecer si lo acercam os a la categoría de la causalid ad. Con to da seguridad, lo primordial y prematuro era el interés puesto en losusceptible de ser implorado, con fines de asistencia o alejamiento, y

en toda form a de influenc iabilidad, e incluso en algún tipo de ce rteza, con tal de que no fue ra la de la envidia o la enem istad.

Todavía Ep icuro n os ha h echo ver, m ien tras de splaza el m un do delos dioses a los espacios intercósmicos, que h ab ía algo que enc ade na


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ba el in te rés del hom bre a ellos y que seguía recom endando —tran scendiendo la m ás sob ria visión del mun do del atom ismo — ad m itir suexistencia. Cuando escribe, en su carta a Meneceo, que sería mejoradh erirse al m ito de la existencia de los dioses que co nvertirse en es

clavo de la nece sidad de los físicos, lo hace so pesa ndo lo que es o nofavorable en el des m antelam iento del absolutismo de la realidad . Aúnno hay rastro alguno, del schilleriano «arco suave de la necesidad»,cuyo «disparo» a m ena za al hom bre; algo así constituye un a figura de

bella resignació n, que presupone un reblandecim iento de la durezade las leyes físicas mediante las de la ética. En cambio, es más afín alconcepto fundam ental del atomismo antiguo ver en el «azar» un a po sibilidad, al meno s pa ra el que s up iera evitar los riesgos de la n atu ra leza y pe rm anecie ra, en vez de salir a lo salvaje, en el «jardín». P or algo es el jard ín el ho gar de la escue la de E picuro.

Los dioses de Epicuro son más que seres simplemente tolerados,meros supervivientes. Son concebidos según el ideal del sabio, querio se preo cup a po r lo que sean, en realidad, los mu ndos, dado que hacomprendido que las posibil idades cósmicas no le conciernen a él .Los metacosmos, en cuyos intersticios absolutamente vacíos siguenviviendo los antiguos dioses del Olimpo, son como una forma de su perar el cosm os de índole platónic o-esto ica: la idea —si se nos p e r

mite l lamarla así aquí— de que aquello que hace y consti tuye losm undos no pued e referirse a nosotros ni co ncernirnos, lo cual significa un a de spo tenciación total de su realidad. El sabio de Ep icuro vive como si fuera un dios, cosa que sólo es posible, de suyo, dejandode lado el realismo. No obstante, el hecho de tener una representación de tales seres divinos acósmicos implica ya, inevitablemente,una dosis de realismo. Pues, según el concepto de conocimiento deesta filosofía, el sabio no podría saber jamás qué es lo que significavivir de espaldas a los m undo s sin tener que carga r con su realidad sien el espacio vacío no hubiera realmente dioses, cuyas imágenes aladas llegan hasta él. Tras esta agudeza final del antiguo politeísmo, sólo el panteísmo moderno empezará a ofrecer de nuevo una soluciónque, de creer a Heine, prome tería, o incluso co nfirma ría como realizada, «la reentronización del hombre en sus derechos divinos».

El m ito no ha bría po dido ni siquiera soñ ar con algo parecido, si senos perm ite form ula rlo así. En su em peño de desm ontar el absolu tis mo de la realidad hizo, a pa rtir de un informe b loque de poderío o pa

co —que estaba sobre el hom bre y contra el hom bre—, un reparto enmulti tud de poderes que competían entre sí y hasta se invalidabanmutuamente. Ya desde tiempos primigenios el hombre se vio favore


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cido no sólo p or la posibilidad de protegerse de un o de los dioses recurriendo a otro, sino tam bién po r el hecho de ver a tantas divinidades ocupad as y enre dad as e ntre sí. Visto desde la óptica de la historiade las religiones, significa que algo anteriorm en te inhó spito e inm a

nejable, de una extensión difusa, quedaba confinado en enclaves conlímites estrictame nte sancionados.

En ellos creyó R udolf Otto recon ocer «lo num inoso» en su form a prim itiva. Al hacerlo , p a rtía de la concepción antropológica de to dolo ap riórico en las escuelas k an tianas de Fries y Nelson. Si seguimoslas huellas de la con strucción de un absolutismo genuino de la realidad, los fluidos que en Otto son nom brado s como mana, orenda, ma- nitu y wakanda se hab rán de ver, m ás bien, com o restos y reliquias de

aquel aura de superpo tencia e inaccesibil idad que circun dab a originariamente los fenómenos del mundo.

Lo que es y continúa siendo «tabú» tendría, entonces, que representar —concentrado en sí m ismo y como pars pro toto — la co loración de conjunto de un algo indeterm inado e inam istoso inh erente alm undo en sus orígenes, probablem ente con una serie de sim ulaciones ocasionales, aquí o allá, al servicio de lo existente. Como otrasfuertes sanciones, el tabú constituiría la exageración puntual de

aquel inclemente enojo con que el mundo acogiera una vez al hom bre. Sería , si se quiere decir así, su conjura «simbólica» pa ra p rocurarse en la actualidad su acotam iento en zonas reservadas y su inserción en los intersticios de la cultura. Con el tem or y la reverencia queexigen tales enclaves se paga el peaje por la contrademanda de domesticación de la totalidad.

Si seguimos el aspecto de «lo numinoso» considerado en la historia de las religiones y no vemos en ello la form a ya instituc iona lizadade redu cción del absolutismo de la realidad —aquella pu ra resisten

cia a la vida y desgan a de servir al ser hu m ano , al « diletante de la vida», como le llamara Max Scheler—, abordaremos la «política» humana en relación con una realidad que se le opone en un estadio yademasiado tardío. Se nos antoja poco casual el hecho de que el mitogriego haya buscado tra du cir la extrañeza como cualidad del m undoen una configuración óptica, sin rozar apenas lo háptico, lo táctil .E ntre las Gorgonas, su rgidas, antes ya de Poseidón, de un m ar reacioa toda forma de term inad a y de sus m onstruoso s dioses y que ha bita

ban en el vago borde del m undo, m ás allá del Océano, es en M edusa,con su mirada letal y petrificante, donde se ha condensado, de unmodo casi proverbial, el carácter de lo inaccesible e insoportable:Atenea, muy lejos ya de esas carac terísticas e inclinad a a la dulzu ra y


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benevolencia cultural, tiene que procurarse, a través de Perseo, la ca beza de la G orgona a fin de fortale cer, con ella, su a rm adura . Parahacerlo, el héroe siguió al pie de la letra su con sejo de no ac ercars e a

la Gorgona si no era g uiándose p or su reflejo en el m etal de su propioescudo.

Las artes figurativas no han puesto de relieve, en esos horrores prim ig enio s, m ás que su aspecto la stim oso y plañidero. Con ello, hanal im entado el recónd ito p ensam iento de que t ras esa verbal acum ulación de cosas terribles podría ocultarse un sentimiento de envidiahacia una he rm osu ra m uy especial. No es cosa de discernir aquí quées lo que, en ello, constituye un puente hacia su estetificación o unadisculpa de la misma. Al final del camino está su recepción en el canon. Cuando Ludwig, el príncipe heredero bávaro, adquiere el altorelieve de la Medusa en la palazzo R onda nini, de Roma, G oethe reci be, en 1825, un vaciado de la m is m a com o regalo y lo agradece conestas palabras: «Hace ya casi cua ren ta año s qu e echo en falta la vista,en otro t iempo, habitual, de una obra que, para nosotros, señala hacia los concep tos m ás altos, tal como se desarrollaron en la realidadcotidiana de la Antigüedad». Se sentía, con la reproducción de «esesoberbio tesoro, sumamente feliz». Tenía ante él la —tanto tiempo

codiciada— «obra de arte p erteneciente a la más prim itiva época m ítica», una ob ra de arte que, pese a ser conside rada «terrible po r susefectos nefastos» a él le parece «beneficiosa y saludable».

Pa ra G oethe, la cabeza de la M edusa significa el triunfo del clasicismo: la sup eración d el ho rro r de los tiemp os prim itivos no ya m ediante el mito ni la religión, sino mediante el arte. Cuando experimenta esa «cercanía, que tan ansiosamente había esperado», all ímismo, en su propia casa de Frauenplan, con st ituía ya un recuerdolejano que él m ismo hu bier a vivido en Rom a frente el palazzo Rondanini, contem plando con frecuencia esa m áscara m armó rea, «de m aravillosa exquisitez», que le obse rvaba co n un a m irad a «que, lejos de petrif icarle , viv ificaba, de una form a suprem a y esplendorosa, su sentido artístico», como escribe a Zelter en 1826.

Se trata de un paradigma único del trabajo sobre el mito , que puede haber com enzado con lo apotropeico* de la designación de nom

bres. Franz Rosenzweig hab laba de aquella «irrupció n del nom bre enel caos». Sin embargo, puede que el término «caos» comparta ya de

m asiado de lo conocido a p ar tir de los m itos y cosm ogonías, co mo si

* Neologismo procedente del griego apotrópaios, «que aparta los males», «tutelar».(M del t.)


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éstos fuera n los fósiles de la historia de la hum anidad . Po r tarde quehaya ocurrido, lo que hemos recibido mediante los nombres que senos h an transm itido es ya una m uestra de sup eración —a la que se le

dio una figura y un rostro— de un antes que se nos escapa. Lo asíoperado podría ser denominado el advenimiento de una especie de«capacidad de apelación». Ésta ab re el cam ino a un a influencia de ti

po mágico, ritua l o cultual. A su vez, en la in terpretación de las instituciones, prácticas y rituales, el poder que se piensa que hay en ellasse encu entra im bricado en un a historia que, po r su naturaleza, m uestra, al menos oc asionalmente, un a m ayor condescendencia. Toda historia es, pa ra el pod er pu ro y duro, u n taló n de Aquiles. H asta el dog

ma de que el «mundo» tiene su creador, apenas formulado, se vioobligado a justificar el hecho de que su obra recibiera una historia.El pod erío histórico del mito no se bas a en los orígenes de sus con

tenidos ni en el territorio que irrigan sus m aterias e historias, sino enla circunstan cia de que, po r sus proce dim ientos, po r su «forma», él ya no es o tra cosa. Yo no d iría jam ás que la «fe de los helenos» consisteen creer que la histo ria de los dioses de H om ero y Hesíodo constituyeun «epílogo» de la de otros dioses, que está n de trás de ellos o se hanconvertido en ellos. Se po dría m enc ionar aq uí la form ulación de Ed-w ard Leh m ann, en el sentido de qu e el destino del mito sería ser su perado, si bien me tem o que esto tie ne una connota ción que le resultafatal. M ucho más imp ortante, sin com paración, será d escribir al mitocomo una manifestación ya de superación, de distanciamiento, deam ortiguam iento de un a am arga seriedad anterior.

Al tratar las transformaciones del trato con el entorno no se de biera pensar únicam ente en acti tudes de veneració n y petición de clemencia, sino tam bién en otras de desafío, de un a coacción de term i

nan te e incluso de un tipo de engaño insidioso sim ilar al de Prom eteoy demás figuras de engañadores de alcance universal. Hacer que eldios soporte la imprecación, la burla y el culto blasfemo significatan tea r —y, en lo posible, d esplaz ar— los lím ites en los que se asienta su poder. Entre el amplio repertorio de formas de coacción a quese recurre frente a un poder tal que todo consiste en cerciorarse delmismo están las siguientes: irritar al Salvador de modo que se veaobligado a venir, o exacerbar la mald ad h asta tal pu nto que Él mismo

deje de tener po r un com portam iento respo nsab le el hacerse esperar,o bien probar, h as ta las heces, con el peca do, si la grac ia es abs oluta men te determ inante. En círculos gnósticos, grupos de pecad ores desganados intentaban estimular, mediante impías orgías y siguiendo lasreglas del Dios del m und o, a su o tro «Dios desconocido» a que se de


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cidiese por un acto escatológico. Quien encuentre la ley que presidesu reducción a la m iseria verá cómo todo se encam ina hacia un p un to en que sólo le queda la po sibilidad de hace rse d istinto.

Al lado de esto, la frivolidad no es más que una salida débil, un

medio de log rar un a distensión antrop om órfica en el mito: se puededecir o hace r esto o lo otro sin que a un o le p arta un rayo. Se tra ta deun grado previo a la sá tira i lustrada, a la secularización retórica, unmedio esti lístico al que recurre u n espíri tu aún inseguro de su c arác ter ilustrado. Por decirlo así: antes de dar definitivamente por muerto a lo sacro santo se puede ha cer com o si ya no existiera, sin que, porello, le lleven a uno todos los diablos. Que el diablo goethiano no pueda llevarse ya consigo a Fausto —como lo hab ía hecho el de Mar-lowe— representa también una muestra del «trabajo hecho sobre elmito», una prueba de benevolencia, grata a los t iempos modernos,

por parte de potencias que an ta ño hab ía n sido conju radas. El m odelo de «virtudes» de la época se vende bien. Al fin y al cabo, para re

p resen tar su papel, el revolucio nario no necesita sin o colgarse de laCola del caballo policial, demostrando, de este modo, a los compañeros que vacilen: ni pisa ni m uerde; ha sido adiestrado, prop iam ente, para no hacer nada.

Los míticos dioses de los griegos son censurados por los filósofos

B cau sa de su in m ora lidad y se ven excluidos del trato con la razón.Sin embargo, su inmoralidad no es más que el reflejo tardío de unComportamiento que no ha de ser medido según pautas humanas,aun que sin tener, por ello, la cond ición de un cortoc ircuito total y deligo abso lutam ente inescrutable: al menos, la cuestión de la frivolidad no tiene aquí entrada fácil. No obstante, no fue otro el frente del l razón, don de un o se creía profun do y superior. Los literatos de los prim eros sig los del cristian is m o an tic iparon , en un plano retóric o,Itiucho de lo que, pos teriorm ente, iba a sa car y po ne r en juego la Ilustración m oderna. Así Tertuliano, que d aba rienda suelta a su d espreció con una potente formulación que aparece en su tratado a los paganos, de princ ipios del siglo m: «¿Debe un o re ír o eno jarse cua ndoion tomados por dioses seres que ni siquiera t ienen derecho a serhombres?». He aquí la form ulación m ás concisa de lo que es un a m irada retrospectiva sobre el m ito p or pa rte de aquellos que sa can provecho de su sup uesta absurdidad.

Por otro lado, ésta es un a form ulación que revela una incom pren

sión total respe cto a todo lo apo rtado p or el Panteón . Tam bién en esto la arrogancia de aqu ella nueva época anticipó lo que sería añadidodespués por su sucesora i lustrada. No hay cosa más instructiva que


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poners e a observ ar en la h isto ria ese juego concom itante de «supera ciones definitivas» de lo absurdo y lo abstruso, para, al menos,ap rend er que no se trata de algo tan fácilm ente superable.

Si querem os segu ir con el hu m or furibun do de Tertuliano, po dríamos decir que los dioses fueron, ciertamente, como no les está perm itido ser a los hombres, pero antes de nada, también como los hom bres no pueden ser. Sólo tardíamente es su inmoralidad lo que hacede ellos objetos cualificados de la sátira y la com edia, pa ra gozar conla representación de su no ilimitado poder: los dioses no solamentenecesitan, pa ra seducir, del insidioso engaño de las m etamorfosis, sino que incluso se obstaculizan entre ellos para impedir la ejecucióndes enfrena da de sus deseos y caprichos, cosa aplicable ya a la exposición de la situación de partida de la Ilíada, con todos los matices dela distribución de fuerzas aportad os p or las historias an teriores a lasque se relatan.

El sacerdo te de Apolo, enojado p or el robo de su hija, incita a sudios a castigar a los que, acto seguido, no tienen más remedio quequitar al airado Aquiles su botín, devolviéndola a su padre. El ofendido Aquiles se dirige a su madre Tetis, antaño prometida de Zeus,quien h ab ía renunc iado a ella y la hab ía casado con Peleo. Aquiles pide a su madre que se digne a impulsar al Olímpico a que castigue alos aqueos, por haberle quitado al hijo de ella algo a causa del sacerdote de su hijo Apolo. La relación madre-hijo en Tetis tendría más

peso que la relación padre-hijo en Zeus con respecto a Apolo. Y, so bre to do, es m ás fuerte que la rela ción de Zeus y Hera, enfadada conlos troyanos —como protectora del matrimonio que es— por el robode Helena y que no pu ede a dm itir que se injurie a los griegos. Y aunhay otra cosa que entra en juego: siendo, como era, Hera, poderosaen su inviolabilidad, hab ía participado en un a antigua con jura contraZeus, al lado de Poseidón y Atenea. En esta ocasión, Tetis había salvado el trono de Zeus llamando al potentísimo y fanfarrón Briareo,

uno de los hecatónquiros. Ind epen dientem ente de cómo se estratifique —desde el pu nto de vista de la histo ria de las religiones y de suubicación cultual— la serie de relaciones que están detrás de ese estado inicial de la Ilíada , el reparto de poderes, en esa fase de desman-telamiento del absolutismo de la realidad alcanzada por la poesíaépica, da pie ya a algún tipo de serenidad que no guarda proporciónalguna con las secuelas que se derivan para troyanos y aqueos enaquel escenario bélico.

La Ilustración, q ue no qu ería ser de nuevo el Re nacim iento y que

daba p or d ecidida la lucha e ntre la Antigüedad y la Mo dernidad, no


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podía perdon ar al m ito su frivolidad, como tam poco a la teologíacristiana la seriedad de su dogmatismo. E intentab a d ar de lleno cont ra este último dispa rand o c on tra aquél, po r ejemplo en la dispu ta en

torno al enm udecim iento de los antiguos o ráculos al principio de laera cristiana, l ibrada p or F ontenelle de una forma, incluso li teraria mente, normativa. Una analogía del sacrificio de Ifigenia, exigido aAgamenón y consumado por él, la veía él, y con más motivo, en elDios que pide al patriarc a A braham el sacrificio de su único y tardíohijo Isaac y que sólo interrum pió su ejecución cuan do que dó dem ost r a d a la obediencia del padre. Para la crítica moral, tanto del mitocomo de la Biblia, im po rtab a poco que, en un caso, la diosa Artem isahubiera librado del sacrificio a la virgen consagrada a ella y, en elOtro, Dios hubiera recono cido la obediencia de Abraham y reem plazado la institución del sacrificio humano por el sacrificio animal.Mucho más importante es que, de forma indirecta, era a Dios Padret i que esa histo ria se refería y el que res ultaba tocado, un Dios inclu-•0 que iba a ser capaz, según el dogm a, de algo increíble: m an da r que

>86 le ofreciera el sacrificio de su pro pio Hijo, p ara com pen sar así un a

transgresión frutal relativamente modesta.La Ilustración ha visto y valorado todo esto con la m irada pue staen el terminus ad que m ; era in cap az de po ne r la vista en el terminus a ‘quo, incapac idad que pag ará con su derrota frente al historicism o. La'pieza favorita do nde ejercía su crítica m oral del Dios bíblico, la esce-llíl del sacrificio en el monte Moriah, la estudiaba la Ilustración désele la perspectiva de un a inm oralidad casi consum ada y, conform e aIUS propias m áxim as, ya com etid a. Una in versió n del aspecto tem po

ra l ha bría dejado la m irada m ás libre, perm itiendo ver unos lím ites.6ü los que, a través de milenios, ha bía que dado definitivam ente de sglosado lo que es posible y lo que es usu al pre cisam ente p orq ue esedeseo divino que se contradice a sí m ismo rep resen taba plásticam ente el antes y después en un a única escena.

Nada habría podido hacer resalta r de form a tan enfática lo que, enadelante, ya no sería posible com o lo hizo la co ntinuac ión del relatode esta historia a través de las generaciones, las cuales querían estar

dispuestas, una y otra vez, a buscar para su Dios el sacrificio de más peso y eficacia , tan pronto como Él no era como se esperaba" qu e fuese y no cum plía los deberes de la alianza. Incluso d etrás del sacrificio811 Áulide, que quiere forzar la aparición de un viento favorable parala trop a griega de cam ino hacia Troya, está la historia, tan antig ua como la hum anida d, de los sacrificios hum ano s —cuyos último s vestigios no faltan ni siquiera en un tipo de tradición como ésta, reiterad a


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m ente d epu rada p or la aversión de sus descendientes hac ia estas cosas—. H asta la pro pia Ifigenia, traslad ad a po r Artemisa al país de losTauros, todav ía tom a pa rte allí, en su cond ición de sa cerdo tisa de la

diosa, en sacrificios hu m anos, lo cual es, justam ente, un a indicaciónde que algo así sólo seguía siendo po sible en el lejano país d e los escitas. Herodo to incluso llegó a no m bra r a Ifigenia diosa de los tauros, ala que éstos ofrecen los aborrecibles sacrificios de los náu fragos y p risioneros griegos. Por tanto, el que O restes y Pílades de ban secu estrarla estatua de m ad era de la Artemisa de Taúride y que Ifigenia les ayude en su tarea es un acto de dom esticación helénica. Ifigenia declaraal rey Toante que la diosa no ha que rido a esos hom bres com o víctimas y que, en su lugar, de seaba un a ofren da de corderos.

Para la función de la renuncia insti tucional a los sacrificios hum anos es instructivo tener en cuen ta la versión e spa rtana del mito.Orestes hab ría traído la estatu a de Artemisa a Esp arta, do nde se hizocoronar rey; el ídolo habría traído consigo el rito de los sacrificioshumanos, hasta que Licurgo, el legislador de Esparta, acabara conello, claro que al precio de az otar a los m uchach os e spartano s, pa ra

poder ofrecer así, a la sed de sangre de la diosa, al m enos el olor de lasangre en ese rito de iniciación. E n lug ar de la ofrenda de la vida hu

m ana ap arece la de un a obed iencia absoluta, tanto en el m ito del Estado esp artano com o en la historia de los pa triarcas —un a ob ertura ala do nac ión de la Ley en el Sinaí y al con cep to pau lino d e la fe—. Encuan to significa un a limitación de las desenfrenadas peticiones de favor ante la divinidad, la negación del sacrificio hum an o sólo pudo serinstituciona lizada c uan do se pu do evitar que pareciese que, con ella,que daba reb ajado el um bral de los derechos divinos. H acer men os delo hasta entonces usual podía, fácilmente, como una ofensa a Dios,

caer en descrédito.En el volumen segundo de Elementos de psicología de los pueblos

(1904), de Wilhelm W undt, nos en co ntram os con la siguiente definición, muy pagada, ciertamente, de sí misma: «El mito es un afectoconvertido en represe ntac ión y acción». Con siderar el afecto como un

potencia l inespecífico de cuya transform ación podía surgir to da un áreacultural está en co rrespond encia con la orientación de la época hacialas representaciones energéticas. El conc epto freudian o de « sublima

ción», introdu cido p or él en 1908, pertenece a esa m isma m etafóricadom inante. No obstante, la definición de W undt está poco interesad a por lo que allí se denom ina, como m agnitud dada de ante m ano, «afecto», la cual no rep rese nta p ara él más q ue el «otro lado» de su ba lan ce energético. Hub o que es pe rar a R ud olf Otto, en 1917, p ara que ese


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lado afectivo fuera descifrado, aprovisionánd olo con nom bres de una persiste nte eficacia .

Con todo, el peligro, también en éstos, está en anticipar el fenómeno que debe ser explicado. Si, en cambio, se toma el afecto comouna excitación ya no especificada, entonces aparece su inde term inación respecto al hipotético status naturalis de aquel absolutismo de larealidad del que hablamos. Tal afecto representaría, entonces, una peculiar situación de atención, una atenció n que tuvo que aparecer enlugar de un afinado sistem a de ad aptación basad o en la exigencia y elrend imien to, a fin de posibilitar, en la an tropog énesis, el cam bio del.espacio vital prehumano. La atención, que diferencia la observación4e la percepción, qued a estabilizada, de la forma m ás rápida, p or ese

afecto.> , Sólo cu ando se tra ta de es tar en gu ard ia ante lo invisible y de evi-

Jarlo observando sus reglas, ese afecto viene a ser como una pinzaabarca una serie de acciones parciales que trabajan, todas ellas,

1 ‘itOn tra el abs olutismo de la realidad. La intencionalidad , la coordina-li/lffión de las pa rtes con el todo, de las prop iedades con el objeto, de lasJÉyPlOSas con el mu nd o pu ede que co ns tituya n aqu el e nfriad o estad o de1 Agregación de rendimientos originarios de conciencia que l levaron^/jftiara del mero eng rapad o estímu lo-reacción, siendo, al m ismo tiem-V'.>.po, resu ltado de ese éxodo. En esto, no le falta raz ón a la rep resen ta-^


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imbrica al hombre que experimenta en la historia del otro experimentador. De golpe, ve una parte de la naturaleza caracterizada como u n territorio de caza o un prad o de ese otro y entiende esto como

una confrontación posible, que es evitada o buscada en su relacióncon el dominio del otro y que impo ne u na serie de prestaciones co m pensato rias, devolu ciones, obligaciones de buen com portam iento , búsqueda de favor, in tercam bio de gestos. Quien toque o traspase elhorizo nte del otro cho ca con él a través de su nom bre, en do nde él hadelegado su presencia.

El nom bre con u na función m ágica tiene que ser incom prensible ytodavía en el mito gnóstico, e incluso en las corrientes sub terráne asde la época moderna, proviene de lenguas apartadas o muertas. Pro bable m ente no esté siem pre justificada la poca estim a que en la h istoria de las religiones se tiene a los no m bres alegóricos de dioses, como si se tra ta ra de un a co m posición tardía , en lo que, sobre todo, losroman os, con su relación no autócton a con el mito, estaban llamadosa ser m aestros. Las person ificaciones alegóricas son apreciad as comoun a pru eba de la penetración en la funcionalidad del mito: Clementiaes inventada para impedir que Justi t ia l legue a sus últ imas consecuencias. Tales nombres significan una inserción en el sistema, ya

ensam blado, del reparto de poderes, y constituyen u n corolario de laidea del «Panteón».

Una vez que lo otro es sustituido por el otro, com ienza la labor dela concepción fisiognómica del mismo, función que ejerce también,

justam ente, alguna típ ica figura anim al, con form as de com portamiento y propiedades que resultan familiares. Éstas determinan lam odalidad del t rato con él. La construcción de su his tor ia preparala ritualización de las formas de comportamiento de todos los parti

cipan tes. El cu lto es el esfue rzo qu e ha ce el más débil po r ser, en ello,modélico. Lo otro, convertido en el otro, ha de tener sus otros, y lostiene en o tros dioses, y tam bién en los dioses de los otros.

Tan pronto como un dios adquiere una «característica» —en le-guaje filosófico, un a serie de atribu tos que de term inan su esencia —,los otros se hacen ya potenc ialmen te prescindibles pa ra d efinir la seguridad que inspira por la limitación que éstos hacían de su poder.Luego se describe su identidad como su «fidelidad», que da rienda

suelta a su poder contra otros que no se identifiquen con él y suscom pañe ros de alianza. Él es digno de confianz a si se siguen sus condiciones, co nstituciona l conform e a su p rop ia Ley, m ed iante la cualse ha au tode term inad o incluso en el uso de su poder. Su unicidad seconvierte en la con secue ncia de este hecho; un icidad que excluye que


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pueda ser re la tada una h isto ria suya con otros, fuera de aquella queÉl tiene con los hom bres que son c om petenc ia y elección suyas.

Un Dios así, un Dios de la fidelidad puede vigilar «celosamente» pa ra mantener la exclusividad de su influencia y dominación; que al

guien se le sustraiga o le sustraiga alguna cosa constituye una transgresión abso luta contra Él mismo. La afirm ación de que Él es el únicole convierte en el prim er artículo de su «dogmática». Su h istoria conlos hom bres se basa en la capacidad de hac er un contrato; qu ien es fielAsus condiciones puede e star seguro de sus promesas. La du da em pieza a surg ir cuan do se plan tea la cuestión de si esas condiciones pu edenler satisfechas por el hombre. Éste es el camino que lleva del Dios de Noé, el del arco iris, y el de Abraham, el de la renun cia al sacrificio h umano, hasta el de Pablo, cuya Ley había sido incumplible, cosa queObligó a en co ntra r un a nue va form a de ilegalidad constitucional.

Determinar un concepto l ímite del carácter único de esta experiencia del poder supremo dentro de un primer esquema de formas

elaboración de la experiencia primitiva de ese poder puede consi- jfigrarse com o un a «variación libre» sobre el tema, co mo u na pieza de| p¿lisis fenomenológico. Entre los atributos «esenciales» de aquel Otro,U d e la suprem acía podría presentarse asociado a una inclinación incondicional hacia el hombre. La expresión que de esto da la primera

l^pístola de san Juan , al decir que «Dios es amor», co nstituiría la b ale de la insoluble vinculación de la experiencia de esa sup rem acía y

ÍCerteza de la salvación. Si, luego, intentam os d eterm inar cóm o po ta, elevarse a la condición de certeza esa conjunción con el amor,A autov inculac ión, en definitiva, del propio poder, e ntonces nos ve-

Jj|U}8 obligados, antes de toda dog m ática fáctica de cua lquier teología,TNíLesembocar, a través de ese modelo de alianza y contrato, en un rea-

|BiO absoluto del papel de la determinación del favor divino respec-i,al hom bre. El hecho , definitivo e irrevocable, de que el ho m bre sea

|ltn visto por Dios encontraría su sanción realista en el convenci-Bnto de que Dios mismo aparece en los dos lados de la relación:10 pu ra sup rem acía y como p ur a imp otencia. Este prem odelado,

ItO de una especulación apriorística, lo ha acabado la historia dellegma cristiano con la inm ersión cristológica del Hijo de Dios en la

j|§turaleza humana .(1 La cristología cu enta la historia que t iene que h abe r ocu rrido ne-Üliariamente para otorgar a Dios un interés absoluto por el human

S Hrest como algo indisoluble y sin co nsiderar la reciprocidad de unintrato satisfecho. Es verdad que la adopción de la antigua metafí-;a por parte del cristianism o prohib ía a la te olo gía pensar hasta el


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final ese pensamiento fundamental del interés absoluto de Dios porel interés del hombre, al verse obligada a aceptar la autarquía e in-vu lnera bilidad e senciales de los dioses. Pero el volum en de opo siciónde la idea cen tral cristiana a este postulado se va abriendo paso por

todo s los intersticios de su sistem a dogm ático. Ejem plo de ello lo encontramos, en la escolástica medieval, en el capítulo de los «sacramentos»: éstos son unos medios coactivos dispuestos por el propioDios contra sí mismo, la realización de su interés absoluto por elhombre frente a su propia voluntad, por mucho que se quiera motivarla. N inguna teoría del mito, si ha de da r a entend er lo que ha oc urrido, puede pe rder de vista esta perfección de convergencia en la su

peración de sus propios medios.

En el caso de que se me tome a mal esta interpretación de piezasteológicamente ce ntrales de la tradición cristiana, no me q ued a sinoreplica r que sólo bajo el dictado de la m etafísica paga na —que no esel m ito m ismo, p ero sí transc ripción suya— se puede im ped ir adm ira r la concesión a los hom bres de las artima ña s de las que la teologíaha hablado tan largo y tendido y de las que tiene que seguir hablandosiemp re que se trate de que el ho m bre h a de afirmarse, c on su Dios,contra su Dios —en lenguaje del místico: como el Dios que se ha hecho frente al Dios que no se ha hech o—. Uno debería pod er pe rca tarse ya aquí, por lo que eso indica, de que el «tremendo apotegma» deGoethe estará en el centro del desarrollo de este ensayo.

La metafísica, que había de impedir que la teología cristiana llevase ha sta las últim as con secuencias el pen sam iento del absoluto interés de Dios po r el hom bre, ha bía surgido del hartazg o de lo míticoy el rechazo de la regresión mítica. La teología medieval no pud o co ngratularse mucho del gran pensamiento, forjado como de paso porPablo, de que Dios se ha en ajenado de sí m ismo y ha a do ptad o u na

figura de siervo. Bastante tenía aquélla con pensar en el mantenimiento de la sustancia, de la esencia, de las naturalezas —divina yhum ana —, pa ra ella unidas en Cristo. Pero tanto un po der om nipotente sufriente como u na om nisciencia que ignora el térm ino del ju icio o una om nipresencia historizada en u n t iempo y en un lugar eran

prescripciones conceptuale s difícilm ente conciliables en tre sí m ientras se mantuviese el criterio del desprecio filosófico por los mitos.Por eso este Dios, al que la an tigua m etafísica tan g randes servicios

iba a prestar, no tuvo, con ella, ningú n éxito, como tam poc o co n losdioses que ella había disciplinado.

Cuando Tales de Mileto mostró, con su oscura sentencia —de que«todo está lleno de d ioses»—, el ago tam iento de la form a de pe nsar


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mítica, esto quedó convertido, p ara la historia posterior, en un a esp ecie de constatación definit iva. Po r mu cho que surgieran nuevos dio-ies procedente s de los sit io s m ás leja nos y se in ten ta ra hacerlo conellos, no hab ía forma de aña dir nada esencial al núm ero de expecta

tivas existentes. Pablo se percató de ello, cu and o, en su discurso m i-i ional , tan ad m irableme nte forjado com o fracasado, hizo repa rar alos atenienses en la sagrada inscripción de uno de sus altares a «unDios desconocido», a fin de ocupar ese supuesto lugar vacío con el

propio. Lo que él experimentó es el carácter ocasional del culto allíftílUnciado, fruto de la ped an tería de u n c ulto estatal su pervisado p or(ülícionarios, no el fervor religioso, que no quería dejar en el olvidoni al últim o de los dioses. E ra algo así como la prueba, con un r etra-

10 de siglos, de aquella oscura sentencia de Tales.' Le pasó inadvertido a Pablo que a la inscrip ción le faltaba el ar-Éfeulo determinado. El Dios que él había de presentar como el desco-

SCido, sería uno más, como muchos antes de él e incluso después de|VLa versión de Filóstrato en su Vida de Apolonio es de este tenor: en

las había ha bido «altares de dioses desconocidos»; así, con las dos(¿abras en plural. El discurso de Pablo ante el Areópago es uno delgrandes m alentendidos históricos que nos hacen e ntend er m ás co-rque los éxitos misioneros. El apóstol se marchó de Atenas sin po-

d»r dejar tras de sí, como en otros lugares, un a co m unida d cristiana.una de las funciones del mito es conducir la indeterminación

dé fo om inoso a una concreción de nom bres y hac er de lo inhóspito e jfflJUietante algo que nos sea familiar y accesible, este proceso es lle-

io ad absurdum si «todo es tá lleno de dioses». De ello no p ued e sacie ninguna otra consecuencia ni esperarse ninguna otra aporta-

que la del mero recuento y adjudicación de nombres. Esto ya seláía perc ib ir , a lo lejos, en la Teogonia de Hesíodo. No puede man

irse la fuerza de las representaciones, la imaginación de persona-6' historias o la sistema tización de sus vinculaciones con u na ple-ld inabarcab le de nom bres. Si Tales hub iera querido fun dam entarqué el mito ya no bastaba, al ser su resultado una plenitud de

lotes, la fi losofía introducida por él no habría irrumpido de formadestructiva co ntra el pleno vigor del mito, sino que h ab ría hecho

E ntra da en su m om ento opo rtuno gracias, justam ente, a la eonsta-íión del cumplimiento de sus funciones.'No es casual que un a tradición anec dótica e improb able haga asu-

1 til proto filósofo la m is ión que hab ía tenido tam bié n el m ito: ha-(üTsobre fenómenos que resultaban extraños e inquietantes y, si no pilcarlos, sí desp otenciarlos. La predicción atribu ida a Tales de un


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eclipse solar va más allá de un simple recubrimiento del acontecimiento con nombres e historias. Revela, por primera vez, la muchom ás eficaz capacida d ap otropeica de la teoría de dem ostrar, m edian te prognosis, lo regular de lo extraordinario. Incluso siendo una invención, es de admirar el nexo establecido entre el protofilósofo y eleclipse solar, al ten er q ue ver, ciertam en te, con el tem a del relevo dedos formas heterogéneas de comportamiento ante el mundo.

El modo m ás apropiad o de sup erar los tremendos acontecimientoscósmicos, que retornan episódicamente, es la teoría. Pero la serenidad e imp arcialidad de la visión del mun do que ésta presup on e sonya un resultado de aquel trabajo m ilenario del propio m ito, que n arraba lo m onstruoso com o algo pasado hacía ya m uchísim o tiempo y

em pujado a los m árgenes del mund o. En la oscura se ntencia de Talesno asistimos al pun to cero de un a autovigo rización de la razón, sinoa un acto de percepción de la liberación de quien es espectador deluniverso, un a liberación conseguida a lo largo del tiemp o.

Por consiguiente, precisa de un a c orrección la su posición de Aristóteles de que la filosofía ha bría co m enzado con la adm iración, yendo luego de los enigm as de lo más fácilm ente c om prensible a los delo pequeño y lo grande. Esto ha sido oído, tradicionalmente, con

agrado. En la adm iración se hab ría anun ciado el destino na tural delho m bre al conoc imiento al tom ar con ciencia de su no saber. Y así escomo el m ito y la filosofía pro ven drían de una m ism a raíz. Aristótelesforma la expresión ph ilóm ythos de un modo análgo a la de philóso-

phos, a fin de poder relacionar el amor del filósofo por lo sorprendente y maravilloso con el mito, ya que éste consta de cosas sor

prendentes. El filósofo sie nte sim patía p or el m ito por estar hecho dela misma m ateria que debe consti tuir tam bién la atracción de la teoría. Pero nada más.

El mito se convierte, es verdad, en material de interpretación yalegorización, tal como lo hab ía sido pa ra la tragedia, pero sin que seconvierta, él mism o, en el proce dim iento ade cuado pa ra ocup arse dealgo que había sido causa de admiración en sentido aristotélico. Laclásica desinformación que entraña la fórmula del mito al lógos —yque sigue, con toda inocen cia, latente en la indecisión de Platón entreel mito y el lógos— qued a con sum ada e n el hecho de qu e el filósofo noreconozca en el mito más que la identidad de los objetos a tratar, pa

ra los que él cree haber encontrado el procedimiento definitivo. Elsinsentido de aquella formulación histórica, que salta a la vista, reside en que no perm ite reconocer en el pro pio m ito uno de los modos derendimiento del propio lógos.


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Decir que la m arch a de las cosas h a ido del mito al lógos implicaun desconocimiento peligroso, ya que uno cree pod er ce rciorarse asíde que, en algún m om ento, en un pasa do lejano, se dio un salto i rre

versible hacia adelante que habría dejado algo definitivamente a susespaldas, decidiendo, a p a rti r de entonces, n o seg uir sino avanzando.Pero ¿el salto consistió realm ente en pa sar de aquel m ito que decíaque la t ierra descansa en el océano o surge del mismo al lógos, quetradujo esto a un a form ulación universal much o m ás descolorida, deque todo viene del agua y, en consecuencia, consiste en eso, en agua?Que estas dos fórmulas se puedan comparar entre sí conlleva la ficción de que tanto en una como en otra el interés es el mismo, perolos medios de atenderlo son fun dam entalme nte distintos.

El m ito ap ena s ha bía d eterm inad o los objetos del filósofo, pero síIBñalado el estánd ar de prestacione s m ás allá de las cuales no debería retroceder. Amara o despreciara el mito, él tenía que satisfacertill&s exigencias pu estas po r el prop io m ito y que éste cum pliera. So-‘tarfipujarlas pod ía ten er ya q ue ver co n o tras no rm as, que la teo ría p roduciría de form a inm anente, apoyándose en sus éxitos, reale s oImpuestos, tan pronto como lograra una reducción de las expectativas. Pero, antes de eso, la época posmítica está sujeta a los imperati

vos de unas p restaciones que la precedente h abía reivindicado, o in-’flluso sólo inten tand o hacer. La teoría ve en el m ito u n con junto dedisp ue stas a un a serie de preg untas; y ella lo hace, o lo quiere hacer,también así. Cosa que la obliga, aunque rechace las respuestas, a reconocer las preguntas. De este modo incluso las falsas interpretaciones que haya dad o u na época an terior le sirven de apoyo a la hora deilSítenderse a sí m im a co m o u na rectificación de aqu el otro falso in-fitelto dé resp ue sta da da a u na cue stión co rrecta. M ediante un «cam-flrto de reparto» en la distribu ción de los mism os pue stos del sistema,4Üa evita, o intenta evitar, que los contemporáneos vuelvan a poner

m irada con n ostalgia en los dioses del Egipto que se ha dejado.IM Moisés baja de la montaña con las tablas escritas por Dios y seEncuentra con el becerro de oro, consecuencia de una privación deKlolos que resultaban familiares. Lo que él tuvo que hacer, e hizo,lúe ampliar la Ley hasta el punto de ocuparlo todo, suprimiendo,

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0 r completo, todas las imágenes y conv irtiéndola en un com pendiofe minuciosas reglas para la vida, en aquella «praxis» plena que se

febsca, una y otra vez, y que no deja espacio al retorno de cosas paladas. Para c arac terizar esta forma de pleni tud de la Ley se po dríaÍÜcer dec ir a Pablo, m odificando la osc ura se ntenc ia de Tales de Milito, que todo estaba l leno de leyes. Su observación aniquiló la es


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tim a de la misma; éste es el pro blem a del fariseo Pablo en su E pístola a los roman os.

La multiplicidad de las teorías históricas acumuladas en tomo al

origen de la religión qu eda resum ida, pa ra un a m irada retrospectiva,en dos t ipos fundamentales: uno está representado por Feuerbach, p a ra quie n la div in id ad no es o tra cosa que la autoproyeccion delhom bre en el cielo, su pasa jera forma de ex presarse en u n m edio extraño, mediante el cual se ve enriquecido su concepto de sí mismo,que en tonces se hace cap az de retira r su proyección de ser interino; elotro está repre sentad o p or R udolf Otto, pa ra q uien el dios o los dioses surgen a pa rtir de una sensación primigenia, apriorística y hom ogénea de lo «santo», en donde van vinculados, secundariamente, el

horror y el miedo, la fascinación y la angustia cósmica, lo inquietante y lo extraño. ¿No hay que co ntar con que a m bas teo rías tienen, cada un a de ellas, sus propios fenóm enos, no d iferenciados en su de scripción únicamente por utilizarse el mismo nombre de «religión»?

El surgimiento del politeísmo tendría que ver no con lo originariamente propio del hombre, sino con lo originariamente extraño,aún presente en la posterior antropomorfía, en ese fatigoso procesode aproximarlo y disciplinarlo, tras haber sido sacado, primeramen

te, de su genuina indeterminación y t raído, mediante una distribución de funciones, a un estadio, si bien insuficiente, de despotenciación. Sólo el Dios del monoteísmo sería el dios de Feuerbach, cosaque se nos revela po r el hech o de q ue ese dios, a diferenc ia de los m uchos dioses, que no h acen sino llenar, por así decirlo, el m undo , m an tiene ocupado al hombre e, incluso, lo t iraniza interiormente. Dadoque éste es su sem ejante y que de Él depen de la form ación de su auto-conciencia, se relaciona con Él mediante la relación típica de un«narcisismo de las pequeñas diferencias», donde, por celos, hay que

p resta r a tención a cualq u ier n im iedad. Esa sem eja nza especular es,evidentemente, algo muy d istinto de la conformación h um an a de losOlímpicos, bella y que invita a ser trad uc ida a una form a artística. E nellos sigue siempre vigente un resto de lo originariamente extraño,que, a duras penas, había alcanzado y luego abandonado la formaanimal , adop tando después la forma hum ana por pu ra benevolencia,

para que así se pudieran n a rra r m ejo r historia s sim ilares a las hum anas, pero nunc a pa ra e ntra r en un a se ria rivalidad con el hom bre, ni

de éste con ellos. Además, en el lenguaje de los griegos, ser un dios nosignificaba mucho.La pura encarnación de la oposición al mito es, en la metafísica

aristotélica, la expresión de motor inmóvil, que tanta impresión cau


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saría en la escolástica cristiana, dado que parecía satisfacer todas lascondiciones de de m ostrabilidad de un Dios. Su inmovilidad constituye también un com pendio de su desinterés po r el m undo. Su teórica

au tarqu ía es la sup eración de todo repa rto de poderes y de su prob lem ática m ediante el simple acto de su prim ir lo que en aquéllos se da ba por supuesto: los a tributos de la acción, de la volunta d, del placer4e hacer. Será este Dios ocu pad o totalm en te con la contem plación dell mismo lo que determ inará también, cualitativamente, la meta de lafftlvación pa ra el homb re: la definitiva pu ra contem plación de la vi- t ío beatifica. El malentendido de toda una época, cuando pensaba(|Ue esto p od ría co nstituir un a concepción sistem ática del Dios bíbli-0Qt

nos es casi incomprensible, al ser esa autarquía exactamente loJfjffiltrario de todo aquello que debie ra h ace r no sólo com pren sible, si-Í0 creíble, el derroche salvador de ese Dios a favor del hombre.

•En herm osa sim etría respecto a la frase que pone fin a la época mí-Ifla en Tales, Nietzsche, colocado, por así decirlo, al otro extremo de

historia, pronunció la frase final del hastío producido por el dog-l it ico Dios del cristianism o: «¡Casi dos m ilenios y ni siqu iera un so-

nuevo dios!». Y com o explicación del deseng año p o r la esterilidad,93a capacidad humana, en otro tiempo floreciente: «¡Y cuántos

JSes nuevos so n a ún posibles!». Estas dos frases señ alan u n nuev o jbral, cuya dem and a la podem os po ne r bajo el rótulo de la «remiti-¡tción». Lo que hace alarmante la sugestiva constatación nietzschea-

✓es la ulterior co nsideración de que los posibles nuevos dioses no de-pían tener otra vez los nombres y las historias de los antiguos yierían ejercer su supremacía mediante formas desconocidas. ¿SeBSÍente el peligro que reside en una tan grandiosa promesa de algo

SllOluta,mente distinto viniendo, como viene, de la boca de alguien

iha afirmad o el eterno retorn o de lo igual? \u Z\ m ito desen foca el interés de los dioses po r el hom bre. La sagalilfroineteo hace que la simple tolerancia de la existencia humanalia n aturaleza resu lte del hecho de que Zeus haya sido vencido por

I iCarácter invencible del t i tán. Pese a la preferencia que HesíodoÍ^CStra hacia el últim o Do m inado r del mu ndo , incluso en él se tras-

que la última serie de divinidades había aceptado la existencia[■hombre sólo a regañ adien tes. Como o rgan izad or del m aterial mí-

10# duda si atribuir el favor de la supervivencia humana a la cle-incia y justicia de Zeus, o bien sacar del transcurso de la propiailtoria de los dioses los factores que la garanticen. En este punto,

líStran su interdepe nde ncia el mitologema prom eteico de la Teogo- í,y el de las Edad es del m undo de los Erga. Los dioses con los cua-



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les el ser hu m ano podía h aber com partido, en la Ed ad de oro, su m esa —posibilidad, entretanto, ya suprimida— pertenecían, evidentem ente, a otra gen eración. Con todo, incluso a Zeus le conced e el poe

ta una especie de maduración en sus maneras de Dominador. Estamaduración t iene su asiento tanto en la inuti l idad de la pena im

puesta a Prom eteo po r sus beneficios a la especie hum ana como en lainstauración, que el poeta alaba, de la Justicia y la prohib ición de laviolencia. Sólo estas dos cosas em piezan a hace r de Zeus la instanc iaúlt ima de una realidad que pueda portar , de verdad, el nombre de«cosmos». El hombre, perteneciente aún, por su origen, a la era deCrono y de los t itanes —como un a m uestra de un a n aturaleza incli

nada siempre a la violencia— queda introducido ahora en la esferade la Ju sticia del nuevo Dios. Es la nec esida d lo que le lleva a som eterse a las leyes naturales y a las condiciones del trabajo —y hasta alas reglas que pre side n la disp uta y el agón —, en vez de que ese estado de cosas con stituya la venganza de Zeus ante la ocupación ilegítimade su na turaleza p or pa rte de esta creación de los titanes.

Este Olímpico de Hesíodo se convierte en todo un compendio delo que regula la existencia hum ana, p ues el hom bre ha de a justar suform a de com po rtarse con la realidad a las Condiciones ya dada s deantemano, en lugar de seguir su propia naturaleza heterogénea. Lohace forzado po r la necesidad, que regula su actitud respecto al tra

bajo , form a fundam ental de confrontación con la naturaleza. La fia bilidad del cosm os y de su legisla dor se m uestra en que éste dé cabida en el tiempo a una realidad segura. Solamente se puede hacer lo

justo porque hay un tiem po justo para ello. No es que no siga habie ndo inclem encia en Dios, éste no se ha m o

ralizado; pero esa inclemencia ha sido reducida a una escala que el

hom bre puede reconocer. El can tor Hesíodo, siguiendo la enseñanzade sus M usas, es capaz de an un ciar la distribuc ión de los días favora

bles y desfavorables. Así es como el hom bre se convierte en usuario deuna fo rm a de orden, sin ser, por ello, su legítimo pu nto de referencia.

El m ito deja al ho m bre vivir desp otenciand o la supremacía; no tiene imag en alguna p ara la felicidad del hom bre. Si hay m odos de existencia más arriesgados que los del campesino, es porque nos esforzamos p or conseguir un a vida mejor, m ás allá del m ero asegu ram iento

de la supervivencia. Así lo ve Hesíodo cuan do deja que el cam pesino,deseoso, oca sionalm ente, de naveg ar un poco po r el Egeo, se aven ture en los dom inios, más inciertos, de Poseidón.

No se tra ta del acto m ism o de la navegación que, com o un deli tode soberbia hu m an a que es, libraría al dios del reproche de una p er


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secución arbitraria; la idea del mito tiene que ver, m ás bien, con co m petencias, zonas, territorios. Como navegante , el hom bre pasa uno deesos límites, va al territorio de otro dios que, aunque debería doblegarse a la vo luntad de Zeus, si éste no se pron un cia, es dejado al ar

bitr io de su capricho. De todas la s realidades del m undo heleno, elmar es lo menos integrado en el «cosmos». La otra cara del repartode podere s es que así el hom bre no puede form arse un a idea hom ogénea de la conexión de todo el m und o y se ve impu lsado po r sus pa ilones y deseos a cruz ar los límites establecidos p or las distintas formas de poder.

En el mito hay u na dosis de brom a, de ligereza. Al prop io Hesío-do, que se esforzaba po r da r solidez a la im agen de Dios, le resultaba

difícil describir un Zeus que pusiera condiciones y respetara su m antenimiento. No perdía de vista la amarga queja de Agamenón en la Ilíada, al anunciar, tras el sitio de Troya durante nueve años, un retorno forzado, acusando a Zeus de haber roto su prom esa y habersedejado persuad ir por Tetis de favorecer a los troyanos. Pero ni siquie-fft aludiend o a su á nim o indeciso y a sus m alvados eng años —su káké $pdte— había form a de ofender a este dios. No hizo bajar ningú n ra yo sobre el que a sí hablab a. No ex istía aqu í el defecto teológico de lainfidelidad divina.

La defensa que Hesíodo hace de Zeus se reduce a lo m ínimo indis pensable: incluso cum pliendo sus reglas del trabajo justo en el tiem po Justo, la existencia hu m ana sigue siendo un a existencia desnuda,necesitada, pobre. Si se tiene en cuenta que esto constitu ía ya unaüncesión tras el originario deseo de destrucción de estas creaciones4 f los t i tanes y que com pendiaba todo lo que había imp uesto Prom et a , se pone de relieve qué es lo que el m ito otorga y qué es lo que nie-

al ser hum ano. La advertencia que le hace Prom eteo a su herm ano

>91que no acepte ningún regalo de los dioses. Aceptar regalos de los¿ÉOies significa traspasar la región del orden basada en los derechos

uno y aban do narse al favor y acción benéfica divinos. Esto es, p araISnfodo, el núcleo evidente del mitologema de Pan dora. Zeus m andó4 ie se equipara, como era debido, a esa obra de arte de mujer y que19 la hiciera llegar al confiado E pim eteo cua ndo éste hub iera olvidante el aviso de su herm ano.

u N o son los propios m ales lo que Zeus deja caer sobre la hum an i

dad, sino únicam ente la dote de curiosidad que trae consigo Pando-'.gt, que sirve de ay uda al engañ o de Zeus. De este mod o, n o se le pue-^ P 'icha r directam ente la culpa del dest ino de la hu m anidad —aquílibemos un a de las fuentes de esa corrien te de las teodiceas europe as


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que excusa a los dioses y a Dios trasladando la culpa al ser humano— Esta excusa empezará a ser de verdad necesaria sólo cuando elorigen y la si tuación del m undo tengan que atribuirse por com pleto a

Dios, cuestionando así su sabiduría y bondad. Ésta es, luego, una delas form as en que el hom bre trata de hacerse im prescindible a Dios,aun qu e sólo sea como el pec ado r que ha traído el mal al mun do, y noaún como el sujeto de la historia, cuyos rodeos ha n de ayu dar a esedios en ciernes a tomar, finalm ente, con ciencia de sí m ismo.

Bajo este aspecto salta a la vista que la teodicea y —en su «cambiode reparto»— la filosofía especulativa de la historia satisfacen, al finy al cabo, el deseo más recóndito del mito: no sólo suavizar la pendiente de pod er que se abre en tre dioses y hom bres, qu itándo le a esa

situación su más amarga seriedad, sino invertirla. En cuan to defensor de Dios, en cuan to sujeto de la historia, el hom bre a sum e el papelde ser imprescindible. No se ha hecho algo imprescindible únicam ente pa ra el m undo, como su esp ectador y actor, y hasta cread or desu «realidad», sino también, gracias a ese rol en el mundo, para Dios,cuya «felicidad» se sospecha que está en m ano s del hom bre.


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C a p í t u l o II

IRRUPCIÓN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO

Cientos de no m bres fluviales, van entre tejid os en el texto.

Creo que es un a co rriente que fluye.

Joyce a H arriet Shaw Weaver *. ■ *

O^ JLos m itos son historias que pre sen tan un alto grado de con stanc ia|j | i iu núcleo narrativo y, asimismo, unos acusados márgenes de ca-

pidad de variación. E stas dos propieda des h acen de los mitos algo

tO para la tradición: de su constancia resulta el aliciente de recocerlos, una y otra vez, incluso bajo una forma de representaciónlTtica o ritual, de su va riabilidad el estímu lo a pro ba r a presentar-,por cuenta propia, sirviéndonos de nuevos medios. Esto se cono-

el ám bito m usical con la expresión «tema con variaciones», tanl£tiva tanto para compositores como para oyentes. Por consiente, los mitos n o tienen na da que ver con «textos sagrados», en.que no se puede tocar u n ápice.

H istorias que son contadas pa ra ah uy entar algo. En el caso másCUO, pero no el menos importante: el tiempo. Si no, algo ya de peso: el miedo. En éste se encierra tan to la incertidum bre como,llivel m ás elem ental, la desco nfianza. Respecto a la incertidum -

ho se funda en el hecho d

Trabalho Sobre o Mito - Cap 1

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