1

Messias Miguel Uaissone

Alteridade e subjectividade em Emmanuel Levinas

Licenciatura em Ensino de Filosofia

Universidade Pedaggica

Maputo

2011

2

Messias Miguel Uaissone

Alteridade e subjectividade em Emmanuel Levinas

Monografia Cientfica apresentada ao

Departamento de Filosofia da Faculdade de

Cincias Sociais, Delegao de Maputo

(Sede) no cumprimento das exigncias

parciais para a obteno do grau de

Licenciado em Ensino de Filosofia.

Supervisor:

dr. Mafoia Paulo Mafoia

Universidade Pedaggica

Maputo

2011

3

NDICE

Declarao de Honra................iv

Dedicatria.v

Agradecimentos........vi

Resumo....vii

INTRODUO.....8

I. LEVINAS: FILOSOFIA E CONTEXTOS........10

1.1. Biografia de Emmanuel Levinas..............10

1.1.1. A vida........10

1.1.2. As obras de Emmanuel Levinas........11

1.2. A tradio filosfica judaica....12

1.3. O problema levinasiano....14

1.4. Definio dos conceitos principais...14

II. CRTICA AO DISCURSO OCIDENTAL.......17

2.1. O antiplatonismo da filosofia ocidental....17

2.2. A dissoluo da relao eu-outro na filosofia ocidental...19

2.3. A singenbung de Edmundo Husserl.20

2.3. 1. Husserl e subjectividade doadora de sentido.......20

2.3.2. Crtica abordagem husserliana do eu transcendental..22

2.4. O Dasein heideggeriano na economia de ter de ser......22

2.4.1. Ser e sentido..22

2.4.2. Implicaes do Dasein para a relao eu-outro.23

III. ALTERIDADE E SUBJECTIVIDADE25

3.1. A ideia de infinito.25

3.1.1. O infinito e a tica.............25

3.1.2. O infinito e a alteridade.26

3.2 A alteridade como negao da totalizao....26

3.2.1. O desafio do rosto do outro homem .....27

3.2.2. A vulnerabilidade e o poder do rosto do outro..........................28

3.3. A reconstruo da subjectividade.....29

4

3.3.1. Responsabilidade at substituio..........30

3.3.2. A nova estrutura da liberdade.......31

3.4. tica como filosofia primeira...........32

3.4.1. A nova estrutura do relacionamento eu-outro......32

3.4.2. Porque a tica antes da ontologia?.......................................................................34

IV. CRTICAS E PERSPECTIVAS DA TICA LEVINASIANA....36

4.1. Consistncia da crtica levinasiana...36

4.1.1. Relaes do pensamento levinasiano com a filosofia ocidental...36

4.1.2. Ser a crtica levinasiana relevante para a filosofia?............................................37

4.2. A alteridade transcendental.....39

4.2.1. Ser o outro um outro eu e o eu um outro outro?.................................................39

4.2.2. O que a liberdade?..............................................................................................40

4.3. O terceiro e a instaurao da justia.41

4.3.1. A justificao da responsabilidade41

4.3.2. Ser a ideia do terceiro um regresso ontologia?.................................................42

4.4. A alteridade do aluno e a responsabilidade do professor.....43

4.4.1. A alteridade do aluno.43

4.4.2. A responsabilidade do professor44

CONSIDERAES E RECOMENDAES FINAIS46

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..48

5

Declarao de Honra

Declaro que esta Monografia Cientfica resultado da minha investigao pessoal e das

orientaes do meu supervisor; o seu contedo original e todas as fontes consultadas

esto devidamente mencionadas no texto, nas notas e na bibliografia final.

Declaro ainda que este trabalho no foi apresentado em nenhuma outra instituio para

obteno de qualquer grau acadmico.

Maputo, 18 de Fevereiro de 2011

6

Dedicatria

Dedico esta Monografia Cientfica minha me Maria Loureno Assane, que sempre

assumiu sua responsabilidade de me, mesmo durante a guerra, quando a

responsabilidade era tarefa quase impossvel; aos meus avs Loureno Assane e Helena

Mohalaro que substituram meu pai em suas responsabilidades paternais, quando ele

sucumbiu violncia da guerra; s minhas irms Lenina e Ubalda, por terem sofrido em

sua pele a dor de perder o prazer de ir para a escola para que todos os esforos se

direccionassem a mim. Dedico-a tambm ao casal Sinai e Mariana de cuja contribuio,

tocando os nveis da utopia do humano, significou a sua substituio minha

responsabilidade. Finalmente, dedico-a Ruth Arzina e minha filha Brgida por me

inspirarem sonhos e possibilidades insuspeitas da vida.

7

Agradecimentos

Agradeo ao meu supervisor, o dr. Mafoia Paulo Mafoia, que se mostrou incansvel na

seleco do material bibliogrfico, na orientao para a elaborao desta Monografia

Cientfica, dando comentrios, sugestes e encorajamento.

Muito obrigado.

8

RESUMO

A presente Monografia Cientfica trata da alteridade e subjectividade em Emmanuel

Levinas (1906-1995). O fundamento da filosofia de Levinas o conceito de alteridade a caracterstica prpria do Outro ser realmente outro, fora da razo subjectiva. Este

fundamento uma ruptura com a filosofia ocidental que se funda no conceito de

subjectividade. Na filosofia ocidental predomina a viso de que a subjectividade

estabelece racionalmente todo o real. Assim, o cogito cartesiano, a razo kantiana, a

subjectividade husserliana ou o Dasein heideggeriano marcam os grandes momentos da

busca filosfica da razo pela subjectividade. Na filosofia ocidental, a pergunta pelo

outro tem como resposta a prpria subjectividade, pois entende-se que o outro um

alter ego. Levinas faz uma filosofia centrada no outro. A, a subjectividade no a

doadora da razo mas responsvel pelo outro que sempre escapa racionalizao, por

causa da sua exterioridade total.

Termos-chave: alteridade; subjectividade; responsabilidade; infinito; totalidade;

liberdade; transcendncia.

9

INTRODUO

A presente Monografia Cientfica trata da relao entre alteridade e subjectividade em

Emmanuel Levinas. Esta relao marcada pela impossibilidade de a subjectividade

aceder alteridade pela via do conhecimento. Tal impossibilidade deve-se ao facto de a

subjectividade ser finita e a alteridade ser infinita.

O argumento para sustentar a finitude da subjectividade a limitao da conscincia em

totalizar a experincia que mltipla e mutvel. Por outro lado, a infinitude da

alteridade devida ao facto de situar-se sempre no exterior da conscincia subjectiva,

transcendendo-a totalmente. Resta, portanto, um relacionamento com o outro marcado

pela responsabilidade da subjectividade pela alteridade.

Assumimos o pressuposto de que a filosofia levinasiana rompe significativamente com

o modo ocidental de pensar, desde a formulao lgica dos raciocnios at prpria

construo dos argumentos. Estamos, pois, perante um pensamento em debate, longe de

obter consenso, mesmo nos seus aspectos mais gerais.

Perante um modo de filosofar particular como este, em que at o prprio sentido de

razo volta a ser questionado, este trabalho adoptou a via temtica de apresentao do

pensamento levinasiano, por parecer aquela que melhor ajuda a agregar a alteridade e a

subjectividade que estamos a debater.

O Captulo I busca os contextos e as circunstncias que marcaram a vida e o

pensamento de Levinas. Ele marcado principalmente pela sua tradio judaica e pela

Segunda Guerra Mundial.

O Captulo II levanta as principais crticas filosofia ocidental. Levinas acusa a

filosofia ocidental de se ter fixado no conceito de ser como ideia estruturante do

pensamento e das instituies ocidentais. A sua caracterstica principal o constante

retorno subjectividade para a busca de significao. Mas esse constante retorno torna-

se interessado apenas em si mesmo, deixando o homem ocupado consigo prprio.

O Captulo III explica que a subjectividade responsvel no se ocupa na produo da

significao, mas na responsabilidade pelo outro. o outro que instaura a significao.

O principal significado que o outro implanta no ncleo da subjectividade a

10

responsabilidade at substituio. A esse nvel de responsabilidade, o homem vive

para os outros, libertando-se do constante retorno a si como era na subjectividade

ocidental.

O Captulo IV debate a sustentabilidade e a relevncia filosficas da ideia de que a

alteridade a origem do sentido tico para a subjectividade. Tal debate recorre a

questes como a razo, a liberdade e a justia. Estas noes de razo, liberdade e justia

so reavaliadas luz da filosofia judaica de Levinas.

este movimento desde o estabelecimento do contexto, a crtica filosofia ocidental e a

anlise da relao entre alteridade e subjectividade at a busca da sustentabilidade e

relevncia desta relao que marca esta Monografia Cientfica.

11

CAPTULO I

LEVINAS: FILOSOFIA E CONTEXTOS

[O pensar] comea provavelmente com traumatismos ou tacteios a que

nem sequer se capaz de dar uma forma verbal: uma separao, uma cena

de violncia, uma brusca conscincia da monotonia do tempo. com a

leitura de livros no necessariamente filosficos que estes choques

iniciais se transformam em perguntas e problemas, do que pensar. O papel

das literaturas nacionais pode aqui ser importante (LEVINAS, 1988, p.

15).

1.1. Biografia de Emmanuel Levinas

1.1.1. A vida

Emmanuel Levinas nasceu em Kaunas, na Litunia, a 12 de Janeiro de 1906. Mas

gostava de dizer que nasceu a 30 de Dezembro de 1905, em considerao do calendrio

ortodoxo, usado na Litunia. Este dado relevante para aqueles que desejam estudar o

problema da temporalidade neste pensador. Emmanuel descende de uma famlia judaica

culta (seu pai era livreiro). Em 1917, ele est em Kharkov, na Ucrnia, seguindo seus

pais que para l se tinham refugiado durante a expulso dos judeus da Litunia, que

comeara em 1915 (cfr. HUTCHENS, 2007, p. 19). Desde a infncia, Levinas foi

marcado pela leitura da Bblia e dos clssicos russos, de entre os quais Turguniev e

Leo Tolstoi. Mas a Bblia baseada na interpretao judaica ser a primeira

experincia pr-filosfica e marcar o seu percurso filosfico.

Em 1923, Levinas matricula-se na Universidade de Estrasburgo, na Frana. Tem a o

seu primeiro contacto com a fenomenologia e dedica-se a ela a tal ponto que, entre 1928

e 1929 est em Friburgo, na Alemanha, o centro da fenomenologia. Foi a que teve o

privilgio de ter sido estudante de Edmund Husserl e, em seguida, de Martin Heidegger,

quando aquele ficou reformado.

Quando eclodiu a II Guerra Mundial, em 1939, Levinas serviu o exrcito francs como

tradutor para as lnguas francesa, alem e russa. Em 1940 foi capturado pelo exrcito

alemo. Foi graas posse da nacionalidade francesa (adquirida em 1930) que no foi

12

enviado a um campo de concentrao destinado a judeus, mas foi para um campo de

trabalhos forados destinado a prisioneiros de guerra (primeiro na Bretanha, Frana e

depois, para a Alemanha). No entanto, toda a sua famlia pereceu nos campos de

concentrao nazi. Esta cena de violncia significativa no seu pensamento

filosfico.

De 1944 a 1962 Levinas Director da Escola Normal Israelita Oriental de Paris e

professor de filosofia no Colgio Filosfico, dirigido por Jean Wahl. De 1964 a 1967

mestre na Universidade de Poitiers; at 1973 na Sorbonne, Nanterre e tambm em

Jerusalm. Levinas leccionou em Lovaina (Blgica), em Leiden e Utrecht (Holanda) e

em Friburgo (Alemanha). Morreu em Paris, no dia 25 de Dezembro de 1995.

1.1.2. As obras de Emmanuel Levinas

Ulpiano Vasquz MORO (1982) divide o pensamento de Levinas em trs perodos:

fenomenolgico, de 1929 a 1951; investigaes pessoais, de 1952 a 1964 e de

aprofundamento das investigaes pessoais, de 1965 em diante.

O primeiro perodo, chamado de fenomenolgico, comea com um artigo intitulado

Sur les Ideen de M. E. Husserl, de 1929. Segue-se a tese de doutoramento, Thorie

de lintuition dans la Phnomenologie de Husserl, que continua a ser dominada pela

fenomenologia e pelo estudo do pensamento husserliano. Mas a fuga da Grcia estava

discretamente predeterminada (DERRIDA, 1967, p. 126), embora ainda no pudesse

ver a sada. Como fenomenlogo, Levinas traduziu as Meditaes Cartesianas, de

Husserl, do alemo para o francs.

O apoio de Heidegger ao Partido Nacional-Socialista no poder na Alemanha, desde

1933, foi uma circunstncia para o aparecimento do artigo Reflexes sobre o

hitlerismo. As outras obras deste perodo so : De lvasion (1935); De lexistance

lexistant (1947); Le Temps et lautre (1948) e a principal obra deste perodo, En

Dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger (1949). Uma questo nada habitual

na filosofia ocidental titula um artigo do fim deste perodo: A ontologia

fundamental? (1951).

O segundo perodo (1952-1964) marcado pelas investigaes pessoais. Destacam-se

as seguintes obras: Totalit et Infini. Essai sur lexteriorit (1961), que, segundo

13

Hutchens, marca um momento crucial da historia intelectual do sculo vinte, e

Difficile Libert. Essai sur le Judasme (1963).

Finalmente, o terceiro perodo (de 1965 para diante) marcado por um aprofundamento

da linguagem tica que Levinas sentia no estar bem aprofundada nas obras anteriores.

Destacam-se Quatre Lectures Talmudiques (1968), Humanisme de lautre Homme

(1972), a fundamental Autrement qutre ou au-del de lessence (1974), Noms Propres

(1975), Sur Maurice Blanchot (1976), Du Sacr au Saint. Cinq nouvelles lectures

talmudiques (1977), Au-del du verset. Lectures et discourses talmudiques (1982), De

Dieu qui vient lide (1982), Ethique et Infini (1982), Transcendence et Inteligibilit

(1984), Hors sujet (1987), lheur des nations (1988), Entre Nous. Essai sur le penser-

-lautre (1991) e Dieu, la mort et le temps (1993).

1.2. A tradio filosfica judaica

A tradio filosfica judaica parte do pressuposto de que a pertena do homem a uma

terra pas, territrio, nao, etc. no determinante nem se constitui na sua natureza.

Aquilo que determinante e marca a natureza humana a Lei ou o Livro,

especificamente, o Mandamento e a Bblia. Foi a pensar no Livro que Levinas pode

dizer em Difficille Libert que o advento da escrita no a subordinao do esprito

letra, mas a substituio do solo pela letra porque o esprito livre na letra mas

acorrentado se for determinado pelo solo (cfr. CHALIER, 1996, p. 19). A posse da

terra no pe o homem como adorador de divindades naturais que so elementos da

prpria terra. O homem est na terra para ser testemunha da criao. A criaturalidade da

natureza significa que ela no origem de si mesma, mas obra de Outrem que no

natureza mas transcendncia.

Esta viso da natureza, explica Chalier, consiste em educar-se pelo Livro que ensina que

o mundo no causa sui mas criao ex nihilo, do nada. Esta uma ideia anti-grega. A

tradio grega ensinou, desde os seus mitos at ao nascimento da razo que do nada,

nada pode nascer. Mas a tradio filosfica judaica ope-se ao paganismo que toma

a natureza por totalidade do real, tornando-se incapazes de pensar alem do mundo, pois

diante das questes sobre a origem da natureza e do homem, o paganismo em que a

Grcia uma das tradies responde recorrendo prpria natureza.

14

Mas a tradio filosfica judaica revelou ser capaz de transcendncia, por ter defendido

que a origem do mundo est fora do mundo. A tradio filosfica judaica assenta no

princpio de que o homem se subordina ao Livro e Lei de uma transcendncia que de

alm do mundo. Assim, combase neste paradigma, viver viver-para-o-outro. A vida

no uma entidade que se delimita no vivente, mas uma relao que se completa fora

do vivente, de onde recebe a Lei.

H quem considera a tradio filosfica judaica como teolgica e/ou anti-filosfica.

Mas os defensores da judeidade argumentam que o seu paradigma uma alternativa

tradio grega e mantm uma tenso frutfera entre as duas tradies. Contra a acusao

de que a tradio filosfica judaica assenta em princpios de f e, portanto, dogmticos,

Franz Rosenzweig defende em Estrela da Redeno que a subjectividade tem papel

insubstituvel no desenvolvimento da verdade ou seja, a pluralidade dos autores indica

que o Livro da lei apela para diferentes interpretaes. Esta pluralidade de

interpretaes impede o homem de se julgar satisfeito e descansado em seu saber (cfr.

CHALIER, 1996, p. 32). A pluralidade uma chamada para estar atento interpretao

de outrem, pois assim estaremos vivendo segundo o Livro. A este respeito Levinas

afirmou que a tica no o corolrio da viso de Deus, ela essa mesma viso, isto ,

o caminho tico (respeito pela pluralidade) o nico para viver segundo a Lei.

Sendo um paradigma que s tardiamente foi levado a srio por filsofos, as objeces

so inmeras. Por exemplo, Dario COMPOSTA (1983, pp. 202-207) ataca dizendo que

a tica hebraica no humana porque proposta sob a forma de lei pela revelao de

Deus; consiste em obedecer a uma vontade heternima de Deus e no d espao

liberdade, na medida em que o sujeito eleito e responde como vocao. Para contrapor

esta crtica, Hutchens encontrou um exemplo de como a lei interpretada na tradio

filosfica judaica. Os dez mandamentos no so princpios universais aplicveis aos

particulares de forma indiferente, como o ocidente os entende. No ocidente, predomina

uma viso segundo a qual os dez mandamentos so normas universais que colocam as

pessoas em p de igualdade diante da Lei.

Entretanto, na tradio filosfica judaica os dez mandamentos tm outra interpretao

com consequncias tericas novas para a filosofia. Para cada um dos dez

mandamentos esto associados os deveres de aprender, ensinar, observar e fazer. Em

seguida, cada dever est ligado a quatro aspectos do contexto espiritual: bno e

15

maldio para o povo, bno e maldio para cada pessoa. Ainda, a tradio espiritual

judaica ensina que os mandamentos e os aspectos do contexto espiritual foram

enunciados em trs ocasies: Sinai, Moab e na Tenda da Reunio. Multiplicando o

nmero de deveres pelo nmero dos aspectos do contexto espiritual e pelo das ocasies

(4x4x3) obtm-se quarenta e oito acordos. Estes quarenta e oito acordos multiplicam-se

pelo nmero total da populao para obter tantos acordos quantas as pessoas, de tal

modo que cada pessoa tem um acordo especfico de responsabilidade indelegvel,

cabendo apenas a ela cumprir o seu acordo (cfr. HUTCHENS, 2007, pp. 152-153).

1.3. O problema levinasiano

O processo de racionalizao e inteleco levou dissoluo da alteridade, visto esta

estar reduzida a objecto de conhecimento da conscincia do sujeito. Mas tambm o

sujeito no escapou a este processo levado a cabo pela filosofia ocidental. O sujeito no

nada mais do que ser pensante, cogito (Descartes), eu puro (Fitche e Hegel),

conscincia transcendental (Husserl) ou compreenso do ser (Heidegger). Levinas

diagnosticou este mal depois de ter sido testemunha das consequncias scio-polticas

da filosofia ocidental. Sua questo principal era saber se a racionalidade tinha a ltima

palavra na produo do sentido tico para o humano. Foi na tentativa de responder a

esta questo que ele pode criticar a filosofia ocidental, principalmente em dois de seus

representantes, os seus mestres Husserl e Heidegger, apresentando alternativas para o

sentido tico para o humano. Ao faz-lo, Levinas acabou abordando a problemtica da

alteridade e da subjectividade.

1.4. Definio dos conceitos principais

i. Alteridade a caracterstica prpria do Outro ser realmente outro, fora da

razo do mesmo... estranheza, infinitude (PELIZZOLI, 2002, p. 246)

ii. Subjectividade carcter do que sujeito; o eu enquanto agente, sem

categorizao em gnero ou conceptualizao. Interioridade e separao, gozo

no ser que si mesmo (cfr. LEVINAS, 2008, p. 109). Mesmidade ou carcter do

que o mesmo. Mas esta subjectividade ser investida pela responsabilidade

para no se fechar em sua interioridade.

16

iii. Responsabilidade reaco ao outro de uma forma indeclinvel,

respondendo s exigncias de outrem at substituio (cfr. HUTCHENS, 2007,

p. 35). S a este nvel podemos descobrir a liberdade.

iv. Liberdade capacidade de assumir as suas responsabilidades, abdicando do

arbitrrio; aco responsvel do eu aps o questionamento em sua tarefa de

existir (cfr. HUTCHENS, 2007, p. 34; LEVINAS, 2008, pp. 71-77).

v. Rosto expresso que resistncia total apreenso (LEVINAS, 2008, p.

192). O modo como o outro se apresenta, ultrapassando a ideia de outro em

mim (LEVINAS, 2008, p. 38).

vi. Totalidade termo usado para descrever o enorme projecto da racionalidade

ocidental que busca conseguir uma sntese total do conhecimento sob temas

racionais (HUTCHENS, 2007, p. 84).

vii. Filosofia (ou discurso) ocidental filosofia predominante no ocidente que

consiste em uma tentativa de sntese universal, uma reduo de toda a

experincia, ... a uma totalidade em que a conscincia... no deixa nada fora

dela, tornando-se pensamento absoluto (LEVINAS, 1988, p. 67).

viii. tica fora do sentido conceptual, a tica levinasiana refere-se subjectividade

na sua responsabilidade por outrem at substituio (cfr. PELIZZOLI, 2002, p.

246).

ix. Infinito resistncia totalizao (cfr. HUTCHENS, 2007, p. 84); momento

em que o poder racional se embate contra as suas fronteiras conaturais contra a

sua insuficincia (SOUZA, cit. por PELIZZOLI, 2002, p. 60, rodap n 95).

x. Transcendncia termo ligado separao (radical exterioridade de outrem)

entre subjectividade e alteridade e que implica a impossibilidade de pensar num

nico contexto o eu e o outro, mas que admite uma relao de frente a frente

irredutvel a contedo de conhecimento (LEVINAS, 2008, passim).

17

CAPTULO II

CRTICA AO DISCURSO OCIDENTAL

Para a tradio filosfica do ocidente, toda a relao entre o Mesmo e o

Outro, quando deixa de ser a afirmao da supremacia do Mesmo, se reduz

a uma relao impessoal numa ordem universal. A prpria filosofia

identifica-se com a substituio das pessoas pelas ideias, do interlocutor

pelo tema, da exterioridade da interpelao pela interioridade da relao

lgica. Os entes reduzem-se ao Neutro da ideia, do ser, do conceito

(LEVINAS, 2008, p. 77).

O Captulo II tem quatro pontos interligados. O primeiro ponto a constatao de

Levinas de que a filosofia ocidental (moderna e contempornea) antiplatnica. O

segundo ponto vai ilustrar como o discurso ocidental conseguiu, pelo processo de

racionalizao, dissolver a relao eu-outro, desde a alteridade feita objecto at

prpria subjectividade transformada em simples cogito, como se o homem fosse feito

apenas de conscincia. Os terceiro e quarto pontos so casos emblemticos de processos

de racionalizao da subjectividade e alteridade, primeiro em Husserl e, depois, em

Heidegger.

2.1. O antiplatonismo da filosofia ocidental

Se existe um filsofo da Antiguidade grega com quem Levinas poderia concordar, esse

filsofo Plato. H pelo menos duas diferenas entre Plato e a filosofia ocidental. A

primeira sobre a prioridade do Bem sobre a Verdade. A segunda sobre a significao

e o sentido.

Para Levinas, o Bem a que dirigida a responsabilidade pela outra pessoa tem

prioridade sobre a Verdade que o eu decide buscar livremente. Levinas foi buscar esta

ideia no Fedro e na Repblica de Plato:

Aquele que administra a Verdade aos objectos conhecidos e atribui a

faculdade ao cognoscente, tu dizes ser a Ideia de Bem, que ainda causa da

cincia e da Verdade, enquanto esta conhecida mediante o intelecto. Ora,

sendo to belas estas duas coisas, o conhecimento e a Verdade, far-te-s

18

uma correcta opinio do Bem considerando-o diferente e ainda mais belo

do que elas (Repblica, n. 504).

O Bem est para alm do ser. Ele irredutvel tematizao racional. estando alm

do ser que o Bem determina a Verdade que pode ser redutvel tematizao racional. O

conhecimento possvel no por ser verdadeiro ou falso e, por isso, de alguma forma

correlato inteligibilidade, mas por ser causado pelo Bem que distinto dele (cfr.

HUTCHENS, 2007, p. 111). O Bem em si no inteligvel. O acesso ao discernimento

do Bem ocorre com a irrupo do outro. O outro resiste inteligibilidade. A

inteligibilidade, como veremos nas discusses com Husserl e Heidegger (em 2.3 e 2.4

respectivamente), consiste em retornar ao sujeito cognoscente. O outro, tomado como

inteligvel, entra na categoria do mesmo e identificado com ele, reduzindo-se a

conceito verdadeiro ou falso, de acordo com o juzo subjectivo. O Bem que o outro

manifesta em seu rosto torna-se indiscernvel e, por isso ignorado, pois resiste

racionalizao. Mas o outro acessvel como desejo metafsico (cfr. LEVINAS, 2008,

p. 20).

Quanto questo do significado e do sentido diremos que afastou-se da especificao

que Plato lhe reservara. Para Heidegger, as significaes que o ser recebe na histria

so todas verdadeiras, pois todas so produto da compreenso do ser.

Levinas chegou, assim, concluso de que a filosofia ocidental ope-se a Plato ao

defender que os significados dependem das circunstancias em que eles foram

produzidos. Esta a negao do em-si para a significao: ao declarar que a

significao depende de quem atribui significados. Segundo Levinas, a filosofia

ocidental quer afirmar que o pensamento nada captaria se procurasse o significado em-

si, sem considerar a histria e a aco do pensamento. A histria toda e somente ela

seria a nica via de acesso significao e, da, verdade. Este dado antiplatnico.

Para Plato, explica Levinas, o mundo das significaes precede... a linguagem e a

cultura que o exprimem; ele indiferente ao sistema de signos que se pode inventar para

tornar presente este mundo ao pensamento (LEVINAS, 1993, 37). Mas a filosofia

ocidental preferiu estabelecer a dependncia da significao ao intelecto, para trazer o

sentido ao contexto do sujeito. Toda a diferena encontra nivelamento no intelecto. Este

sempre busca dentro de si o que a diferena significa. A consequncia do anti-

platonismo da filosofia ocidental da significao que, enquanto para Plato, qualquer

19

pessoa pode chegar s mesmas verdades que seu mestre, os anti-platonistas sugerem que

preciso atravessar a histria do pensamento para possuir a totalidade das significaes,

pois l onde consideram que se revela.

2.2. A dissoluo da relao eu-outro na filosofia ocidental

Levinas distingue pelo menos dois significados implicados no saber. O primeiro

significado aquele em que a relao sujeito-objecto permite que o objecto se manifeste

como diferente, sem as marcas do sujeito. Neste tipo de conhecimento o desejo

metafsico a essncia do conhecimento. O segundo significado aquele em que, na

relao sujeito-objecto, o objecto perde a sua alteridade. O sujeito no encontra

limitaes na dissoluo do objecto (cfr. LEVINAS, 2008, p. 29). A filosofia ocidental

preferiu o segundo significado. Analisemos como o segundo tipo de relao sujeito-

objecto dissolve, primeiro a alteridade e, depois, a prpria subjectividade cognoscente.

O processo de dissoluo da alteridade ocorre quando o conhecido abordado por meio

de um terceiro termo, o termo neutro (conceito pensado) ou ser (e no ente). como

ser e no como ente que o conhecido inteligvel. Por outras palavras, Levinas est a

lembrar que a cincia generalizao. E pela generalizao que a alteridade

integrada na subjectividade cognoscente. A integrao da alteridade pelo processo de

generalizao conceptual e identificante marca o conhecimento ontolgico.

A filosofia ocidental seguiu o caminho ontolgico, mesmo na relao com o outro

homem. O outro foi reduzido ao mesmo. Levinas diz que a reduo do outro ao mesmo

uma lio de Scrates: o encontro com o outro no choca o mesmo, pois sempre j

tem dentro de si tudo o que parece vir de fora; o mximo que o outro pode fazer

recordar aquilo que j do mesmo e sempre esteve com o mesmo (o conhecimento).

Neste contexto, o conhecimento no nenhuma aventura ou transcendncia (como

pensa Husserl) mas simples desdobramento do mesmo no mesmo (cfr. LEVINAS,

2008, p. 30).

Na vida prtica, a dissoluo do outro homem obtm-se pela recorrncia ao terror para

priv-lo da sua liberdade de expresso, de aco ou de qualquer outra escolha, para que

a sociedade aparea homognea ao opressor. Por essa razo, a ontologia como filosofia

primeira uma filosofia do poder (LEVINAS, 2008, p. 33).

20

Na poltica, a dissoluo do outro no mesmo transforma-se numa violncia invisvel da

tirania do Estado. O Estado passa a valer mais do que os seus membros. Os que detm

as rdeas do poder usam o argumento da supremacia do Estado interesse nacional,

unidade nacional, patriotismo, etc. para suprimir as razes de outrem. A injustia

desse Estado consiste em pr em questo outrem mas nunca o prprio Estado nem

aqueles que detm o poder.

A dissoluo da alteridade um processo de totalizao que consiste em adequar a

alteridade ao j conhecido, reduzindo as diferenas entre essa alteridade e o conhecido,

ou realando as suas semelhanas com o conhecido. Mas o processo de totalizao tem,

pelo menos, um efeito colateral.

Tal efeito colateral a dissoluo da subjectividade. O que acontece ao sujeito reduzido

sua tarefa de totalizar, integrar, compreender ou conhecer? Resta-lhe apenas ser

cogito, eu puro ou compreenso do ser, como honestamente Heidegger confessa (ver

2.4).

No h como escapar do ser, pois a totalizao significa que tudo j est identificado e

j recebeu a sua interpretao: A interioridade do eu idntico a si mesmo dissolve-se na

totalidade sem dobras nem segredos. Todo o humano est do lado de fora (LEVINAS,

1993, p. 111).

2.3. A singenbung de Edmundo Husserl

2.3. 1. Husserl e subjectividade doadora de sentido

Para chegarmos ao eu transcendental husserliano precisamos de remontar primeiro

relao clssica entre o sujeito e o objecto. O objecto era concebido como aquele que o

sujeito apreendia no instante em que voltava a sua ateno a ele. esta dependncia do

sujeito ao objecto e ao tempo da apreenso que Husserl catalogou de ingnua, pois o

sujeito perdia a a sua liberdade e destino de esprito.

Para vencer esta dependncia, Husserl empreende uma investigao da lgica, para

verificar se ela podia ser capaz de libertar o eu do objecto. Husserl encontra pelo menos

uma insuficincia: a lgia possui um elemento material que a torna imperfeita, pois a

matria sempre mutvel (e a mutabilidade seria, podemos inferir razoavelmente,

imperfeita). Husserl continua a sua busca por um ponto de apoio imutvel e perfeito. Ele

21

identificou o pensamento como ponto de apoio fivel. nessa reflexo sobre o

pensamento lgico que comea a crtica filosfica e a definio da fenomenologia

(LEVINAS, 1997, p. 22).

Para Husserl, o objecto real nunca entra em relao com a conscincia. a conscincia

que empresta um sentido ao objecto. a esta actividade que Husserl chamou

Singenbung. enquanto Singenbung que a conscincia transcendental.

Como vive a conscincia ou o eu transcendental husserliano? Levinas explica que,

para Husserl, todo o objecto permevel ao esprito, isto , o esprito ou o eu acaba

sempre produzindo um sentido para o objecto (cfr. LEVINAS, 1997, pp. 42; 138). Ter

um sentido, ser compreendido estar completo. Ao objecto falta um passo para poder

existir verdadeiramente: receber um sentido da conscincia. Antes disso, segundo

Husserl, o objecto no . Porque a conscincia um mundo sui generis. Levinas cita

muitos exemplos:

Um saber que nada deixa fora da razo, um saber universal, o nico

meio para o esprito de ser ele prprio, livre em relao ao mundo. O

sujeito pode dar conta do Universo no seu foro ntimo. Toda a relao com

outra coisa se estabelece na evidncia e tem nela, por conseguinte, a sua

origem. O real ...s tem sentido na conscincia. A conscincia o

prprio modo de existncia do sentido. A realidade nunca confunde o

pensamento. O pensamento conserva ... uma espcie de imobilidade nessa

intencionalidade objectiva (LEVINAS, 1997, pp. 57; 60; 63; 168).

O saber da subjectividade um saber virado ao mundo transcendental e no ao mundo

natural que mutvel e incompleto. Para Husserl, a subjectividade a origem da

realidade que ela pensa. Portanto, no por causa de pensar que o cogito indubitvel,

como pensava Descartes, mas por ser absoluto e auto-suficiente.

2.3.2. Crticas abordagem husserliana do eu transcendental

A conscincia husserliana parece encerrada em si mesma. No h negao explcita

do outro, mas tambm no h considerao: a conscincia actua como se o outro no

existisse (cfr. LEVINAS, 1997, pp. 60-61). que a conscincia no apreende o objecto;

ela apreende a si mesma. E a realidade exterior, aquela que Husserl chama de mundo

22

natural? Ser ela objecto de ateno para a fenomenologia husserliana? Claro que sim,

mas sempre correlata ao mundo da conscincia. Husserl desvaloriza o facto de que os

objectos exteriores no esto espera de a conscincia lhes atribuir um sentido. J o

tm.

Quanto ao outro homem em Husserl, ONATE (2006, p. 115) explica que a sua presena

dita como um alter ego, emparelhado com o eu mesmo. O outro mais um eu. Eu e

outro formam uma comunidade de mnadas solipsistas. Mas Levinas contesta: A

relao com outro que no o prprio unicamente possvel como uma penetrao nesse

outro, como uma transitividade. O eu no fica em si mesmo para absorver o outro na

representao. Ele transcende-se verdadeiramente (LEVINAS, 1997, p. 171).

CASALONE (1993, p. 342ss) resume as crticas de Levinas subjectividade

husserliana apontando os seguintes limites:

i. a superao da diferena mantm-se imanncia, pois no a subjectividade que

se exila para a alteridade, mas a alteridade que, sob a luz clareante do eu, perde

a sua diferena e constituda em contedo da conscincia subjectiva;

ii. a eliminao da exterioridade pela secundarizao do mundo natural, passando a

subjectividade a funcionar com os dados do interior de si mesma: tudo j pr-

conhecido; o pensamento apenas confirma o que j sempre seu;

2.4. O Dasein heideggeriano na economia de ter de ser

2.4.1. Ser e sentido

Para Heidegger, existe uma questo fundamental que a filosofia deve responder. Essa

questo : o que ser? No o ser mas sim ser o verbo ser (cfr. LEVINAS, 1997,

p. 101). Portanto, Heidegger tem preocupaes ontolgicas. Levinas esclarece que, para

Heidegger, ser para o homem sempre ter de ser, apreender ou deixar escapar os seus

poder-ser compreender ou perguntar: o que ser? (LEVINAS, 1997, p. 102). O facto

de ser o homem a fazer esta pergunta o nico motivo que leva Heidegger a interessar-

se pela existncia humana. Quem v a mltipla riqueza dos atributos humanos amor,

sentimento, paixo, justia, honestidade, etc. ouvir a resposta de Heidegger: tudo isso

compreenso do ser, uma forma de existir. Mesmo que algum no faa a questo do

que ser, j tem uma compreenso pr-ontolgica: tudo ocorre j dentro do barco que

23

a existncia. No h fuga possvel; alis, qualquer fuga da existncia sempre

existencial.

A essa situao inevitvel de ter de ser que caracteriza o homem, Heidegger deu o nome

de Geworfeinheit (derrelio, estar lanado). Ao lanar-se na busca de realizar os seus

poder-ser, o homem est a projectar-se; o Dasein que se compreende a si mesmo. Ao

projecto do Dasein, Heidegger reserva-lhe o termo de Entwurf. Compreender as suas

possibilidades de ser (Entwurf) compreender o prprio ser, pois a Entwurf se realiza

no contexto da Geworfeinheit. A compreenso das possibilidades da existncia no se

realiza com o objectivo de compreender o ser. Essa compreenso j est, de forma

implcita, dentro da existncia. Ao tentar (em vo) fugir da inevitvel tarefa de

compreender o ser para compreender o ter, o Dasein no abandonou a existncia, mas

caiu na Verfallen. A Verfallen um modo de existncia do Dasein que foge sua

existncia autntica para voltar a cair na quotidianidade... (LEVINAS, 1997, p. 89).

2.4.2. Implicaes do Dasein para a relao eu-outro

Compreenso e Dasein so, para Heidegger, a mesma coisa, isto , ser no algo

suprfluo, em que a filosofia pode, se quiser, analisar. Ser compreenso. No onde

parou Husserl quando dizia que o ser seria elevado dignidade de existente caso tivesse

a honra de ser visitado pelo pensamento doador de sentido. Aqui Heidegger vai mais

longe. Mesmo sem a visita do pensamento, ser j compreenso. A subjectividade

(Dasein) em Heidegger identificada

em funo do ser... a subjectividade, a conscincia, o Eu supem o

Dasein o qual pertence essncia como modalidade segundo a qual essa

essncia se manifesta, enquanto a manifestao da essncia o essencial da

essncia; a experincia e o sujeito fazendo a experincia da Essncia, a

essncia se realiza, ou seja, se manifesta. Todo o ultrapassamento, como

toda a revalorizao do ser no sujeito reenviaria ainda essncia do ser

(LEVINAS, citado por PELIZZOLI, 2002, p. 137).

As crticas de Levinas so, portanto, dirigidas questo do lugar do Dasein na

economia do ser. Para Levinas, ser (existir) no a principal preocupao do humano.

Mesmo que Heidegger se tenha referido relao com outrem como Miteinandersein

24

(ser-com-outrem), Levinas acha-o insuficiente para permitir a sada da solido de ser,

pois o Miteinandersein heideggeriano apenas uma modalidade de ser, ainda o

Dasein empenhado em seu exerccio de ser. Levinas j afirmara que, no contexto da

filosofia de Heidegger, impossvel sair da solido do ser.

O tema da morte esclarece as diferenas entre Levinas e Heidegger. Para Heidegger, a

morte uma vitria do Dasein, pois nela at o impossvel (que a morte) completa ou

totaliza o Dasein, isto , o impossvel torna-se possvel. Alm daquelas possibilidades

que o Dasein pode na vida, a morte traz algo de novo: oferece ao Dasein a

experincia do impossvel, tornando a ocupao do Dasein (compreender o ser) mais

completa.

Levinas vai na direco diametralmente oposta. Para ele, a morte no a possibilidade

da impossibilidade, mas a impossibilidade de toda a possibilidade. A morte

interrompe todas as possibilidades; com ela tudo torna-se impossvel, a liberdade chega

ao seu limite, porque, na verdade a liberdade... s pode manifestar-se fora da

totalidade... pensar a liberdade no seio da totalidade reduzir a liberdade categoria de

uma indeterminao no ser (LEVINAS, 2008, p. 221).

esta limitao do e no ser que conduz Levinas a buscar o sentido no outro, pois o

simples ser no humaniza o homem. A utopia do humano comea quando colocamos a

liberdade em questo, quando percebemos que ela no arbitrria, mas recebe uma

exigncia radical que transcende o simples facto de ser que Heidegger ensina.

25

CAPTULO III

ALTERIDADE E SUBJECTIVIDADE

Nada mais grave, nada mais augusto que a responsabilidade pelo

outro e o Dizer, absolutamente sem jogo, uma gravidade mais grave que

seu prprio ser ou no ser (LEVINAS, citado por PELIZZOLI, 2002, p.

143).

3.1. A ideia de infinito

3.1.1. O infinito e a tica

Infinito e tica relacionam-se para indicar que o facto de o infinito resistir totalizao

no quer dizer que a subjectividade deve desistir de abord-lo. Pelo contrrio, o infinito

desejo. A infinitude do outro apela para uma outra instncia da subjectividade, para o

outro da razo: a abordagem tica ou simplesmente para a responsabilidade. O Infinito

abre a ordem do Bem. Trata-se de uma ordem que no contradiz, mas ultrapassa as

regras da lgica formal (LEVINAS, 2008, p. 95).

essa ordem do Bem que a tica, conforme o prprio Levinas diz noutra pgina:

...a ideia do infinito... condiciona a prpria no-violncia, ou seja, implanta a tica

(LEVINAS, 2008, p. 199). Mas o que ser a tica claramente? A tica a recepo da

ideia do infinito, ou seja, a admisso de que algum, o outro, no pode ser abarcado

pela conscincia. O infinito est sempre no exterior da conscincia. Mas a tica significa

tambm responsabilidade por outrem que no deixa de ser infinito. , portanto, uma

responsabilidade por aquilo que a conscincia no pode conter e, ento, essa

responsabilidade nunca ser suficiente. Haver sempre algo por fazer, pois a

subjectividade no pode preencher, at ao infinito, as exigncias de outrem.

Para que a responsabilidade seja efectiva preciso que o outro esteja separado. A

separao um dos conceitos centrais para a abordagem tica em Levinas. Contra a

concepo da filosofia ocidental de considerar a separao como uma deficincia do

Ser, Levinas defende a separao como condio da tica. A separao coloca o Bem

para alm do Ser:

26

A separao em relao ao Infinito, compatvel com o Infinito, no uma

simples queda do Infinito. Relaes melhores que as relaes que ligam

formalmente, no abstracto, o finito ao infinito, as relaes do Bem,

anunciam-se atravs de uma aparente diminuio... trata-se de uma ordem

em que a prpria noo do Bem assume apenas um sentido... a relao no

liga termos que se completam e que, por consequncia, se fazem

reciprocamente falta, mas termos que se bastam. Tal relao Desejo... A

separao a prpria constituio do pensamento e da interioridade, isto ,

de uma relao na independncia (LEVINAS, 2008, p. 94-95).

Portanto, a separao na relao entre subjectividade e infinito (o outro) refere-se

radical impossibilidade de unir subjectividade e alteridade nessa relao. S neste

sentido pode ser uma relao tica porque uma relao que conduz unio dos

correlatos dissolve as diferenas atravs das vrias formas de violncia: racionalizao,

absolutizao do Estado, imposio da prpria vontade em prejuzo de outros, etc.

3.1.2. O infinito e a alteridade

Quando insistimos que a alteridade infinita, queremos dizer que o poder racional da

subjectividade travado devido ao reconhecimento dos seus limites de racionalizar ou

totalizar o infinito. Mas a abordagem tica no mais um estratagema da subjectividade

para surpreender e apreender a alteridade em sua infinitude. A abordagem tica

accionada pela infinitude da alteridade que, pela sua manifestao, deixa a

subjectividade infinitamente ultrapassada, sem tempo para accionar a sua mquina

racional-temtica para apreender outrem, restando-lhe apenas responder ao apelo tico

do infinito que desejo: esvazia a subjectividade e, ao mesmo tempo, alimenta-a com a

fome de infinito.

3.2. A alteridade como negao da totalizao

Devido sua infinitude, a alteridade resiste ao poder da razo. Mas se ela resiste ao

poder da razo seria ainda possvel abord-la filosoficamente?

Para filosofar no estrito respeito pela alteridade, Levinas aperfeioa as ideias do seu

livro Totalidade e Infinito. O resultado Autrement qutre ou au-del de lessence. A

respeito desse aperfeioamento, Cristina Beckert esclarece que em Totalidade e Infinito

27

trata-se de explicar porque razo o mistrio e a resistncia inteligibilidade, patentes

no Rosto, toma um sentido imperativo e suscitam obedincia tica em vez de

despertarem apenas curiosidade intelectual e desejo de compreenso.Mas em

Autrement qutre ou au-del de lessence a forma imperativa da relao resulta do

modo como a pura transcendncia afecta a subjectividade, privando-a do poder de se

assumir na sua autonomia e, consequentemente, de fazer frente ao Outro (BECKERT,

citada por PELIZZOLI, 2002, p. 130).

Levinas descreve a manifestao do outro homem como rosto: exposto e ameaado

mas tambm que nos probe de matar. Portanto, o rosto vulnervel e, ao mesmo

tempo, poderoso, desafiando a subjectividade.

3.2.1. O desafio do rosto do outro homem

O rosto do outro homem tem o poder de resistir tematizao totalizante. O rosto

desafia assim ao poder racional de tematizar ou fazer contedos de conhecimento. O

conhecimento do rosto do outro no nos pe em relao com ele. A relao com o rosto,

repete Levinas muitas vezes, fundamentalmente tica. O rosto o que no se pode

transformar num contedo, que o nosso pensamento abarcaria; o incontvel, leva-nos

alm. Eis por que o significado do rosto o leva a sair do ser enquanto correlativo de um

saber (LEVINAS, 1988, p. 78).

Esta resistncia tica do rosto ope-se viso, que uma adequao que se destina a

apropriar-se do ser pelo conhecimento. Mas a viso no pode estender-se sobre o rosto.

A lgica formal ensina-nos que os entes participam de um gnero e distinguem-se pela

sua diferena especfica. Mas o outro no catalogvel como um ente. Ele permanece

infinitamente transcendente, infinitamente estranho (LEVINAS, 2008, p., 188). A

transcendncia de outrem, a impossibilidade de reunir o eu e o outro (separado e

estranho ao ser) impede o poder racional de tematiz-lo e reduzi-lo a conceito. Porque

tanto esforo em proteger outrem dos assdios do conhecimento? O problema que

no conhecimento ou na viso, o objecto visto, e desde ento passivo do acto de ver,

integrado num mundo e dele recebe uma significao e constituio. Mas no

acolhimento do rosto, a subjectividade responde a um discurso que sempre comea

desse outrem, pois o discurso mantm a separao tica de outrem. Entretanto, o

28

discurso no interrompe a transcendncia ou a separao, pois ele no est ao servio do

ser ou do conhecimento; est ao servio da tica. O discurso do rosto desafia o poder

de poder da subjectividade. Quer dizer, o discurso questiona porque a subjectividade

acha que tem poder.

3.2.2. A vulnerabilidade e o poder do rosto do outro

Em termos prticos, a reflexo que Levinas faz sobre o outro fruto de uma experincia

pessoal e histrica do atentado que a Segunda Guerra Mundial cometeu contra o

outramente que o alemo e especificamente, o judeu, do qual Levinas um deles.

O sofrimento do outro do outro homem determina a nova estrutura da liberdade que

abordaremos em 3.3.2. A sua vulnerabilidade ao sofrimento consiste em ser sempre

vtima da possibilidade do eu poder mat-lo. Pelo seu rosto, outrem est exposto ao

assassnio ou violncia. Levinas defende que o rosto do outro um mandamento que

probe matar. Mas esta proibio no ontolgica, isto , o assassino no est

impossibilitado de matar; pelo contrrio, tem sempre essa possibilidade. Mas ao matar

outrem, ele enfrentar a resistncia tica e a contradio implcita.

Quanto resistncia tica, Levinas explica que o outro imprevisvel na sua reaco

(devido sua transcendncia) e tambm portador de um mandamento que a primeira

palavra do rosto: no cometers assassnio. A nudez total dos olhos de outrem, sua

falta de defesa, entre outras, so as vulnerabilidades de outrem mas que,

paradoxalmente, paralisam o poder de poder do violento (cfr. LEVINAS, 2008, p.

193).

Enquanto contradio, o assassnio exerce um poder sobre aquilo que escapa ao poder.

Ainda poder, porque o rosto exprime-se no sensvel; mas j impotncia, porque o rosto

rasga o sensvel (LEVINAS, 2008, p. 192). Em O Homem Messinico, Susin explica

esta contradio do poder impotente:

O assassinato a contradio no auge da violncia. Nele, a violncia vai

at o absurdo e inverte-se em impotncia. Nele se chocam e se provam o

poder ontolgico e o poder tico... o outro que se assassina: aquele que

se recusa apropriao e totalizao, o no neutralizvel... matar

tentar o impossvel e cair na contradio do dio... O prazer do assassnio

29

matar o outro diante do outro mesmo: quer o outro como objecto e como

sujeito que veja a humilhao da sua prpria reificao, quer a contradio

do outro morto e vivo. Seria ento necessrio mat-lo vivo. (...) No

momento exacto em que se est por cumprir o decreto do assassino, quando

cessam os traos sensveis do olhar e a sua vivacidade, quando a

objectivao est por chegar sua plenitude, a vtima se retira deixando o

assassino solitrio com sua vitria e sua conscincia, sem outro que veja a

sua vitria. O outro revela assim, na sua retirada, a infinitude do seu poder

tico subtraindo-se ao poder ontolgico do assassino, mostrando assim a

fraqueza e a impotncia deste, paralisando-o na insatisfao: impossvel

que o outro veja a sua objectivao (SUSIN, citado por PELIZZOLI,

2002, p. 99).

Deste modo, a vulnerabilidade do rosto do outro paradoxalmente, poderosa pois

interrompe, eticamente, o uso irresponsvel do poder.

3.3. A reconstruo da subjectividade

O outro vem at o eu com uma exigncia de proibio de matar. Qual a resposta (e

no anlise) da subjectividade face a esta exigncia? Os mestres do ocidente

aconselhariam a escutar a voz da razo (ou do ser). A prpria aco moral resultado da

escuta desta voz. A liberdade a submisso a uma lei universal ou annima. Pelo menos

essa a lio que Kant quer transmitir quando diz que devemos agir de tal maneira que

usemos a humanidade em ns mesmos como um fim e no como um meio. O agir

comandado pela humanidade (mais um neutro). Portanto, para Kant, mais tico e

racional ter uma liberdade submissa prpria razo (autonomia) do que a outrem

(heteronmia).

Levinas defende a heteronmia da liberdade que nasce da responsabilidade at

substituio. esta responsabilidade que a nova estrutura da subjectividade, distinta

da viso ocidental de uma subjectividade cogitante. A subjectividade responde

exigncia do outro com a responsabilidade por esse outro.

3.3.1. Responsabilidade at substituio

30

A obra Autrement qutre ocupa-se em apresentar o significado da subjectividade. A

subjectividade significa responsabilidade at substituio de refm (cfr. PELIZZOLI,

2002, pp. 143-144). Tomemos este rumo de crescente radicalizao do papel da

subjectividade, ainda que resumidamente: responsabilidade-substituio-refm.

Levinas parte da ideia de que a subjectividade se constitui no instante da

responsabilidade por outro. No a subjectividade que existe primeiro e depois decide

ser responsvel. a prpria responsabilidade que gera o sujeito. Tal responsabilidade

suscitada por outrem que, pela sua apario pede e ordena.

por essa ordem que o outro faz do eu seu refm: A subjectividade... vai at

substituio por outrem. Assume a condio... de refm (LEVINAS, 1988, p. 91-92).

Levinas sabe que suas palavras so um escndalo para um ouvido habituado com o

pensar grego. Mas, explica ele, a subjectividade na responsabilidade a este nvel no

permite a gestao da estrutura ego-ontolgica. Na responsabilidade at substituio, a

subjectividade avana no para um ser diferente (porque ainda ser) mas para um

outramente que ser (LEVINAS, 1988, p. 92). Tal nvel de exigncia tica no se

afigura fcil. O sujeito pode ter a tentao de dispensar-se de tal exigncia para manter a

sua identidade, pagando ao preo da sua desumanizao. Porque a preservao da

identidade a busca de si prprio, gerando aquela estrutura ego-ontolgica que a fonte

da violncia que, imediatamente, se d no exacto acto de negar outrem porque se est no

movimento de retorno ao mesmo.

3.3.2. A nova estrutura da liberdade

Levinas diz que o conhecimento um processo que avana para a compreenso e

justificao (o qu? constatao; como? compreenso; e porqu? - justificao). A

justificao consiste em colocar em questo a factualidade, actualidade ou legitimidade

do facto (cfr. LEVINAS, 2008, p. 71). Quando colocamos o facto em questo, como um

obstculo certeza do conhecimento, porque esse facto no est ainda justificado (

injusto). Levinas segue este mtodo para questionar ou criticar a liberdade. O resultado

dessa crtica no ser uma liberdade demonstrada mas justificada ou acusada.

31

Levinas diz que a filosofia ocidental no questiona a liberdade a no ser a sua

insuficincia ou finitude. Os estudiosos costumam comparar Kant e Levinas quando

querem compreender a filosofia levinasiana da liberdade.

Kant pensa que a liberdade est ligada autonomia, que o princpio geral da moral e

serve de base racionalidade. A liberdade , no princpio da autonomia, a conformidade

da conduta aos imperativos morais da razo. O agir comandado por leis universais ou

do ser. Assim, a moral kantiana submissa razo subjectiva, ainda imanente

identidade da subjectividade.

Levinas pensa que a liberdade tem de ser questionada e justificada para sabermos o que

ela . Ele considera que no se deve identificar a liberdade e a verdade como se aquela

fosse espontnea. Heidegger e Sartre tinham, segundo Levinas, pensado que a liberdade

era finita e irracional porque realiza-se como projecto e no se tem a sua essncia

(Heidegger) ao mesmo tempo que inevitvel (Sartre). Mas para Levinas, a liberdade

est em questo. E quem a questiona o outro. Outrem exige justificao ou justia da

liberdade da subjectividade (cfr. LEVINAS, 2008, p. 301). a heternima da liberdade.

Outrem pergunta e exige resposta sobre se minha persistncia no ser (liberdade como

verdade final) ou meu conatus essendi como diria Spinoza, no o mata. Chalier,

Hutchens e Farias tentam explicar esta liberdade levinasiana.

CHALIER (1996, p. 76) explica que quando a liberdade no est justificada torna-se

arbitrria e absoluta (como a tirania); o sujeito pode decidir o que convm a si e aos

outros. No entanto, o sujeito devia sentir culpa da sua liberdade at que a justificasse

perante outrem.

HUTCHENS (2007, p. 35) explica que a liberdade est ligada responsabilidade. Esta

vem antes da liberdade porque a liberdade tem de ser justificada e a nica justificao

a responsabilidade.

FARIAS argumenta que a fuga responsabilidade que conduz identificao do eu no

mesmo, caminha na direco oposta liberdade autntica:

A subjectividade que retorna a si pesada de tanto ser para si. No

significa que a subjectividade est fechada ao encontro, mas que, calcada

em sua identidade de substncia subjectiva, a cada encontro deve retornar

32

a si, sob o risco de se alienar. Na obsesso do retorno, a identidade torna-

se um fardo difcil e pesado. [No entanto] a liberdade da transcendncia

[de outrem] libera desse fardo, liberdade do no retorno a si [porque] h

algo mais obsidiante que a necessidade do retorno (FARIAS, 2008, p. 26).

Esse algo mais obsidiante outrem que liberta a subjectividade do esforo do retorno

a si, para responder ao apelo do outro.

3.4. tica como filosofia primeira

O discurso ocidental habituou-nos com a ideia de que a metafsica e, especificamente a

ontologia a filosofia primeira por tratar dos primeiros princpios que justificam ou

fundamentam a realidade. Mas Levinas defende que a tica que a filosofia primeira,

pois antes dos tais princpios da realidade est o Bem que atemporal: antes do

conhecimento est o conhecido, antes do ser est o Bem que origina e torna o ser

discernvel. Mesmo Plato, um dos fundadores do pensamento ocidental intua isso

mesmo quando defendia que o Bem est para alm do ser.

3.4.1. A nova estrutura do relacionamento eu-outro

A alteridade que Levinas descreve no cabe na totalidade em que a subjectividade se

enquadra. Semelhante alteridade s pode estar muito alm da subjectividade. A relao

que se estabelece no mais intersubjectiva mas assimtrica.

A relao intersubjectiva pressupe, de antemo, a ideia de que so dois ou mais

sujeitos que entram na relao; h, portanto, um conhecimento prvio: o outro tomado

como uma variedade do eu (alter ego). A filosofia ocidental e, principalmente no

radicalismo de Husserl, defende a primazia do sujeito-conscincia, em que a relao

ocorre devido participao dos eus num universo comum: a alteridade do outro no

l to radical, pois participa do mundo que comum a ambos. Nesse tipo de relao, o

dilogo permite [apenas] confrontar as ideias e elevar-se a um saber universal no qual

as singularidades so abolidas enquanto tais, reconhecendo-se [apenas] na

universalidade da Razo (CHALIER, 1996, p. 121).

33

Mas a relao assimtrica fundamenta-se na recuperao do Bem que fundamenta a

infinitude de outrem. A existncia natural aquela que promove o conatus espinosiano,

conforme se pode ler em tica:

A Razo no pede nada que seja contra a Natureza, pede que cada um se

ame a si mesmo, procure o que lhe til, aquilo que lhe realmente til;

deseje tudo o que conduz realmente o homem a uma maior perfeio e, em

termos absolutos, que cada um se esforce por conservar o seu ser tanto

quanto lhe possvel (ESPINOSA, citado por CHALIER,1996, p. 57).

Para sair da violncia da perseverana no ser espinosiano, Chalier defende que a tica,

contrria ao conatus, no se funda na ontologia que fundamenta esse conatus a-moral,

mas no Bem que est para alm do ser e liga a subjectividade responsabilidade pelo

outro homem, antes de lig-la a si mesma na identidade de substncia subjectiva. Isto

implica que a subjectividade, antes de ser responsabilidade assimtrica (s eu que

sou responsvel):

A partir da responsabilidade sempre mais antiga que o conatus da

substncia... o eu... responsvel pelo Outro isto , refm de todos ... [eu

e Outro] no pertencem ao mesmo gnero do eu (moi), pois que sou

responsvel por ele sem me preocupar de sua responsabilidade para

comigo... (LEVINAS, 1993, p. 102).

No h, portanto, reciprocidade na relao eu-outro, pois eu que sou questionado e a

mim que cabe responder por outrem.

3.4.2. Porque a tica antes da ontologia?

Colocar a tica como mais prioritria que a ontologia uma das principais conquistas da

filosofia levinasiana. Embora esta ideia remonte aos primeiros escritos do pensador, a

justificao atravessa todo o seu percurso filosfico.

Para estabelecer a tica como filosofia primeira Levinas parte da ideia da necessidade

de justificar a verdade da existncia e da liberdade da subjectividade.

E Levinas trata de enfatizar que colocar a liberdade em questo no estar contra ela;

outrem que pe a questo ao eu. nesse questionamento que o eu descobre que seu

34

conatus violenta outrem. por isso que Levinas diz que a liberdade questionada v-se

envergonhada e injusta, sendo essa a razo porque

a justificao moral da liberdade no nem certeza, nem incerteza. No

tem o estatuto de um resultado, mas realiza-se como movimento e vida,

consiste em apresentar sua liberdade uma exigncia infinita, em ter para

a sua liberdade uma no-indulgncia radical (LEVINAS, 2008, pp. 301-

302).

A exigncia infinita que se coloca liberdade consiste em procurar o fundamento dessa

liberdade, em questionar a razo da liberdade do sujeito e, fundamentalmente, em

questionar se tal liberdade no violenta a liberdade de outrem. A o sujeito v-se

colocado frente-a-frente diante de outrem que sofre a injustia do exerccio da minha

liberdade. Portanto, a irrupo de outrem mostra que pr em questo a minha liberdade

ganhar um conhecimento comprometedor: a minha liberdade questionada pode abrir-

se a outrem, pois ele que questiona a minha comodidade em minha liberdade, em meu

ser. Por isso, a ontologia (a pergunta pela essncia) no o sentido ltimo da realidade.

Com a minha existncia, meu conatus, apenas sou livre arbitrariamente, fao o que me

aprouver. Mas ao pr em questo a moralidade da minha liberdade, de meu ser

(conatus), outrem irrompe e questiona-me sobre o peso e a violncia que meu conatus

exerce. Esse questionamento tico, esse olhar frontal do outro no produo de uma

conscincia mais atenta. a pura realidade do que exterior conscincia. Mesmo

quando a subjectividade goza a sua liberdade, embora no possa escutar a questo que

outrem o coloca, ele no deixa de questionar. O silncio devido imerso do eu no ser

e nunca devido ausncia de questo por parte de outrem. Antes da minha perseverana

no ser ele j me questiona. Portanto, a tica (resposta questo de outrem) est antes da

ontologia (o ser, o conatus, a liberdade). Por isso que Levinas no evita escandalizar

nossos ouvidos quando diz que a moral no um ramo da filosofia, mas a filosofia

primeira (LEVINAS, 2008, p. 302; cfr. LEVINAS, 1997, pp. 213-216).

35

CAPTULO IV

CRTICAS E PERSPECTIVAS DA TICA LEVINASIANA

... Sein und Zeit... um dos mais belos livros da histria da filosofia

digo-o aps vrios anos de reflexo. Um dos mais belos entre quatro ou

cinco outros... o Fedro de Plato, a Crtica da Razo Pura de Kant, a

Fenomenologia do Esprito de Hegel; e tambm o Ensaio sobre os Dados

Imediatos da Conscincia de Bergson (LEVINAS, 1988, p. 29).

Este ltimo captulo aborda algumas das crticas sobre o pensamento levinasiano. Esse

debate analtico-crtico permitiu-nos destacar duas crticas e duas perspectivas. A

primeira crtica procura saber se a prpria crtica levinasiana filosofia ocidental

consistente. A segunda crtica vai sobre o significado da alteridade para o debate

filosfico em geral.

E em seguida apresentamos as duas perspectivas. A primeira recupera uma das

principais conquistas da filosofia da justia contempornea: a noo do terceiro que

equilibra a responsabilidade da subjectividade. A segunda perspectiva aproveita-se das

conquistas levinasianas para erguer um novo tipo de relaes entre a subjectividade do

professor e a alteridade do aluno.

4.1. Consistncia da crtica levinasiana

4.1.1. Relaes do pensamento levinasiano com a filosofia ocidental

Conforme mostramos no Captulo II, Levinas um dos maiores crticos da filosofia

ocidental, que a acusa como uma filosofia que se fixa no conceito de totalidade.

Entretanto, Levinas foi buscar alguns dos seus pilares nessa mesma filosofia para,

segundo suas palavras, enunciar em grego os princpios que a Grcia ignorava

(LEVINAS, citado por CHALIER, 1996, p. 28).

De entre os filsofos com os quais Levinas concorda destacamos, em primeiro lugar

Plato com a sua ideia do Bem para alm do Ser. O Bem platnico diferente da

verdade e do conhecimento (cfr. LEVINAS, 1997, p. 230). este Bem para alm do ser

que, em primeiro lugar identificado com o Outro e, em segundo lugar justifica os

argumentos de que o Outro tem prioridade sobre o eu e que tambm Ser no a

36

totalidade que nada deixa fora. Existe algo fora do ser, o excedente, aquilo que o ser no

pode conter.

Entretanto, preciso notar que, embora Plato defenda que o Bem tem um estatuto

distinto do ser, ele a verdadeira realidade que funda o Mundo das Ideias e lana a sua

sombra (que chega imperfeita) ao mundo sensvel para constituir o ser que objecto da

cincia ou, como defendemos no Captulo II, da violncia. O Bem levinasiano no

este. Ele no tem nenhuns laos com o ser; portanto, o Bem levinasiano no apenas o

outro do ser por excelncia mas ainda no estabelece nenhum contacto necessrio com o

ser. O Bem levinasiano um evento (ex-venire), no se liga ao ser, mas cria-o ou mais

especificamente constitui o sujeito em substituio a outrem.

Em segundo lugar, destacamos Descartes com a sua ideia do infinito, um outro pilar da

filosofia de Emmanuel Levinas. A ideia do infinito aponta para o facto de que a

conscincia encontra o seu obstculo insolvel: o infinito no entra na estrutura do

pensamento, mas apela para a aco tica.

Levinas demarca-se do infinito cartesiano por causa de o cogito ser fundado em Deus

(Infinito) e, paradoxalmente, ser a demonstrao da existncia do mesmo Deus. Levinas

quer um infinito que extravasa os limites do cogito e que no captvel por ele.

4.1.2. Ser a crtica levinasiana relevante para a filosofia?

Para avaliar a consistncia, socorremo-nos em Hutchens, que coloca trs questes a

Levinas. A primeira sobre o grau de aceitabilidade da tica levinasiana que justifique a

secundarizao da ontologia. A segunda questo saber se essa tica traz alguma

contribuio terica para a tica contempornea. E, por ltimo, Hutchens pergunta-se

sobre a prpria possibilidade ou sustentabilidade do discurso levinasiano, na medida em

que ao materializar o discurso Levinas cai na totalizao temtica que a sua prpria

filosofia critica e ao no faz-lo est a fechar-se em seu conatus. Um impasse? (cfr.

HUTCHENS, 2007, pp. 213-216). Para debater estas questes Hutchens faz intervir

Alain Badieu, o filsofo que considera que o pensamento de Levinas anti-filosfico

por ser essencialmente religioso.

Alain Badieu defende que a filosofia e deve continuar a ser pura e simplesmente a

busca da verdade, sem cair na tentao da alteridade. A alteridade defendida por

37

Levinas comum a todos e, portanto, todos somos os outros e ao s-lo, somos o

Mesmo. Sem essa semelhana, argumenta Badieu, cada um permanece isolado, sem

possibilidade de relao com outrem. Em sua obra Ethics: an essay on the

understanding of Evil, Badieu pergunta a Levinas como a primazia do outro sobre o eu

pode ser sustentvel:

... a primazia tica do outro sobre o mesmo exige que a experincia da

alteridade seja ontologicamente garantida como experincia de uma

distncia, uma no-identidade essencial, da qual a negao a prpria

experincia tica. Mas nada no simples fenmeno do Outro contem tal

garantia. E isso simplesmente porque a finitude do aparecimento do outro

certamente pode ser concebida como semelhana, ou como imitao, e isso

nos leva de volta lgica do mesmo. O outro sempre parece demais comigo

para que a hiptese de uma exposio originria sua alteridade seja

necessariamente verdadeira (BADIEU, citado por HUTCHENS, 2007, p.

224).

Badieu est a dizer que se o outro infinito e o eu finito como Levinas defende, esse

dado deve ser provado ontologicamente, isto , demonstrar racionalmente a razo de tal

primazia do outro, pois para Badieu, o (simples) aparecer do outro no oferece essa

garantia. Badieu conclui que se tivssemos de provar essa prioridade estaramos de

volta lgica do mesmo. Porqu? Porque esse o Mesmo (o eu) quem teria de provar

racionalmente a primazia do outro sobre o si mesmo.

Evidentemente Levinas no entra em tal jogo. Provar ontologicamente a primazia do

outro sobre o mesmo manter-se no ser violento que a filosofia levinasiana est a

criticar. E, fundamentalmente, preciso notar que Badieu e Levinas analisam a

prioridade do outro sobre o mesmo sob perspectivas diferentes. Badieu e grande parte

da filosofia ocidental analisam a questo na perspectiva do sujeito em busca da verdade,

enquanto Levinas segue a perspectiva do outro que direcciona ao Bem.

4.2. A alteridade transcendental

DUQUE-ESTRADA (2006, p. 29) confessa que, a princpio no conseguia certificar-se

se tinha ou no se situado na abertura para alm do ser, para alm de toda a

38

inteligibilidade proposta por Levinas. bem provvel que muitos filsofos que tentam

invalidar o pensamento levinasiano no se tenham situado na tal abertura para alm do

ser. Educados numa filosofia ocidental cujo pilar Parmnides (princpio da

identidade) no conseguem ou consideram irrelevante elevar-se a esse alem do ser

levinasiano. Preferem manter seus ps no cho firme da certeza do ser do que aventurar-

se numa experincia que no os devolver a si mas os colocar face ao outro, para

filosofar a partir do ponto de vista de outrem.

Para discutirmos a transcendentalidade do outro fazemos intervir as crticas de Paul

Ricoeur (a alteridade do outro) e de Slavoy Zizek (a questo da liberdade). O objectivo

mostrar que no a subjectividade que transcendental, como ensinava Husserl, mas

que a alteridade que transcendental.

4.2.1. Ser o outro um outro eu e o eu um outro outro?

Um dos problemas que a tica da alteridade apresenta a sua tese da relao assimtrica

(ver 3.4.1), que defende a primazia do outro sobre o eu. Sobre este ponto, Levinas

argumenta que a responsabilidade por outrem tarefa da subjectividade; a reciprocidade

do outro para ser responsvel no pode ser exigida, pois isso seria violncia do eu.

Jacques Derrida j acusava Levinas de colocar o outro numa posio privilegiada e

exigia que o mesmo e outro fossem iguais pois, segundo ele, o prprio eu um outro

para o seu outro e esse outro um eu para mim e para os outros. Esta mais uma

estratgia do discurso ocidental para manter o Mesmo em seu conatus.

Em sua obra O Si-Mesmo como um Outro, Paul Ricoeur defende que para que a

subjectividade seja responsvel preciso que primeiro exista o eu para poder responder

ao pedido do outro (cfr. HUTCHENS, 2007, p. 217). Ricoeur questiona se o pedido do

outro o acontecimento que cria a subjectividade, qual seria a funo de um segundo

outro quando viesse com o seu pedido e encontrar a subjectividade j constituda pelo

primeiro outro. Para Ricoeur, este problema mostra que inevitvel a formao da

comunidade da alteridade em que, consequentemente, o outro participaria num acto

totalizado de constituir a subjectividade, transformando-se em Mesmo ou idntico, pois

cada outro semelhante a todos os outros, criando-se a a identidade dos outros entre si.

39

Finalmente, Ricoeur nega a singularidade e a indeclinabilidade da responsabilidade do

eu na base da ideia de que o eu pode declinar uma responsabilidade escolhendo uma

outra que lhe parece maior e que, na lgica levinasiana, pode libertar mais o sujeito do

que uma responsabilidade menor.

Levinas respondeu magistralmente a tal provocao de Ricoeur, apontando para aquilo

que chamou de terceiro. Discutiremos esse assunto no ponto 4.3.1. Aquilo que

importa frisar agora o facto de que nas crticas de Ricoeur quem avalia o grau de

seriedade dos problemas do outro o eu, o que, evidentemente, no vai ao encontro do

ponto de vista de Levinas. Deve ser sempre o ponto de vista do outro a decidir o que

fazer.

4.2.2. O que a liberdade?

Levinas defende que o sentido do humano comea no com a reflexo racional mas com

o acolhimento do outro. Antes deste evento o eu apenas ser, imerso no seu conatus e,

portanto, na priso de ser. O outro desempenha a funo de constituir a subjectividade

como responsabilidade, libertando-a assim da tarefa escravizante de sempre e

simplesmente ter de ser.

Para contestar esta dependncia do sujeito responsabilidade por outrem Hutchens faz

intervir os argumentos de Slavoy Zizek. Zizek aponta para o facto de que na alegada

responsabilidade libertadora o eu pode estar a fingir, apenas com o objectivo egosta de

conquistar a sua liberdade, assumindo responsabilidades com uma atitude falsa e

egosta. Zizek lembra tambm que o outro pode estar a ser igualmente egosta, querendo

apenas abdicar de suas responsabilidades ao ver o eu desejoso de ser livre atravs da

substituio de sua responsabilidade. Portanto, aconselha Zizek, preciso que o eu

esteja atento para no ser vtima de uma atitude egosta do outro (cfr. HUTCHENS,

2007, pp. 219-222).

Aquilo a que Zizek pode no prestar a devida ateno o facto de que controlar outrem

uma forma de violncia, pois remete sempre ao eu a autonomia de escolher o que ou

no verdadeiro ou bom. A responsabilidade da subjectividade consiste em aliviar os

sofrimentos de outrem, incluindo o sofrimento do mal do egosmo, se for esse o caso.

40

Levinas nega categoricamente a liberdade que se baseia na escolha autnoma do eu.

Para ele, a liberdade baseia-se na heteronomia. Ele explica que ser dominado pelo Bem

(...) excluir-se da prpria possibilidade de escolher (LEVINAS, 1993, p. 96). Mas

excluir-se da possibilidade de fazer escolhas no ser excluir-se da liberdade, aceitando

a escravido? Evidentemente que a liberdade da autonomia exige escolhas autnomas.

Mas esta liberdade tem o inconveniente de se isolar em si (isolada e violenta) ou ser

totalizada na razo (sendo agregada e violentada).

A liberdade heternima dispensa a subjectividade de permanecer no ser e de se

confundir com a razo universal. O sujeito eleito pelo Bem para a responsabilidade.

Esta interrupo da escolha autnoma por causa do acto previamente sofrido de ter sido

eleito pelo Bem liberta o homem da violncia da escolha para si, da responsabilidade

perante si, pois a autonomia significa unilateralidade, absolutismo, poder, violncia.

Com efeito, quem, autonomamente, escolheria sofrer por outrem? A no ser que o outro

me escolha, eu jamais o escolheria.

4.3. O terceiro e a instaurao da justia

4.3.1. A justificao da responsabilidade

Mesmo sem a ideia do terceiro a tica levinasiana j tinha recursos para contrapor a

crtica de Ricoeur sobre a responsabilidade limitada a um nico outro. A

responsabilidade que a subjectividade tem sobre um nico outro ilimitada,

significando que a subjectividade responde pelas responsabilidades desse nico outro.

Ora, quais sero as responsabilidades deste outro? Certamente so responsabilidades por

um outro, de forma ilimitada; este novo outro tambm com responsabilidades

ilimitadas, at envolver toda a humanidade, como explica o prprio Levinas: ... sou

responsvel de uma responsabilidade total, que responde por todos os outros e por tudo

o que dos outros, mesmo pela sua responsabilidade. (LEVINAS, 1988, p. 91).

Portanto, a responsabilidade, se for como a descrevemos, necessariamente justa. Mas

Levinas percebe que seu argumento precisa de um maior esclarecimento. que falta

esclarecer se o outro mediador entre a subjectividade e o terceiro ou cada um dos

outros tem peso para exigir responsabilidade subjectividade. por isso que aparece a

noo do terceiro, para referir-se a todos os outros e justificar a responsabilidade

41

A noo do terceiro introduz uma nova abertura na subjectividade, para acolher todos os

outros. Esta nova abertura justifica a responsabilidade, pois na proximidade do outro,

todos os outros que no o outro me obsidiam, e j a obsesso cria a justia, reclamando

medida e saber, conscincia (LEVINAS, citado por PELIZZOLI, 2002, p. 209).

Esta interaco aceita a pluralidade na sociedade e garante a justia social. Sem a

interveno do terceiro, comenta Pelizzoli, caa-se na solido a dois. Mas o terceiro

introduz o ser-com-os-outros; mas no aquele ser-com-os-outros heideggeriano que se

ocupa em ser, mas um que realiza a justia, para uma sociedade digna do humano.

Neste crescendo que vai do solipsismo autnomo do eu responsabilidade justificada

pelo terceiro pode entrever-se, talvez, uma comunidade de semelhantes que Levinas

tanto contestou em toda a sua obra. No estar esta ideia do terceiro a conduzir Levinas

s portas da ontologia?

4.3.2. Ser a ideia do terceiro um regresso ontologia?

Quando o terceiro justifica a responsabilidade liberta a responsabilidade da solido

paritria para a solidariedade social, ao encontro de todos os outros. A respeito desta

ltima etapa da liberdade, Levinas comenta que

a justia necessria, isto , comparao, coexistncia,

contemporaneidade, agrupamento, ordem, tematizao, a visibilidade das

faces e assim intencionalidade e o intelecto, a inteligibilidade de um sistema

e da tambm a co-presena em p de igualdade como diante de um tribunal

de justia (LEVINAS, citado por HUTCHENS, 2007, p. 146).

A nova racionalidade que nasce da escalada de questionamentos da liberdade e da

responsabilidade est livre da violncia. O terceiro elimina os ltimos traos da

violncia boa que a solido a dois implicava (cfr. HUTCHENS, 2007, p. 146). O

terceiro introduz a justia na responsabilidade. Portanto, a racionalidade admitida por

Levinas no a condio, mas a consequncia da justia na responsabilidade.

Esta abordagem da justia representa um contributo terico e prtico para a filosofia da

justia. Teoricamente, a justia autoriza o uso da razo, se tal uso for tico. Isto quer

dizer que a racionalidade s se justifica se for para promover a justia, pois esta maior

42

e mais importante que aquela e que, portanto, se a racionalidade no promove a justia

violenta. Na poltica, a distribuio racional da responsabilidade da subjectividade do

poltico permitiria ir ao encontro de todos os outros, principalmente daqueles que so

mais vulnerveis.

4.4. A alteridade do aluno e a responsabilidade do professor

Levinas no escreveu obras dedicadas filosofia da educao. Mas j que toda a sua

obra a defesa da alteridade, favorecendo um dilogo que no se baseia no

conhecimento prvio dos interlocutores (como na maiutica socrtica), convm

aproveitar esta perspectiva para ver se esta Monografia Cientfica pode contribuir na

reflexo sobre a filosofia da educao. A propsito disso, convm sublinhar que as

referncias de mestre, aluno, ensino, saber, aprender esto presentes na obra de Levinas.

O que podemos reter de tais referncias? Comecemos falando da alteridade do aluno

para extrair a correspondente responsabilidade acadmica do professor.

4.4.1. A alteridade do aluno

Vindo de fora da escola, o aluno a prpria exterioridade que esconde segredos

mltiplos e em mudana. Assim, em primeiro lugar, o aluno no pode ser visto como

um ser humano j conhecido. A opinio geral de pensar que o aluno vem escola para

adquirir conhecimento ou formao profissional. Esta e outras opinies so defendidas

com o objectivo de agregar diferentes caractersticas e necessidades dos alunos num

nico e bem identificado grupo, para simplificar a tarefa do professor, que , por

definio complexa e no simplificvel.

Em segundo lugar, significa que no incio do ano os alunos no esto em p de

igualdade; eles no tm o mesmo nvel de conhecimentos. H alunos que tm mais

dificuldades de assimilar as matrias e h aqueles que as assimilam mais facilmente. H

alunos que estiveram expostos a condies pedaggicas menos favorveis

aprendizagem do que seus colegas (qualidade das instalaes e do trabalho dos

professores). Estas situaes mostram que as exigncias dos alunos so diferentes e a

justia deve permitir ver quais os que merecem maiores cuidados por parte do professor.

Em terceiro lugar nem todos os alunos vo escola por amor ao saber; mas nem por

isso so menos merecedores da responsabilidade do professor. Ir escola com o

43

objectivo de lutar contra a violncia social, econmica, poltica, cultural e at religiosa

do ambiente em que vivem um objectivo legtimo que no se pode subestimar. No

nasceu a filosofia grega para emancipar a razo da sua dependncia aos mitos? Foi

unicamente por amor sabedoria que os gregos estudavam a geometria, a tica ou a

metafsica? No era para resolver problemas concretos que tais estudos surgiram?

Portanto, se o aluno no se enamora com a cincia do modo como o professor deseja,

talvez aquele aluno atribua um significado individual educao. Os alunos so os

outros, so de uma alteridade que no se pode integrar em caractersticas j

conhecidas, ou numa totalidade.

A escola e os professores devem estar atentos no apenas diversidade mas tambm ao

contedo de cada diversidade dos alunos. A ateno sobre este aspecto da singularidade

iria ajudar a redesenhar os curricula e a introduzir novos cursos universitrios, pois at

ao presente, os estudantes tm poucas opes de escolhas para o futuro.

4.4.2. A responsabilidade do professor

O professor tem uma responsabilidade at substituio do prprio aluno, devendo

esforar-se no lugar do aluno e dos seus pais. Isto significa que o professor deve estudar

os contedos da aprendizagem antes de apresent-los na sala de aulas. Ele no apenas

o mestre; tambm aluno perante aquilo que ele ensina. estando do lado do aluno

(substituio) que ele poder ver melhor como dever transmitir os contedos de

aprendizagem.

Uma outra lio que podemos tirar do pensamento de Levinas sobre a alteridade e a

subjectividade sobre a relevncia e prioridade dos contedos de aprendizagem em

filosofia. O que prioritrio ensinar aos estudantes? Depois de uma histria da cincia e

da filosofia testemunha da relatividade da verdade cientfica e filosfica, ser que existe

alguma legitimidade racional para ensinar de forma dogmtica disciplinas em disputa

acadmica e social como o atesmo, a biotica, a inteligncia artificial, a poltica, entre

outras? preciso pensar na alteridade do aluno para no eliminar as escassas referncias

ticas que o guiam no conhecimento e nas atitudes. Criticando os intelectuais, Levinas

diz em Autrement qutre:

44

O mundo moderno est antes de tudo em ordem ou em uma desordem

em que as elites no podem mais deixar os povos a seus males e em suas

iluses, nem mesmo em seus sistemas redentores que, abandonados sua

prpria lgica, invertem-se implacavelmente. Elites que se chamam por vezes

intelectuais (LEVINAS, citado por PELIZZOLI, 2002, p. 210).

Quando o professor no aprende o que est a ensinar, transforma-se nessa elite

intelectual que abandona os alunos com seus problemas e iluses, podendo certas

abordagens conduzir violncia a curto ou longo prazos.

45

CONSIDERAES E RECOMENDAES FINAIS

A Monografia Cientfica defendeu que o ncleo da filosofia de Emmanuel Levinas o

conceito de alteridade. Levinas pensa a alteridade como irredutvel subjectividade,

devendo, portanto, aceder-se pela tica e no pela via ontolgica. por essa razo que a

tica a filosofia primeira, pois nela que a subjectividade entendida como

responsabilidade d entrada no humano. A humanidade do homem no se erige sobre o

edifcio da razo, mas sobre o da tica.

Assim, podemos reter, pelo menos, quatro concluses em torno da problemtica desta

Monografia, nomeadamente, i) sobre a racionalidade tica; ii) sobre o infinito do outro;

iii) sobre a constituio da subjectividade e, finalmente, iv) sobre a responsabilidade

social e acadmica dos intelectuais.

A primeira concluso de que a racionalidade no pode limitar-se na busca da verdade.

A racionalidade tem de se fundar na Bondade que a origem de toda a realidade. Pode-

se escutar aqui, inequivocamente, a referncia a um Deus.

A segunda concluso de que o outro infinito em razo de a sua presena no suscitar

desejo de compreenso, mas chamada para a responsabilidade. que a sua presena

ordena imediatamente para a substituio de outrem antes de suscitar no sujeito o desejo

de conhecimento.

A terceira concluso de que a subjectividade no um ente que estaria j lanado na

existncia. A subjectividade constitui-se no acontecimento da responsabilidade no

escolhida mas aceite. Para ser eu no basta simplesmente existir. preciso responder a

outrem. Antes dessa resposta, -se apenas ente, absorvendo para si o que precisa para

existir.

A quarta concluso de que a responsabilidade de pensar a partir do outro, tarefa que

extravasa os limites do pensamento, deve irromper tambm nos caminhos do acto de

filosofar. Os intelectuais carregam sobre si a insubstituvel tarefa de prevenir os homens

da hora da traio da utopia do humano, como aconteceu nas Primeira e Segunda

Guerras Mundiais. Desateno, alheamento ou cumplicidade dos intelectuais? Os

intelectuais devem ser a palavra de ordem que impede a queda do homem no ser, na

46

violncia, na pura preocupao por si prprio. Estar alerta manter o homem sempre

preocupado por outrem e com todos os outros.

Para terminar, apresentamos tambm quatro recomendaes sugestivas para outras

entradas no pensamento de Emmanuel Levinas.

A primeira recomendao de averiguar se o paradigma filosfico judaico seria

relevante para a elaborao de paradigmas filosficos africanos, visto que a tradio

filosfica judaica coloca um desafio alto para uma filosofia ocidental pouco habituada a

desafios, enquanto a filosofia africana mantm, a nosso ver, uma relao menos crtica,

pelo menos formalmente.

A segunda recomendao de voltarmos a questionar a to querida noo do ser. Ser

ela a principal noo da racionalidade filosfica? No ser antes o Bem que a

primordial e central para o pensamento? Pelo menos Plato assim pensava.

A terceira recomendao de questionar Levinas sobre o tempo da responsabilizao da