Walter Mignolo - Novas reflexões sobre a idéia de américa latina - opção descolonial

5/12/2018 Walter Mignolo - Novas reflex es sobre a id ia de am rica latina - op o descol...

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Walter D. Mignolo*

Este texto tem um caráter específico de debate, retomado pelo autor em função de resenhas eentrevistas realizadas sobre o seu livro The Idea of Latin America, publicado em 2005. Iniciademonstrando como as narrativas diversificadas da história da colonização são plurais, mas, aoserem difundidas, unificam-se em narrativas globais de caráter universal, como efeito deprocessos de totalidade. Para o autor, essa diversidade de forças históricas caladas, mas vivas,hoje se expõem sem perspectiva de retorno ao passado. Nesse sentido, ele fala do projetomodernidade e colonialismo, de descolonizar o conhecimento, respondendo e aprofundandodiversos aspectos paradoxais postos pelo debate de seu livro, como o diálogo entre movimentose pensamentos de emancipação que surgem no centro do sistema-mundo. Com isso, não pre-tende fechar-se ao debate, mas, ao contário, busca atualizar e avançar nessas questões dadiferença e das populações não homogêneas de uma perspectiva de futuro e de uma perspecti-va de um conhecimento e práticas pluri-versalistas.PALAVRAS-CHAVE: modernidade, emancipação, diferença, descolonização do pensamento, Améri-ca Latina.

NOVAS REFLEXÕES SOBRE A “IDÉIA DA AMÉRICA LATINA”: adireita, a esquerda e a opção descolonial

D O S S

I Ê

INTRODUÇÃO

O Novo Mundo e a América são invençõeseuropéia-cristãs, cujos agentes foram as monarquiase, em seguida, os estados-nacionais do Atlântico.A formação histórica do mundo moderno-colonialresultou das ações e das narrativas produzidasbasicamente em quatro das seis línguas modernasimperiais: português, castelhano, francês e inglês.Ao relermos, hoje, a seção sobre o colonialismo,no clássico livro de Adam Smith The Wealth of

Nations (1776), aprendemos – a partir do pontode vista dos interesses britânicos, que Smith nos

concede de forma afetiva e intelectual – como, aolongo dos séculos XVI e XVII, vão se configuran-do certas “brigas de família” entre Castela, Portu-gal, Holanda e França, que, ao serem narradas,impressas e difundidas como nenhuma outra nar-rativa tinha podido fazê-lo naquele momento, con-vertem-se numa narrativa global (alguns diriam,

inclusive, de caráter universal). Esse processso éum tanto similar à narrativa do baseball dos Esta-

dos Unidos, cujos campeonatos anuais se anunci-am como se fossem a copa do mundo, em torneiosque, no melhor dos casos, além dos Estados Uni-dos, só há, no máximo, uma equipe canadense.

Ao lado de Smith, estava – em Londres – oafricano liberto Ottobah Cugoano. Em seu relato,Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery (1786), não fazia qualquer diferença entre as cincomonarquias que disputavam as possessões e asriquezas da América e convertiam os africanosnuma mercadoria a mais. Para Adam Smith, o li-

vre comércio era, sem dúvida, o motor da prospe-ridade; assim, por exemplo, ele nos conta, entreas muitas histórias e exemplos que apóiam seuargumento, que:

Rum is a very important article in the trade whichthe Americans carry on the coast of Africa, fromwhich they bring back negroes slaves in return(1976 [1776], v. 2, p.91).

Cugoano tinha outra imagem, porque nãovivenciava – como Smith – os interesses e a histó-* Professor de Literatura na Duke University - Estados

Unidos. [email protected]




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ria da Grã Bretanha, mas sentia na pele e a históriade africanos capturados, transportados ao Novo

Mundo e escravizados: Nothing else can be conceived, but that the power of infernal wickedness has so reigned and

pervaded over the enlightened nations as to infatuate and lead on the great men, and the kings of Europe, to promote and establish such a horrible traffic of wiknedness as the African slavetrade and the West-India slavery, and thereby tobring themselves under the guilty responsibility of such awful inequity (Cugoano, 1999 [1786],p.81).

O “espírito do capitalismo” (cuja fundaçãohistórica se localiza nas mudanças radicaisintroduzidas pela abertura da economia do Atlân-tico, no século XVI), não parece estar ligado àascética protestante e à secularização da chamada,como foi proposto por Max Weber, mas a uma éti-ca da rapinagem que prevalece, de forma ainda maisampla, hoje em dia. Por essa razão, a obra de Smithcontinua sendo um livro de cabeceira para os pen-sadores liberais, enquanto que a ética do direito àvida, que Cugoano defende, passou a ser curiosi-dade étnica do multiculturalismo.

Tudo isso é parte do processo de invençãoda América (O’Gorman). Nesse processo, ademaisda escravidão, fortes organizações sociais, como oTawantinsuyu e Anahuac, e territorialidades, comoa de Abya-Yala, foram sendo relegadas ao passado.Sem dúvida, a população indígena que vai deTawatinsuyu a Anahuac, suas zonas intermediári-as, mais “seus nortes e seus suis”, ou as popula-ções indígenas do Caribe, tal como os arahuacos eos taínos, não eram homogêneas. Tampouco eramhomogêneas as multidões de africanos roubados e

arrancados de seus reinos e principados. Foramarrebatados de distintos reinados, falavam línguasdiferentes e tinham vários tipos de crenças.Tampouco aqueles que chegaram da Europa for-mavam uma massa homogênea. Eram cristãos, sim,mas de ordens monásticas de diferentes tipos. Como decorrer do tempo, não somente provinham daPenínsula Ibérica, mas também da França, Holandae Inglaterra. A América do Sul, nesse processo,ilustra cada vez mais o que seria entendido como a

tradição e o subdesenvolvimento. A América doNorte, em contrapartida, encarnará o espírito do

capitalismo, tanto na versão de Weber como naanterior de Smith. Sem dúvida que, nesse proces-so, haverá também focos do espírito capitalista naAmérica do Sul e outros focos de indiferença.

Contudo, a difusão do mercado do livro edas idéias, que fez de Smith um clássico e deCugoano uma curiosidade para espíritos bempensantes, pode encobrir, porém não enterrar edesterrar, essas particularidades. Enquanto os eu-ropeus letrados, pessoas de governos, viajantes,etc., nadavam, direta ou indiretamente, nas fontes

gregas e romanas, no latim e no grego, o mesmonão acontecia com a diversidade e variedade indí-gena e africana. Para os europeus, o wolof e obambara, o aymara, o quechua ou o tojolabal eramidiomas tão estranhos como o latim e o grego oeram também para africanos e indígenas. No en-tanto, conhecemos a história: a elite crioula dedescendência européia, a elite mestiça de espíritoeuropeizado e a população migrante européia dosfins do século XIX em diante mantiveram viva achama moderno-colonial.

Hoje, essas forças históricas, caladas duranteséculos, porém nunca apagadas, chegaram a umponto que não tem retorno. Não sei qual será odestino do governo de Evo Morales. No entanto,já não é possível voltar atrás no passo que foi dado.Não sei qual será o destino do socialismo do sécu-lo XXI, mas tenho a impressão de que tampoucohaverá retorno nem ao socialismo castrista nem aofranco neoliberalismo que golpeou América Lati-na desde Augusto Pinochet e Carlos Sául Menem

a Gonzálo Sánchez de Losada. A elite petroleira daVenezuela já perdeu definitivamente o que pos-suía antes da chegada de Hugo Chávez. Por tudoisso, é necessário atender ao nível ontológico daidéia da América Latina, e prestar atenção além domais ao nível ôntico. Isto é, não aceitar a AméricaLatina como uma coisa natural e contar históriasdo que lá acontece, esquecendo que tudo que láocorre tem sua razão de ser na história imperial-colonial de como a América Latina foi constituída.

Os 40 milhões de latinos presentes hoje,




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nos Estados Unidos, mostram outra cara da sualatinidade: não mais a européia, branca, mas a

latinidade de cor. Não sei se Barack Obama seráeleito presidente. O que não se pode evitar é quetambém nos Estados Unidos – com as devidas di-ferenças, entre a América anglo-saxã e a Américaconsiderada como latina – chegou-se a um pontosem retorno. Não menos importante é o fato, nasAméricas, de duas mulheres brancas, e uma mu-lher branca, nos Estados Unidos, já serempresidentas e (ou) pleitearem a carreira presiden-cial. É também certo que nem toda pessoa de cor édissidente, e muitas têm o direito de optar pela

assimilação e votar pelo partido republicano. Noentanto, é difícil imaginar que 100% das pessoasde cor se assimilarão às formas de vida dos “anglosbrancos”; assim como é também difícil imaginarque todos os “anglos brancos” aceitarão e repro-duzirão formas de vida que herdaram, mas que jánão são suas.

Vou ilustrar essas questões a partir de rese-nhas, críticas, entrevistas e comentários que sur-gem de novas reflexões sobre meu livro La Idea de

América Latina.

* * *

Pelo que conheço, a versão original de The Idea of Latin America (2005a) e sua tradução parao castelhano La idea de América Latina (2007) re-ceberam duas resenhas e duas entrevistas de con-siderável extensão. Tanto as resenhas como as en-trevistas provocam e convidam a um debate quebusco dar continuidade com estas reflexões.

Cronologicamente, a primeira resenha1 foi ado historiador argentino Ricardo Salvatore (2006),intitulada A Post-Occidentalist Manifesto , publicadaem A Contracorriente , revista de História Social eLiteratura na América Latina. Com Salvatore te-mos uma relação amistosa e intelectual de longadata, ainda que com as diferenças entre um histo-

riador e um semiólogo, meio filósofo e meio histo-riador. A resenha de Salvatore é coerente com o

argumento do livro, e o leitor de sua resenha nãoserá guiado por falsos caminhos. Ele é tambémgeneroso, ao mesmo tempo em que sublinha as-pectos do argumento que são relevantes para mim.Salvatore sublinha que La idea de América Latinaé um verdadeiro manifesto para a descolonizaçãodo conhecimento nas e sobre as Américas(Salvatore, 2006, p.130). Ele o considera tambémcomo um manifesto pós-ocidental, na medida emque aponta para uma mudança radical na políticado conhecimento – uma mudança que coloca o

trabalho intelectual de indígenas e afro-latinos nofoco de mira (2006, p.130).

São três suas observações críticas. Minhasrespostas a cada uma delas não tentam fechar odebate, mas continuá-lo num diálogo rumo ao fu-turo. Salvatore assinala aspectos essenciais quecontribuem para tornar visível a fronteira que se-para os princípios dos paradigmas disciplinares(neste caso a história) e os princípios do pensa-mento descolonial. É precisamente por essa razãoque insisto no argumento sustentado ao longo de

La idea de América Latina, de que o pensamentodescolonial é uma opção (descolonial) de coexis-tência (ética, política, epistêmica). Não de coexis-tência pacífica, mas de conflito que reclama o di-reito de re-existência em todas as ordens do pen-sar e do viver, como magnificamente o mostrou eargumentou Adolfo Achinte Albán (2007).

1) Para Salvatore um dos maiores méritosdo livro é abrir o caminho e estabelecer os funda-mentos para a exploração da “colonialidade” no

terreno do conhecimento e da subjetividade, istoé, “da geo-política do conhecimento” (2006, p. 132).Não obstante, para Salvatore, esse argumento apre-senta uma visão limitada da “colonialidade” postoque privilegia categorias, conceitos e visões demundo sobre outras “formas mais comuns de do-minação colonial” (p. 132), das quais entendo queSalvatore se refere ao controle colonial econômicoe político. De modo que, se a “colonialidade” –sustenta Salvatore – é “a estrutura lógica da domi-nação colonial”, não fica claro quais são as rela-

1 Resenhas breves foram publicadas por Robert B. Kent(2007), que colocou o livro em circulação entre geógrafose na área da geografia humana. E, no âmbito da língua eliteratura, a resenha de Susan Castillo (2007) é única einformativa.




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ções entre essas e as formas de dominação, explo-ração e exclusão na esfera da produção e reprodu-

ção, e no espaço público. Depois de explicar commais detalhe sua primeira objeção, Salvatore con-clui essa seção sustentando que, de certo modo,minha posição acaba sendo dual: de um lado, esta-ria somente a epistemologia moderna ocidental e,de outro, a pluriversalidade, somente as vozes e asposições dos damnés (Alban Achinte,2007, p. 133).

Sobre o primeiro ponto, devemos conside-rar dois níveis de argumentos: um primeiro que jáfoi explorado no projeto modernidade-colonialidade-descolonialidade, e um segundo re-

lativo à parte que destaco no argumento de La ideade América Latina. Posto que o objetivo de meuargumento era compreender como a idéia da Amé-rica Latina chegou a se constituir, e não explicar alógica da colonialidade em relação a outras opções(disciplinares, ideológicas, políticas, éticas,epistêmicas), parece óbvio que a explicação dosurgimento e consolidação de uma idéia acentueas categorias, os conceitos, as visões de mundo e afilosofia do conhecimento.

Além das publicações e intervenções públi-cas recentes de vários membros do projeto, naAmérica Latina e na Europa,2 é importante notar,nas explorações descoloniais do duo modernidade-colonialidade, dois momentos. O primeiro momen-to, iniciado por Aníbal Quijano, e já referido em

La idea de América Latina, introduziu a noção depadrão colonial de poder (em meu vocabulário“matriz” em vez de “padrão”). Quijano (como so-ciólogo ligado à economia, a partir da teoria dadependência) enfatizou as seguintes esferas: o con-

trole da economia (apropriação de terras e recur-sos naturais; exploração do trabalho) e o controleda autoridade (formas de governo, controle mili-tar). Definiu o eurocentrismo não em termos geo-gráficos, mas em termos epistêmicos e históricos:

de controle do conhecimento e da subjetividade.Isto é, colonialidade do saber e do ser. Caracteri-

zou o pensamento descolonial como o desprendi-mento do eurocentrismo como esfera do conheci-mento, a partir do qual é possível controlar a eco-nomia, a autoridade, o gênero e a sexualidade, emsuma, a subjetividade.

Santiago Castro-Gómez (filósofo), em umsegundo momento, se ocupou em esclarecer asrelações, na matriz colonial de poder, entre a do-minação material (economia, autoridade, institui-ções) e a dominação epistêmica. Castro-Gómez(2005), dialogando com as teses principais de

Edward Said, presentes em Orientalismo (1978),destaca a importância fundamental do conhecimen-to no controle da subjetividade e, por conseqüên-cia, no controle da economia e a autoridade. Con-tudo, essas premissas já estavam em andamentoantes de 1978, no diálogo complexo travado, entrefinais dos anos 60 e dos anos 70, entre a teoria dadependência, a filosofia da liberação e a teologiada liberação. Em suma, a matriz colonial deixa paratrás o legado da distinção entre estrutura e supe-restrutura e destaca as complexas inter-relações nasesferas da matriz colonial de poder: a idéia daAmérica Latina que tem como horizonte imperialo controle da economia e a autoridade (aqui en-tram os conflitos e interesses imperiais da Françafrente aos Estados Unidos), o controle do conhe-cimento, o controle da subjetividade dos sujeitoscoloniais, o controle do gênero e da sexualidademediante o modelo de família cristã-colonial, lati-fundiária e burguesa, e da normatividade sexual.

2) A segunda observação de Salvatore se

refere à História (escrita com maiúscula) e acolonialidade (escrita em itálico). Para Salvatore,meu argumento segue o de Frank e Wallerstein, namedida em que situo o começo do sistema-mundocapitalista no século XVI, ao mesmo tempo em quelocalizo, no século XVI, o surgimento de uma cons-telação de poder (por exemplo, a matriz colonial),estruturada com duas faces de peso desigual: amodernidade e a colonialidade. Em realidade, eunão sigo nem um nem outro ponto, o que já estáclaro em meu livro Historia Locales/Diseños Globales

2 Ver, por exemplo, a obra recente de Heriberto Cairo eWalter Mignolo (2008). Ver também a primeira parte deuma longa entrevista realizada por Marina Grzinic (2008),onde explico as relações entre as quatro esferas da ma-triz colonial do poder. Nessa entrevista, o objetivo eraexplicar a matriz colonial de poder e não apresentar comonasceu a idéia da América Latina, ela mesma (a idéia)sendo parte da formação e transformação da matriz co-lonial do poder.




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(2003).3 A objeção de Salvatore provém, aqui, deum mal entendido, provavelmente devido aos li-

mites postos pelos editores da coleção Manifestos.A dupla face da mesma moeda, modernidade-colonialidade, está explicada principalmente numartigo monográfico publicado em inglês (Mignolo,2007a) e que também será publicado em castelhanoem 2008. Salvatore se pergunta e questiona as re-lações que estabeleço entre a invasão castelhanaem Tawantinsuyu e Anahuac e a invasão dos Es-tados Unidos no Iraque. Como pode sustentar-seque a lógica da colonialidade se mantém atravésde tantas mudanças na História?

A resposta é a seguinte: em primeiro lugar,muda a retórica da modernidade. No século XVI,a retórica salvacionista da modernidade enfatizavaa conversão ao cristianismo. Mais adiante, a partirdo século XVIII, a salvação é pensada em termosde conversão à civilização (secular). Após a Se-gunda Guerra Mundial, a retórica salvacionista damodernidade celebra o desenvolvimento comocondição da modernização. Isso permanece até hoje,na quarta etapa, depois da queda da União Sovié-tica, agora com ênfase na tríade desenvolvimento,democracia e mercado. Mudaram também as rela-ções de produção e o controle da economia: domonopólio mercantil ao livre comércio; da revolu-ção industrial à revolução tecnológica, etc. Muda-ram também as relações de autoridade (controlepolítico): os espanhóis saíram da América do Sul;os ingleses da América do Norte e em seguida daÍndia; os franceses da África do Norte, etc. Enfim,mudaram “os conteúdos”, mas não os “termos daconversa” (a lógica da colonialidade). Mudaram as

ênfases nos domínios da matriz colonial de poder(da ênfase no controle das almas passa-se ao con-trole dos corpos – a eugênica – e ao controle dascarteiras – a sociedade de consumidores). Porém oque não mudou foram dois dos elementos funda-mentais da matriz colonial de poder. Por um lado,mantém-se a dispensabilidade da vida humana (aacumulação e a autoridade vêm em primeiro lugar,

e depois disso, se possível, algo é feito para que aspesssoas não morram; também é necessário elimi-

nar, de diferentes maneiras e através de várias vias,aqueles que atentam contra a ordem econômica ede autoridade). Por outro lado, também se man-têm as quatro esferas inter-relacionadas da matrizcolonial de poder (economia, autoridade, gênero esexualidade, conhecimento e subjetividade), me-diante o controle do conhecimento, que é, ao mes-mo tempo, racista e patriarcal. Esses são elemen-tos que não mudaram, desde o discurso cristão doséculo XVI ao discurso secular e economicista doséculo XXI: no caso do Iraque, o objetivo final era

o controle da economia (já conseguido através dapresença das oito companhias petroleiras ociden-tais que assinaram contratos de longo prazo nopaís) e do conhecimento (o qual foi e será difícil;melhor dito, impossível). Desse modo, meu obje-tivo não é comparar a conquista da América com ainvasão do Iraque, mas conectar dois momentoshistóricos na trajetória e na transformação da ma-triz colonial do poder: estamos ainda no mesmohorizonte, embora a economia deslocasse ahegemonia da teologia e a teoria secular do estadodos séculos precedentes.

3) Na terceira observação, Salvatore começaa dialogar com seus fantasmas mais do que com osargumentos de La idea de América Latina. Esse éum tema sobre o qual Salvatore também gerou só-lidos e importantes trabalhos.4 E é um tema tam-bém sobre o qual colaboramos na organização dedois seminários, um em Duke e o outro naUniversidad Torcuato Di Tella, em Buenos Aires.É um tema delicado, no qual é comum que o fan-

tasma se levante cada vez que alguém que não énegro nem índio, ou que é homem e heterossexu-al, invoca o menosprezo epistemológico a que es-tão submetidos e submetidas pessoas identificadascom tais configurações sociais. O fantasma comum

4 Ver o artigo de Salvatore (1998) sobre a representação doimpério informal dos Estados Unidos na América Lati-na, que foi em seguida desenvolvido num magníficolivro (2006). Ver, também, vários dos trabalhos de umdos seminários que co-organizamos, publicado em

Nepantla. Views from South. Local versus Imperial Knowledge: reflections on Hiram Bingham and the YalePeruvian Expedition, v.4, n.1, 2003. Disponivel em: http:/

/muse.jhu.edu/journals/nepantla/toc/nep4.1.html.

3 No mesmo ano de 2003, este livro foi traduzido para oportuguês, no Brasil , pela Editora da Universidade Fede-ral de Minais Gerais (UFMG), com o título Histórias

locais/Projetros globais.




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(até Zizek conseguiu vê-lo) é o do “privilégioepistêmico” e o da “política de identidade”. As-

sim, Salvatore, depois de levantar objeções que,como digo, são brigas com moinhos de vento maisque com meu argumento, sentencia:

Não considero a idéia de privilégio epistêmicototalmente convincente. Tampouco acho que umacomunidade de determinada localidade seja ca-paz de controlar e de manter para si mesma suaprópria perspectiva, conhecimento ou categori-as. O conhecimento local, assim como qualqueroutro tipo de bens, está sujeito à apropriação porestranhos (Salvatore, 2006, p.136).

Antes de entrar nesse parágrafo, é necessá-

rio dissipar outros mal-entendidos. Salvatore achaque, em meu argumento, privilegio certos autores“que são representantes de raças ou povos opri-midos por séculos de colonialismo […] é muitodifícil de engolir” (p. 136).5 Por quê? pergunta-seSalvatore: “Estariam os textos de um sociólogoboliviano escrito em quechua mais em sintonia comas necessidades dos oprimidos do que os textosde outro sociólogo boliviano escrito em castelhano,ou inclusive que de um sociólogo europeu escrito

em inglês ou francês?”(p. 137).Sem dúvida, Salvatore tem razão. E não sãoessas as coisas e posições as que eu defendo oudestaco em meus argumentos. Em primeiro lugar,já tornei explícito que o único privilégio epistêmicoé o da modernidade, o mesmo privilégio queSalvatore defende nesses argumentos.6 O privilé-gio epistêmico da modernidade é o que gera e man-tém a colonialidade do saber e do ser. Salvatoretem razão, mas não acerta o alvo. Esse não é o meuponto central.

Primeiramente, Salvatore está reagindo frenteà possibilidade de que um sociólogo indígena es-

creva em castelhano (e não do direito que tem, porexemplo, Pierre Bourdieu de escrever em francês,

e não em bretão ou em árabe, posto que os france-ses colonizaram o Magreb). Assim, Nina Pacari,advogada quechua, ativista e ex-ministra de rela-ções exteriores do Equador; e Féliz Patzi Paco, so-ciólogo aymara, e ex-ministro de Educação e Cul-tura nos primeiros anos do governo de Evo Morales,não têm privilégio epistêmico, mas, simplesmenteo direito epistêmico de argumentar por seus inte-resses, da mesma maneira que mestiços e criouloso fazem e o fizeram pelos seus.7 Isso não quer di-zer que Pacari ou Patzi Paco “representem” todos

os indígenas. Essa é a premissa cega do pensa-mento imperial, tanto na metrópole como nas co-lônias. Realmente, não representam ninguém, masapenas colocam sobre o tapete uma opção: a opçãodescolonial, a opção de pensar e intervir, tanto emtermos políticos como epistêmicios, que lhes foinegada (racismo epistêmico), e continua ainda sen-do negada pelo privilégio epistêmico damodernidade. Como Pacari e Patzi Paco não repre-sentam aos indígenas, não esperam tampouco quetodos os indígenas se unam a suas propostas, ain-da que elas sejam propostas avançadas, pensadase sentidas a partir da ferida colonial indígena, damesma maneira como as de Bourdieu são propos-tas que surgem de um intelectual branco e francês,“comprometido” com a causa dos indigentes. Issotambém pode ser aplicado a Bartolomé das Casas.

Há pouco conversávamos em Amsterdã comKwame Nimako, a propósito da presença e dasintervenções feitas por Robert Blackburn numaconferência sobre questões de escravidão e eman-

cipação que teve lugar esses dias e a uma de suasseções a que assistimos juntos. Como todos e to-das participantes eram brancos e brancas, pergun-tei a Kwame (originário de Ghana) – já terminada a

5 Entre os autores que Salvatore diz que privilegio, estãoArturo Ardao e Bolívar Echevarría. Na verdade, não pri-vilegio nem um nem outro, mas, ao contrário. Ardao éuma referência importante, posto que tem importantestrabalhos sobre a idéia da América Latina. É simples-mente uma referência acadêmica. Com BolívarEchevarría, pelo contrário, me situo na calçada frontal.Parece-me que Salvatore considera que privilegio todoautor que menciono ou cito.

6 Atendendo a objeções semelhantes, já faz alguns anos,escrevi um artigo no qual levanto tais argumentos(Mignolo, 2002). E, mais recentemente, estendi e con-centro o argumento, distinguindo entre política de iden-tidades e identidade na política (2007b).

7 Ver os textos de Nina Pacari, La incidencia de la participación política de los pueblos indígenas: uncamino irreversible, e de Felix Patzi, Sistema comunal:una propuesta alternativa al sistema liberal , presentesem: Cairo e Mignolo (2008). Patzi, por exemplo, pensan-do tanto política como economicamente a partir da me-mória e da experiência colonial do ayllu, retoma e põeem questão as teses de Nikolas Luhman, que pensa asociedade a partir da memória e a experiência damodernidade ocidental.




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seção e gozando do bom clima de Amsterdã nes-ses dias – qual era a diferença entre as teses de

Robert Blackburn e sua crítica à escravidão e as docientista político e o Primeiro Ministro de Trinda-de e Tobago, Eric Williams, que publicou em 1944seu livro clássico Capitalismo e Escravidão. Comoo título o indica, Williams, ademais de ser negro,era marxista. E essa era, em realidade, a questãochave da minha pergunta. A resposta dada porKwame foi curta, porém contundente: “Blackburn,como é branco, necessita do marxismo para criti-car a escravidão; Williams, em troca, não necessi-ta”. Igualmente como Fanon, Williams “sabia” que

os legados da experiência escravista e o racismoanti-negro, no mundo de hoje, vão muito além domarxismo. Não se trata, pois de um “privilégioepistêmico”, mas do direito que têm os intelectu-ais e ativistas negros de não continuar sendo tra-duzidos e representados por honestos intelectu-ais brancos.

Assim, como dizia anteriormente, Pacari ePatzi Paco não representam os indígenas, mas fa-zem propostas baseadas na experiência de naçõessem estado, da mesma maneira que os crioulos emestiços fizeram suas propostas e construíram oestado moldado a seus interesses, e que eu tam-bém (filho de imigrantes italianos) tenho o direitode me alinhar com as propostas de Pacari, PatziPaco ou Williams, e não com as de Blackburn ouBourdieu. Essa é, simplesmente, uma das tesesfundamentais presentes em La idea de América

Latina, no que concerne às relações entre identi-dade e epistemologia e identidade e política.

* * *

Os três pontos e observações levantados porSalvatore são bastante relevantes para continuaresclarecendo que o pensamento descolonial e opensamento epistêmico e político crítico, noparadigma da modernidade, coexistem, mas cadaum tem seu norte, sua orientação, seus objetivos.Em vista disso, a geopolítica e a corpo-política doconhecimento são fundamentais, e, por isso, a

monotopia da aparente diversidade epistêmica, nas

ciências sociais, é, em verdade, uma monotopiaque se estendeu em volta do globo, seguindo a

expansão econômica e política do Ocidente.Esses pontos se relacionam com as obser-vações e objeções levantadas por Marcel VelázquezCastro (2008) em sua resenha, publicada em Críti-ca y Emancipación. Essa resenha, como a deSalvatore, é cuidadosa e rigorosa. Apresenta comclareza e honestidade os argumentos. ComoSalvatore, Velázquez Castro levanta também suasdúvidas sobre alguns de meus argumentos ou pre-sunções. A principal, que merece atenção e clarifi-cação, é a seguinte:

Apesar dos evidentes sinais da vitalidade do pen-samento descolonial na conjuntura atual, é difí-cil aceitar a ruptura epistemológica celebradapor Mignolo. Essas novas formas de pensar estãorealmente fora do capitalismo global? Nãoestamos convertendo determinados subalternose a sua perspectiva nos novos agentes privilegia-dos do futuro e na única maneira de ler a realida-de? Para se enfrentar com êxito as formas de do-minação do capitalismo global, é necessáriodesvincular o marxismo do projeto descolonial?Qual seria o diálogo possível entre os movimen-tos de emancipação que surgem no centro dosistema-mundo e o projeto descolonial? Como emtodos os livros de Mignolo, as perguntas se multi-

plicam porque sua aventura radical de pensarsempre confunde e perturba seus leitores(Velásquez Castro, 2008, p. 163).

Não se pode responder a esse pacote deperguntas, todas elas cruciais para o projetodescolonial, em umas poucas páginas nem em unspoucos dias. As perguntas são marcas de um pro-cesso e um debate em andamento, que nos levarãoa transitar por várias décadas. O que segue nadamais é que um passo a mais nesse processo, no

qual tento contribuir a elucidar o que está em jogonas perguntas e nos meus argumentos que as sus-citam. Vamos, pois, por partes.

Reconhecida a vitalidade do pensamentodescolonial em geral – e não em minha versão par-ticular –, esse reconhecimento acompanha as dú-vidas expressas nas perguntas. Primeira dúvida:essas novas formas de pensar estão realmente forado capitalismo global? O pensamento descolonial,em sua fundação histórico-filosófica, não surgefora, mas sim na exterioridade: ou seja, o pensa-


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mento de alguém que foi classificado (a) fora(anthropos, bárbaros, primitivos, inferiores, homos-

sexuais, lésbicas), no processo epistêmico políticode definir o que está dentro (humanidade, civili-zação, desenvolvimento, heterossexual, branco oubranca, cristão ou cristã, europeu ou européia, oucrioulo [a], mestiço[a] de descendência européiana América do Sul, Austrália, Nova Zelândia, Es-tados Unidos, Canadá). Esse argumento já foi de-senvolvido extensamente em outros lugares e de-bates (2008a, 2008b). Por exemplo, nos casos deGuamán Poma de Ayala e Ottobah Cugoano, es-cravo liberto, ambos se declaram cristãos, e é a

partir de sua assunção do cristianismo, articuladona experiência e na memória indígena e africana,respectivamente, que fazem críticas devastadorasà cristandade européia. Ao fazê-lo, ambos produ-zem tratados políticos descoloniais que, por certo,não foram reconhecidos como tal pelos especialis-tas em Maquiavel, Hobbes, Locke, etc. No pensa-mento fronteiriço, como método, e na opçãodescolonial, como horizonte, é assumido que nãohá o “fora”, mas que o pensamento surge daexterioridade (a criação do fora pelo dentro), istoé, na fronteira. Mas uma fronteira na qual os doislados não estão em igualdade de condições. Daí adiferença epistêmica e ontológica colonial a partirda qual reclamam seus direitos epistêmicos (e nãoseu privilégio) aqueles que foram deixados de forado jogo e das decisões. Hoje, Evo Morales tornouvisível uma continuidade histórica em que as na-ções indígenas mantiveram não sua “pureza e es-sência índia”, já que nunca houve índios até que odiscurso dominante Europeu impusesse essa de-

nominação a aymaras, quechuas, chiquitanos,tojolabales, zapotecos, iroquíes, etc... Mas sim oque foi mantido pelos povos indígenas é a diferen-ça, sua rejeição à assimilação e seu direito à dife-rença. Justamente porque não está fora do capita-lismo global é que Evo Morales tem os problemasque tem com os latifundiários de Santa Cruz.8

A sua segunda pergunta é a seguinte: não

estamos convertendo determinados subalternos ea sua perspectiva nos novos agentes privilegiados

do futuro e na única maneira de ler a realidade? Apergunta é similar a quando se pergunta se o copo,com a metade de líquido, está meio cheio ou meiovazio. Em primeiro lugar, hoje estamos vivendona perspectiva de agentes privilegiados do passa-do e do presente. Em segundo lugar, a opçãodescolonial, e por isso é uma opção e paradigmade co-existência, rejeita sempre uma única manei-ra de ler a realidade, seja esta cristã, liberal oumarxista.9 Esses pensamentos totalizantes, criado-res de totalidade, estão em conflito com o pensa-

mento fronteiriço e a opção descolonial. Comoexpliquei no debate citado (Mignolo, 2008b),Vélazquez Castro pensa, assumindo a objetivida-de sem parênteses e a partir da perspectiva quecoloca, e eu também penso com a mesma lógicaque ele. Porém a opção descolonial, a opção decoexistência, é um pensamento que assume a ob-jetividade entre parênteses: creio no que creio edefendo o que creio, e entendo que frente à minhapostura há outra posição equivalente de alguémque defende suas crenças, mas sabe que a sua nãoé a “única maneira de ler a realidade”. Esse é oespaço do diálogo pluri-versal. Frente a ele se en-contram os espaços uni-versais, os pensamentosque assumem a objetividade sem parênteses – quehá uma única maneira de ler a realidade e que te-mem quando alguém não a aceita, não está de acordoou a desafia. Aqui está a fratura epistemológicaonde se gestarão os projetos epistêmicos, políticose éticos do século XXI. A pergunta parecia apontarpara o temor do pensamento hegemônico, moder-

no e pós-moderno, que poderia perder seu privi-légio a partir do momento em que os subalternoscomeçam a pensar por si mesmos, sem esperar aorientação do maestro.

A terceira pergunta é a seguinte: Para en-

8 Para mais detalhes, ver Racism and Human Rights , 6 dejunho de 2008, no blog: Disponível em: http:// waltermignolo.com/2008/06/06/racism-and-human-rights.

9 Aqui há outro nó por desamarrar. No Islã, certos atoressociais assumem a objetividade sem parênteses, repro-duzindo, em outras palavras, a lógica imperial do oci-dente que enfrentam. Mas, por outro lado, há tendênci-as e atores sociais que traçam já um tipo de pensamentofronteiriço e uma opção descolonial, ainda que não usemessas expressões. O lema é Olha o que fazem e não comoo chamam. Não olhe o que dizem, mas o que fazem.




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frentar-se com êxito às formas de dominação docapitalismo global é necessário desvincular o mar-

xismo do projeto descolonial? Remeto-me nova-mente à anedota e conversa com Kwame Nimako apropósito de Eric William e Robert Blackburn.Minha resposta à pergunta é um contundente sim.Isso não nega o marxismo, mas o vê provinciano.“Enfrentar com êxito o capitalismo global” requermais que outro projeto também global e universal,como o capitalismo, que já mostrou, em variadasocasiões, que o marxismo pode ser um espaço dedissidência, mas não pode competir dentro damesma lógica apenas invertendo os conteúdos.

Na medida em que a opção descolonial não pro-põe uma ideologia universal (como o liberalismo,o cristianismo ou o marxismo, todas elas forman-do parte do globo do Show de Truman), enfrentá-la com êxito significa e implica multiplicar econectar projetos descoloniais globais. Simplifican-do: se distinguimos entre o Ocidente e o resto (“theWest and the rest”), deixando de lado todas aszonas intermediárias, aquilo que o “resto” – o Ori-ente Médio, a América do Sul e o Caribe, a ÁsiaCentral e o Cáucaso, a África do Norte e sub-Saariana, e mesmo a China e Japão, que não foramcolonizadas como Índia, mas não escaparam dasintervenções do Ocidente na primeira na Guerrado Ópio (1848) e na segunda a partir da restaura-ção Meiji (1865) – tem em comum é ter sido toca-do e supervisado, ferido ou empurrado pelo Oci-dente. Cada um dos projetos de enfrentamento àmatriz colonial de poder (uma de cujas esferas, aeconômica, leva, no vocabulário marxista, o motede capitalismo) se desenvolveu em distintas lín-

guas, histórias, subjetividades, formas de organi-zação política e econômica prévias à infiltração damatriz colonial de poder (produção de mercadori-as e promoção do livre comércio, transmissão deimagens televisivas, imposição de políticas esta-tais nas relações internacionais, controle de rela-ções de gênero e sexualidade, imposição e contro-le do conhecimento a partir das ciências sociais eas humanidades à ciência e a tecnologia, etc.). O“resto”, que não compartilha com o Ocidente ashistórias derivadas da Grécia e Roma, passando

pela França, Inglaterra e Moscou (onde o Marxis-mo chegou ao estado), pode sem dúvida apelar a

Marx e a pensadores marxistas subseqüentes, para“analisar” a formação do “capital” a partir da revo-lução industrial, mas eles seriam de pouca utilida-de para analisar a formação da “matriz colonial dopoder”. Seria de menos utilidade ainda para anali-sar e entender outras formas de controle, como acolonialidade do saber e do ser, o controle do co-nhecimento e a subjetividade, esfera na qual estáincluído o domínio das “religiões”. Ou seja, namedida em que o marxismo mantém, da mesmaforma que o “capitalismo global”, o horizonte uni-

versal, e muda o conteúdo da opressão à emanci-pação, a opção descolonial se desprende de todoprojeto totalitário, ainda que esse seja um projetototalitário de liberação (seja o marxismo, a filosofiada liberação, ou o islamismo fundamentalista).

Em síntese, os argumentos sobre os limitesdo marxismo para enfrentar o “capitalismo global”são conhecidos, ainda que freqüentemente esque-cidos. O líder ideológico da revolução iraniana,Ali Shariati, publicou em 1974, em seu regressoda França ao Irã, sua célebre obra Del Marxismo y otras falacias occidentales. Os intelectuais indíge-nas disseram também: é possível trabalhar juntos,como na presidência (Evo Morales) e na vice-pre-sidência da Bolívia (Álvaro García Linera), mesmoque a cosmologia indígena e a cosmologia marxis-ta sustentada pelos blancoides, no dizer de FélixPatzi Paco, compartilhem um horizonte deenfrentamento ao capitalismo global que, no en-tanto, marcha por caminhos paralelos. RobertBlackburn necessita do marxismo para criticar o

capitalismo, porém Eric Williams e, antes dele,Fanon, não o necessita.

Já me estendi em demasia, de modo queatendo brevemente à quarta e última pergunta deVelázquez Castro: Qual seria o diálogo possívelentre os movimentos de emancipação que surgemno centro do sistema-mundo e o projetodescolonial? As diferenças que existem entre mo-vimentos e pensamentos de emancipação que sur-gem do centro do sistema-mundo e o projetodescolonial se dariam na medida em que os pri-


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meiros abandonem sua pretensão de se apresenta-rem como movimentos emancipatórios para todo

o mundo (se ocupam de suas próprias coisas, porassim dizer), e na medida em que a periferia conti-nue dependendo dos movimentos sociais e pen-sadores (de esquerda) para resolver os problemaslocais. De fato, devemos ter em conta que, na atu-alidade (sobretudo com as migrações massivas doex-Terceiro Mundo ao ex-Primeiro Mundo, ao co-ração da União Européia e aos Estados Unidos),surgem as periferias, políticas e epistêmicas, aomesmo tempo em que se continuam mantendo oscentros da periferia.

Não seria tão difícil, depois de tudo que o“resto” foi forçado a aprender do centro por 500anos de formação e transformação das formas deprodução e exploração do trabalho, nas minas, nasplantações nas fábricas, nos colégios, nosmonastérios, nas universidades e em outros cen-tros de investigação. Fanon fez a sugestão: a opçãodescolonial toca tanto o colonizado como o colo-nizador, ou seja, a opção descolonial propõe odesprendimento da lógica da colonialidade, de umhorizonte de vida onde se vive para trabalhar, emlugar de trabalhar para viver.

Em última instância, o diálogo seria possívelna medida em que os movimentos sociais, intelec-tuais e ativistas do centro estejam dispostos a dialo-gar com quem avança nos projetos descoloniais, osquais, em geral, surgiram da periferia global e na

periferia interior dos centros econômicos e industri-ais (os seis países centrais da União Européia e Es-tados Unidos). É interessante notar, por exemplo,que, em minha experiência particular, o diálogo

começou com ativistas, artistas, filósofos e filósofasna Eslovênia e na Espanha.10

* * *

Dois longos diálogos – mais que meras en-trevistas – foram conduzidos por Mónica GonzálezGarcía e por Antonio Lastra. González García échilena de origem e estudante na Universidad daCalifornia en Berkeley, diretora da revista Lucero,muito conhecida entre estudantes e professores daárea luso-hispânica nos Estados Unidos. AntonioLastra é filósofo espanhol, radicado em Valencia,que co-dirige (com Javier Alcoriza) uma magníficarevista (em desenho e conteúdo): La Torre del Virrey: revista de Estudios Culturales.

Posto que aqui entramos no terreno do diá-logo-entrevista, me referirei a meus interlocutorespelos seus nomes de batismo, Mónica e Antonio.Mónica editou um número especial da revista

Lucero (2007), magnífico tanto em desenho comoem composição, intituladoRemapeando la idea de

América. A conversação durou umas seis sema-nas. Ela propôs fazer uma pergunta por vez, demodo que a seguinte pergunta tomava em consi-deração a resposta anterior. Às vezes se passavamtrês ou quatro dias antes de chegar a nova pergun-

ta ou que fosse feita a nova resposta. Por isso, asperguntas são mais que perguntas, são parte dodiálogo, e díficeis de resumir. Ademais, foi tam-bém um diálogo tenso em certos temas. Selecionouma intervenção de Mónica na qual se destacamdois tópicos onde a tensão se revela. Ao reler aentrevista, encontro certas semelhanças com astensões surgidas nas duas resenhas que comenteianteriormente.

O momento do diálogo a que me refiro gira

em torno da ferida colonial e ao fato de que elatem diferentes escalas: as conseqüências dacolonialidade, do ser e do saber, foram diferentespara as populações provenientes da África, emrelação às populações provenientes da Europa epara as populações já existentes em Abya Yala, nomomento que chegaram europeus voluntários eafricanos forçados. Eu ressaltava, no diálogo, quea ferida colonial afeta não somente a africanos eindígenas, mas também a população “branca”, emcritérios locais do sul. Em La idea de América La-

10 Ver, por exemplo, a entrevista Marina Grzinic (2008), etambém Sobre pensamiento fronterizo y representación:diálogo con Walter Mignolo, Bilboquet, n.8, 2007. Dispo-nível em: http://bilboquet.es/B8/PAG/waltermignolo.html.Também os encontros e publicações sobre pensamientodescolonial organizado por Heriberto Cairo (cientista po-lítico), na Universidad Complutense de Madrid, e oprimeiro volume, já mencionado que co-editamos. Issono que me corresponde pessoalmente. Outras várias ati-vidades estão em andamento através de outros membrosdo projeto modernidade-colonialidade, assim como ou-tros projetos concorrentes, tais como o da Caribbean

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tina, menciono o célebre ensaio de H. A. Murena,O pecado original da América (1954), para ilustrar

as respostas brancas à ferida colonial. Em outrasocasiões, ocupei-me de Rodolfo Kusch, cujas sóli-das reflexões mostram, a cada passo, a diferençacolonial do saber e do ser. Mónica reagiu ante es-sas reflexões dizendo:

I do not share that “white” Latin American painthat you describe because I am part of the hugenumber of people in this continent that have notbenefited from hegemonic discourses thatoperate locally in every “Latin”American nation.First during the dictatorship and then, duringthe neo-liberal/democratic governments, in thenineties, I struggled against being completely

oppressed and silenced by these hegemonicdiscourses (González García, 2007, p.43).

Como ocorre com freqüência, o efeito “totali-dade” se impõe. Mónica confirma o que eu estavadizendo: ela se des-identifica das elites brancas dopoder (durante a ditadura e o neoliberalismo dosnoventa). No entanto, não reconhece pertencer auma história, memória e sensibilidade de uma grandeparte do subcontinente de descendência européia(nesse caso hispânica, González García). H. A.

Murena, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel falam daexperiência da fratura da “consciência imigrante”,com a qual me identifico como descendente de imi-grantes italianos que chegaram à Argentina nos fi-nais do século XIX. Coma ferida colonial (white

Latin American pain), não estou falando de outracoisas que de Augusto Pinochet, Carlos Saúl Menemo a Goñi Sánchez de Losada. Nem todos os indíge-nas são revolucionários, nem todos os afro-caribenhos são seguidores de Frantz Fanon, nemtodos os brancos sul-americanos são férreos defen-

sores dos regimes opressivos ligados ao “capital glo-bal”. Enfim, haveria muito mais o que dizer sobrequestões de racismo e gênero. Mas fica para outraocasião. Os projetos políticos se situam em relaçãoa como nos situamos na ordem de classificação so-cial e como respondemos a eles (Quijano, 2000). Oque é importante dizer é que, no século XXI, pensarem termos universais abstratos não tem sentido. Porisso, a opção descolonial se orienta em direção àpluri-versalidade como projeto universal.

No segundo tema dessa mesma interven-ção, Mónica insiste na importância da guerra EUA-

México e o tratado Guadalupe Hidalgo (1848) emrelação à configuração histórica da latinidade. Semdúvida, a própria idéia de latinidade, surgida naFrança, projetada e adaptada pelos “brancos” lo-cais, surgiu em grande parte por essa guerra e pelaexpansão dos Estados Unidos em direção ao Sul.Bilbao também reage ante a esse fato. A outra parteda idéia de latinidade responde aos conflitos im-periais no interior da Europa e no projeto francêsde liderar os países latinos, fato que permaneceaté hoje e de cuja história e legados Nicholás

Sarkozy está se aproveitando: já não liderar o sulda Europa, mas sim o Mediterrâneo.

Em primeiro lugar, quando o editor deBlackwell me propôs escrever esse manifesto, aprimeira coisa que me ocorreu foi ampliar o argu-mento, antecipado em dois trabalhos prévios so-bre a definição da América Latina (Mignolo, 2000,2004). Em segundo lugar, o pensamentodescolonial pensa a história não cronologicamen-te, mas sim em nós de heterogeneidade histórico-estrutural, que Aníbal Quijano descreveu em vári-os de seus escritos. Nesse caso, 1848 é a âncora deuma triangulação que envolve a França (o famoso18 Brumário) e a liderança que assume no sul daEuropa, a partir da América Latinae Estados Uni-dos (o tratado Guadalupe Hidalgo). Há uma sucesãode conflitos imperiais internos (França frente à In-glaterra e Alemanha), conflitos imperiais globais(França frente à expansão de Estados Unidos), e oavanço na deformação do continente Sul-Ameri-cano que, junto à África e Ásia Central, vai fican-

do fora da história (apud Hegel); também osurgimento de uma configuração social não exis-tente até esse momento: a latinidade nos EstadosUnidos. O pensamento descolonial pensa a partirdas margens, e pensa as margens em relações im-periais-coloniais de poder. A descolonização dahistória narrada e do pensamento historiográfico éparte da tarefa do pensamento descolonial paraavançar na opção descolonial.

* * *




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O diálogo com Antonio Lastra (2007-2008)é uma conversa em dois sentidos: entrecruzam-se

pensamentos que partem de premissas, experiên-cias, subjetividades, histórias, linguagens (não lín-guas, posto que nós dois falamos castelhano) dife-rentes. A diferença é que, no pensamentodescolonial, ativa-se a lógica que une o senhor aoescravo: o escravo conhece a razão do senhor e arazão do escravo, enquanto o senhor conhece so-mente a razão do senhor, posto que o escravo, se-gundo ele, não tem “razão”. Nesse caso, e voltan-do a uma das perguntas de Mónica, é possívelestabelecer um diálogo com ativistas de Bilboquet ,

mas é quase um “diálogo de surdos” entre quempensa em (não sobre, mas “em” no sentido de estarenvolvido) e aqueles que pensamos na opçãodescolonial. No entanto, o diálogo com Antonio foiútil para que eu pudesse entender os temores, ospreconceitos, as mágoas de um pensamento euro-peu que se fecha sobre si mesmo, como pensamen-to, mas tenta abranger o mundo, como conteúdo.Vejamos um caso patente desse diálogo de surdos,e do amparar-se sob a capa salvacionista de “pensa-dores liberais de cor”, como Amartya Sen e AnthonyAppiah. Ofereço somente uma amostra que se rela-ciona com temas debatidos. Diz Antonio:

Você nega que sua postura possa ser acusada de“essencialismo”. No entanto, não crê que em todoargumentação dos estudos subalternos há sempreo risco de uma imitação fatal, neste caso, dahomogeneidade? Índios, afros, mulheres de cor,gays e lésbicas, em quem você deposita a esperan-ça de uma iniciativa, são exemplos de identida-des fortes. Penso, pelo contrário, nas reflexões deoutros pensadores sobre regiões descolonizadas,como é o caso de Amartya Sen a propósito daÁsia ou de Anthony Appiah, a propósito da Áfri-

ca, opostos à tentação de identidades e priorida-des únicas. “O próprio” como você mesmo afirmaem La Idea de América Latina (Mignolo, 2007,p.112-113, 134-135), pode ser entendido no sen-tido dessa tentação (Lastra, 2007-2008, p. 77).

Se a conversa tivesse tido lugar em um bar,cara a cara, lhe responderia: “¡Vamos hombre, haztus deberes!” Mas, no âmbito acadêmico, há quetratar as insolências (talvez inclusive inconscien-tes) com respeito. A pergunta volta-se contra simesma em seu ponto cego: a alegria do pensamen-

to eurocentrado de acolher pessoas de cor que re-produzem o pensamento eurocentrado, como Sen

e Appiah. Em política, temos o exemplo equiva-lente de Condoleezza Rice. Isso é tranquilizador,não se pretende puxar-lhes das orelhas nem tiraro tapete do chão. Sen e Appiah adotaram e se iden-tificaram com a identidade disciplinar (economia,filosofia) e com o controle disciplinar do conheci-mento, que – a partir desse poder identitárioepistêmico – marginalizou e continua marginali-zando todos e todas que não se submetem às re-gras do jogo.11 Em suma, eu sugeriria, em vez deAmartya Sen, Vandana Shiva e Ashis Nandy. E

em vez de Anthony Appiah, sugiro a SylviaWynter e Lewis Gordon. Mas aposto que Antoniodesconhece, conhece pouco ou não levou a sériotodos aqueles que estão na genealogia de meu pen-samento. Por isso, o diálogo é quase de surdos,como o diálogo entre o senhor e o escravo liberto.

Não comento a referência aos estudos su-balternos porque isso não tem muito sentido nestediálogo, já que pensamento descolonial e estudossubalternos são laranjas de diferentes sítios. Po-rém, é importante sublinhar o seguinte: quandofalamos no projeto modernidade-colonialidade, dedescolonizar o conhecimento, partimos do fato deque a filosofia (ou qualquer outra disciplina tantona instituição como nos princípios dos saberesocidentais) pressupõe identidades fortes que nãose reconhecem como tal, mas sim que se apresen-tam como universalidades abertas. Mas quem ascontrola? Não são por acaso homens brancos, cris-tãos e europeus quem formaram o cânon filosófi-co, “roubando-o” dos filósofos gregos aos pensa-

dores árabes que os exploraram antes que os euro-peus? Não são os partidos políticos identidadesfortes, controlados por elites identitárias, e que sepretendem democráticos e abertos? Entramos aqui,novamente, no terreno da identidade na política ena epistemologia, um âmbito de debate e trabalhopara as próximas décadas.

* * *

11 Ocupei-me detalhadamente desse problema, sobretudono que se refere a Amartya Sen, faz pouco tempo, emMignolo (2005b).




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Termino estas reflexões com uma anedotaque atravessa todas as minhas observações anteri-

ores. O livro The idea of Latin America (2005a)recebeu, em 2006, o prêmio Frantz Fanon outorga-do pela Associação Caribenha de Filosofia. A as-sociação foi uma iniciativa do filósofo jamaicanoLewis Gordon, com a colaboração de Padget Henry,Anthony Bogues, Cleavis Headley e NelsonMaldonado-Torres, os primeiro originários doCaribe britânico e o último de Porto Rico. Mónicao mencionou no começo de sua entrevista. Na edi-ção castelhana, publicada por Gedisa em 2007, eutilizada por Salvatore, Velázquez Castro e Lastra,

não se faz menção alguma ao fato. A EditorialGedisa omitiu a informação na capa do livro, ape-sar de várias insistências de minha parte.

Minha insistência não se deveu a propósi-tos de promoção pessoal, mas sim pela implicaçãopolítica do prêmio. Será que Gedisa omitiu a men-ção de um prêmio Frantz Fanon num livro sobre aidéia de América Latina por esquecimento? Se, poroutro lado, estivéssemos falando de um Prêmio

José Martí (que não conheço a existência e quepresumo não houvesse ganho), a editorial Gedisahaveria feito alguma menção?

Em suma, talvez o resumo mais suscinto de La idea de América Latina. La herida colonial y laopción descolonial seja tanto o significado do prê-mio Frantz Fanon como seu silêncio por parte daeditorial Gedisa. Antonio Lastra menciona, em suaintrodução ao diálogo, que o livro foi publicadopela Gedisa justamente na coleção “Biblioteca

Iberoamericana”, que inclui livros que Lastra men-ciona, como Racismo y discurso en América Lati-

na, editado por Teun A. van Dijk, e Repensar América Latina, de Francisco Delich.

(Tradução de Breno Marqués Bringel)

(Recebido para publicação em junho de 2008)(Aceito em agosto de 2008)

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NEW REFLECTIONS ON THE “IDEA OF LATINAMERICA”: the right, the left and the discolonizing

option

Walter D. Mignolo

This text has the specific character of debateretaken by the author caused by reviews and interviewsabout his book The Idea of Latin America, published in2005. It begins demonstrating how the variousnarratives of the history of colonization are plural, butas they spread they become unified in global narrativesof an universal character, as an effect of totality proces-ses. For the author that diversity of silent but alivehistorical forces, are today exposed, without aperspective of return to the past. In this sense he speaksabout the modernity/coloniality project of decolonizingknowledge, answering and deepening severalparadoxical aspects forwarded by the debate of hisbook, as the dialogue among thoughts of emancipationand movements that appear in the center of the worldsystem. With this he doesn’t intend to close the debate,but, on the contrary, strives to update it and to moveforward in those issues of non-homogeneouspopulations and difference from a perspective of futureand from a perspective of a pluri-versalist knowledgeand practices.

KEYWORDS: modernity, emancipation, difference,decolonization of thought, Latin America.

NOUVELLES REFLEXIONS SUR “LA CONCEPTION DEL’AMERIQUE LATINE”: la droite, la gauche et l’option

décoloniale

Walter D. Mignolo

Ce texte revêt un caractère spécifique de débatrepris par l’auteur en fonction de rapports etd’interviews réalisés à propos de son livre The Idea of

Latin America publié en 2005. Il commence endémontrant comment les narratives diversifiées del’histoire de la colonisation sont plurielles mais,lorsqu’elles sont diffusées, elles finissent par s’unifieren narratives globales à caractère universel, commeconséquence d’un processus de totalité. Pour l’auteur,cette diversité de forces historiques silencieuses maisvivantes, apparaissent aujourd’hui sans perspective deretour en arrière. Dans ce sens-là, il parle du projetmodernité/colonialité pour décoloniser laconnaissance. Ceci permet de répondre etd’approfondir divers aspects paradoxaux soulevés parle débat de son livre comme le dialogue entre lesmouvements et les pensées d’émancipation quisurgissent au cœur du système-monde. Il n’est pasquestion de conclure le débat, bien au contraire,oncherche à actualiser et à avancer dans ces questions dela différence et des populations qui ne sont pashomogènes dans une perspective d’avenir et d’uneconnaissance et des pratiques pluri-versalistes.

MOTS-CLÉS: modernité, émancipation, différence,décolonisation de la pensée, Amérique Latine.

Walter Mignolo - Novas reflexões sobre a idéia de américa latina - opção descolonial

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