Zgb bjZkijhkljZg gb we dljhgghcdhibb^hdmf glZaZij s gh · 2011. 3. 28. · параметры...

Копирование и распространение электронной копии документа запрещено.

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«ТОМСКИЙ ПОЛИТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Л.С.Сысоева

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Издательство Томского политехнического университета

ТОМСК 2007

1


УДК 316.7: 572ББК Ю61С 956

Сысоева Л.С. Социокультурная антропология. – Томск: Изд-во ТПУ,2007. – 200 с.ISBN 5-98298-116-8

Монография является одной из первых попыток очертить природу и основныепараметры социокультурной сущности человека, к пониманию которой наука подходилапостепенно, чтобы определить культуру как способ бытия человека. В монографии даетсякраткий очерк культурогенеза, поскольку акцент делается на культуре как деятельностнойтехнологии человеческого бытия, социокультурного творения человека. В контекстесоциокультурного бытия человека рассматриваются его нравственные, эстетические,правовые аспекты, воспитание и образование. Отдельное внимание в этом контекстеуделено ментальной характеристике человека, определяющей социокультурную статикуили динамику общества, а также процесс развития личности. Уделено вниманиепостмодернистским интерпретациям этого процесса и перспективам поискаантропологического образа культуры. Монография рассчитана на специалистов в областифилософии, культурологии, теории и практики воспитания и образования, аспирантов,студентов и всех, кто интересуется изложенными проблемами.

УДК 316.7: 572 ББК Ю61

РецензентыДоктор философских наук, профессор Н.Н. Карпицкий Доктор философских наук, профессор Н.С. Катунина

ISBN 5-98298-116-8

©Томский политехнический университет, 2007©Л.С.Сысоева

2


ОглавлениеВВЕДЕНИЕ .................................................................................................................................................................. 4 1. КРАТКИЙ ЭКСКУРС В ИСТОРИЮ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ О КУЛЬТУРЕ ....................................... 11 1.Представления о культуре в Античности, Средневековье, Возрождении. ........................................................ 11 2.Становление теории культуры как науки в европейской философии Нового времени ................................... 12 3.Философия культуры XIX – XX вв. ...................................................................................................................... 14 4.Культура как целое в историко-культурогических концепциях XX в. .............................................................. 17 Литература к главе 1 ................................................................................................................................................... 24 Глава 2. Культура как способ бытия человека ......................................................................................................... 25 2.1. Культурогенез ..................................................................................................................................................... 25 2.2. Природа – человек – культура. Культура как система исторически развивающихся надбиологическихпрограмм человеческой деятельности ...................................................................................................................... 34 2.3. Культура как деятельностная технология человеческого бытия .................................................................. 37 2.4. Социокультурный процесс творения человека ................................................................................................. 43 Литература к главе 2 ................................................................................................................................................... 48 Глава 3. Мораль как феномен социокультурной жизни человека ....................................................................... 49 3.1. Сущность, категории и функции морали .......................................................................................................... 49 3.2. Нравственно-этические учения в социокультурном контексте ...................................................................... 54 3.Нравственные императивы современной культуры ........................................................................................... 61 3.4. Вера в этическую состоятельность культуры в контексте правового государства ....................................... 69 Литература к главе 3 ................................................................................................................................................... 74 Глава 4. Эстетическая деятельность человека в структуре социокультурной антропологии ............................. 76 4.1. Эстетическая потребность и эстетико-художественная культура человека .................................................. 76 4.2. Эстетическая деятельность как социокультурный процесс ............................................................................ 80 4.3. Основные типы эстетико-художественной культуры человека ...................................................................... 83 4.4. Искусство как духовное эстетическое формирование личности .................................................................... 88 4.5 Трансформация эстетического канона в художественной культуре постмодернизма ................................. 96 4.6. Художественно-прикладная деятельность и ее новационные формы в культуре постмодернизма ......... 100 .................................................................................................................................................................................... 103 Литература к главе 4 ................................................................................................................................................. 103 Глава 5. Воспитание и образование в системе культуры .................................................................................... 105 5.1. Воспитание как социокультурный процесс .............................................................................................. 105 5.2. Культура и образование .................................................................................................................................... 108 5.3.Тенденции развития образования и воспитания в современном обществе .................................................. 112 5.4. Персоналистическая интенциональность образования в контексте современной транзитивностикультурно-цивилизационного развития ................................................................................................................ 119 Литература к главе 6 ................................................................................................................................................. 127 Глава 6. Ментальные основания социокультурного развития общества ............................................................ 129 Введение ................................................................................................................................................................... 129 6.1. Менталитет, его содержание и условия формирования ................................................................................. 129 6.2. Общества мистико-тотемического и мифологического менталитетов ........................................................ 133 6.3 Ментальный перелом «осевого» времени ........................................................................................................ 137 6.4. Средневековая ментальность и история .......................................................................................................... 139 6.5. Изменения в менталитете и культура Нового времени .................................................................................. 141 6.6. Ментальные основания развития современного российского общества .................................................... 144 6.7. Менталитет открытого общества в контексте современной культуры ....................................................... 149 Литература к теме 6 .................................................................................................................................................. 156 Глава 7. Социокультурная теория личности .......................................................................................................... 158 Введение .................................................................................................................................................................... 158 7.1. Личность как творец и творение культуры ..................................................................................................... 158 2.Антропологические образы традиционной культуры ...................................................................................... 161 7.3. Становление индивидуальности в культуре Нового времени ...................................................................... 165 7.4. Антропологические изменения в культурном контексте Реформации ....................................................... 167 7.5. Личность в культуре индустриального и постиндустриального общества ................................................. 169 Литература к главе 7 ................................................................................................................................................. 176 Глава 8. Антропология в социокультурной проблематике постмодернизма ................................................... 178 8.1. Смена культурного текста в постмодернистской концептуализации .......................................................... 178 8.2.Человек и игра в постмодернистском дискурсе ............................................................................................ 186 8.3.Анализ бинарных оппозиций личности в контексте постмодернистской интерпретации глобализации . 193 Литература к главе 8 ................................................................................................................................................ 199 Антропологический образ культуры и его поиски в ХХI тысячелетии .............................................................. 201

3


ВВЕДЕНИЕ

Современная отечественная философия переживает своеобразноеизменение своего проблемного поля.

В современной философии человек перестал быть простой«совокупностью» общественных отношений. Обращение к школампсихоанализа чрезвычайно расширило понимание человека за счетприродной составляющей. Открылись архетипические глубинычеловеческого бытия; сознание оказалось лишь видимой частью айсбергабессознательного в человеке. Историцистская предвзятость диалектикипроизводительных сил и производственных отношений сменилась явлениемчеловеческой ментальности, вокруг которой складывается содержаниесоциального характера человека, оказывающего самое существенное влияниена бытие. Само же человеческое бытие со всеми его экзистенциальнымиизмерениями образует определенный тип культуры.

Феномен человека предстал в своем социокультурном многообразии.Вместе с тем, выйдя из мифологического мироощущения раннихцивилизаций, одновременно во всех регионах мира формировалсясовременный рефлексирующий человек, наполняемый внутреннейдуховностью в отличие от предзаданности представлений архаическогомифа.

Важнейшие составляющие его духовной экзистенции – самополагание,ответственность, выбор, свобода, тревога, трагическое мироощущениесознательного космического существования, вопрошающий взгляд в природускладываются в судьбоносное для человеческой цивилизации время,названное К. Ясперсом осевым. Современный тип человека, духовность,ментальность питается архетипическими корнями – это антропология осевыхцивилизаций.

В предлагаемой монографии дается краткий экскурс в учение окультуре для того, чтобы продемонстрировать, какой путь прошла теорияосмысления человеческого существования от первых рефлексивныхпредставлений о человеке пайдейи, т.е. всесторонне образованном человекесвоего времени, до представления о нем как творце и творении культуры.От кантовского учения «Что есть человек?» через антропологическиепопытки понять человека как незавершенное животное в философии жизни ккорректировке просветительской разумности человека новойрациональностью.

В монографии сделан акцент на культуре как общественном способебытия и формирования человека, поэтому антропология (учение очеловеке) называется социокультурной. Практически монографияпредставляет собой первый опыт рассмотрения человека в таком аспекте.Имеющееся издание: Белик А.А., Резник Ю.М. Социокультурнаяантропология: Историко-теоретическое пособие для вузов /под ред. док. ист.наук, проф. Жукова В.И. М.: МГСУ Союз, 1998. 320 с. отсутствует вбиблиотеках и электронных изданиях и, судя по подзаголовку, написано в

4


историко-теоретическом аспекте и является учебным пособием, т.е.отличается не только по содержанию, но и по жанру. Монографии,рассматривающие развитие человека как социокультурную антропологию,исключая фрагментарные репрезентации, автору не встречались.

Становление человека как общественного существа шло путемвызревания культурного контекста его деятельности вместе с развитиемнадбиологических средств его функционирования. Вследствие этого человекпредстает общественным существом в культурной технологии своейдеятельности. В содержании книги автор специально останавливается натехнологическом процессе осуществления человека как общественномспособе созидания культурных артефактов и одновременного их освоения,что и является социокультурным способом бытийствования человека. По-другому, будучи свободным от принуждающего природного инстинкта,человеку невозможно состояться. Если животное органически слито со своимтелом, то человек выстраивает «тело» культуры, но не ради самой культуры,а ради собственного осуществления, поскольку иначе как человек онсостояться не может. Вследствие такого понимания человека авторвыстраивает диалектику объективации и субъективации произведенийкультуры в границах раздвигающегося культурного горизонта человеческогобытия, центром которого является сам человек. Это не означает, что авторигнорирует природу как основу человеческого бытия, а показывает, что там,где кончается творческий потенциал природы, в действие вступает наусловиях коэволюции с природой культурный потенциал человека,развивающего деятельным путем свои способности. Таким образом,антропология человека становится социокультурной.

Значительное внимание в монографии отводится социокультурныммеханизмам морали, которые поместили человека в новый континуумобщения. На протяжении человеческой истории, начиная с первобытныхформ, моральные предписания были тесно связаны с религиознымиустановками мировых религий. Несмотря на гуманизацию культурно-цивилизационного процесса, конкурентная борьба и прагматично-рыночныеотношения сужают пространство чисто человеческих отношений, возникаеткорпоративная мораль, в рамках которой, человек, не разделяющий еепринципы, просто выкидывается из корпорации. В таком случае гуманизацияоборачивается цинизмом.

Эстетический человек, появившийся вместе со способностьювоплощать прекрасное как совершенное в себе и создаваемом им мире,обретает возможность осуществлять социокультурную антропологию черезвсе многообразие «чистых» и прикладных искусств. Именносоциокультурный процесс позволяет увидеть, что два типа художественнойкультуры – духовно-художественной и художественно-прикладнойвоспроизводят эстетическую экзистенцию человека как прекрасную во всехэстетических модусах – не только прекрасного, но и трагического,комического, безобразного, низменного и т.д. – художественного образапервого типа художественной культуры и во всем разнообразии

5


художественно-прикладной, т.е. второго типа. В культуре постмодернизмапредикат прекрасного иронически деконструируется, происходитироническое переописание культурного текста, поскольку мыслитсяодновременное существование различных смыслообразующих мировчеловека, несущих в себе относительную ценность и игровую ситуативностьэстетических модусов. Второй тип эстетической культуры – художественно-прикладной – в современной культуре эстетизирует все аспектычеловеческого бытия, придавая ему трансэстетический характер. Апоскольку этический подтекст эстетического в своем вызревании отстает отформотворческой способности художественного представления(перформанса), то господство рекламы и тотального эстетизированияатрефактов превращают человека из Homo ästheticus в Homo festivus,выхолащивая гуманистический аспект фестивизируемого.

Своеобразной «суммой» антропологии выступает воспитание, котороерассматривается в монографии не как система воспитывающих мероприятий,организованных воздействий субъекта воспитания на объект, воспитателя навоспитуемого, а как социокультурный процесс, где созидаемая человекомкультура во всем своем многообразии осваивается человеком, являясь егоматериальным и духовным «питанием», формирует, т.е. воспитываетчеловека. Воспитательная работа (организационные, информирующие,рекламные мероприятия) является лишь эпифеноменом воспитания,способствуя погружению субъекта в культурный контекст. Для возможноститакого погружения необходимо образование, которое также имеетсоциокультурный характер в зависимости от целей общества иформирования адекватного ему человека. В связи с кросскультурнойглобализационной интенциональностью современного образования наиболееуниверсальной методологической его основой является цивилизационнаяпарадигма. Этот подход является более продуктивным, нежелипостмодернистская волна 60-70-х годов XX столетия, волна переоценкиценностей с позиций пересоздания культурного контекста эпохи на основеизменения векторов бинарных оппозиций добра-зла, прекрасного-безобразного, гуманного-антигуманного.

Естественно, что постмодернистская волна сошла, уступив местоконцепции коэволюционного развития с ее феноменом коллективногоразума, предполагающего как непременную ноосферную компоненту.Цивилизационный – это самый глобальный подход к феномену образования,поскольку включает в себя и понимание образования как производительнойсилы культуры, и возникшего в мире социального института, и фактораразвития личности, и персоналистической модели образования. Вследствиеэтого в монографию введена концептуальная модель транзитивности,поскольку цивилизационный контекст ведет к взаимообусловленности ивзаимосвязи с социокультурным, и, следовательно, к новой результативностиантропологического, информационного, экологического, синергетического,инновационного потенциалов развития человека.

6


Стратегия цивилизационного подхода объясняет реализациюопережающего развития образования, что опять же транзитивно, т.е.переходяще и взаимосвязанно обусловливает появление всех социальныхперемен, персоналистической модели личности. Так что в современномцивилизационном образовательном контексте мы живем в контекстебеспрерывных перемен, а потенцирует эту стратегию перемен именнообразование как способ развития человека и общества, какчеловекосозидающий фактор, осуществляющий всестороннюю экспансию наобщество и личность. Благодаря образованию происходит самореализациясубъекта культуры в мировом цивилизационном процессе.

Цивилизационный процессуальный характер кросскультурногоразвития человечества на основе образования как неустойчивойсамоорганизующейся системы рассматривается на пути подключениясовременной постнеклассической методологии развития, получившейназвание синергетики.

Через обозначение транзитивного процесса раскрывается пониманиеобразования как цивилизационно-культурного процесса в интенции ккросскультурной идентичности и таким образом дается дефиницияобразования как транзитивного процесса культурно-цивилизационныхизменений человека. На основе этого представлена образовательнаяэкзистенциальность человеческой природы, в которой он стремитсяосуществить все духовные потенции человека и стать человеком в полномсмысле этого слова.

Образование – это активность личности, развивающей свои задатки ивозможности в цивилизационно-культурной модели своего потенциально-деятельного бытия. Таким образом, в монографии обозначена универсальнаяприрода образования, ориентированного на общечеловеческое единство вмногообразии субъектов культуры.

В отличие от предшествующей детерминанты в развитии человека –его производительных сил с опорой на технику, в монографии представленаиная детерминанта всего социокультурного и цивилизационногочеловеческого развития – менталитет. Эта методология заимствована изисследований историков французской «Школы «Анналов» и сделанапопытка использовать ее не только в анализе человека первобытного исредневекового общества, но в целом статики и динамики человеческойприроды. Менталитет или ментальность – это умонастроение, мыслительныеустановки, коллективные представления, воображение, склад ума, видениемира, потаенный план общественного сознания, образ мира, которыйзаложен в культуру и который вычерпывается из культуры вне «дневногосознания», т.е. принятой в обществе идеологии. По А.Я. Гуревичу,отечественному преемнику «ментального метода» исследований,ментальность – это «психическая оснастка», «умственная вооруженность»человека. Структуру ментальности образуют такие феномены, как отношениек труду, к смерти и бессмертию, к истории, к пространству и времени, ксверхъестественному, понимание прекрасного и безобразного,

7


мироощущение, коллективное бессознательное, архетипы коллективногобессознательного, которые наследуются как неосознаваемые инстинктыповедения, складывающиеся в региональных условиях жизни. Эти архетипыввел в менталитет психоаналитик К.Г.Юнг и разъяснил на такихсвоеобразных явлениях, как дуальность матери (отсюда архетипы крестногоотца и крестной матери, двойного рождения – земного и божественного,например, Афины из головы Зевса), архетип мужского и женского (анимус ианима), архетип дома, священного символа (арийской свастики или креста) имногие другие. Без накладывания на события ментальности, мы будем знатьтолько нас, и нам будут недоступны «они», т.е. другие.

Именно на этом основании западный человек отличается от человекавосточных культур: рационализм и традиционализм являются разнымиоснованиями их менталитетов. Культура не ограничивается суммойиндивидуальных творений великих людей, она вбирает в себя обычаи,верования привычки, способы мировосприятия, особенности языка. Оченьхорошо отличия в менталитете англичанина и японца представил Вс.Овчинников в своем знаменитом культурологическом повествовании«Сакура и Дуб». Способ умывания англичанина в раковине, котораязатыкается пробкой, неприемлема для русского, как и способ семейной бани,принимаемой в одном чане по очереди, начиная с главы семьи,у японцев.

Катастрофы ХХ в. выявили интерес к таким глубиннымнеосознаваемым элементам сознания, как миф и архетип, сексуальнаяреволюция – к такому пласту подсознания, как либидо, индустриализация иусиление государственности – такому, как конформизм, становлениеэтнологии – к коллективным представлениям. Исследование ментальныхструктур позволяет создать такую науку, как социокультурнаяантропология, где воссоздается образ человека, его поведения на основесложившегося менталитета.

На основе ментальности культура образует некую сферу, внутрикоторой находится индивид, ощущающий себя «субъективно» свободным отэтого, но объективно он подчинен, однако это подчинение не абсолютное:постепенно меняя ментальные структуры, человек совершает эволюцию вдругую культуру. Исследуя цивилизации, надо обращать внимание и наприродно-географические факторы, и на психологию людей, которые нетолько оказываются связанными между собой, но и влияют на ее развитиекак пульсации, течения, контртечения. К. Ясперс объяснил становлениерефлексивного менталитета чисто эмпирически на основе того, чтоодновременно в главных регионах мира происходил постепенный отказ отмифологического объяснения мира и замена его собственно человеческимиобъяснениями, осуществляется становление человеческой духовности.Л.Леви-Брюль внес дополнительные объяснения в подвижкимифологической ментальности за счет все большего накопленияэмпирического опыта и ослабления принципа тотемической имифологической партиципации и тем самым объяснил теоретически, за счет

8


чего произошел скачок в осевое время из мифологческой в рациональнуюментальность. Длительное Средневековье с трудом расставалось срелигиозным мифом христианского жизнеустройства. Невозможнопереоценть значение А.И.Солженицына в расшатывании тоталитарнойментальности в России.

Ментальность – это не только философские, научные или эстетическиесистемы, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль неотличима от эмоций, от латентных (скрытых) привычек и приемов сознания.Если можно предположить человека без идеологии, то без ментальностиневозможно.

С точки зрения современной социокультурной антропологии переднами предстает не тотальная история, движущаяся к запрограммированномубудущему, а тотальный человек культуры, в которой человек не разделен наполитические, экономические, когнитивные, религиозные, эстетические,нравственные перегородки, а выступает как живой целостный человек.Заметим, что в целях специфического изучения феноменов культуры, мы ихискусственно обособляем и изучаем как составные части культуры,произрастающие из определенных ментальных корней. Детерминантыэкономической, политической, религиозной, нравственной деятельности непрямо определяют образ жизни, культурный континуум, а проходят черезфильтры сознания, преломляются в ментальности, приобретаясимволический смысл.

Как проникнуть в сферу ментальностей? Это задача многих областейнауки: надо проникнуть в тайники мыслительной деятельности, изучитьсловарь человека определенного времени, ритуалы, символы,археологические данные, феномены техники, искусства, одежды, транспорта,жилища, конфигурации полей, характер пейзажа, заставить заговорить«глухонемые всеобщие законы естества», прежде всего, «веществасуществования» (А. Платонов) человека. Это дается непростыми усилияминаблюдения и анализа, как например, исследован менталитет заброшенного инатерпевшегося народа пролетарского существования в «Котловане»А.Платонова или «новый ментальный перелом» человекапостиндустриального общества в «Футурошоке» А.Тоффлера.

Умнеющее человечество должно всматриваться в собственнуюментальность, как сказал Б.С.Гершунский.

Герой Марселя Пруста в романе «У Германтов» впервые употребляетслово «менталитет» и определяет его как «образ мыслей», однако считает егословечком, которое вряд ли приживется. Вопреки этому мнению, понятие«менталитет», начиная с 30-х г. ХХ в. на Западе и с 90-х г. в России,становится методологически главенствующим культурообразующим иантропологическим феноменом.

В современной культуре менталитет не утратил своихкультурообразующих функций и приобрел остроту исследования наосновании следующих его важнейших особенностей: 1) преодоленияевропоцентристского рационализма, развившегося из сциентизма

9


индустриальной цивилизации, оттеснившей на задний план нравственно-экологические аспекты культуры человека; 2) изучения, понимания иусвоения менталитетов других культур, содержащих в качестве первичногопринципа экологическую этику, в частности, буддизма; 3) необходимостисближения менталитетов в движении к единой глобальной культуре сучетом этнического ментального своеобразия на основе толерантногоотношения к нему; 4) понимания приоритетной роли образования вформировании менталитета человека современной культуры, способного кусвоению главных культурообразующих факторов в едином глобальномкоэволюционном развитии человечества.

Все это, вместе с тем, лишь вехи в осмыслении феномена человека,который ворвался в ХХ век иррациональным существом, способнымсоздавать антигуманные тоталитарные сообщества, технократическиеструктуры с конформистски обезличенными «винтиками» вместо творческойиндивидуальности в своей рационально-прагматической массе.

Элитарные спонтанные прорывы коллективного (неколлективистского) разума осуществляются в ХХI век. Каким предстанетчеловек в новом тысячелетии: в противоречиях инстинктивногобессознательного и новых глубинных технологий или найдет, наконец, путиустойчивого гуманного развития.

Во введении нами представлена только некоторая матрица длярешения вечных и новых проблем феномена человека, предстающегопредметом социокультурной антропологии. Этот предмет настолькообъемен, многозначен в своем внутреннем и внешнем содержании какмикрокосм и макрокосм, как Вселенная в человеке и человек во Вселенной,что дальнейшее рассмотрение тенденций его развития переносится в ХХIвек. Социокультурная антропология идет рядом и имеет своим следствиемпедагогическую антропологию.

Автор выражает признательность и благодарность своим учителям иученикам, совместные размышления с которыми позволили оформить их впредлагаемый читателю текст монографии, – доктору филос.н., проф.,заслуженному деятелю науки РФ Л.А.Зеленову, доктору филос.н., проф.,заслуженному деятелю науки РФ В.А.Балханову, доктору филос.н., проф.,заслуженному деятелю науки РФ А.К.Сухотину, доктору филос.н., проф.,заслуженному деятелю науки РФ Ф.А.Селиванову, доктору филос.н., проф.В.П.Крутоусу, доктору филос.н., проф. В.В.Селиванову, канд. ист. н.,доценту Л.И.Иванкиной, в соавторстве с которой написан § 5.4, канд.филос.н. А.Ш.Бодровой, канд. филос. н. Н.В.Брюханцевой, канд. филос. н.О.В. Солодовниковой, канд. филос.н. А.Ю. Михайличенко, канд. филос. н.О.И. Маюновой, канд. культурологии М.В.Сайфуллиной, асп. Л.А.Дырковой,канд. филос.н. Е.С.Турутиной.

10


1. КРАТКИЙ ЭКСКУРС В ИСТОРИЮ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ ОКУЛЬТУРЕ

1. Представления о культуре в Античности, Средневековье,Возрождении.

Понятие «культура» в своем становлении восходит к широкимсмыслам возделывания (agricultura), воспитания, культивирования[1; 15; 23].Затем акцент переносится на соотнесенность культуры и человекавоспитанного. Эти аспекты представлены в политико-воспитательных, этико-воспитательных сочинениях Платона, Аристотеля, культурно-воспитательной деятельности пифагорейцев, стоиков [8]. Воспитаниепредстает как предваряющее современную идею культуры.Культуросозидающая деятельность центрирована вокруг идеи воспитаниякак встраивания в космический порядок. Определение «культурный»,примененное к человеку, интерпретируется как достойный, политическизрелый, обладатель высокохудожественного вкуса, владеющий языкоморатора и творческой продуктивностью. С культурой связывается феноменэллинистической учености, «дидактичность», язык «мудрствующих».

Экзегетика Средневековья соотносит культуру с доктринальной идеейучености в схоластической науке, с верой, укорененной в истине Откровения[см. 4].

Далее культура выступает как поэтическое слово Данте, сообщающеевозвышающее измерение человеческому существованию предполагаетличностно-творческое осуществление величия человека. Выражение идеяgumanitas находит в поэзии, живописи, зодчестве, ваянии, риторике.

Культ творческой личности выступает общим выраженим культуры вэпоху Ренессанса [17]. Формирование Studia gumanitatis в противовестеологии становится новой тенденцией в культуре. Происходит опора вкультуре на сферу свободных искусств, которые рассматривались каквыражение подлинной сути человеческой деятельности. Магический культчеловека: астрология, алхимия, мировая симпатия, сила любовного тока,загадочно-потаенные силы реальности, раскрываемые изобретателями ихудожниками, отождествляются с культуросозидающими силами.

Гуманисты выступают воспитателями человеческих душ, служителямитого, что потом станет называться культурой. Культура связывается створческой созидательной активностью человека, ведущей к личностномусовершенству. Эту цель преследует культивирование античных образцов.Происходит различение в культуре человеческого и природного как разныхсубстанций [см.11].

В целом осуществляется закрепление за смыслом термина «культура»созидательной человеческой деятельности: искусства, мысли, политики,материальных ценностей.

11


2. Становление теории культуры как науки в европейскойфилософии Нового времени

В Новое время происходит осмысление философии культуры внутритеории познания, философии человека, в социальной философии, в этике иэстетике. Это время характеризуется обострением противоположностиприродного и цивилизованного. Формирование культурной личностипроисходит путем воспитания, т.е. усвоения знания, правил поведения.Признаются равноправными традиции различных народов, возникаетубеждение в пагубности культурных предрассудков. Проявление негативногоотношения к исторической традиции воспринимается как отказ отсобственного разума и своей свободы. Создаются фундаментальныеустановки на разум, интеллект, который понимается одинаковым во всевремена.

Возникает требование очищения человеческого разума от идолов – отвнешних предрассудков и от внутренних, антропоморфических (Ф. Бэкон).Время характеризуется ориентацией в культуре на совершенствованиеразума при помощи метода познания (Р. Декарт, Г. Лейбниц). Культурапонимается как качество ума человека, происходит культивирование разума.

Гносеологический оптимизм представляет главное направление всовершенствовании человека и общества, главное средство обретенияиндивидуальной свободы, т.е. в отношении своих чувств и практическихдействий. Осуществляется построение на этой основе педагогических теорий(Я.А.Коменский).

Идет приближение к проблематике культуры через анализестественного и искусственного в общественной жизни. Складываетсятрактовка философской категории «природа вещей» и пониманияестественного в его противопоставлении искусственному, обращенность кглавному понятию «природа человека».

В этом менталитете отрефлексирована способность искусственноусовершенствовать природу человека и устранять ее недостатки. Происходитпереход к пониманию искусственного как той же природы, нопреобразованной деятельностью человека.

Осуществляется исследование человека самого по себе и вобщественном состоянии. Складываются теории общественного договора (Т.Гоббс, Дж. Локк).

Анализуются два класса предметов: природы и созданного людьми,философией естественной и гражданской. Создается учение о совпадениигосударства и общества. Дается трактовка государства как сознательносозданного искусственного правопорядка для гармонизации и ограниченияэгоизма человеческих интересов.

Происходит расширение границ общественных институтов за пределыгосударства в область морали, что способствует обеспечению современнойцивилизованной жизни людей. Создается учение о врожденном моральномчувстве, которое должно лежать в основе общественной жизни.

12


Особый интерес вызывает дальнейшая разработка эстетическойпроблематики, критики вкуса как определения естественных нормпрекрасного и возвышенного (Н.Баумгартен, Г. Лессинг), расширение границнравственного за пределы морального чувства и разграничениеиндивидуальной морали и нравственности общества.

Намечается тенденция к отождествлению культуры с искусственнойобщественной организацией. В этих условиях Просвещение поднимает темуо среде и воспитании (П. Гольбах, А. Гельвеций, Д. Дидро, Ж. Ламетри) иоформляет просветительский идеал расцвета наук, всеобщегораспространения знаний, нравственного совершенствования, а историческийпроцесс понимает как постоянное приближение к торжеству разума [16].Создается представление об одном прогрессе и об одной цивилизации вразвитии общества. Критика цивилизации идет из произведений Ш.Монтескье и Ж.-Ж.Руссо как оппозиция культуре.

Создание науки об историческом мире культуры, охватывающемисторию людей, обычаев и деяний человеческого рода принадлежитДжамбаттисте Вико[5], а И.Г.Гердеру принадлежит разработка философскойантропологии как культурологии [7]. Осознается сверхприродностькультуры, и одновременно ее несводимость к разуму и мышлению.Происходит переход от теорий человеческой природы к культуре,изменчивой во времени и многообразной в пространстве, формированиеконцепции многовариативного развития, воспитания и самовоспитаниягуманности, отказ от трансцендентальной цели истории и признаниесамоценности каждого исторического состояния и человека. Характернывысказывания об относительности прогресса. Теоретически разрабатываетсяпонимание общего закона культуры как превращения этоса в миропорядок.

Проблематика свободы в проекции на культуру осуществляется уИ.Канта. Для него также характерно выделение культуры воспитания икультуры умений. Науки, искусства, культура общения рассматриваются каксредства цивилизации человека [10].

Культура как созданное людьми, результат их действий и поступков,но внутри природы предстает в концепции Ф.Шиллера [см.20]. Культурарассматривается как последняя цель природы и средство моральногосовершенствования. Игра как царство эстетической видимостипредставляется вхождением в культуру. Эстетическое воспитание с этихпозиций рассматривается средством достижения целостности личности исвободы, что является основанием красоты.Окультуривание (образование) человека через объективированные формыабсолютного духа – науку, искусство, мораль, религию, государствопредставлено у Гегеля как возвышение личности до всеобщего.Исторические культуры представлены как развитие духа определенногонарода.

13


3. Философия культуры XIX – XX вв.

В XIX в. происходит перемещение интересов философии от проблемонтологии, теории познания, эпистемологии в сторону осмысления понятий«образование», «культура», «цивилизация», обнаружение, что человек далеконе рациональное существо, что нельзя обойти вниманием страсти, чувства,фантазию, интуицию.

Вызревание философии культуры осуществляется внутри грандиозныхфилософских систем с первоначалом Духа (Г. Гегель, Ф. Шеллинг), Воли (А.Шопенгауэр), бессознательного (Эд. фон Гартман).

Большинство философских школ превращаются в культурфилософские.Позитивизм в лице последователей О.Конта стремится создать по образцусоциологии науку о культуре – культурологию. Подыскивается опора дляфундаментальных связей между отдельными компонентами культуры.

В неокантианстве в качестве таковой называется «иррациональныйостаток» как прибежище культуры. Происходит эволюция в философиюжизни - область объективированной субъективности, опредмеченности формсознания и бессознательного: мир мифов, символов, семиосферу обществакак предмет культурологических исследований. Возникает осмысленный миркультурного целостного бытия через формы символизации науки, искусства,нравственности, религии.

И.Г.Фихте связывает его с идеей бесконечной свободы субъекта втворении всего эмпирического мира. Она находит преломление в концепциишлегелевской иронии. В романтизме абсолютизируется культурнаязначимость художественного творчества, отыскивается изоморфизм междуискусством и Вселенной (Ф.Шеллинг). Дополнения романтиками философиикультуры (искусства, истории, философии, религии) осуществляется за счетмифологии. Герменевтика Ф. Шлейермахера исходит из символа каквыражения общего в природном многообразии. Культура предстает какразрастающийся «куст» символов, а искусство превращается в фокус всейкультуры, образцом становится герменевтическая методологии.Предшественником философии символических форм является В.Гумбольт.

Фундаментальная связь культуры с общественно-исторической жизньюпредставлена К.Г.Марксом. Все формы деятельности – право, мораль,искусство, религия, философия, наука понимаются как виды культуры.Вскрывается влияние отчуждения, проявленного через классово-политическую идеологию, на формирование неподлинного бытия. Развитиекультуры рассматривается через теорию общественно-экономическихформаций и экономический детерминизм.

А.Шопенгауэром культура рассматривается как способ религиозно-этического преодоления жизненной стихии поэтом, пророком, стоическиммудрецом, святым отшельником. Она приписывается сфере должного,возвышается над естественными проявлениями жизни, придает имрепрессивные функции.

14


Переоценка всех ценностей культуры осуществляется Ф.Ницше. У негопроисходит отождествление морали с религией (христианством) и отрицаниеих как губительных для культуротворчества. Рассматривается необходимостьвозвращения человека к тождеству с мифом в его дионисийской форме,который дает человеку созидательные силы творения культуры сильных.Ф.Ницше рекомендует оставить аполлоновское видение мира для слабых.Элитарная эзотерическая культура предстает у него как гарант спасениячеловечества от вырождения [см.20].

Историческая реальность является в иррациональном жизненном потокеу Дильтея. Выражение исторической целостности эпохи проступает впереживании и воплощении его в художественной форме.

В.Вундт в своей десятитомной «Психология народов» даетпредставление о культуре через социологию обыденного сознания.

Ценностное ядро практического разума (истина, добро, красота) и еговлияние на эмпирический мир образует культуру [6] у В.Виндельбанда(баденское неокантианство).

Г.Риккерт отделяет науки о природе от наук о культуре, что даетоснование раскола на две культуры – естественнонаучного и гуманитарногознания.

Г.Коген развивает концепцию о внутренней связи между наукой иискусством, искусством и нравственностью, объединяемыхтрансцендентальными способностями субъекта: разумом, волей и чувством(марбургское неокантиантство). Акцентируется внимание на роли искусствав формировании индивидуальности.

А. де Сен-Симон ведет изучение культуры через те институты, которыепомогают сплочению людей (политики, религии, искусства).

О.Конт делит жизнь человечества на 3 этапа: теологический,метафизический, позитивный. Способом изучения культуры в позитивизмеО.Конта выступает социология.

И.Тэн делает попытку различения культуры на основании факторовсреды. В его культурфилософской теории на этом основании различаютсяпсихологическая историография, натурализм, социология искусства,географический позитивизм.

Э.Дюркгеймом предпринята разработка религии и морали как институтовкультуры. Влияние идей Дюркгейма с его пониманием первобытногосознания как коллективного следования традиции оказало влияние накультурантрополога Л.Леви-Брюля. Мистико-тотемическая традиция – ключк объяснению первобытной культуры и первобытного менталитета у него иструктуралиста К.Леви-Стросса.

Некоторые аспекты философии культуры и культурологии развивалиТ.Карлейль и Р.Эмерсон. Первый – о прозрении в самой природебожественного начала в форме красоты и возвышенного в единствеморального и эстетического. Второй – о моральных качествах великих людейв культуре человечества.

15


Дж.Рескин определяет моральное состояние общества, характер труда,искусства, политических убеждений отношением к природе. Только впоследний период творчества он смиряется с фабрично-заводским трудом,лишающим эстетического характера продукты этого труда, становитсятерпимее к железной дороге и всем продуктам промышленного труда,отступив от утопии художественных ремесел как единственно возможногоспособа привнесения красоты в продукты человеческого труда [20].

Г.Спенсер разделил человеческие потребности на необходимые (труд,ремесло) и свободные – эстетические, религиозные. Термин «культура»приобретает значение самых разнообразных форм и продуктов человеческойдеятельности – это язык, искусство, техника, знания, верования, мораль,право, обычаи, социальные и духовные ценности в их символическомвыражении.

Э.Тайлор строит теорию культуры (отождествлял ее с цивилизацией) наисследовании обычаев, мышления, мифологии, верований (анимизма),обрядов, предметов материальной культуры первобытного общества. Длянего характерна методология эволюционизма, однотипная с подходомЛ.Моргана.

Образ культуры М.Вебера сопряжен с теоретическим построениемидеального типа общества. Ему принадлежит открытие протестантскогогенезиса капитализма. Культура для Вебера – все то, что возникает врезультате смыслополаганий и смыслопостигающей деятельности человека.

Х.-Г.Гадамер дает теоретическое объяснение культуры, построенное напонимании различий естественнонаучного и гуманитарного знания.Герменевтическая осмысленность культуры представлена у него какуниверсальная.

А.Швейцер среди причин упадка европейской культуры XX века назвалутрату человечеством творческой сущности труда. Безразличие к человеку онпредставил причиной расшатывания нравственной основы культуры.Развивал идею побудительных сил культуры избранным меньшинством.Выдвигал положение о необходимом синтезе западной культуры свосточными, обосновывал концепцию единства культуры и духовной связичеловека с Космосом на основе принципа благоговения перед жизнью.

Характеристика культуры дается А.Бергсоном как живого организма. Онразвивал мысль о неспособности науки дать жизненный прорыв в бытие.Проникая в другие слои культуры, в том числе эстетические, он в смехевидел самый мощный механизм саморегуляции общества. Он предприняланализ культур закрытого (трайбалистского, тоталитарного) и открытого(либерального, демократического) обществ. Рассматривал и виделкультуротворческую роль религии и выдвигал программу религиозногосинтеза. Создал учение о значимости художественно-образного мышления в«жизненном порыве».

П.Тейяр де Шарден развивал идею о культуре как необходимом этапекосмического развития и считал, что ноосферности культуры мешаеткомфортабельный буржуазный дух, заводская стандартизация миллионов

16


«моторизированных людей» и расизм. Сила, - считал он, – в «рабочихземли», строящих культуру на основе любви, любви к богу и бога к ним.Картина творческой эволюции, представленная им, завершается в культуреслиянием с источником психической энергии – Омегой – богом всех людей.

Для Й.Хейзинги [24] характерно герменевтическое осмысление эпохи сее художественным портретированием и описанием ментальности. Онпредставил точку зрения о равновесии между материальными и духовнымиценностями. Создал учение о культурных идеалах, в котором представленатеория вытеснения грубых эгоистических стремлений идеей обязанности ислужения. Для Й.Хёйзинги характерно понимание культуры как образажизни, пронизанного нравственно-эстетическими идеалами, инецелесообразности использования понятия «прогресс» в отношениикультуры. В работе «В тени завтрашнего дня» он раскрывает основныетенденции кризиса духовной культуры своего времени, его корней. В книге«Homo ludens. Опыт определения игрового элемента культуры» развиваеттеорию игрового бытия культуры, рассматривает универсальность его какпроявление во всех культурных сферах, представляет искусство какуниверсальный язык культуры. Дает характеристику полуобразованностиличности «массовой культуры», а также пуерилизма (незрелости)современных институтов культуры и их деятелей. Выдвигаетэкзистенциальное требование ориентациий на смерть, определяющих меружизненных сил.

Для Г. Гессе главной проблемой выступает изыскание возможностейсохранения духовности, для чего он изобретает царство игры – духовнуюКасталию. Буржуазная культура предстает у него как фельетонная. Г.Гессеставит проблему обоснования культурного синтеза и представляет рольКасталии в сохранении идей истины, добра и красоты. Игра стеклянных бус(игра в бисер) предстает у него как игра со всеми смыслами человеческойжизни на высокоразвитом тайном языке, в котором участвуют все видыдуховной деятельности, но особенно музыка и математика. Однако игранаходится по ту сторону реальной жизни, что придает негативный смыслдуховной альтернативе. Необходимо, считает Г. Гессе, одновременноеслужение культуре и обществу под знаменем гуманистического идеала исинтеза духовного богатства Запада и Востока. В образе Йозефа Кнехта онпытается обрести такое единство и синтез.

4. Культура как целое в историко-культурогических концепциях XXв.

«Закат Европы» Освальда Шпенглера [25] направлен противлинеарной картины всемирной истории. О.Шпенглер стремитсяпротивопоставить ей утверждение нелинейности культурно-историческогопроцесса и развивает теорию замкнутости и непроницаемости культурныхмиров. Он сам называет свою теорию культуры органицистской. Весьпантеон культурологических исследований предпринят, в конечном счете,

17


для определения судьбы западного мира, поскольку он обнаруживаетсимптомы старческой агонии европейской культуры. О.Шпенглер даетметафорическое определение культуры через понятия «организм»,«личность», «художественное произведение» – чтобы подчеркнутьцелостность культуры. Он выделяет восемь «великих культур»: египетскую,античную, индийскую, вавилонскую, китайскую, арабскую, западную,мексиканскую, опираясь в определении на интуицию и богатое знаниекультурологического материала.

Каждая культура предстает у него носительницей особой идеи, души.Культура - тело, в которое облекается душа. Судьба каждой культуры –своеобразный фатум, рок представлена как расцвет и умирание культурывследствие осуществления душой суммы возможностей народов, языков,вероучений, искусств, государств, наук, прасимволов культуры.Превращение культуры в цивилизацию он рассматривает как окоченениетела культуры.

Дорогу считает он прасимволом египетской культуры в пространстве иво времени. Рассматривается ограниченное материальное тело античнойкультуры, аполлоническая душа. Дается характеристика антисторичностиэтой культуры как выражения дионисийского культа фаллоса – знакасиюминутного настоящего.

Мир как пещера является, по Шпенглеру, прасимволом арабской души.Внутреннее пространство культуры представлено миром арабесок, фантазийи мистики. Для этой культуры характерна магическая математика, алгебра,алхимия, астрономия и астрология как соответствие прасимволу магическойдуши.

Бесконечность рассматривается как прасимвол западной культуры, ивиды деятельности соответствуют безграничности пространства. Этомусодействует бесконечная мудрость и могущество западного Бога. Идеебесконечности адекватны науки и философия. Согласно всей символике,определение западной культуры метафоризировано выражением фаустовскойдуши.

О.Шпенглер уделяет много внимания проблемам стиля культуры исимволике искусства. Камень символизирует архитектуру Египта. Гармонияобнажённого тела античности соответствует искусствам скульптуры иархитектуры. Готика и инструментальная музыка являются выражениемфаустовской души.

Соответствием роковому концу внутренней жизни духа культурывыступает последний этап, которым является цивилизация. Своицивилизации у каждой культуры как драмы её смерти. У Шпенглераразвивается концепция противоположности культуры и цивилизации, длякаждой из которых характерны экспансия и гигантизм. О.Шпенглерпроводит прямой параллелизм между угасанием античной культуры исовременной западной, которая испытывает «закат», подобный эволюциигреческой культуры в римскую цивилизацию.

18


Цивилизационная теория А. Тойнби развита им в середине ХХ в. [21].Цивилизация понимается им как целостное образование, могущее состоять изнекоторого множества государств. Всемирная история рассматривается в егоконцепции как состоящая из различных цивилизаций, сосуществующихрядом друг с другом.

Изжившие себя цивилизации выступают как прошлое, т.е. история.Ныне существующие цивилизации: Западная, Православная, Индуистская,Китайская, Дальневосточная (Корея и Япония), Иранская, Арабская.

Доцивилизационное развитие – это примитивные общества.Динамичность является отличительным свойством цивилизаций посравнению со статичностью примитивных обществ. Тойнби указывает наразличие мимезисов в примитивных культурах и развивающихсяцивилизациях. А.Тойнби принадлежит открытие механизма генезиса и ростацивилизаций, который заключается изобретенной им формуле «Вызов-и-Ответ».

Отсутствие вызовов ведет к прекращению стимулов к развитию.Тойнби исследует многообразие вызовов. Способностью к ответу на вызовобладает лишь творческое меньшинство. Большинство пресно и косно иоказывает сопротивление переменам и новациям. А.Тойнби отмечаетспособность творцов увлечь массы. Цивилизации способны умирать иреставрироваться, что у Тойнби называется «Уход – и – Возврат». Правящееменьшинство может выполнять различную роль в развитии и спасениицивилизации, в зависимости от наличия творческих сил даватьвозобновляющийся ответ на вызовы или не давать. Пролетариатрассматривается им в другом значении, чем у К. Маркса. Это отчужденноеот правящей элиты большинство.

Тойнби рассматривает циклический характер развития цивилизаций, атакже причины разложения и гибели цивилизаций, которые заключаются нетолько в отсутствии способностей к ответам на вызовы, но и вэкспансионистских устремлениях. Попытки преодоления распада: созданиекрупных империй, вооружённой экспансии, захват новых земель, какправило, не ведут к успеху.

Распад цивилизаций сопровождается внутренним расколом в душах.Пути выхода из тупика надлома характеризуются несколькими вариантами –обращением к архаизму, футуризму, отрешению, преображению. Появляютсяразличные типы спасителей. Перспектива спасения цивилизации, по Тойнби,- создание и восприятие новой религии.

Возникновение новых форм религий рассматривается им как процессразвития духовного мира человечества, диалог человека с богом, в которомлюди должны постичь волю Божью. Это и есть окончательный ответ дляспасения человечества как приближение человека к Богу, и он составляетсмысл прогресса человечества (остальное – этерификация - упрощение). ДляТойнби существует две формы духовного прогресса в истории:возникновение цивилизаций и возникновение мировых религий. Рождениегрядущей Христианской республики выступает третьей формой духовного

19


прогресса. Исследователи отмечают и привлекательность, и иррационализмтеории А. Тойнби.

П. А. Сорокин [19] осуществляет рассмотрение культур не только в ихсвоеобразии, но стремится найти общее в их исторической судьбе исодержании. Центральным ядром концепции П.Сорокина является еготипология культур с анализом их смен и развития. Им представлена теориядинамики культурно-исторического процесса на основании гипотетико-дедуктивного метода. Концепция характеризуется конструированиемидеализируемых моделей изучаемых объектов (отдельных социокультурныхфеноменов и культуры в целом). Используются количественные методы в«Социальной и культурной динамике».

Из концепции вычерпывается определение культуры как всегосозданного или модифицированного в активности двух или более индивидов.Отмечается необозримость феноменов культуры. Сорокин анализирует двааспекта культурных феноменов: внутренний - ментальный как духовноесодержание, смысл, значение и внешний - чувственно воспринимаемыеформы в физических вещах и процессах.

Он различает интегрированную культурную систему и собрание,комплекс феноменов культуры. Им называются следующие культурныесистемы: язык, наука, религия, искусство, этика, право. Отдельноанализируется экономическая и политическая жизнь общества. Высшиеценности систем: истина, красота, добро, справедливость.

Сорокин работает с такими категориями, как культурный комплекс икультурная суперсистема, культурный «атомизм» и культурный интегрализм,конгломераты культур, типы культур.

Первый тип культуры – это идеационная культура, в которой акцентделается на сверхъестественном, духовных потребностях, аскетизме.

Второй тип – это сенсативная культура, в которой представленыэмпирическое познание, материальные потребности, приспособление иэксплуатация внешней среды в их комбинаторике.

Третий тип – идеалистический, в нем наличествуют элементысенсативной и идеационной культур. Типология дается с опорой наэмпирический анализ культур. Характеристика типов культур - с опорой наанализ мировоззрения, систему истинного, формы искусства и эстетическиеценности, этические принципы и ценности, правовой уровень системы,сущность социальных отношений [19].

Сорокин проводит связь между типами культур и типами личности.Характер культуры определяет ментальность, духовный облик и поведениееё носителей. Предлагаются оригинальные характеристики идеационного,сенсативного и идеалистического типа личностей. Проводится анализисторического соотношения типов личностей и их влияние на культуруЗападной Европы (количественно-статистический анализ).

Циклическая смена доминирующих культурных суперсистемпредставлена в последовательности: идеационная, идеалистическая,сенсативная и рассмотрено распределение типов культур от II тысячелетия

20


до н. э. до современности. Существование каждого типа культурыпредставлено в соответствии с реализацией её возможностей. Сорокинопределяет, что сенсативный тип культуры существует последние шестьстолетий и анализирует признаки болезни и кризиса сенсативной культурысовременности. Им делается вывод о распаде основополагающих формзападной культуры: искусства, науки, философии, религии, права, морали,образа жизни, брака, семьи.

В названном исследовании прогнозируется необходимость наступлениякультуры идеационной. С ней связываются альтруистическая любовь итворческое поведение как основы новой ментальности и условиямировоззренческого оптимизма.

Интенсивный поиск новых теоретических подходов характеризуетисследования в философии культуры дальнейшего периода. Деятельностноеопределение культуры было дано патриархом отечественной культурологииЭ.С.Маркаряном ещё в 1969 г. в его «Очерках теории культуры».Отрефлексировав теоретический опыт своих американских и английскихпредшественников А. Крёбера, К. Клакхона, Л.Уайта, Б. Малиновского и др.[13; 14], он определил культуру следующим образом: «Это многообразнаяспецифическая система средств, благодаря которой осуществляетсяколлективная и индивидуальная жизнь людей, стимулируется,мотивируется, программируется, физически обеспечивается, социальновоспроизводится их активность, организуются, функционируют иразвиваются человеческие коллективы. Им присуща общая функция –служить специфическими, надбиологически выработанными средствамичеловеческой деятельности» [13, c. 48; 21,22].

М. С. Каган рассматривает культуру как самоорганизующуюся систему.Культура определяется им как бытие, порожденное деятельностью человека.Он признает прогрессивное развитие культуры в связи с расширениемспособов и средств деятельности (наряду с регрессом).

В качестве методологии теории саморазвивающейся культурыиспользуется синергетика с исходным принципом саморазвития сдетерминацией изнутри. Развитие осуществляется как диалектика хаоса игармонии с магнитной силой саморазвития - аттрактором. М.С.Каганомпроводится исследование пути образования внегенетическогоинформационного канала - искусственно созданных знаковых системкультуры в антропосоциогенезе. Первобытное мифологическое сознаниескладывается в неотличимости фантазии от реальности. Синкретизм итрадиционность рассматриваются как отличительные чертысоциокультурного первобытного общества. Внутри него выделяется три типахозяйства как три типа культуры, выросшие из первобытности:земледельческий, скотоводческий, ремесленный. Становление и развитиефеодального хозяйства представлено структурами субкультур: городской,религиозной, светско-аристократической, фольклорной [9]. Им рассмотренпереход от традиционной культуры к креативной, начиная с эпохиВозрождения, а также исследуется отличие буржуазной культуры от

21


феодальной и прослеживается становление новых субкультур: элитарной имассовой. Модерн характеризуется им как завершение буржуазной культуры- антиприродной, антисоциальной, античеловеческой. Концептуализируетсяразрушение модернизмом (авангардом) основ европейской культуры вформах иррационализма, декаданса, скептицизма, пессимизма с осознаниембессмысленности жизни. В континууме модернизма проводятся параллели снеклассическими теориями науки, во многом обясняющиенеизобразительность искусства модернизма, его беспредметность. Импрослеживается и переход к постмодернизму (постмодерну). Привлекается канализу этих процессов действие синергитического развития: метод проб иошибок для перевода системы в устойчивое состояние. Теоретическивыстраиваются поиски преодоления разрыва элитарной и массовой культур,пути к гармоническому сочетанию традиций и новаций. Особое местоотводится анализу искусства, поскольку культура осознаёт в нем самое себя.Намечаются перспективы развития культуры в многомерном диалогекультур.

К. Р. Поппер в своей знаменитой книге «Открытое общество и еговраги» [18] освещает много назревших проблем. Впервые основательнодается критика «идеального государства» Платона как тоталитарного. Дляэтого реконструируется рабовладельческое общество с жёсткой структуройклассовых различий с приданием правящему классу непререкаемогопревосходства. Вскрывается в платоновской теории присутствие расизма:сословие правителей должно быть чистым. Отводится место анализу тайныплатоновского числа - тайны евгеники. Поппером показано, чтосправедливость у Платона является выражение интересов государства. Авторподробно останавливается на том, как у Платона происходит отождествлениеколлективизма с альтруизмом, индивидуализма – с эгоизмом.Рассматривается противоположность тоталитаризма Платона сократовскимпринципам демократии – «правления по городским уставам» и анализируетсясократовская этика индивидуальной ответственности. Платон представленкак сторонник и теоретик закрытого общества, кастового «счастья».

В книге представлена критика аристотелевского эссенциалисткогометода Гегеля и дается подход к оценке историософии Гегеля каквозрождению племенного духа. Акцентируется внимание на борьбе Гегеляпротив открытого общества и служение своему работодателю ФридрихуВильгельму III Прусскому. Поппер нелицеприятно говорит онесостоятельности гегелевского националистического духа. Теориягерманского национализма представлена в развитии: Фихте первый снабдилгерманский национализм теорией; Гегель изобрел историческую теориюнаций. Поппер прослеживает восхождение знаменитой теории К. фонКлаузевица, что «нападение есть лучшее средство защиты», к Гегелю и даеткритику гегелевского положения о войне как благе. Поппер демонстрируетотсутствие оптимизма по поводу немецкой культуры, что в годы написаниякниги было очень актуально [18].

22


В книге отведено много места критике социологическогодетерминизма Карла Маркса как наиболее опасной формы историцизма.Аргументированно Поппер выступает против теории историческойнеобходимости К.Маркса, которая затрудняет постепенное, поэтапноеприменение научных методов к проблемам социальных реформ, критикуеттоталитарное навязывание марксистскими историцистами диктатурыпролетариата.

Поппер – сторонник социальной инженерии или социальнойтехнологии, которые исходят из положения, что человек – хозяин своейсудьбы. Научная основа политики, согласно его точке зрения, состоит вотборе фактической информации, необходимой для измененияобщественных институтов в соответствии с нашими целями или желаниями.Хотя основное большинство культурных институтов, говорит автор,«выросло», это не отменяет методов сознательной социальной технологии встановлении перспективных культуросообразных институтов. Люди станутсознательными создателями открытого общества и, тем самым, собственнойсудьбы.

Э.Тоффлер предположил картину возможных трансформацийсоциально-культурной реальности, названных им «тремя волнами». Техникаобусловливает изменения в образе жизни и культуре, тип общества икультуры, ее ценностей. Аграрная волна (шедшая около 10 тыс. лет)выплеснула индустриально-заводской массовый тип культуры и общества.

Третья, информационная «волна», рассматривается им как «вынос»человечества в бесконечность технологического творчестваиндивидуальностей [22]. Он проводит различие между «волнами» культуркак отличие аграрной и информационной по отношению к «силовой технике»второй волны – заводскому производству. Он анализирует разницутехносфер культуры второй и третьей волн. Компьютерная техника,турбореактивная авиация, приоритетность образования, успехи медицины ит. п. формируют новую цивилизацию – новый тип личности, новую семью,новый стиль работы, любви, образа жизни, политики, всего менталитета, чточастично уже присутствует в современной культуре. Новая культураотличительна от индустриализма со старым образом техники, особойгносеологией, особым образом жизни, а именно централизацией,гигантизмом, единообразием, массовидностью с её убожеством иэкологическим упадком. Тоффлер разделяет оптимизм в отношениикультуры информационного общества, несущего, по его мнению,целостность и индивидуализированность личности, интеллектуальные ичистые технологии. Происходит интеллектуализация всего производства,переосмысление понятий «богатство», «рабочее место», «занятность».Информационная культура - это мир инноваций, требующий приоритетностии непрерывности образования, включенного в мировое образовательноепространство.

23


Литература к главе 1

1. Античная культура. Литература, театр, искусство, философия, наука.Словарь-справочник. М., 1995.

2. Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретации культуры.СПб., 1997.

3. Антология исследований культуры: культурная и социальнаяантропология. Хрестоматия. М., 1998.

4. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.5. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1994.6. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный

идеализм // Избранное. Дух и история. М., 1995. 7. Гердер И.Г. Идея философии человечества. М., 1977.8. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих

воспитателей и воспитательных систем). М., 1997.9. Каган М.С. Философия культуры. СПб.,1996.10.Кант И. Критика способности суждения. В 6-ти томах. Т.5., М., 1966.11.Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998.12.Маркарян Э.С. Науки о культуре и императивы эпохи //Философские

науки. 2000. № 2.13.Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.14.Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: Логико-

методологический анализ. М., 1983.15.Мыслители Древней Греции, Рима и христианства о культуре //

Введение в культурологию / Е.В.Панов. М.,1995. 16. Понятие культуры в трудах просветителей // Введение в

культурологию / Е.В. Попов. М.,1995.17.Понятие культуры в эпоху Возрождения // Введение в культурологию /

Е.В. Панов. М.,1995. 18.Поппер К. Открытое общество и его враги. М.,1992. В 2-х т. 19.Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.20.Сысоева Л.С. Философия культуры. Методические рекомендации…

Томск: ТГПУ, 2000.21. Тойнби А. Постижение истории. М., 1992.22.Тоффлер Э. Третья волна. М.:АСТ,1999.23.Философия культуры. Становление и развитие. СПб.,1998.24. Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт определения игрового элемента

культуры. М., 1992. 25. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1991. Т. 1. Очерки

морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-историческиеперспективы. М., 1999.

24


Глава 2. Культура как способ бытия человека

2.1. Культурогенез

Аристотель назвал человека политическим животным, пользующимсяорудиями труда, общественным животным, обладающим сознанием. Человек разумный – самое могучее из всех живых существ – состоит из техже химических элементов: углерода, водорода, кислорода и азота, что илюбые млекопитающие.При всем своем могуществе человек в то же время, как индивид, слаб.Скачущая лошадь обгоняет бегущего человека. У орла значительно болееострое зрение. Нашим зубам не сравниться с зубами собаки, не говоря уже озубах и клыках леопарда, кошки, которые одной породы с саблезубымитиграми.И все же человек обладает четырьмя решающими способностями, сочетаниекоторых присуще только человеческому виду – это:Прямостоящий скелет.Подвижные руки, способные манипулировать предметами.3-х-мерное цветовое зрение, которое позволяет адекватно воспринимать мир.

1. Уникальный по своей сложности мозг, с деятельностью которогосвязано, прежде всего, сознание, разум человека.

Однако прежде чем возник человек разумный, обладающий этимихарактеристиками, дающими ему такие преимущества перед другимимлекопитающими, шел очень длительный процесс эволюции, называемыйсоциоантропогенезом, следствием которого является культурогенез.

По разным сведениям, эволюция, т.е. становление современного человека,приобретшего новый способ бытия – социокультурный, продолжалась от 8до 3,5 млн. лет. Рассмотрим стадии этой эволюции. Человек принадлежит ксемейству Гоминидов(Hominidae), отряду приматов, т.е. человек относится кодному семейству с большими человекообразными обезьянами.

Эволюция приматов привела к появлению человека. Высшие приматыназываются антропоидами. Следовательно, Гоминиды – это высшиечеловекообразные обезьяны и человек.Итак: Антропоиды семейство Гоминидов

+ Человек

Ко времени Миоцена (геологический период 25 – 5 млн. лет назад) числоантропоидов, т.е. человекообразных обезьян, возросло и они заняли Африку,Европу, тропическую Америку.

В это время земной шар принял современный материковый вид. Ледянойшар покрыл Антарктиду. Индия присоединилась к Азии. В Африкеразверзлась Рифтовая долина от извержения вулканов. Вследствие этогоогромное доисторическое море Тетис превратилось в 3 современных моря:Средиземное, Черное и Каспийское. Животные легко мигрировали: изЕвразии в Африку и обратно.

25


Продолжалось похолодание климата в Северном полушарии, котороеначалось еще в Олигоцене – предшествующем геологическом периоде (38-25млн. лет назад). Все это способствовало эволюции антропоидов. Антропоидыпроизошли от тех приматов, которые проявляли больше гибкости в рационепитания, поскольку происходило уменьшение тропических лесов и плодов.Они легче переносили холод. Увеличились размеры тела антропоидов, чтоспособствовало сохранению в нем тепла. Увеличились сроки беременности,и уменьшилось число новорожденных. Произошел переход от ночногообраза жизни к дневному; зрение приобрело бóльшее значение по сравнениюс обонянием.

17-1 млн. лет назад были наиболее распространены похожие наорангутангов антропоиды:

Ramapithecus В Европе, АзииSivapithecus Gigantopithecus – в АфрикеВ целом это относится к названной эпохе Миоцена (25 – 5 млн. лет назад),

но и 1 млн. лет назад они были тоже еще распространены.К середине 1980-х г. (XX век) ученые не обладали бесспорными

ископаемыми сведениями и доказательствами наличия общего предкасовременных человекообразных обезьян и человека. А эволюция шла именнотаким образом. Нельзя думать, что в эволюции все шло линейнообразно ичто одна ступенька сменялась другой, на самом деле эти ступенькисосуществовали длительное время. Эволюция совершается, согласно, даннымсинергетики, нелинейным образом, что свидетельствует о возможностимноговариативного развития. Сходство в строении тела, поведения,биохимического состава крови показывает, что ближайшими нашими(человеческими) современниками являются крупные человекообразныеобезьяны Африки.

Молекулярные данные говорят о том, что эволюционные линии человекаи современных человекообразных обезьян разошлись 5 – 8 млн. лет назад. Ичеловек и современные человекообразные обезьяны относятся к одномусемейству Гоминидов.

Спираль ДНК шимпанзе и человека совпадают на 99%. Аминокислотыдают аналогичные сравнения [см.18].

Итак, общий предок человека и современных горилл и шимпанзе жил 5 –6, самое бóльшее, - 8 млн. лет назад.

Антропоиды

8 – 5 млн. лет назад дали точкубифуркации и возниклисовременныечеловекообразныеобезьяны и

архантропы,т.е. древниепредкичеловека

26


Итак, вернемся в миоцен к антропоидам, от которых произошлигоминиды, то есть обезьянолюди (архантропы) и современныечеловекообразные обезьяны.

Этим общим предком был Австралопитéк (Южная обезьяна), которыйжил 8 – 5 – 3,5 млн. лет назад. Таковы данные палеоантропологов,археологов (Роберт Брум, Артур Раймонд Дарт, Льюис Лики, Мери Лики идр).

Австралопитек приобретает прямохождение, чтобы освободить руки вусловиях саванны, смотреть поверх высокой травы, переходить водоем,заготавливать растительную пищу и дичь. Это происходило в конечныйпериод миоцена и начало плиоцена [см. 13].

От австралопитеков произошел Homo, и люди–архантропысосуществовали с австралопитеками еще 1 млн. лет, пока не вымерлипоследние австралопитеки. Они были, скорее всего, истреблены своимиболее «умными» потомками.

В отличие от человекообразной обезьяны нижние конечности уархантропов были больше передних (т.е. рук) и служили для прямохождения.

Палеонтологами найдены разновидности австралопитеков:Австралопитéк Афарензис (из Афаруса – Эфиопия). Жил 4 млн. лет

назад. Был похож на маленького, но прямостоящего шимпанзе. Мозг былнемного больше, чем у шимпанзе. Еще не было речи, характерны низкий лоб,большие надглазные валики, скошенный подбородок, выступающие впередчелюсти, массивные коренные зубы. Ходил, слегка согнувшись, проводилмного времени на деревьях, спасаясь от хищников. Самки имели узкие бедра,поэтому рождали детенышей с небольшими головами и объемом мозга. Увзрослого «Афаруса» он весил 410 куб. см. 2,5 млн. лет назад «Афарусы»вымерли, но от них произошли и одновременно с ними жили другиеавстралопитеки, от которых ведется род Homo.

Австралопитéк Африканус жил 3 млн. лет назад и прекратилсуществование 1 млн. лет назад. Он является одновременно и предкомсовременной шимпанзе. Рост Африкануса 1 – 1,3 м. Масса – 20 – 40 кг. Мозгменьше, чем у гориллы. Все остальные признаки такие же, как у «Афаруса».

Австралопитéк robustus – могучий. Он является разновидностьюАфрикануса, но разновидностью более поздней. Хотя ранние особиАфрикануса – робустуса датируются 5,5 млн. лет назад, поздние – 700тысячами лет назад. Обитал в Кении, Эфиопии, Танзании. Его данные: рост –1,6 м, вес 50 кг, мозг 550 куб. см, имел массивные челюсти. Время обитания2,5млн. до н.э. лет, вымер в основном 1,5млн. лет назад. Останки, наиболеепоздние, датируются 700 тыс. лет назад, найдены в Африканской пещере,куда «Робустус’а», по всей вероятности, затащили хищники. Строениечерепа Робустуса могучего позволяет говорить, что он был предком исовременной гориллы.

Австралопитéк Бойса (назван по имени спонсора, организовавшегопоиски и раскопки). Этот австралопитек жил 2,5 – 1 млн. лет назад в

27


Танзании. Телосложением напоминает гориллу, мог использовать камни впрактических целях.

От австралопитеков произошел человек умелый – Homo habilis –архантроп, самый первый вид Homo. Останки его и орудий найдены вОлдувайском (Олдуванском) ущелье в Танзании; Жил 2 – 1,5 млн. лет назад.Имел рост 1,5 м, вес 50 кг. Объем мозга больше, чем у австралопитеков. Вчерепе обнаружены выпуклости центра речи Броккá, но гортань к речи неподготовлена. Некоторые ученые считают, что это еще австралопитек. Homohabilis обитал в Олдувайском ущелье (Африка), его культура называетсяОлдувайской: осколочной, или галечной.Разновидностями Homo habilis’а являются Телантроп (Telanthropus) иМегантроп (Meganthropus). Занимались они изготовлением каменныхорудий, строили простейшие укрытия, умели отрубать куски мяса от тушиживотных.От Homo habilis,а произошел Homo erectus (прямоходящий) 1600 млн. летназад. Орудия его культуры - каменные, которые вообще преобладали от 2,5млн. лет назад до 5 тыс. лет назад. Это были грубые рубила, которыеназываются в музеях чопперами, скребла, резцы, каменные шары, связанныеремнями, привязанные к палкам.«Эректусы» просуществовали долго – до 200 тыс. лет до н.э. Место ихнахождения – Африка – Танзания, затем они колонизовали Европу и ЮжнуюАзию. Обнаружены останки в ущельях, стоянках; Homo erectus’ыразделывали дичь, умели сооружать укрытия типа шалашей. В Британскоммузее находятся экспонаты в виде обработанных камней, рубил erectus’а.Мозг erectus’а 880 – 1000 куб. см, рост 1,5 – 1,8 м, вес 40 – 72 кг. Разновидности архантропов – «эректусов»:1. Синантроп (Sinanthropus)– пекинский человек.2. Питекантроп (Pithecantropus) – Яванский человек (Юго-Восточная Азия).У этих архантропов выражен в строении мозга не только центр Броккá –речи, но и Верникé – понимания речи. Homo habilis и Homo erectus жили вплейстоцене – периоде наибольшего оледенения в Северо-западной Евразиии Северной Америке. Время это – 2 млн. лет назад – 10 тыс. лет назад – нетолько наибольшего похолодания, но и распространения крупных зверей,млекопитающих.

В условиях такого климата вода уходила в ледники, возникалиперешейки, и обезьянолюди распространялись не только в Африке, но и вЕвропе, Азии, Китае. Как уже было сказано, азиатские были названыпитекантропами, китайские – синантропами.

Культура Homo erectus’а называется Ашельской культурой по находкамв Сент Ашеле (Франция). Это чопперы – рубила, скребки, ножи – все изкамней. Вместе их название – ашельские рубила. Подобные находки,найденные в Дордони (Франция), называются Тайяккской культурой из-занаходок в Тайякке (департамент Дордонь).

28


Человек-erectus поедал кабанов, бизонов, оленей, газелей, лошадей,носорогов, а также сосуществующих с ним австралопитеков, менее умных,т.е. erectus’ы были каннибалами, любили костный и головной мозг.

Еrectus’ы владели деревянными копьями с каменными наконечниками.Homo erectus первый начал систематически использовать огонь для обогреваи приготовления пищи. Пища с высоким содержанием протеина (белка)давала энергию и позволяла осваивать северные районы.

300 тыс. лет назад появился неандертальский человек (Homo sapiensneanderthalensis). Наибольшее количество останков неандертальцаприходится на время 70 – 40 тыс. лет до н.э. Время жизни неандертальцаприходится на среднюю часть палеолита (древнекаменного века) вплейстоцене (наибольшего оледенения). Вымер неандерталец 30 тыс. летназад. Объем мозга составлял 1100 – 1500 куб. см. в зависимости от местапребывания, от пользования орудиями разной степени сложности. Местараспространения – Германия (долина Неандерталь), Замбия, Южная Африка,о. Ява, Китай.

200 – 40 тыс. лет назад неандерталец жил в Северной Америке, вЗападной и Центральной Европе. Предметом охоты были приспособленные кхолоду животные: покрытый шерстью мамонт, шерстистый носорог,мускусный бык (овцебык). Они-то и были предметом охотынеандертальского человека. Он охотился близ Дюссельдорфа в долинеНеандерталь в Германии и в других местах.

Неандерталец имел еще покатый лоб, надглазные валики, стенки черепа- толстые, шейные мышцы – крепкие. Пропорциями тела неандерталецпохож на эскимоса. Неандертальцы были первыми гоминидами, которые всреднем палеолите были способны выносить такой холод: летнего временибыло мало. Несмотря на такую приспособляемость, 30 тыс. лет назад онивымерли. Одна группа ученых предполагает, что неандерталец былуничтожен более современным типом человека, возникшим из Homoerectus’а в другом месте. Другая группа считает, что его уничтожил потомокнеандертальца, превосходящий его, кроманьонец. Если вторая гипотезаболее верна, то гены неандертальца присутствуют и в нас, потомкахкроманьонца, современного типа человека, представителями которогоявляемся и мы.

Мозг неандертальца превосходил мозг современного человека, как обэтом пишет Девид Ламберт [8], и который в среднем равнялся 1500 куб. см.Как уже было сказано, большинство стоянок неандертальца найдено вГермании, на территории Франции (уже в 80-е гг. XX века), Югославии, вКрыму. Возраст находок колеблется от 250 до 30 тыс. лет до н.э.Большинство из них относится к последней (вюрмской) фазе оледенения(которую датируют 70 – 30 тыс. лет назад). Неандертальцы обитали и в Юго-Западной Азии, и в Африке. Они сосуществовали до времени 40 – 30 тыс. летдо н.э. с современным человеком.

Орудия неандертальца относятся к так называемой Мустьерскойкультуре по названию пещеры Ле–Мустье во Франции: они более

29


современны по сравнению с предметами Ашельской культуры: этоостроконечники, скребла, ножи, зазубренная пилка для обработки дерева,камень со специальной выемкой для шлифовки палок-копий. Шла охота нашерстистых зверей, которые назывались выше, в том числе на бизона.Неандертальцы ловили рыбу, птиц, уже шили одежду костяными иглами изшкур, сшивая их сухожилиями, а также строили жилища шалашно–юрточного типа. Огонь добывали высеканием искр из колчедана. В качестветрута использовали сухие грибы – трутовики.

Неандертальцы были первыми людьми, которые хоронили своихмертвых. Погребение было обрядом: мертвеца укладывали в позу спящегочеловека и обкладывали всем необходимым: орудиями, кусками жареногомяса, бросали цветы (о чем судят по найденной пыльце). Неандертальцызадумывались о жизни и смерти, а также о загробном существовании. Но всеже они были каннибалами, ели мозг убитых людей, раскалывая черепа иконечности, возможно, желая завладеть силой поедаемого [см. 8, с.155].

Существовали, вероятно, ритуалы умилостивления духов животных, накоторых неандертальцы охотились. Неандертальцы носили костяные игалечные амулеты, пользовались красной краской окиси марганца дляраскрашивания тела.

Современный человек – кроманьонец, Homo sapiens sapientium(разумный из разумных). Название получил от грота Кро-Маньон на Юго-Западе Франции. Его существование датируется временем 40 тыс. – 10 тыс.лет до н.э. Это время верхнего, т.е. позднего палеолита (древнекаменноговека). Кроманьонца считают родоначальником европеоидной или кавказскойрасы.

Ледниковый период продолжался, требовались более современныеорудия для охоты. Мозг этого человека развился до 1400куб. см. Теорийпроисхождения кроманьонца много:• Появился в Африке, потом распространился по всей территории.• Архаичные формы превращались в наш подвид независимо друг от друга.• Современный человек появился в одном месте, а затем, распространяясь и

скрещиваясь с видами других мест, образовывал различные расы.Развитие кроманьонца происходило во времена последнего

плейстоценового похолодания от верхнего палеолита до мезолита (до 10 – 5тыс. лет до н.э.). Этот человек создал высокую палеолетическую культуру.

Вспомним, что культура Homo habilis’а – человека умелого называласьОлдувайской, культура человека erectus’а – Ашельской, культура человеканеанднртальского – Мустьерской и Тайяккской, а кроманьонская культураназывается Верхнепалеолетической. Она, в свою очередь, делится на пятькультур в зависимости от новинок в орудиях труда:1. Перигорская (во Франции возник резец).2. Граветтийская (от слова «остроконечник», распространена во Франции и

на территории России).

30


3. Ориньякская (35 – 29 тыс. лет назад ознаменована изготовлением острыхкопий).

4. Солютре (22 – 18,5 тыс. лет назад появились тонкие листовидныенаконечники).

5. Мадлен (18,5 – 11 тыс. лет назад изобретен крюк для метания копий,зазубренные крючки, гарпуны). Гарпунами ловили лосося, в наконечникахкопий делали желобки для стока крови, что ускоряло смерть животного;делали ловушки для птиц, волков, лис, крупных животных.Сотня мамонтов попала в ловушку около Павлова в Чехословакии.

Раненый бизон изображен в пещере Нио (Франция). Бизон поражен стреламис наконечниками. Кроманьонцы загоняли лошадей на вершину скалы, апотом убивали у подножия раненых. Вследствие этого получали многопитательной пищи.

Кроманьонцы жили в пещерах, шалашах из шкур многонавесного типа,т.е. строили своеобразные шатры из соединенных между собой шкур.

Судя по каменным статуэткам, в качестве одежды известен комбинезон скапюшоном.

Со времени 35 тыс. до 10 тыс. лет до н.э. длился период знаменитоговерхнепалеолитического искусства. Каменные Венеры, изделия из кости, втом числе слоновой, оленьих рогов характерны для искусства этого периода.

В конце XIX века было открыто наскальное пещерное искусство. БизонАльтамиры (Испания), изображения лошади, медведя, руки (пещеры Ляско,Фон де Гом, Капова пещера на Урале).

Есть изображения полулюдей-полуживотных. Скорее всего, это шаманы,колдуны. Многие изображения имели значение охотничьей магии исексуального символизма (пещера Пеш - Мерль (Франция) и мн. другие).

2/3 кроманьонцев достигали возраста 20 лет, 1 из 10 доживал до 40 (унеандертальцев только 1 из 20). При захоронении кроманьонцы посыпалитела красной охрой, что, видимо, символизировало жизнь. Некоторыезахоронения найдены с богатыми украшениями, т.е. стали появлятьсябогатые и уважаемые среди охотников. Найдены: скелет с короной изоленьих зубов, головной убор из раковин моллюсков; найдены захоронения сукрашениями меховой одежды бусами, браслеты из слоновой кости, копья снаконечниками из бивней мамонта, скипетры из кости.

10 – 5 тыс. лет до н.э. начинается среднекаменный век. Для негохарактерно изобретение новых орудий труда и охоты – это различные луки,тесло, сверло, наконечники-микролиты (т.е. небольшие, каменные,правильной геометрической формы), челноки долбленые, весла, лыжи, сани.

Некоторые народы, например, современные бушмены и некоторые негры,ведут такой образ жизни, какой вел человек палеолита.

31


В Азии 20 тыс. лет назад жили предки современных азиатскихмонголоидов: невысокие коренастые люди с белой или коричневой кожей, сэпикантусом.

Северная и Южная Америки были заселены через Берингов перешеек вовремя Ледникового периода 70 – 12 тыс. лет назад, имеется в видукроманьонцем верхнего палеолита.

В Австралию перешел современный человек в период от 55 до 45 тыс. летдо н.э. Более всего найдено останков современного человека(доисторического, конечно) 30-тысячелетней давности. Это были людисовременного типа, вооруженные копьями и бумерангами.

Мифы и ритуалы играли большую роль в их жизни.Сохранились австралийские аборигены, образ жизни которых позволяет

понять доисторического человека. После окончания Ледникового периода 10 тыс. лет назад человек мало

изменился физически, но человек стал жить при помощи новогосоциокультурного способа бытия.

10 тыс. лет назад, еще в мезолите (среднекаменный век) возниклоземледелие и соответственно земледельческие орудия. Земледельческиеорудия сначала были каменные или костяные – мотыга, топор, изобретенгончарный круг. От собирательства человек перешел к земледелию, от охотычерез доместикацию к скотоводству.

7–5 тыс. лет назад в неолите (новокаменный век) происходитнеолитическая революция, ознаменованная деревянной мотыгой, пока ещекаменным серпом, глиняным горшком с узором в виде плетеной корзинки,изобретен жернов, ткацкий и прядильный станки.

Возникает неолитическая культура. Начинается строительство городов:из деревни человек переходит в город, от варварства к цивилизации.Цивилизация означает городской (civilis - городской, гражданский). Первыегорода - Иерихон в Палестине, Чатал-Хююк в Турции, Мохенжо Даро вИндии.

Возникают культовые сооружения: мегалиты (культовые камни,монументы), долмены (гробницы с крытыми галереями), возникаютзиккураты – священные ступени, алтари для жертвоприношений, строитсяизвестный Стоунхендж – каменная обсерватория-календарь.

Около 9 – 6 тыс. лет назад возникает энеолит – медный, точнее медно–каменный период, означающий переход от неолита к бронзовому веку.Бронзовый век упрочил медные орудия смесью с оловом, свинцом,мышьяком. Затем 6600 лет назад в Юго-западной Европе хетты сталипроизводить железо. В Китае металлургия возникает еще раньше.

Вместе с появлением письменности 5000 – 2200 лет назад возникаютпервые письменные памятники, человек из доистории переходит к истории.

32


Вместе с переходом к металлургии возникают древние цивилизации сирригацией и городами, городскими каменными стенами.

К 500 году до н.э. все население ойкумены составляло 100 млн. человек.Время длительной изоляции, как в плейстоцене, наиболее

продолжительного периода антропогенеза, необходимого для эволюциичеловека, закончилось. Это были условия для естественного отбора.

Некоторые очаговые процессы эволюции продолжаются: это касаетсясглаживания расовых различий путем смешанных браков.

По Д. Ламберту, вымирание человечества более вероятно, чем егодальнейшая биологическая эволюция. Ресурсы планеты сильно истощаются,эксплуатируются. Население чрезмерно многочисленно (более 6 млрд.), оноиспытывает нехватку энергии и пищи; род Homo может вымереть от голода,войн, эпидемий.

Продолжительность существования большинства вида животных 3 млн.лет. Нашему виду, чтобы продержаться и продлить существованиепонадобится 1,5 млн. лет.

Проблема взаимосвязанности всех людей выражается в теорияхмонофилетического или полифилетического способа происхождения (филия– происхождение). Что это значит? Человек произошел один раз илипроисходил из разных стволов развития много раз. Особенно этот вопросвстает вследствие многообразия рас. Более убедительна гипотезамонофилетического происхождения человека.

Данные о том, что в Америке нет ранних находок ископаемого человекаговорит в пользу монофилии, т.е. там не было длительного эволюционногопроцесса, человек переселился из Азии через Берингов перешеек в делювии,в конце плейстоценового оледенения. Хотя аборигены отличаются резковыраженными расовыми признаками. Это первый аргумент. Второй аргументв пользу монофилии: при скрещивании рас образуется потомство, способноедавать потомство, что свидетельствует о совпадении основных качествчеловеческой природы. Следовательно, расстояние, отделяющее людей отживотных, значительно больше расстояния, отделяющего людей различныхрас, даже самых отдаленных. Между людьми существует близкое сходство вотличие от животных.

Связь между людьми основана на сознании, мышлении, духе, пониманиидруг друга, а не на биологических свойствах. Вот почему расстояние междулюдьми ближе, чем между животными и человеком. От животного человекаотделяет бездна. Именно поэтому для человека другой человек никогда неможет быть только средством, так как он не есть только естественныйорганизм (как в животном мире). Свою собственную сущность человекпознает как долженствование, оно становится второй натурой человека.

33


Однако, оно не столь незыблемо, как законы природы. Конечно, дикостьи варварство могут в любой момент появиться снова. Истребление людейпроисходило и происходит, когда уже считали, что это невозможно.

Условием человеческого существования является солидарность, поэтомуотсюда проистекает специфическое человеческое чувство удовлетворения,возникающее при взаимопонимании даже наиболее отдаленных друг от другалюдей.Итак, каковы те обретения, которые появились у человека в человеческойдоистории:

1. Новые биологические свойства: прямохождение, бóльший вес мозга,иная форма черепа, высокий лоб, развитая рука, гладкая кожа,способность смеяться и плакать.

2. У человека не возникает отдельной специализации органов. Благодарясвоей неспециализированности человек потенциально превосходитживотное. Он строит свое бытие принципиально иным образом, припомощи сознания, а не принуждающего инстинкта, специализации.

3. Для него оказалась открытой возможность преобразования среды,посредством замены развитых специализированных органов орудиямитруда.

4. Животное рождается со сложившейся формой существования, человекприобретает ее в свободной открытой форме (как животное он даже несформирован к рождению).

5. Вместо того чтобы, подобно животному, повторять один и тот жекруговорот естественного процесса жизни, человек оказалсяспособным создать культурную историю: посредством свободныхактов и творений духа в процессе культурогенеза.

6. У животных образуются временное стадо, разбредающееся в периодтечки, или длительные сообщества вследствие асексуальности, какнапример, у муравьев, но только человек, не отказываясь отпотребности пола, мог создать общественную организацию.

7. У человека развились искусственные способы формировать себя.Природа человека – это его искусственность. Эта его искусственностьесть культура [см.19].

2.2. Природа – человек – культура. Культура как системаисторически развивающихся надбиологических программчеловеческой деятельности

Обобщая факторы культурогенеза, важно еще раз подчеркнуть, с какимиобретениями доистории человек шагнул в историю. Они достаточно велики,и можно отметить главные: 1. Прямохождение, новая форма черепа, большой объем мозга – 1400-1500

куб. см., развитая рука, гладкая кожа, умение плакать и смеяться.

34


2. Однако главное отличие человека от животного в том, что если животноерождается со сложившейся формой существования, то человек предстаетоткрытым миру. Животное не может выйти за границы своейспециализации. Оно не свободно от принуждающего инстинкта. Ононаходится внутри природы, и способ его существования адаптивный.Животное совпадает со своим телом.

3. Человек рождается свободным от принуждающего инстинкта, он неспециализирован в своем образе жизни, как животное. Вместо того чтобыповторять круговорот естественного процесса жизни, человек оказалсяспособным формировать культурную историю, т.е. создаватьискусственный мир, вторую природу и таким образом осуществлять себя.

4. Сущностью человека становится не природа, а деятельность. Человекоказался свободен не только «от», т.е. от принуждающего инстинкта,который оставил бы его в границах природы, но он оказался свободным«для». Это «для» означает, что он оказался свободен для своегодеятельностного социокультурного осуществления.

5. Обрабатывая, возделывая, культивируя природу, человек создаетвнебиологические механизмы своей деятельности и тем самымобеспечивает свое существование. Он, возделывая природу, создаеткультуру.Именно деятельностное определение культуры было дано патриархом

отечественной культурологии Э.С.Маркаряном ещё в 1969 г. в его «Очеркахтеории культуры». Не побоимся дать это определение еще раз.Отрефлексировав теоретический опыт своих американских и английскихпредшественников – А.Крёбера, К.Клакхона, Л.Уайта, Б. Малиновского и др.,он определил культуру следующим образом: «Это многообразнаяспецифическая система средств, благодаря которой осуществляетсяколлективная и индивидуальная жизнь людей, стимулируется,мотивируется, программируется, физически обеспечивается, социальновоспроизводится их активность, организуются, функционируют иразвиваются человеческие коллективы. Им присуща общая функция –служить специфическими, надбиологически выработанными средствамичеловеческой деятельности»[11, с. 48].

Обращаясь к теориям культуры зарубежных предшественников исовременников Э.С.Маркаряна, ищущим понимание культуры в этой жеметодологии, мы находим там подтверждения его определению. Так, Л.Уайт,американский антрополог и культуролог дает аналогичное определениекультуры, акцент в котором также делается на сверхсоматической(надбиологической) сущности культуры и способности создавать собственночеловеческие способы деятельности – символические. Вот это определение:«культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих отспособности человека к символизации, который рассматривается вэкстрасоматическом контексте» [16, с.26]. Разъясняя символичностькультуры, ее свободу от генетических контрольных механизмов,последователь Л.Уайта – К. Гирц, приводит пример с Шартрским собором.

35


Он говорит, что собор сделан из природных материалов, но к ним несводится. Нужно понимать, что он собой символизирует, а именно –отношения между Богом, человеком и архитектурой в Средневековье.Символом такого отношения и стал готический стиль архитектуры,выразивший экзальтированную устремленность к Богу средневековогочеловека.

Разводя природный и общественный способы бытия, А.Крёбер, один изосновоположников американской культурной антропологии, в своей теориисверхогранического как культуры приводит следующие положения. «Учеловека, единственного, кто обладает культурой, существуют, безусловно,те же самые взаимоотношения между видом и особью и тот же самыймеханизм наследственности, но для человека они играют меньшую рольблагодаря появлению совершенно нового фактора, представляющего собойрезультаты деятельности – осязаемые и неосязаемые – отдельных индивидов,живущих сообществами. Эти результаты человеческой деятельностиявляются тем, что мы называем культурой» [цит. по 1, с.240].

Расширяя аргументацию в вопросе о соотношении природы и культуры всуществовании человека сошлемся еще на важное свидетельство изамериканской культурантропологии, имеющей наиболее солидные традиции.Оно заключается в том, что биологическое развитие человека, в общем ицелом завершилось прежде, чем началось второе, т.е. культурное развитие.Как пишет К.Гирц, физически человек развивался согласно обычнымзаконам генетических мутаций и естественного отбора до тех пор, пока недостиг того уровня развития, в котором пребывает и сегодня; и тогданачалось культурное развитие. На одной из ступеней филогенетического(исторического) развития произошло некое маргинальное генетическоеизменение, сделавшее возможным создание и накопление культуры, иблагодаря этому адаптивные реакции приспособления человека кокружающей среде приобрели исключительно культурный, а негенетический характер [см.1, с.129].

В своем докладе в 2000 г. «Науки о культуре и императивы эпохи»,Э.С.Маркарян подтвердил свое деятельностное определение культуры [см.9].

В Новой философской энциклопедии» автор статьи «Культура»В.С.Степин определяет культуру как «систему исторически развивающихсянадбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности,поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменениесоциальной жизни во всех ее основных проявлениях» [см. 6].

Подчеркнем, что все исследователи отмечают возникновениенадбиологических (сверхорганических, экстрасоматических), выработанныхв деятельности механизмов, которые и составляют сущность культуры.

Человек вышел из природы, является ее частью, но ею неограничивается, а создает искусственный мир в своей деятельности, которыйи называется культурой. Однако происходит не разрыв человека с природой,а выход человека на новый надприродный уровень своего бытия. Можно

36


сказать так: там, где кончается творческий потенциал природы, начинаетсятворческий потенциал культуры. Еще раз подчеркнем, что культура неозначает разрыв с природой, поскольку вне природы культура существоватьне может; происходит выход человека на новый уровень организации, выходза пределы своего биологического тела – ведь животное, по существу, слитосо своим телом.

Этот выход означает выход в мир человека, создаваемый егодеятельностью, в искусственный мир культуры, однако во взаимодействии сприродой. Исторические формы взаимодействия человека и культуры сприродой – это особая тема. Можно здесь напомнить главные вехи этоговзаимодействия. 1) - это магическое поклонение природе человека мистико-тотемического менталитета первобытного общества. 2) - гармониясуществования в природе как едином космосе, где микрокосм и макрокосмсливаются, как в античной культуре, в восточных цивилизациях. 3) -создание культуры в границах, не превышающих сил природы, матери-Земли, как в доиндустриальных цивилизвциях. 4) – адекватность помощности сил природы и культуры в индустриальных культурах. И, наконец,5) - тот прессинг культуры и цивилизации на природу, который вызываетконфликт культуры и природы, названный экологическим кризисом.

Культура как надприродный способ деятельности двояким образом«завязана» на природе: во-первых, потому, что сам человек – биосоциально-психологическое существо, имеющее природные характеристики; а во-вторых, надприродный искусственный способ существования культуры неможет состояться как социокультурный процесс вне природы без еевещества, энергии и информации. Культурная деятельность имеет огромноемногообразие, объясняемое и природными факторами, и как социальнаядеятельность она «снимает» в себе все предшествующие ей формыдвижения.

2.3. Культура как деятельностная технология человеческого бытия

Процесс человеческого существования – это негэнтропийный (т.е.поддерживающий самоорганизацию) процесс и может быть рассмотрен всистемном анализе человеческой деятельности. Будучи свободным отпринуждающего инстинкта (за исключением простейших инстинктивныхдействий), человек вынужден организовывать деятельность, создаватьсистему деятельностей, которые возникают на основе его отношений сокружающей средой для удовлетворения потребностей. Он существеннымобразом отличается от процессов в неживой и живой природе.

Неорганической природе имманентен такой способ существования каквзаимодействие. Он характеризуется тенденцией, как говорил НорбертВинер, к изнашиванию, потере своей определенности и перехода отсостояния менее вероятного к более вероятному [4, с. 27-28]. Однако междунеживой и живой природой нет непроходимой грани, и теперь на основесинергетического подхода мы можем говорить о возникновении порядка из

37


хаоса. Возникает постепенно активность живых систем на основе главнойорганической потребности – приспособиться и выжить. Это уже естьнегэнтропийный адаптивный процесс активности, биологическойжизнедеятельности, обеспечивающий самоорганизацию живой системы.

Однако биологические системы, животные как высший вид этихсистем ничего не создают. Если по видимости активность,жизнедеятельность бобра, муравья, пчелы и некоторых других живыхсуществ, как бы что-то производящих – плотину, запруду, муравейник иливосковую ячейку, напоминают деятельность, то это не так. Они выполняюттолько свою генетическую программу, свой биокод, записанный в нихприродой. Разумеется, было бы упрощением описывать биологический типжизнедеятельности только в рамках биокода. В инстинктивном типеповедения есть место приобретению прижизненных навыков,«изобретательности», появлению избирательных чувств, выработке новыхзащитных реакций и т.п. Тем не менее, решающую роль даже у высшихживотных имеют наследственно закрепленные способы поведения,называемые инстинктами.

Человеческая активность носит принципиально иной характер. Дляподдержания своего бытия, удовлетворения потребностей человек изменяетспособ своего бытия. Он становится деятельностным. Деятельностьхарактеризуют такие качества, как сознательность, новая социальнаяколлективность и продуктивность. Продуктивность человеческой активности– социальной деятельности и воплощается в многоликом мире культуры.

Содержательное определение культуры, таким образом, и приводит кпониманию родового способа бытия человека в мире, а именно – кчеловеческой деятельности как подлинной субстанции человеческойприроды [см.17, с. 348-349].

Деятельностный принцип определения культуры как способачеловеческого существования через технологию деятельности,обеспечивающего само творение человека, вбирает в себя и все остальныекак вытекающие отсюда определения культуры – аксиологический(ценностный), символический, функциональный, образовательно-воспитательный, герменевтический, этнографический, социально-институциональный, идентификационный, информационный и др.

Современные исследователи, отыскивая сущность культуры, считают,что наиболее перспективен именно технологический (деятельностный)подход [см.17, с. 87]. «Что привлекает в технологическом деятельностномподходе? То, что с опорой на него можно указать на то, что есть культура ичто не есть культура» (там же). Деятельностный подход применим не толькок Западной культуре, но и к Востоку, поскольку принцип восточногомировоззрения «у-вей» - «недеяние» вовсе не означает бездеятельность.Способ бытия по восточному принципу «у-вей» - это тоже активность, нопреимущественно означающая вписывание человеческой деятельности вестественные процессы.

38


В.Е. Давидович пишет, что понятие «культура», так или иначе,выражает родовую специфику человеческой деятельности как способа бытиялюдей вообще, и понять культуру можно только через пониманиечеловеческой деятельности [см. там же, с.88].

Культура как способ человеческого бытия означает и творчество, тоесть творение человеком культуры. Именно в деятельностисовершенствуются человеческие способности, и он получает возможностьблагодаря этому не просто повторять круги деятельности, а превосходить наоснове развития способностей уже ставший уровень культуры, т.е. создаватьновое, творить.

Творчество осуществляется через развитие способностей. «Вспособностях человека, исторически сформировавшихся и проявляющихся вреальной действительности, в конкретно-исторических условиях – источниквсех свершений культуры» [там же, с .93].

Если культура есть способ бытия человека, то через творчествокультуры человек творит себя. Творит в объеме всех своих потребностей,создавая культурные ценности, которые и составляют суть человека какобщественного существа.

Необходимо это продемонстрировать. Итак, чтобы жить, человекдолжен создавать продукты и ценности своего бытия.

Деятельность – исходная сущностная характеристика человека, как мыпоказали выше. В деятельности человек удовлетворяет свои потребности,иначе деятельность была бы бесцельна, т.е. бессмысленна. Для того чтобысодержательно представить все выше указанные свойства культуры, а такжеобозначить ее многообразие, нужно охарактеризовать человеческиепотребности и их происхождение из деятельностного способа бытия. На этотже подход опираются американские культурантропологи, чтобы подход ккультуре как способу бытия человека был достаточно «заземлен» иагрументирован. Так, К.Гирц, предупреждая об опасности интуитивизма и«алхимического» анализа, говорит, что единственная защита против этого ипротив того, чтобы превратить культурный анализ в своего родасоциологическое эстетство, - основывать анализ в первую очередь на такихреальностях, как потребности. В этой связи и представляется возможнымрассмотреть ценностные, знаково-символические, герменевтические,информационные, институциональные, функциональные,идентификационные свойства культуры, обозначив родовые потребностичеловека. На этом же основании рассмотреть материальную культуру, науку,мораль, религию, искусство, политику, экологию. Это и значит обратитьанализ культуры к экзистенциальным проблемам жизни во всех ихсимволических измерениях.

Каковы же родовые потребности человека, обусловленныедеятельностным производительным способом бытия? Чтобы жить, человекдолжен удовлетворять, прежде всего, потребности в пище, одежде, жилище.Они возникают как естественные потребности человека, который испытываетголод, необходимость в защите от холода (вспомним, что социоантропогенез

39


связан с ледниковым периодом), в защите от воздействия стихий и всоздании жилища человека, живущего в том или ином социальномсообществе (сначала это была родоплеменная семья). Удовлетворяемые припомощи продуктивной деятельности эти потребности становятсяматериальными, поскольку требуют деятельности по созданию первейшихматериальных условий жизни. В дальнейшем, усложняясь, они порождаютразветвленную сеть экономической деятельности, поэтому называютсяматериально-экономическими. Однако в иерархии человеческихпотребностей они выстраиваются рядом с другими, без которых впроизводственном способе деятельности невозможно удовлетворить иестественные потребности. Уже, чтобы создать простое каменное орудиетруда (так называемые чопперы-метательные камни, молотки, скребки ит.п.), человеку понадобилось знание свойств природных предметов.Вследствие этого у человека изначально появляются познавательные(когнитивные) потребности и простейшие эмпирические способыприобретения знания. В детали осуществления этого процесса, к которомупримешивается на первых порах магия, здесь нет надобности вдаваться.Процесс познавательной деятельности, удовлетворяющий эту специфическичеловеческую потребность как потребность человеческого рода, изучаетсяисторически вплоть до современного состояния науки. Представлен он и вхудожественной литературе, первые звенья которого драматическиосвещены, например, в новелле Г.Гессе «Кудесник», входящей в структуруего романа «Игра в бисер». К изначальным потребностям человека относятсярелигиозные потребности, которые произрастали из анимистическогоотношения к природе, т.е. ее одушевления (anima – душа). Одушевлениеприроды происходило вследствие ее объяснения по аналогии с психическимипроцессами жизни самого человека. Мир населялся духами и тотемическимибожествами, которым человек ритуально поклонялся, стремился заручитьсяих покровительством.

Поскольку человек создает социальную организацию – общество, внекоторой его существование невозможно по многим причинам нового способажизни, то у него возникают нравственные потребности соблюдения правилэтого общественного способа жизни. Возникают потребности нравственногоповедения, одобряемого сообществом. Это нравственный принцип «Неубий», поскольку теперь естественный отбор выживания сильнейшегоуступает место признанию наиболее сведущего. Возникают правилатотемических запретов (в первую очередь, инцеста), что послужило началомнравственной деятельности (поведения) человека. Нравственные ценности,способствующие человеческому совершенствованию, называютсяценностями добра, справедливости, долга, чести и т.д.

Эстетические потребности тоже относятся к изначально родовымпотребностям. Вместе с освобождением человека от непосредственнойфизической потребности, т.е. от биологического способа жизнедеятельностии удовлетворения потребностей, у человека возникает эстетическаяпотребность такого создания окружающего мира и самого себя, чтобы он

40


отвечал достигнутому человеческому совершенству. Такой мир артефактовоценивается как красивый (прекрасный) и нравится человеку вследствиедостигнутой гармонии с совершенством (исторически относительным).

С усложнением человеческой жизни, ее социального устройства учеловека появляются политические и правовые потребности и формы ихудовлетворения в соответствующих видах деятельности. Нельзя обойти итакую потребность как сохранение природы, которой живет человек, икоторая с особой силой проявилась в условиях научно-техническогопрессинга на природу индустриального и постиндустриального общества,получившая впоследствии название экологической. Итак, соответственнопредложенной логике, нужно специально выстроить в ряд родовыепотребности человека: 1) материально-экономические, 2) познавательные, 3)нравственные, 4) религиозные, 5) эстетические, 6) политические, 7)правовые, 8) экологические. Именно они продуцируют основные видычеловеческой деятельности, опредмеченными формами которых истановятся ценности культуры, обеспечивающие бытие человека, а самобытие приобретает характер социокультурного процесса.Соответственно видам деятельности, удовлетворяющим, те или иныепотребности, возникают и социальные институты культуры, например,государство, церковь, юридические учреждения и т.д., благодаря которымосуществляется функционирование культурных ценностей.

Следовательно, уже можно назвать основные ценности культуры,которые возникают как результаты человеческой деятельности поудовлетворению названных потребностей. Это материально-экономические,познавательные, нравственные, религиозные, эстетические, политические,правовые, экологические ценности культуры. Ценности культуры имеютсвои знаково-символические формы выражения: материальные блага, истиныпознания, нравственные нормы, религиозные святыни, художественныеобразы и предметы искусства, символы политической власти илинародовластия, правовые законы, экологическое равновесие. Основные видыдуховной жизни общества с ее ценностями и символами будут рассмотрены вспециальном разделе.

Сейчас важно заметить, что ни одна из форм культуры не существуетизолированно от другой, все они пронизаны синергийностью(взаимовлиянием). Так в ценностях материально-экономической жизнипредставлены ценности познания, нравственности, религии, искусства,политики и т.д. Например, католицизм Средневековья и протестантизмРеформации по-разному определяли ценность труда по производствуматериальных благ. Средневековье заботилось как о главном благе –спасении, которое достигается молитвой и благочестием. Реформация успехив труде и материальное преуспевание обозначило как богоизбранность, темсамым, повысив производительность труда, превратив его в первуюжизненную потребность человека. Искусство также никогда не былоотделено от материального производства в своих прикладных видаххудожественных ремесел, декоративно-прикладных искусств, архитектуры и

41


современного дизайна. Религия на протяжении всей своей истории связана сразличными видами искусства: живописью, театром, музыкой.

Подобную синергийность можно обнаружить и в других ценностяхкультуры. Так символическое содержание художественного образанаполнено нравственными, религиозными, политическими, правовыми,материально-экономическими ценностями культуры, что и составляетподоснову эстетической ценности содержания художественного образа.Таким образом, культурологический анализ начинается с определениябазовых (родовых) потребностей человека, в соответствии с которыми«скроены» универсальные аспекты культуры. В дополнение к этому можнопривести слова лауреата Нобелевской премии Вильгельма Оствальда о том,что «специфически человеческие особенности, отличающие род homo sapiensот всех прочих животных видов, охватываются наименованием «культура»;следовательно, науку о специфически человеческих способах деятельностивполне можно было бы назвать культурологией…» [цит. по 2, с.141].

Каждый вид культуры, запечатленный в тех или иных ценностныхартефактах, имеющих свою знаково-символическую специфику, составляетсвоеобразный культурный текст, который не только нужно уметь создать, нои уметь понять, чтобы жизнь человека приобрела культурный контекст, вкоторый она могла бы «вписаться». Так, для нас непонятны многиекультурные тексты аборигенов, чужой культуры (например, иерархическиесимволы одежды китайских чиновников времен императорских династий) имногое другое. Этим занимается герменевтика, проникая в менталитетчеловека исследуемой культуры и делая понятным культурный знаково-символический смысл культурных ценностей, поэтому мы и говорили, чтокультура имеет герменевтический аспект. Комментарии к романуА.С.Пушкина «Евгений Онегин» значительно расширяют «энциклопедиюрусской жизни» первой трети XIX в. Макс Вебер высказал по этому поводуточку зрения, согласно которой человек – это животное, опутанноесотканными им самим сетями смыслов и что этими сетями являетсякультура.

Культура создается не ради культуры. Как способ бытия человека онасоздается им для самотворчества, для осуществления самого человека, чтонаводит на мысль о том, «что не существует природы человека, независимойот его культуры», по выражению К.Гирца [цит. по 1, с.131]. Человек,«питаясь» культурой, воспитывается, формируется, выращивается,культивируется. В этом состоит функциональный аспект культуры. Какговорил Л. Уайт, «человеческое поведение в усредненно-индивидуальномили социальном аспекте, нигде не выступает как функция организма.Человеческое поведение не варьируется в зависимости от измененийорганизма; оно варьируется с изменениями экстрасоматического факторакультуры. Человеческое поведение – функция культуры: B = f (C). Еслиизменяется культура, изменяется и поведение»[1, с. 146], где B – от англ.behaviour – поведение, C - от англ. culture – культура.

42


У человека цель – сам человек. Человек – это трансцендирующеечерез культуру существо, без этого он не возможен как человек.Культивирование, т.е. воспитание человека, происходит благодаря культуре,поскольку способ бытия человека социокультурный. Однако чтобыпроизвести культурные ценности, а также их воспринять и тем более сделатьсвоими, необходимо образование. Вследствие этого образование выступаетпроизводительной силой культуры, внутренним аспектом социокультурногоформирования человека.

2.4. Социокультурный процесс творения человека

Культивирование человеческой экзистенции осуществляется черезмногообразие культурных ценностей истины, добра, красоты,справедливости и др., что и называется развитием человека.Социокультурный процесс творения человека через творчество культурывыступает сложным общественным процессом, состоящим из 3-хвзаимосвязанных, друг без друга не существующих и только относительносамостоятельных этапов. 1. На основе распредмечивания, т.е. освоения,усвоения природы, происходящего на основе деятельностного характерабытия, человек создает мыслительный образный проект деятельности, азатем, используя выработанные в процессе деятельности культурно-символические формы, опредмечивает в них знания, нравственные нормы,эстетические представления и т.п. 2. Опредмечивание – второй этапсоциокультурного процесса. Человек опредмечивает в культурно-символических формах свои идеи, создавая ценности культуры в тех илииных артефактах – религиозных верованиях, познавательныхпредставлениях, эстетических идеалах художественных образов,нравственных обычаях и обрядах и т.д. Для чего это делает человек? Ведь недля того, чтобы создать как можно больше культурных артефактов,выстроить культурные «доминионы» науки, религии, искусства, морали,права и т.д. Видимо, нет. Культура выступает творением ценностей дляусвоения их человеком.

Ценности многообразны и наполнены культурно-историческимчеловеческим смыслом в знаково-символических формах. Образ Прометеяили Мефистофеля, Авеля или Каина – это знаково-символические формыэстетических ценностей, которые являются выражением всей многомернойсущности человека. Чтобы они фокусировались в человеке, эти ценностипредметно-символической объективации прекрасного или безобразногонужно распредметить. 3. Распредмечивание, или интериоризация (усвоение)созданных ценностей - это третий этап социокультурного процесса, накотором они должны стать достоянием человека (личности).

Символически весь социокультурный процесс можно представить каккруг интерферирующих ценностей, где центром является человек,стремящийся расшириться до границ его окружности. Образинтерферирующего ценностями круга приводится в статье К.А.Свасьяна

43


«Человек как творение и творец культуры» [см.14]. Однако исходя изтрехкомпонентного процесса социокультурной деятельности, сначала надопоставить слово «творец», а потом – «творение», хотя это диалектическивзаимосвязанный процесс, и трудно поэтому установить принципиальнуюпервичность и вторичность творца и творения. Вот как о круге пишет самК.А.Свасьян: «Эйдос культуры, или в буквальном смысле слова, умный ликеё можно представить как своеобразный круг, интерферирующий всейгаммой символических конструкций…Но круг как таковой немыслим безцентра, даже если наше внимание отвлечено многоцветьем периферии.Лишите круг центра, и он моментально распадается на бессмысленныеобломки; культурные символы обернутся пустыми объемами и продуктамираспада. Точно центр круга видна нам сущностная тема культуры: человеккак точка, силящаяся расшириться до окружности, дабы исполнитьвысочайшую миссию своего призвания»[14, с.132-133].

Используя мифологические символы космографии, автор говорит отом, что единство макрокосмоса (культуры - Л.С.) и микрокосмоса (человека– Л.С.) можно интерпретировать как образование мира из частей человека иобразование человека из частей мира. Иначе мы впадаем в противоречие parspro toto – часть вместо целого. Потребовался новый фонарь Диогена, чтобывыйти на философско-антропологический вопрос и в лабиринте культурыотыскать человека. И если человек есть мир человека, то стараяпротагоровская истина может обрести полноту через дополнительнуюаргументацию: «человек потому и есть мера всех вещей, что все вещи, всвою очередь, служат мерой его собственной человечности» [там же, с.134].Таким образом, экзистирование идет, с одной стороны, через излучение вовне – в мир культурных ценностей. И в данном случае индивидуальность,человек (микрокосм) накладывает печать на универсум. А с другой стороны,происходит «впитывание» индивидуумом универсума как пребывание вкультуре. В этом пребывании осуществляется способность индивидаподняться над собственным бытием, вступить в контакт с прошлым ибудущим, с природой, космосом, историей, с другим человеком. Такпроисходит творение человека культурой.

Процесс творения человека культурой как процесс усвоенияиндивидом социокультурных образцов (паттернов), норм, ценностейназывается еще идентификацией или самоидентификацией и являетсянеобходимым условием усвоения культурной традиции. Часто человекидентифицирует себя с тем или иным героем литературного произведения,кинематографа, что является фактором творения человека культурой,включая сюда и разрушающее воздействие массовой культуры на индивида ввиде бульварной литературы, порнографического кинематографа, боевиков сих культом насилия и преступности. В американской культурнойантропологии существует термин «инкультурация», введенный еще М.Херсковицем и включающиий в себя как усвоение культурных норм иценностей ребенком, так и процессы усвоения культурных паттерноввзрослым индивидом. Тождественны этому и термины «культурация»

44


К.Клакхона, «аккультурация» Е. Парсонс, «транскультурация»Б.Малиновского и др.

К. Гирц также считает ключевым аспектом культурной антропологииконцепцию культуры в ее связи с концепцией человека. Называя культурусимволическим механизмом человеческой деятельности, источникомэкстрасоматической информации, он считает, что обрести индивидуальностьмы можем, «руководствуясь паттернами культуры, историческисложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаемформу, порядок, смысл и направление нашей жизни»[1, с. 135]. Здесь такжераскрывается информационный аспект культуры, поскольку черезмногообразие культурных институтов человеку транслируетсямногообразная информация.

Если представлять вышеприведенную структуру многоликой культуры,ее радиусы культурного круга в виде отдельных дифференциалов науки,искусства, религии, морали, которые до бесконечности распадаются намногообразие своих символических форм, то мы получим ту логическуюошибку в культурологии – часть вместо целого, на которую мы ужеуказывали. Эти дифференциалы не существуют сами в себе, а соотносятся синтегралом всего круга культуры. Только при таком условии можнополучить универсальное понимание культуры. Этим интегралом культурыявляется сама человечность, пронизывающая все её достижения и свершения.Творя культуру, человек творит себя, а потому культура – не ставшее, астановление. В этом становлении заключается поиск человеческого лика. Этовнутренняя пружина всего культурного творчества и одновременнообретение его интеграла.

В этом смысле (воспользуемся сравнением К.Свасьяна) культура можетбыть определена как динамически понятый всечеловек. Ценность ицельность отдельной личности в этом свете определяется степеньюприближения к всечеловеку, а все культурные люди как люди культурыпредстают вариациями этого совершенного индивида. История знает фактытакого воплощения всей культуры в одной личности (например, Платон,Леонардо да Винчи, Гёте). Человек должен быть устремлен к культуре, а ненаоборот. Парадокс культуры как искусственных средств человеческойдеятельности, заключается в том, что она является наиболее естественнымспособом человеческого развития. Она есть продолжение эволюцииприроды, но другими средствами. Вследствие этого разговоры овозвращении к естественности дикаря есть отказ от культуры и возвращениек неестественной естественности, которую нельзя идеализировать, о чеммного писали в своих «полевых исследованиях» американские антропологи.

Другой парадокс универсальности культуры заключается в том, чтоона, а вместе с ней и человек, развиваются по принципу дополнительности,исторической раздвоенности ее проявлений. Культурные эпохи, о чем мыможем прочитать у А. Крёбера [см. в 1 его работу «Конфигурации развитиякультуры»], развиваются при ведущем одном способе освоения мира –правополушарном или левополушарном. Например, принцип логизирования

45


и развитого дискурса (левополушарное развитие) Средневековья сменилаэпоха Возрождения с развитостью художественных форм и слабостьюдискурса (правополушарное развитие). Это означает, что универсальностькультуры как всечеловека проявляется в своих относительных формах. Итретий парадокс культуры заключается в том, что ее задача развитияуниверсального человека как принципиальная возможность предстает какотносительная невозможность этого. Универсальный синтез культурноговсечеловека развивается в своих приближенных формах. Во-первых, онограничен исторически. Во-вторых, он ограничен возможностьюиндивидуального охвата интерферирующихся кругов культуры. А, в-третьих,отдалением культурного горизонта по мере приближения к нему. Парадоксзаключается и в том, что в принципиальной невозможности создания«всечеловека» заключаются великие возможности творения человекакультурой. Суммируя парадоксы культуры, кратко их зафиксируем как 1)естественность искусственности культуры; 2) относительные «волновые»формы развития универсальности культуры: превалирование то культурныхформ рациональности, то эмоциональности, души, сердечности; 3)историческая невозможность достижения принципиально возможногоразвития всечеловека; 4) в этой невозможности заключаются великиевозможности его развития.

А. Блок такими строчками выразил свое стремление к великимкультурным свершениям: О, я хочу безумно жить,

Все сущее увековечить, Безличное – вочеловечить, Несбывшееся – воплотить.

Немецко-американский философ-психоаналитик Э. Фромм, учитываясоциокультурный процесс становления человека, мудро отмечал, что мыдолжны родиться как люди в онтогенезе (индивидуальном развитиичеловека) только к моменту естественной смерти, поскольку прижизненнотворение человека культурой продолжается. Однако судьба большинствалюдей трагична: они умирают, так и не успев родиться. В филогенезе(историческом становлении человека) рождение человека началось споявлением представителей Homo sapiens, но вся история может бытьпредставлена как весь процесс этого рождения. И если с точки зренияантропогенеза человек как особый биологический вид возник примерно 2-2,5мл. лет назад, то с точки зрения социокультурной антропологии о еговозникновении можно говорить лишь условно, поскольку этот процесспродолжается. Он продолжается как для отдельного индивида, так и длячеловеческого рода в целом. Как ни один человек не может сказать о себе,что он стал человеком, так и человеческое общество в целом можно назватьчеловеческим лишь с большими оговорками.

Ни у человека, ни у человечества до сих пор нет иммунитета отживотного зверства, насилия, злобы, нет никаких гарантий от того, что вслучае непредсказуемых катаклизмов для массы людей не произойдет

46


быстрого регресса к дикому состоянию. Культурный слой очень тонок,несмотря на огромные доминионы культурных произведений.

47



1. Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретации культуры.СПб., 1997.

2. Антология исследований культуры: культурная и социальнаяантропология. Хрестоматия. М., 1998.

3. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур.Учебное пособие. М., 1998. Раздел II.

4. Винер Н.. Кибернетика и общество. М.: ИЛ, 1958.5. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. Учебное пособие

для вузов. М.- СПб., 2000.6. Культура // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. М.,2000.7. Культурология. Для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону,1995.

Раздел 1.8. Ламберт Давид. Доисторический человек. Кембридский путеводитель.

Л.: Недра, 1991. 256 с.9. Маркарян Э.С. Науки о культуре и императивы эпохи //Философские

науки. 2000. № 2.10.Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры.

Ереван, 1973.11.Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.12. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: Логико-

методологический анализ. М., 1983.13.Медников Б. Дарвинизм в ХХ в. М.: Сов. Россия, 1975. 224 с. 14.Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры // Вопросы

философии. 1986. № 7.15.Сысоева Л.С. Философия культуры. Методические рекомендации…

Томск: ТГПУ, 2003.16.Уайт Л.А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Т.1.

Интерпретации культуры. СПб., 1997.17. Философия. Учебник для высших учебных заведений. Ростов-на-

Дону,1996. Глава IX.18. Чефраз Джереми и Гриббин Джон. Новое в происхождении человека //

Америка. 1984. № 332. Июль. С. 38 – 42.19.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: политиздат, 1991. С. 50 –

54. (Доистория)

48


Глава 3. Мораль как феномен социокультурной жизни человека

3.1. Сущность, категории и функции морали

Мораль (нравственность) происходит от латинского moralis –нравственный, mores – нравы и обозначает особый тип регуляции людей вкультуре общества. Как формирование нового способа взаимоотношенийлюдей (в отличие от животных) мораль восходит к древнетотемическимотношениям, заменившим собой формы регуляции взаимоотношений вживотном стаде. Первоначально это были коллективно-мистическиепредставления, складывающиеся как племенные табу на основетотемической партиципации (сопричастности) в кровнородственныхотношениях. Именно уже здесь складывается принцип «Не убий», давшийвозможность перейти от эволюции естественного отбора к эволюциисоциокультурной. Он обеспечил возможность передачи социального опытаот старшего поколения, хранящего опыт, молодому поколению.Тотемическими табу объясняют психоаналитики и, прежде всего З.Фрейд,запрет инцеста – невозможность близких половых кровнородственных связейкак отношений людей одного тотема, что способствовало становлениюинститута экзогамного брака [см.20].

Нравственность рождается из потребности регулировать поведениечеловека на основе взаимообусловленности отдельного и общественногоинтереса. Через систему запретов, норм, оценок, идеалов складываетсямораль как общественная социокультурная форма регулирования поведениялюдей, подтягивая его до общественно необходимого. Мораль вызывает всознании человека напряженный поиск нормативного смысла поступка. Внормах морали закрепляется общественно-необходимый, ценностно-ориентационный смысл. Есть еще одно понятие, имеющее прямое отношениенравственности и морали – это этика (от ethos – нрав, обычай, характер,образ мысли). Под этикой понимается теория морали, видящая свою цель вобосновании принципов и норм морали, достойной человека жизни. Этикаскладывается из этических учений, так или иначе интерпретирующихосновные категории морали, обосновывающие человеческое поведение:добро и зло, совесть, долг, честь, справедливость и др. Нравственноеповедение выступает как сторона любой человеческой деятельности, а нелокализуется в какой-то одной – в сфере познания, политики, искусства,религии, в семье, в любом коллективе. Нравственное поведение выступаеттакой стороной всей человеческой деятельности, которая может бытьобозначена как нравы. В нем представлена моральная активность человека,реализуемая через его моральный выбор. Первичный элемент, изначальнаяклеточка нравственного поведения – поступок (или проступок), поскольку внем, в первую очередь, воплощаются нравственные представления и цели.Вследствие этого поступок может быть нравственным, безнравственным илинейтральным. Например, сварщик, который просто убирает металлические

49


швы здания, выполняет свою работу по сварке. Тот же сварщик,проделывающий ту же работу в небоскребе Большого торгового центра вМанхеттене после террористического акта 11 сентября 2001 года, чтобыспасти человека, оказавшегося замурованным в стене, совершаетнравственный поступок, поскольку здесь требуются особые виртуозныедействия, смелость, решимость, выдержка, воля, риск. Следовательно,специфика нравственности раскрывается в том функциональномсвоеобразии, в той незаменимой социальной роли, которую нравственностьиграет в человеческом обществе. Эта специфика может быть выясненатолько при рассмотрении морали как особого поведения, регулирующегоотношения людей с точки зрения добра и зла. Подобно тому, как в научнойдеятельности главной является проблема истины, в эстетико-художественнойдеятельности – проблема красоты, в морали таковой является проблемадобра. Соответственно средством объективации научного содержанияявляется научный закон, эстетического содержания – художественный образ(или художественный предмет в прикладных искусствах), нравственногоповедения – моральная норма. Хотя нужно подчеркнуть, что истина, добро икрасота взаимосвязаны и взаимопроникают, поскольку отстаивают наиболеегуманные отношения и способствуют совершенствованию личности. Внормах морали закрепляется ценностно-гуманистический смысл. Мораль позволяет установить связь поступка и всего поведения человека сгуманистической системой ценностей. Ч. Сноу в своей статье«Воинствующая моральность науки» настойчиво проводит мысль о том, чтоэтически нейтральной науки быть не может, во всяком случае, не должно. Онвыступает против циничного конформизма технократов, которые проявляютбезропотную покорность, когда их открытия используются во злочеловечеству. Это, прежде всего, связано с производством плутония, атомнойэнергетикой. Ученые не могут избежать ответственности так же, какостальные люди силы земного притяжения. Совесть обязывает их «сойти сэскалатора» и уметь сказать «нет». Ученый знает с полной статистическойуверенностью, что если необходимое количество атомных бомб будетпроизведено в нескольких различных государствах, то некоторые из нихбудут взорваны: случайно, по глупости, потому что кто-то сойдет с ума –причины не имеют значения. Такое знание накладывает на ученого тяжелуюнравственную личную ответственность. И этот тягчайший груз более тяжел,чем на плечах других людей. Тут нужна объединенная добрая воля ученых,чтобы не только контролировать мораторий смертоносного оружия, но иучаствовать в том, чтобы не отдельным людям жилось так, как будто онинаходятся в дорогом и уютном ресторане, но и всем остальным жилосьнеплохо [15, с. 279-288]. Другую тенденцию нравственной роли науки прослеживает Й.Хёйзинга,когда говорит о сильном понижении воспитательной роли науки в ХХ векепо сравнению с XYIII. Он даже приводит сравнительное соотношениефункций науки для прошлого и современности. Оно соответственнопредставлено следующими пропорциями: 8:4:1 и 2:16:16, где первая цифра

50


представляет функцию воспитания в духе просвещения, вторая – приращениезнания и третья – его техническое использование. Это означает, что тотсамый нейтралитет науки, о недопустимости которого говорил Ч.Сноу,очень сильно возрос, т.е. убавилось ее воспитательно-нравственное значениепри громадном увеличении технического воплощения. Й. Хёйзинга отмечаеттакже снижение критического уровня науки, что чревато распространением всфере этого снижения безнравственных теорий. Так произошло с теориейЗ.Фрейда о ведущей роли либидо (полового влечения) и некоторыхкомплексов (Эдипа, Электры и др.) в поведении человека, среди которыхнаука «беззаботно резвится» [см.24,с.286]. Нормы морали поддерживаются особыми психологическими механизмами,характерными для нравственного поведения – совестью и долгом. Этоспецифически нравственные способы регулирования поведения личности.Совесть требует от человека следовать добру и сопротивляться злу; долгповелевает быть честным, ответственным, сохранять человеческоедостоинство. Совесть – один из древнейших интимно-личностныхрегуляторов поведения человека. Она есть одно из выражений нравственногосамосознания и самочувствия личности. Человек выступает в разнообразныхситуациях, где нет готовых рецептов поведения. В этом случае и надоприслушиваться к голосу совести. «Голос совести тих, он трудно различим; инужно научиться слушать и понимать то, что он говорит, чтобы действоватьв согласии с ним. Однако научиться понимать, что говорит собственнаясовесть, чрезвычайно трудно, главным образом по двум причинам. Чтобыуслышать голос собственной совести, мы должны уметь слушать себя, абольшинству людей нашей культуры это удается с большим трудом. Мыприслушиваемся к каким угодно голосам, но только не к самим себе. Мыпостоянно открыты любым потокам мнений и идей, бомбардирующих насотовсюду: из кино, газет, радио, любой пустой болтовни. Если мысознательно отказываемся от того, чтобы слушать себя, - нет ничего болеепечального для нас» [21, с.127-128]. Мораль строится по мерке (мере) должного, идеального (идеала).Противоречия существующего и должного – это типично нравственныепротиворечия, приводящие к внутреннему конфликту личности приобостренном голосе совести. Таким примером является ситуация,представленная П.Мериме в его новелле «Партия в триктрак». Геройновеллы французский лейтенант Роже выигрывает у голландца 80 тысячнаполеондоров. Но 25 тысяч наполеондоров, которые сделали поворот в игре,он выиграл, смошенничав. Муки совести доводят Роже до самоубийства. Онпотерял интерес ко всему: к делу, любимой женщине, которой так добивался,наконец, к жизни. Самооценка собственной личности упала до минимума ипривела к самоубийству.

Совесть – это сплав рационального и эмоционального в психикечеловека. Она наиболее остро выражает ощущение моральнойудовлетворенности и неудовлетворенности человека, что проявляется вэмоциях чистой и нечистой совести, угрызений совести. Совесть можно

51


назвать «нервом» моральной ответственности. Суд совести вызывает чувствоморальной вины, непреодолимого несогласия человека с самим собой,ставящего под сомнение ценность самого существования личности, о чемвеликолепно сказано у Шекспира в «Ричарде III» или у А.С.Пушкина в«Борисе Годунове» следующим образом:

Ах, чувствую, ничто не может насСреди мирских печалей успокоить.Ничто, ничто, едина разве совесть.Так, здравая она восторжествуетНад злобою, над темной клеветой.Но если в ней пятно, единое, Случайно завелося – тогда беда.Как язвой моровой душа сгорит,Нальется сердце ядомИ молотком стучит в ушах упрек,И все тошнит, и голова кружится,И мальчики кровавые в глазах.И рад бежать, да некуда – ужасно.Да жалок тот, в ком совесть нечиста!

Осознание долга, как и совесть, в структуре нравственного сознанияличности играет роль одного из нравственно-психологических механизмовсамоконтроля. Общественные требования морали предстают передличностью в виде разумно осмысленной обязанности, ответственности засвое поведение перед обществом и самим собой. Это и есть долг. Долг –высокая нравственная обязанность, в задачу которой входит исполнение илисохранение тех или иных нравственных ценностей. Петруша Гринев считалсвоим долгом служение царю и отечеству. Альберт Швейцер, будучитеологом и философом, в тридцатилетнем возрасте решает получитьмедицинское образование, чтобы лечить больных негров в дремучих лесахафриканского Ламбарене. Франц Герлах в пьесе Ж.-П.Сартра «ЗатворникиАльтоны», вернувшись с фронтов гитлеровской Германии, не выноситотчаяния выполнения долга, расходящегося с его личными убеждениями, ибросается с самого верхнего яруса судоверфи «Герлах». В вопросевыполнения долга самым существенным мотивом является осознанноепредставление о добре. Иногда в личности сталкиваются разные виды долга,которые возложены на личность. С выбором личностью высшего долгаприходится часто сталкиваться, и этот выбор бывает трагическим, носоответствует совести человека. Такой выбор продемонстрировал намН.В.Гоголь в повести «Тарас Бульба» или Проспер Мериме в повести «МатеоФальконе». Матео Фальконе уводит в горы своего десятилетнего сына, когдаузнает, что тот выдал жандарму за подачку в виде часов спрятавшегося у нихво дворе беглого корсиканца, и там убивает, потому что вырастил предателя.Отступление от нравственных норм совести, долга, ответственности, утратанравственного вектора добра рождает в культуре сферу зла или атасферу (от

52


греч. Ата – богиня зла и глупости), по образному выражению автора терминаФ.А.Селиванова [14, с. 66-68], которая, к сожалению, имеет тенденцию кразрастанию в современной культуре. Это терроризм, экологическиенарушения, преступность, наркомания и наркомафия, политический иэкономический олигархизм.

Главной функцией морали, исходя из ее специфики, являетсярегулятивная, но отличающаяся своей регуляцией от других регулятивныхформ: административных требований, технических, социально-гигиенических правил и, прежде всего, от норм права. Моральноерегулирование в отличие от правового не подкрепляется организационнойсилой общественных учреждений: оно внеинституционально (хотя вотдельные периоды истории существовали и министерство, и полициянравов). Однако, по существу, мораль взаимопересекается с правом:преступление осуждает не только закон, но и нравственное негодование.Вместе с тем, правовое регулирование отличается более жесткойрегламентацией, разработанными кодексами законов («нет преступления безуказания закона»).

Правовые предписания адресуются определенным лицам,коллективам, организациям, в то время как в морали адресат не определенчетко, ее требования обращены ко всем людям. Правовые нормыосуществляются специальными институтами (органами власти, судом,прокуратурой), мораль же опирается, прежде всего, на силу общественногомнения. Право предусматривает кодифицированный набор карающихсанкций, в то время как моральные санкции более гибки, разнообразны,выступают не только в виде принуждения, но и убеждения, одобрения,личного примера, самооценки в виде чистой совести или ее угрызений.Мораль и право, следовательно, не совпадают: далеко не все, что осуждаетсянравственно, карается законом. Советское право длительный период былодеформировано приоритетом классового принципа над правовым инравственным, так что оставалось «факультетом ненужных вещей», повыражению писателя А.Домбровского, все решала диктатура партийнойноменклатуры. Честная интеллигенция, не разделяющая безнравственных ициничных установок советской номенклатуры, действующей от именидиктатуры пролетариата, выработала, находясь в «ГУЛАГе», по отношениюк «судьям» принципы нравственной независимости: «не верь, не бойся, непроси» (А.И.Солженицын, В.Шаламов).

Мораль обладает и познавательно-аксиологической функцией, так какзнание всегда должно быть акцентировано ориентацией на ценностигуманистического развития, преодоления экологического кризиса,культурного равноправия народов, коэволюционного развития, смещенияакцентов с технократизма на космоантропоцентризм во имя сохраненияобщечеловеческих ценностей. В русском контексте когнитивность мораливыражалась в таких категориях, как «живознание» и «познание сердцем».Древние заповеди «Не убий», «Не укради» в современной жизнинаполняются глобальным содержанием. Нравственность является основой

53


человеческого общения. Главный принцип нравственного поведениясодержит эпитафия на могиле доктора Гааза, тюремного врача, которыйстремился облегчить страдания даже осужденных на тюремное заключение:«Спешите делать добро». Через гносеологический и онтологический статускогнитивного чувства добра вырабатывается многоаспектный феноменнравственной целостности личности.

Способность нравственного сознания постоянно, в самых различныхситуациях направлять действия человека на достижение той или инойморальной ценности называется ценностной ориентацией личности. Онаобъединяет все компоненты нравственного сознания, подчиняя их единойцели, придавая ему целостность. Например, ценностные ориентации КлайдаГрифитца – главного персонажа «Американской трагедии» Т.Драйзера –попасть в высшее общество – приводит его к низким поступкам, убийствудевушки, не отвечающей его честолюбивым помыслам, и в результате – наэлектрический стул. В заключение этого раздела можно назвать основныехарактеристики морали:• Способность к человеческому общежитию на основе согласованности

личного и общего интереса.• Стремление в поступках к добру и избежание зла. • Совершение поступка, контролируемого совестью.• Осознание долга и ответственности поведения на основании разума.

3.2. Нравственно-этические учения в социокультурном контексте

Нравственность, представленная как определенное мировоззрение,является не просто набором норм или запретов, а выступает какупорядоченная этическая система, т.е. теоретическое философское знание.Осознанная совокупность норм, правил, принципов определяется какнравственный кодекс. Таким кодексом можно назвать систему этическихпринципов Конфуция, нравственного императива И.Канта, офицерскиекодексы чести, правила успеха Дейла Карнеги, некоторые подсказкиобыденного общения, составленные из афоризмов знаменитых личностейфранцузским писателем Андрэ Моруа в «Письмах к незнакомке» [см.9]. Этои принципы нравственно воспитанного человека, составленные А.П.Чеховым и обращенные к своему брату Михаилу в письме 1866 г., афоризмыМ.Монтеня, А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, психолога Вл. Леви и др.Своеобразной целостностью отличаются нормы отрицательных стереотиповповедения – преступных группировок, аморальных компаний.

Мировые религии делали гигантские усилия сформироватьнравственные принципы и сделать их этическим мировоззрением (учением онравственности). Религиозные мыслители Китая Лао-цзы (р.в 604 г.до н.э.),Конфуций (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (372- 289 гг. до н.э.), Чжуан-цзы(369-286 гг. до н.э.) стремились к поискам обоснования жизнеутверждающих

54


нравственных принципов в своей натурфилософии. У Конфуция это были,прежде всего, нравственно-практические учения о сыновней почтительности,обращение внимания учеников на изречения мудрецов золотой статуидворца Чжоу. Вот некоторые из них: не беритесь разом за множество дел,множество дел ведет за собой и множество скорбей, по крайней мере, забот;не оставляйте без внимания и малой несправедливости в отношении к себе,иначе потом придется употребить много усилий для отражения жесточайшихнападок; у неба нет родства, и оно одинаково ко всем людям и многиедругие, выраженные аллегорически. Например, правило о золотой середине,демонстрируемое самим Конфуцием (как набрать воду из колодца припомощи легкого ведра). Конфуций разработал иерархическую модельповедения, что отразил в известном изречении: князь должен оставатьсякнязем; министр – министром, а отец - отцом. У Конфуция былапрактическая философия нравственности (этика): об отношении государя кподданным, отцов к детям, мужей к женам, о пяти верховных добродетелях иследовании им: человеколюбии, правосудии, повиновении, соблюденииобрядов, правдолюбии, верности и честности. Нравственность совершенногомужа – Цзюнь-цзы – предполагает отсутствие увлечений, равновесие,умеренность, сдержанность, невозмутимость, почтительность, терпение ивежливость, и Конфуций разработал обрядовые церемонии по каждомуслучаю. Таким образом, обрядовый этический церемониал стал главнымсодержанием духовной жизни в Китае [см. 10].

В противоположность китайской этике, разработавшей принципыцелесообразной практической этики, индийская этика брахманов, Будды (563–483 гг. до н.э), индуистов посвящена умерщвлению плоти, мистическомусоединению с Брахмой. Ментальные представления о бесконечном кругеперерождений, тяжелые покаяния для улучшения кармы приводили к тому,что жизнь тяготила и порождала главное стремление к покою, смерти. Вбуддизме состояние полного отрешения – нирваны – являлось самымжеланным как прекращение круга рождений и просветления в полном покое.Менталитет отрешения от всех земных желаний приводил к выработке такихнравственных качеств, как долготерпение, кротость, непротивление злунасилием, стремление покинуть мир страданий, равнодушие к дилемме: житьили не жить. Альберт Швейцер назвал такую этику не носящей миро- ижизнеутверждающего характера, а наоборот, носящей миро- ижизнеотрицательный характер [25, с. 119].

Он же подчеркивает, что в христианстве Иисуса оптимистическаясущность мировоззрения подорвана учением о том, что приходсовершенного в нравственном отношении мира основывается на катастрофесуществующего. Его приход не подготавливается культурной работойчеловечества, кроме молитв и соблюдения предписаний церкви радиспасения в другом мире.

Греко-римская философия, начиная с Сократа, стремится подвестифундамент знания под нравственные нормы, не удовлетворившисьмифологическими объяснениями. С точки зрения Сократа, добродетель

55


основывается на подлинном знании, а потому способна сочетать интересыиндивида с интересами общества. Для подкрепления знания Сократпредлагает основываться на интуиции, которая у него носила имя Даймона, сподсказками которого он сверял свои убеждения. Сократ положил началоэтике – учению о нравственности и завещал потомкам определить понятиедобродетели и сделать этику основополагающим учением в человеческомвзаимодействии. Дальнейшее развитие этики шло как учение о противоборстве принципаудовольствия как основе поведения и ограничения его вплоть до исключенияего в этике аскетизма у киников.

Платон оказался не способными создать этику активного действия: онуводил ее в мир абстрактных эйдосов, данных человеку в виде популярныхпредписаний добродетели: мудрости, мужества, рассудительности исправедливости. Однако, считая существующий мир только миромвидимости, он отказывал ему в подлинной этичности. Аристотель былсосредоточен на создании практической этики счастья, определяя его каксообразную с добродетелью активность. Отказываясь от сократовскогопринципа знания, Аристотель останавливается на приобретении навыковправильной середины между крайностями, таким образом выразивсобственную нравственную позицию. Поскольку сама идея человечества вантичном мировоззрении еще не созрела, государство ставит цельюсовершенствовать не всех своих подданных, а лишь представителейотдельных классов. Однако уже в позднеантичную эпоху у Луция АннеяСенеки, у фригийского раба Эпиктета и философствующего императораМарка Аврелия отмечается тенденция отхода от эгоистического принципа ипревращение этики в учение общечеловеческой любви, самопожертвования ипреданности.

Утвердившееся христианство считало бренный мир дурным ибезнравственным, располагая лишь идеалами христианской этики, анеопифагорейство, неоплатонизм и другие мистические культы идут емунавстречу в этом вопросе. Пустынножительство, связанное с аскезой иусердной молитвой во имя спасения и пришествия тысячелетнего царстваБожия было идеалом западной средневековой нравственности.Пустынножительство могло сочетаться с учительством, как это, например,представлено в новелле «Исповедник» Г.Гессе [cм. 1].

Ренессанс с его новым складом мышления, переориентированным спессимистического христианского мировоззрения на жизнеутверждение,стремится создать этику действия. Основы новой морали строились напсихологическом выведении альтруизма из эгоизма, посколькуутверждалось, что, действуя в интересах общества, индивид достигаетличного благополучия. Такой альтруизм как принцип действия, начинаясь сантиклерикальных установок Эразма Роттердамского, получил развитие вэтике Т. Гоббса, Дж. Локка, К.А. Гельвеция, И. Бентама. «Бог и общество,-пишет А.Швейцер,- принуждают индивида к альтруизму, апеллируя к его

56


эгоизму» [25]. Стремясь произвести в обществе как можно большую суммусчастья, они оставляют этику без этической личности.

В дальнейшем интеллектуалисты и интуитивисты дают представлениео морали как стремлении к совершенству, заложенного в человека отприроды, или слиянии с божественной жизнью (Т.Мор, Ж.-Ж. Руссо,Шефтсбери, в последующем русские религиозные философы и др.).Натурфилософская мистика повлияла на этическое мировоззрение Вольтера,Д.Дидро, Г.Лессинга, Ж.Кондорсэ, И.В.Гете, Ф.Хатчесона, И.Г. Гердера.XYIII в. ввел новые нравственные ориентиры, такие как воля к прогрессу,борьба с суевериями, религиозными предрассудками, невежеством,национальной ограниченностью, стремление к всечеловеческим идеалам. Этобыла эра утверждения нравственного авторитета и усвоения понятий долга ичести, эра возникновения тайных обществ и орденов, ставящих задачирождения нового человечества, приводящая зачастую к парадоксу:ослабления этического и гуманного вследствие амбиций властолюбия.Противоречия этически рационального и технически функциональногопредставил Ж.Кондорсэ в своей работе «Эскиз исторической картиныпрогресса человеческого разума».

С самых высоких гуманистических позиций представил этическоемировоззрение И.Кант. Он развил этику нравственного как самоцели, ноникогда не средства к достижению цели и возникновения нравственного извнутренней необходимости как непосредственно и абсолютноповелевающего долга. Ему принадлежит учение о категорическомимперативе (нравственном повелевании), в котором выражено освобождениечеловека от естественного порядка чувственного мира и приближение кболее высокому мировому порядку. Однако Кант не сообщает о содержанииэтого нравственного повелевания, кроме одного общего принципа:«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в тоже время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [6, с.159].Этика Канта хотя и выступает выражением сущности бытия какчеловеческого, но является все-таки трансцендентной по выражению еепроисхождения, так как не вскрывает земных корней нравственности и неделает различия между человеческими деяниями и мировыми событиями, пооценке А.Швейцера. «Абсолютный характер этического долга постигнут, ноего содержание не обосновывается» [25, с.188].

Этика Б. Спинозы, как и вся его философия, носит пантеистическийхарактер и смыкается вследствие этого с этикой китайского Востока. Поучению Спинозы, счастливым человек становится тогда, когда действуетвнутри принадлежащего ему универсума и с точки зрения возвышеннойгармонии с ним.

И.Г.Лейбниц в своей «Теодицее» писал о существующем мире каксамом лучшем из всех возможных миров и давал определение морали каклюбви к богу и людям. Тем самым он обнаруживал близость к индийскойсанкхья, согласно которой мир также состоит из множества вечных

57


индивидуальностей, которые, как Лейбницевы монады, выступают«постоянным живым зеркалом Вселенной» [7. Monadologie, параграф 56].

Спекулятивная философия (И.Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г.. Гегель)представляют жажду деятельности мирового духа как волю к этическомудеянию индивида, на основе чего осуществляется тождество Я и не-Я. Понявсмысл мира как становление, индивид понимает смысл бытия и своей жизни,и свой таинственно проявляющийся в духовной жизни долг, связывающийего с богом. Так можно констатировать, что здесь воля индивида проявляетсяздесь как содействие, укрепление и усиление оптимистического иэтического духа того рационализма, который характеризует немецкуюклассическую философию с ее выражением духа культуры этого времени. УГегеля этическое также является фазой развития мирового духа, и попыткииндивидуального проявления этического он считает человеческойсамонадеянностью, поэтому только на основе связи с абсолютным, всеобщимвыражением духовного в надындивидуальном, индивид может бытьнравственным человеком, подчиняя себя требованиям этой более высокойдуховности. Панлогизм Гегеля сродни брахманизму, однако с приоритетомдеятельностного самоутверждения духа в индивиде.

Ф.Шиллер стремится проявить нравственное в его связи сэстетическим, красотой, невозможной вне этического и гражданского. АИ.В.Гете, более того, - вместить мировоззрение активности во всепроявления натурфилософии и совместить их с принципом «в деянии началобытия». Однако в нем Гете не знает этического масштаба, проявляющегося ив облике Фауста, и в облике Мефистофеля.

Известны мысли Фейербаха о том, каким образом он доказывает, чтолюди отделили от себя лучшие качества, такие как провидение, мудрость,всемогущество, справедливость, любовь, совершенство и сделали ихбожественной сущностью. Вследствие этого человеческое отношение к богу– это отношение к своей собственной человеческой сущности [16, с.42, 43 идр.].

Поэтому он стремится не упразднить религию, а очеловечить ее,свести с неба на землю. Вера в бога есть вера в человеческое достоинство, вбожественное значение человеческой личности. Так как бог есть толькообъективированная сущность человека, то, следовательно, человека надопоставить на первое место, т.е. на место Бога. Отсюда следует, что любовь кчеловеку не должна быть производной; она должна стать первоначальной, алюбовь человека к человеку должна стать высшим и первым закономчеловека. «Человек человеку – бог – таково высшее практическоеосновоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории» [16, с. 308-309].

В соответствии с этим практическим основоначалом отношение междулюдьми становятся религиозными, а сама философия (и этика) Фейербахастановится атропотеизмом, т.е. человекобожием, по русскому выражениюДостоевского.

58


Социокультурные следствия антропотеизма могут быть различны взависимости от того, какой человек становится богом [17].

Марксизм, стремящийся создать атеистическое общество,воспользовался идеей человекобожия. И, по сути, не Гегель, а Фейербах сталфилософским предшественником марксизма, в чем признавались и сами егоосновоположники. Именно возведенный на Голгофу крайнего унижения,бедности и презрения пролетариат мыслился у них Спасителем отэксплуатации, отчуждения и бесправия. Что из этого получилось, мы знаемиз антигуманной деятельности диктатуры пролетариата, поставившейклассовое выше нравственного. Тенденция элиминации нравственного засчет экономического, т.е. уничтожения частной собственности, проявилась увсех социалистов, начиная А.де Сен-Симона, Ш.Фурье, Р.Оуэна, Ф.Лассаля икончая марксизмом-ленинизмом.

А.Шопенгауэр и Ф. Ницше не помогают времени найти то, в чем ононуждается – социальную этику, которая несла бы в себе действительнонравственность. Шопенгауэр считает, что все, что встречается в мире жизни,является проявлением воли к жизни. Однако дальнейшее продолжениесбивает так хорошо начавшуюся логику. Поскольку воли индивидовпротиворечат друг другу и накладываются друг на друга, то образуетсяконфликт воль и желаний, что делает мир бессмысленным, и всякое бытие втаком мире есть только страдание. Осмысление человека как чего-то ценногоесть «идея фикс» европейской философии. И далее этика Шопенгауэрапредставляет собой вариант индуизма, поскольку развивает идеюненадобности жизнеутверждения. Главной целью становится выход человекаиз бессмысленной игры, и через жизнеотрицание он приобретает покой.Логика совершает круг: в человеке берет свое начало воля к жизни, нонаправляется она на то, чтобы освободиться от волнений и страданий иобрести покой. А.Швейцер называет ее этикой смирения, сострадания имироотречения, в континууме которых становится бессмысленным всякоеэтическое деяние. Единственно целесообразным действием может бытьтолько стремление раскрыть перед волей к жизни обман, в котором онапребывает, и открыть ей таким образом путь к безмятежности и покою.Сострадание у Шопенгауэра приобретает чисто формальный характер, как ив брахманизме, так как на пути действительной этики любви стоит идеалнедеяния. Идеал этой этики – аскетизм, отказ от потомства. Заслуживаетосуждения, с точки зрения этики Шопенгауэра, самоубийство от отчаяния,поскольку демонстрирует наличие жизнеутверждающей воли.

Ф.Ницше перевернул все представления о морали, копившиеся до негов арсенале культуры. По его мнению, этика утратила свою истинность,поскольку взяла понятия добра и зла не из арсенала идей о смысле жизничеловека, а из тех соображений, чтобы сохранить личность в подчиненииколлективу. Такую мораль он называет покорностью и записывает в неесамопожертвование и служение другим. Истиной моралью он считаетсамоутверждение отдельного индивида, поскольку она естественна ипродолжает усиление этого недоразвившегося животного – человека. У

59


Ницше мораль ограничена рамками элементарной морали, поскольку у негоотсутствуют высшие ценности жизнеутверждения, оставаясь на уровнеабстракций. По мнению Ницше, высшая духовность означает на деле отказот естественных стремлений и естественных потребностей. На самом делеусловием выполнения задач своей жизни является утверждение всего, чтоесть в человеке: и стремления к власти, и нечистых желаний. Ницше решаетпротиворечие между духовным и естественным в человеке в пользупоследнего.

Идеальный человек у Ницше превращается в «сверхчеловека»,который выходит победителем из всех испытаний и беспощадно утверждаетсвою власть над другими людьми. В победном наслаждении жизнью он неотвергает жестокости. Таков его Заратустра – символ борьбы за истину идобро, но отвергающий ценности иудейско-христианской морали. «Естьнечто трагическое в том, что нынешнее возрождение героического идеалаберет свое начало в поверхностной моде на философию Ницше» [24, с.325],-писал Й.Хёйзинга в условиях усиления фашизма. Его Übermensch(сверхчеловек) воспринимался среднестатистическим олухом так, как будтодоводился ему младшим братом. В Германии этот героизм был поднят доуровня политического лозунга и плаката. Культ героического сам по себепоказатель общественного кризиса. Он означает, что понятия служения,миссии, долга больше не имеют достаточной силы, чтобы стимулироватьэнергию общества. Её нужно усиливать через громкоговоритель. Энтузиазмлюдей необходимо развивать, а может быть и «надувать». Вспомним, как этоделалось в наши «сталинские пятилетки», нагнетая стадные чувства. Не вменьшей мере корректирует незыблемость моральных норм некоторыепонятия в психологической системе З.Фрейда, сбивая их в аморальностьайсбергом бессознательного либидо как изначально данным инстинктомрода. Еще радикальнее философского имморализма влияет на устои мораликомплекс идей об относительном характере морали, который содержался всистеме исторического материализма (классовое превыше нравственного).Тенденция элиминации нравственного за счет экономического, т.е.уничтожения частной собственности, проявилась у всех социалистов,начиная А.де Сен-Симона, Ш.Фурье, Р.Оуэна, Ф.Лассаля и кончаямарксизмом-ленинизмом. Эзотерическая форма пролетарского мессианства,состоящая в апологии пролетариата как спасителя человечества, возлагаласьв марксизме на невежественное, страдающее кретинизмом, вымотанное нагрубой работе и превращенное только в желудок существо, похарактеристикам самого Маркса. «И кто же – эта духовно опустошенная,слабоумная, ниже животного уровня опустившаяся порода человеческихсуществ должна возглавить универсальную эмансипацию? Этот новыйварвар, человек-желудок призван освободить культуру от цепей отчуждения?– спрашивает Э.Ю.Соловьев в своей статье «Даже если бога нет, человек – небог» [16, с. 115-126]. Эта апология пролетариата для России обернуласьобщим понижением культурного уровня, а мотивы силы и власти вытеснилистарые черты правдолюбия и сострадательности. Вековые качества

60


покорности способствовали осуществлению ленинской утопии построенияземного рая из этого «материала», который не обладает чертамисамосознания, критической оценки происходящего, элементарнойграмотностью. В этих условиях партийная номенклатура от именипролетарской идеологии создала общество, близкое фашизму, а массовогопролетарского человека с психологией и кругозором булгаковскогоШарикова («Собачье сердце»). Маркс избегал этических проповедей, новсегда осуждал лицемерное христианство и ханжество церкви и всегдаразрешал проблему морального выбора в сторону служения борьбепролетариата и созидания будущего. Это последнее Поппер называетэтическим позитивизмом, утверждающим, что правда на стороне будущейсилы. Вместе с тем секрет религиозного влияния марксизма заключается вего нравственном призыве, его критика капитализма была эффективной,особенно с моральной стороны. И если научный марксизм умер, товыраженное им чувство социальной ответственности и любовь к свободедолжны выжить, - заключает К. Р.Поппер [12, с.243].

3. Нравственные императивы современной культуры

Феномены этического сознания ХХ столетия – от экзистенциализма допостмодернизма - отразили релятивность нравственных представлений.Обращаясь к работам экзистенциалистов, лишь кратко укажем на основныеположения их этической философии и те культурологические выводы,которые следуют из них. Ж.-П. Сартр указывает непосредственно, чтоэкзистенциализм отдает человеку во владение его бытие и возлагает на негополную ответственность за существование [13, с.245]. При этом он делаетдве оговорки о том, что, с одной стороны, субъект сам себя выбирает, а сдругой, он не может выйти за пределы человеческой субъективности.Выбрать себя,- говорит Сартр,- будет означать, что мы выбираем те или иныеценности и что мы ни в коем случае не можем выбирать зло. При этом онуточняет, что, выбирая благо для себя, Я выбираю то, что является благомдля всех. Я ответственен, таким образом, за себя самого и за всех и создаюопределенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираючеловека вообще [там же, с.246].

Развивая теорию заброшенности в мир человека, испытывающего приэтом «тревогу» и «отчаяние», Сартр говорит, что человек и человечество вцелом не могут избежать чувства полной и глубокой ответственности.Атеистический экзистенциализм после принятия принципа, что бога нет, вусловиях, когда существование предшествует сущности, определенноконстатирует, что человек – это свобода, за которую он ответственен: застрасти, поступки, ориентиры, за будущее, за «изобретение» в себе человека.

Для А.Камю мир этики – это целая Вселенная со своей особойметафизикой и своим духовным строем. Она выстраивается как Вселеннаяравнодушия, ревности, честолюбия, эгоизма или великодушия. При этом

61


исходной позицией Камю в его книге «Бунтующий человек» являетсядискурс о том, что мир абсурден, хаотичен, бессмыслен. Однаконравственная сила человека заключается в бунте против абсурда, а не всамоубийстве. Отвечая на вопрос, что значит жить в абсурдном мире, онпишет, что это не значит «ничего, кроме безразличия к будущему и желанияисчерпать все, что дано. Переживать свою жизнь, свой бунт, свою свободукак можно полнее – значит жить, и в полную меру» [4, с.57]. Характеризуясущность бунта, А. Камю пишет, что бунт есть уверенность в подавляющейсиле судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего… Этот бунтпридает жизни цену [там же, с.53]. Человек, по Камю, сам является своейединственной целью. «И мне безразлично, констатирует он, вульгарна этажизнь или отвратительна, изящна или достойна сожаления. Главноеисчерпать то, что возможно». Эта позиция характерна и для другихэкзистенциалистов. Они связывают предназначение человека, подлинноечеловеческое существование с полнотой переживания собственной жизни, споисками и проявлениями уникальной самости через бунт, любовь,страдание, парение в мысли, творчество, радость самореализации. Однаковсе это существует в атмосфере той глубокой грусти, какую несет с собоймысль о смерти человека и его смертности. «В смертельном свете этойсудьбы проступает ее бесполезность. Никакая мораль и никакие усилиязаведомо не имеют оправдания перед кровавой математикой,распоряжающейся человеческим уделом» [5, с.254].

Я не знаю философа более вдумчивого, глубоко понявшего сутьчеловека не только в его историческом развитии, но и современном иоценившего ее как «бегство от свободы», чем Э.Фромм. Этот психоаналитикопределяет внутренний мир человека, начиная с совести, как ре-акции насамих себя. Он определяет совесть как голос нашего подлинного Я,требующего от нас жить плодотворно, развиваться полно и гармонически, тоесть, стать тем, чем мы потенциально являемся. Этот голос можно назватьголосом нашей любовной заботы о самих себе. Фромм определяетгуманистическую совесть как выражение нашего подлинного Я,вмещающего суть нашего морального опыта жизни. Раскрывая структуруэтого морального опыта, Фромм включает в нее знание о цели нашей жизнии о принципах, посредством которых мы добиваемся ее. В них включаютсякак те, которые мы открыли сами, так и те, которым научились от другихлюдей, потому что признали их истинными.

Фромм различает гуманистическую совесть и авторитарную. Еслигуманистическая совесть является выражением личного интереса ицелостности человека, то авторитарная совесть имеет дело с человеческимпослушанием, самопожертвованием, долгом или «социальнойприспособленностью» человека. Эти два вида совести различаются поспособу осуществления человека: цель гуманистической совести -плодотворность, за которой стоит счастье человеческой жизни. Авторитарнаясовесть заставляет человека подавлять себя, становиться орудием других,какими бы величественными ни пытались они казаться. Быть

62


«самоотверженным», несчастным, смирившимся, унылым – все этопротиворечит требованиям собственной совести. Ее голос, каким бы слабымни казался, позволяет человеку не утратить себя и не стать жертвой своегобезразличия и деструктивности по отношению к самому себе, и такимобразом сохранить плодотворность и избежать трагизма судьбы. Главное,научиться слушать голос совести и понимать то, что он говорит, чтобыдействовать в согласии с ним. А это требует способности оставаться наединес собой, чего чаще всего человек боится. Одной из форм такой тревогибывает страх смерти как ужас умирания, который может владеть людьмипостоянно. Этот ужас чаще всего возникает от того, что в человеке звучитголос «виноватой совести, когда жизнь растрачена впустую и упущен шансплодотворного использования своих способностей» [22, с.271]. Страхстарости тоже возникает от неплодотворности жизни, человек же, «ведущийплодотворную жизнь, ни в коей мере не становится ветхим стариком;напротив, умственные и эмоциональные качества, развитые им в процессежизни, сохраняются, хотя физическая сила и слабеет» [22, с.154-158].

Важнейшим экзистенциалом плодотворности человеческойдеятельности является, по Фромму, свобода. Только свобода являетсянеобходимым условием как счастья, так и добродетели; свобода не в смыслевозможности делать произвольный выбор и не в смысле свободы отнеобходимости, а свобода реализовать то, что потенциально заключено вчеловеке, выявить истинную природу человека согласно законам егосуществования. В этом плане Фромм спрашивает, решил ли современныйЗапад проблему свободы в таком ее понимании. Ответ заключается в том, чтоесли достигнута свобода как свобода от диктаторских режимов иполитической бюрократии, то зависимость от власти силы, анонимной властирынка, успеха, общественного мнения, «здравого смысла» - или, вернее,общепринятой бессмыслицы и власти машин, чьими рабами мы стали,остается. Более того, она усиливается безразличием человека к самому себе.Оно заключается в том, что мы утратили чувство значимости и уникальностииндивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как ктоварам.

Если и есть разница между людьми в понимании самих себя и целейжизни, то она касается вопроса ответственности. Одни считают, что Бог ицерковь должны сохраняться, чтобы поддерживать моральный порядок, адругие придерживаются идеи, что все позволено, нет никакого надежногоморального начала, а практические соображения - это единственныйжизненный регулятивный принцип. Фромм считает, что гуманистическаяэтика живого человека заключается в необходимости придать смысл своемусуществованию, но искать его не в трансцендентальных целях, а в самихсебе, и знать, что позволено, чтобы оставаться плодотворным [там же, с.235-238]. Фромм в определенной мере пытается восстановить из этических руинХХ века веру в этическую состоятельность личности на принципах свободы,демократии и ответственности, что перед ним предпринял Альберт Швейцерна принципах благоговения перед жизнью.

63


А.Швейцер обосновал необходимость перехода от этическихубеждений к созданию логически стройной этики, в основу которой онположил принцип обладания волей сохранять жизнь как все существующееи рассматривать жизнь как высшую ценность. Он приходит к выводу, чтоинстинктивное благоговение перед жизнью подавляет все другое, ибо мысуть воля к жизни. Однако он против бездумной воли к жизни, котораязаставляет человека брать как можно больше счастья от жизни, не осознаваяпри этом, зачем оно ему, собственно, нужно. Это однозначногедонистическая позиция явно не устраивает А. Швейцера, поскольку онаможет прийти в противоречие с волей к жизни другого.

Совершенно иной смысл заложен в оправдании творчества, когдаШвейцер констатирует, что «в нас, существах свободных, мыслящих испособных к целесообразной деятельности, стремление к совершенствуразвито настолько сильно, что мы испытываем неудержимое желаниедостичь высшей материальной и духовой ценности в нас самих и во всемподвластном нам бытии»[25, с.272]. Однако, по Швейцеру, и всякоежизнелюбивое смирение берет начало в этом благоговении перед жизнью иего наполненностью идеалами [там же, с.283]. Если ей выпадает этотблагоприятный удел, то она благодарно принимает его. Но она полнарешимости действовать и тогда, когда ей отказывает счастье и успех. «Воля кжизни,- пишет А.Швейцер,- не пламя, которое постоянно нуждается втопливе благоприятных событий, она горит чистым светом и тогда, когдаиспользует лишь свои внутренние ресурсы. Даже когда события обрекают еена страдания, она не перестает быть деятельной волей. В глубокомблагоговении перед жизнью воля к жизни придает ценность нашемусуществованию даже тогда, когда, согласно обычным представлениям, оноутратило уже всякий смысл, ибо в этом существовании она переживает своюсвободу от мира» [там же].

Швейцер проникновенно донес до нас святую истину того, чтоподлинная воля к жизни вполне совместима со смирением, которое необязательно означает усталость, а скорее тихий триумф, который празднуетволя к жизни, испытывающая тяжелое давление жизненных обстоятельств.Именно такое состояние и бывает жизненной проверкой глубокого миро- ижизнеутверждения. Как альтруист, он признает и самоотречение от жизни из-за благоговения перед жизнью, что облечено в мистику этического единенияс бытием. Обращаясь к самым главным категориям морали, ламбаренскийдоктор четко формулирует различия между добром и злом: «Добро – то, чтослужит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизньили препятствует ей. Согласно этому принципу, каждый должен отдатьчастичку своей жизни другим людям, как это сделал сам доктор Швейцер,создав на собственные средства больницу в Африке и оказывая бесплатнопомощь, и не только медицинскую. Отсюда родился его афоризм: «Ктотеряет свою жизнь, тот ее находит».

Констатируя падение нравственности в современной культуре,Швейцер видит главную причину этого падения в том, что вопросы морали

64


перепоручаются государству, которое пока ни в одной культуре неотличалось гуманностью, а там, где кончается гуманность, начинаетсяпсевдомораль. Этические идеалы, основанные на рациональности, которойтак гордилась культура XYIII-XIX веков, постепенно иссякают. Упование набудущее, как правило, светлое, Швейцер считал политическимдоктринерством, а ХХ век - утратившим оптимистичность нравственногомировоззрения и вдохновляющих этических идеалов, которые и составляютдушу культуры.

Сверхзанятый современный человек, которого затем Э. Фромм назоветконформистским, а Г.Маркузе - одномерным, теряет в меркантильностижизни духовное начало, занят в свободное время поисками абсолютнойпраздности, развлечений и способов забыться. В человеке ценитсяприлежание работника, а стремление быть чем-то сверх того по-настоящемуникого не интересует. Такой дух растления, прежде всего, идет из большихгородов, а специализация способностей как высший показатель развитияведет к потере индивидуальности. Швейцер практически первый изгуманистов ХХ в. увидел, что несвободный, разобщенный, ограниченныйсовременный человек находится под угрозой стать негуманным. Этопроявляется в утрате чувства родства со своими ближними, в партикулярномбезразличии к человеку, в превращении определенной части человечествапросто в человеческий материал, в превалировании внешней организацииобщества за счет утраты духовной жизни. Под властью социальныхинститутов личность теряет индивидуальность, что в целом означаетпоглощение человека современным обществом. Как следствие приоритетакорпоративности, приводящего к отказу миллионам в праве на мышление, исверхорганизованности современной жизни развивается бездумье, а в этомконтинууме - подчиненность суждения и нравственности массам. Такимобразом и осуществляется деморализация индивида обществом.

Культурный прогресс, конечно, смягчил борьбу за существование, ноэтого далеко недостаточно для прогресса духовной жизни человека. Швейцерне разделяет точки зрения на то, чтобы узаконить различие между культуройи цивилизацией как обществами, обладающими этикой, с одной стороны, илишенной этической стороны жизни, с другой стороны. Гитлеровскийнационал-социализм подвергается им критике за тоталитарную идеологиюнационального государства, культивирующего экономические интересы инационалистические идеи величия и преследующего «врагов» нации.Устами африканского проповедника, не нашедшего места в немецкойкультуре того времени, развенчивается материалистическая теория, ставящаяэкономические отношения выше духовной этической жизни, аследовательно, как показала практика сталинизма, либо сублимирующаяличность до винтика государственной идеологии, либо десублимирующая вслучае этического противостояния в «лагерную пыль». Отсюда следуетзакономерный вывод о том, что необходима этизация убеждений в решениивсех проблем жизни вплоть до материально-экономических, а потомуневозможно удовлетвориться культурой, оторванной от морали.

65


Обновление культуры и, прежде всего, на этических началах связаноотнюдь не с народными массами, а с исключительными личностями,высоконравственными индивидуальностями. Когда общество воздействуетсильнее, чем индивид на общество, начинается нравственная деградациякультуры, его деморализация. Современное общество в рамках своейсверхорганизации через все каналы СМИ превращает индивидов внесвободное, несамостоятельное, бездумное существо, лишенное чувствагуманности. Отсюда так велика боязнь властью инакомыслящей личности сее духом и голосом правды.

Культура, зиждущаяся на мировоззрении, во многом задающемментальные подвижки, может возродиться только в результате духовногопробуждения и этических устремлений людей. В свою очередь, эпохаполучает свои идеи от личности, которая должна идти по пути углублениямыслящего мировоззрения. На этом пути рождается этика – областьдеятельности, направленная на внутреннее совершенствование человека. Вданном случае, этика, вырабатывая идеалы и нравственные нормы,синонимична понятию «мораль». Пессимистическая этика не преследуетцели, направленные на совершенствование мира. Она направлена только насамосовершенствование индивида, которое проявляется в освобождениииндивида от мира и его духа (брахманизм, буддизм, А.Шопенгауэр). Этикаоптимистическая преследует цели не только внутреннегосамосовершенствования индивида, но и воздействие этического индивида намир и других людей. Этика недеяния и идеала бездействия не может статьимпульсом обновления культуры. Мы должны обновлять свои идеалы сточки зрения смысла, который мы хотим придать нашей жизни и культуре вусловиях, когда имеющие власть самым бесстыдным образом третируютлишенных ее. Этическая ситуация строится не на основании смысла мира,который такового не имеет, а на основании воли к жизни, заложенной вчеловеке Эволюцией как в сущем, достигшем разума и потребностивозобновления своего бытия.

Современная культурная ситуация может быть охарактеризована какстремление создания еще одного нравственного императива -экологического, без которого уже поставлена под сомнение возможностьсохранения человечества. В оптимистической интерпретации экологическийимператив означает возможность вступления общепланетарной жизни вэпоху ноосферы. «Нам необходимо всем научиться чувствовать себя членамиодной семьи, судьба которой зависит от всех ее членов» [8, с.256] - такможно интерпретировать первый принцип нравственного экологическогоимператива. Сделать это возможно только через воспитание новогоменталитета всеми усилиями научно-просветительской работы через всесредства массовой информации и новые экологические реалии культуры.Требования экологического нравственного императива по своей значимостиравняются некогда выработанному табу «Не убий», прекратившемувнутривидовую борьбу и означавшему начало социокультурной эволюциичеловечества. Второй принцип – это принцип благожелательности к

66


Человеку, несовместимый с любым представлением об этническом инациональном неравенстве, конфессиональном и культурном превосходствеодних людей над другими, однако без унификации культур. Унификацияпротивоестественна, поскольку «культура, так же как и генетическая память,- это «банк данных» человеческого опыта. Исчезновение какого-либоэлемента культуры, также как исчезновение какого-либо вида, уже никогданевосполнимо. Это навсегда утерянный опыт [там же, с.265]. Возникающийколлективный Разум должен научить людей жить вместе. Начало пути вноосферную культуру было указано еще Римским клубом обоснованиемпринципа разумности человеческих потребностей, означающий постоянноевосполнение взятого у Природы при помощи вклада человеческого труда [11,с. 254].

Однако предостережение о возможной катастрофе культурывследствие безответственности человека современной сциентистскойпарадигмы давали некоторые культурологи еще в первой половине ХХ века.К ним принадлежит Й.Хёйзинга. В своей работе «В тени завтрашнего дня»он писал о том, что ведущий принцип научно-технической эпохи «Знание –сила» в условиях нравственного кризиса приобретает зловещее звучание.Также понятие «освоение природы» давно потеряло свой первоначальныйсмысл, поскольку сейчас «это уже не освоение природы, а грубоевмешательство в ее пределы, т.е. потенциальное её истребление» [24, с.287].Он также поднимает нравственный вопрос о том, что совершенство научнойтехники вряд ли позволит оставить неиспользованными новые средствауничтожения. «Это было бы, считает Хёйзинга, таким сатанинскимглумлением над самим мирозданием, что для виновного человечества лучшесгинуть в собственном грехопадении» [там же, с.289]. Хёйзинга осуждаетдоктрины независимой от морали политической жизни, сконцентрированнойв противоположности «друг-враг». Такие доктрины означают оскудениедуха, оставляющие позади себя наивный анимизм первобытных народов.Такие доктрины ведут к бездуховности вплоть до уровня сатанизма, которыйвозвышает зло до роли путеводной нити и сигнального маяка человечества.

Сексуальная этика ни в какие века не отличалась безупречностью. Но,высвободившись из оков религиозной морали, она принесла обществу нетолько новые нравственные проблемы, но и физические болезни,ослабляющие его генофонд. Поэтому следует прислушаться к словам,сказанным задолго до сегодняшних недугов человечества. «Если каждыйчеловек в отдельности не признает как истину, что ему нужно противостоятьрадикально пороку, именуемому распутством, общество будет безнадежнообречено на сексуальное вырождение с неизбежным самоистреблением вконце [там же, с.306].

Эстетический комплекс искусства, включающий в себя нравственныеаспекты жизни[18], начинает деформировать их в сторону порока еще сплутовского романа. Эстетический катарсис вознагражденной добродетелирасшатывается победой безнаказанного порока. О синематографе своеговремени Хёйзинга отзывался с большим пиететом. Что сказал бы он о

67


современном кинематографе, когда увидел бы не прикрытые никакойпсихологической вуалью откровенно эротические сцены, вернее дажепорнографические, созданные с единственной целью – вызвать вожделение.Разумеется, обнажение интимной жизни характеризует постмодернистскоеискусство. Однако искусство тем и отличается от порнографии и эротики,что, представляя трудно постигаемые тайны эротики, остается на высокомуровне искусства любви, не вступая на почву этического расшатывания духа.Несмотря на обилие сексуальных сцен фильм Адриана Лайна «9,5 недель» неназовешь безнравственным, чего не скажешь о фильмах «Калигула» или«Основной инстинкт» тоже известных режиссеров. Не только реальность, нои ее усиливающая виртуальность современного кинематографа отражаютвсеобщее притупление нравственного чувства, что выражается ввозрастающей преступности, наркомании, наркомафии, респектабельномизображении политических и экономических преступников.

Государственная деятельность чаще всего оказывается вне моральныхоценок, что придает общественному состоянию лживость, несправедливость,жестокость, вероломность, угнетение и попрание прав. Чаще всего такаявнеморальность оправдывается обывателем с точки зрения порядка наулицах и четкостью расписания поездов. (Сейчас и это взламываетсярезонансным терроризмом). Обычный обывательский силлогизм - когда изпосылки «здоровое государственный организм отличает порядок идисциплина», делается следствие: «значит, порядок и дисциплинасвидетельствуют о здоровье государственного механизма», чреватгосударственным авторитаризмом. Его следствия уже не раз окрашивалитрагически историю многих государств, среди которых Германия и Россиязанимают первые места. Главные мотивы до сих пор осуществляемыхгосударственных действий – это властолюбие, алчность, корыстный интересили страх [см.24, с.313].

Прозорливо отмеченный пуэрилизм (инфантилизм) общества влозунговом slogane, использованном американскими партиями впредвыборной борьбе как игровая фигура, троп, разросся до неимоверныхмасштабов на современном телеэкране. Пожирая время граждан и втягиваяих в пуэрилизм, он приносит рекламным заказчикам торговые дивиденды.Работает целая индустрия «слоганства», чтобы навязать людям этуназойливую игру, как об этом хорошо написано в романе В.Пелевина«Generation «П». Общую лодку, в которой плывут все народы современногомира, нельзя раскачивать ни пуэрилизмом, ни иррационализмомбезнравственности, иначе нам не выплыть из бурных водоворотовсовременной жизни. И хотя мы не ждем скорого конца света, как в эпохуСредневековья, воля к власти, безразличие к истине и культ бытия с егояркими инстинктами и страстями ведут к этому. Поскольку мы уже не ждемспасения от научно-технического прогресса, то надежда остается наобновление духа, опирающегося на новую аскезу. Эта новая аскеза состоитне в отречении от земной жизни ради жизни на небесах, а в нравственном

68


интернационализме, который нужно поливать живой водой одухотворенногонационального самосознания.

3.4. Вера в этическую состоятельность культуры в контексте правовогогосударства

С того момента, когда в 1749г. Ж.-Ж. Руссо написал свое сочинение натему объявленного конкурса «Способствовало ли возрождение наук иискусств улучшению нравов?» и дал отрицательный ответ, начинаетсясистематическая критика культуры, несмотря на веру в общественныйпрогресс. Вместе с тем, именно в это время возникли представлениядуховной элиты о том, что с помощью человеческого разума можносоздавать бытие человека таким, каким оно действительно должно быть.Великая французская революция 1789г. положила начало представлениям овозможности изменять судьбу, руководствуясь принципами разума. Темсамым она вызвала всеобщее воодушевление выдающихся людей Европы.Раньше мало кто на это рассчитывал. Правда, протестантизм обновилхристианство, но не секуляризировал его, стремясь вернуть его к истокам.

Великая французская революция обозначила в сознании ментальныйперелом, состоящий в представлении о том, что существование людей, неотвечающее разуму и идеалам, может быть изменено. Предшественникамитакого менталитета можно считать тех протестантов, которые основалиамериканские колонии, покинув родину. На новой почве они хотелиосуществить идею общих прав человека. Однако ход французскойреволюции обнаружил, что в действительности может произойти прямопротивоположное задуманному. Воля, направленная на установлениесвободы, привела к террору, уничтожившему равенство, братство и свободу.

Первую обширную критику этоса своего времени, отличающуюсяглубиной и серьезностью, дал С.Кьеркегор. Он резко критиковалпротестантскую религию за смягчение средневекового аскетизма ирационализацию религии. Ф.Ницше выразил всю трагичность культурысвоего времени словами «Бог умер», предвидя появление европейскогонигилизма. Ф.М.Достоевский в «Бесах» предостерегал от тоталитарногообщества коммунистического типа. Через шигалевщину, которую затемвыстраивает в иерархию соподчинения «пятерок наших», замешанных накрови, Петр Верховенский, Достоевский раскрывает «общественнуюформулу» левоэкстремистского тоталитаризма. «Выходя из безграничнойсвободы, я заключаю безграничным деспотизмом» [2,с.311]-, говоритШигалев, а Петр Верховенский затем поясняет, что «это смелее, чем у Фурье,потому что все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях - клевета иубийство, а главное – равенство» [там же, с.322]. Художественныхэкспликаций выстраивания феноменов закрытого тоталитарного общества,начиная с Платонова государства, теперь нам известно много – черезЕ.Замятина, А.Платонова, О.Хаксли, Дж. Оруэлла, А.И.Солженицина,В.Войновича, Вл. Высоцкого и мн. др.

69


Через XIX век проходило много мрачных теорий осознания кризисакультуры. Например, в то время как публика была удовлетворенаобразованием и прогрессом, Гете высказал мысль о том, что человечествостанет умнее и рассудительнее, но не лучше, счастливее и деятельнее. Онговорил, что предвидит такое время, когда человечество не будет большерадовать Бога, и он будет вынужден вновь все разрушить для обновленноготворения. Я. Буркхарт пророчески испытывал ужас перед наступающимварварством демократии. Однако Алексис де Токвиль считал демократиюнеизбежной, но только надо следить за тем, чтобы народные массы ненанесли большого урона духовной культуре.

Рассматривая вопрос под углом зрения благополучия людей,процветания искусства, гуманности человеческого существования, следуетсказать, что ощущение опасности для бытия человека проходит и через всеXX столетие. «Закат Европы» О.Шпенглера характеризует упадок какнеобходимое явление, которое соответствует морфологии культуры.Культура, исчерпав свой духовный габитус, неизбежно превращается вомертвелую бездуховную цивилизацию.

Вопрос о современной ситуации, об этосе культуры сейчас поставленострее, чем когда-либо. В ответах содержится и возможность гибеликультуры, и возможность подлинного начинания, если этос народа с нимсправится. Ни перед чем не останавливающаяся рациональность ввела всуществование человека господство техники. Земной шар стал повсюдудоступен, а пространство распределено. Техническое господство надпространством, временем и материей возрастает беспредельно. Произошелпереворот, содержание которого мы воспринимаем не как нечто позитивное,а как нагромождение неизмеримых трудностей. Нет больше ничего прочного,все вызывает вопросы, которых не знал еще XIX век. На Западе произошлорадикальное разбожествление мира. Сотворение мира становится предметомчеловеческого познания, воспроизводя как бы познанные мысли самого Бога.Великие представители естествознания XYII-XYIII веков оставались ещеверующими христианами, но последующее его развитие устранило Бога-творца. «То, что ни один бог за тысячелетие не сделал для человека, человекделает сам. Вероятно, он надеялся узреть в этой деятельности бытие, но,испуганный, оказался перед им самим созданной пустотой», - писалК.Ясперс, анализируя духовную ситуацию своего времени [26, с.299].

Развитие технического мира обозначило процесс подлинногогосподства над природой. Человек заключил планету в сеть своейаппаратуры. Теперь это создание человека соперничает с природой по силесвоего воздействия. Но если человек с ним не справится, то он окажетсясамым несостоятельным из всех существ. В XX веке возникла забота осохранении самой природы человека. Человечество в результате страшныхкатастроф техногенного характера (Чернобыль) может потерять себя,вступить в стадию нивелирования и механического существования, т.е. вжизнь, где нет свободы и свершений, в царство черной злобы, не знающейгуманности. У нас есть прецеденты – национал-социалистические и

70


социалистические концлагеря. Массовые убийства в газовых камерахконцлагерей фашизма разверзли перед нами бездну антигуманности, и мыувидели, что может совершить человек, вовлеченный в круговорот событий,в которые он вступил. Человек в жизни, где он ежеминутно испытываетнасилие, становится просто механизмом рефлексов, является техническиоперативной системой, создать которую могла лишь наша эпоха. Этаопасность страшнее самой атомной бомбы, так как она угрожает душечеловека. Содрогание перед страшным будущим, может быть, способно егопредотвратить. Нельзя допустить, чтобы ужасы прошлого были преданызабвению. Мы должны сохранить этот страх, но он должен перейти вактивную борьбу с опасностью.

Сейчас показывают кадры о зверствах по отношению к военнопленнымв современных так называемых локальных войнах. Это те же самыесимптомы отпадения от человечности, сведения ее к механическомуфункционированию.

Спасение от этого лишь одно – конституирование свободы в рамкахправового порядка, который должен стать мировым порядком в условияхглобализации мира. Принести спасение может не озабоченность, вызваннаяугрозой личным интересам, но озабоченность судьбой человека в целом.Страх, на котором держится подлинная экзистенция, следует принять,считает К.Ясперс, поскольку он является основой надежды. Пока есть страх,у человека еще есть возможность выстоять, и реальность этого шанса зависитот того, как человек преодолеет этот страх. Если человек превращается впостоянно действующий двигатель вынужденного поведения, то страх можетзабыться и уменьшиться. Преодолеть страх по-человечески он может толькоинициативой человеческой свободы. Это относится и к возникшей вусловиях глобализации ужасной, страшной реальности терроризма. Он невмещается ни в этос культуры в целом, ни в этос религии, с какими бымировыми язвами он ни боролся, пусть это даже будут язвы мировой власти.

Безусловно, власть есть зло, и в то же время она присутствует вкачестве неизбежной реальности в нашем несовершенном мире, где неустановлен единый консолидирующий мировой порядок. А потому властинеобходимо отвести ту действительно необходимую сферу, превратить ее вмомент мирового порядка, действующего до того предела, вне которого ейуже незачем проявляться. Устранить присущее власти зло возможно толькоборьбой за установление действия закона, т.е. правового государства. Вусловиях легитимного закона устанавливается политическая свобода, а вусловиях свободы – и этика, и мораль.

Мысль не новая, идея не новая, но не нашедшая пока воплощения вдействительности. По отношению к России, как нам представляется, этоозначает борьбу за правовое государство. В этом свете России не надо искатькакой-то особой национальной идеи, не выдвигать на первый план и вообщене выдвигать мессианские идеи спасения человечества, свойственные ей.Они обычно кончались тем, по выражению П.Я. Чаадаева, что преподносилимиру урок, как не надо делать! Надо осенить наш народ необходимостью

71


проведения в жизнь общецивилизационной идеи правового государства сминимумом мздоимной бюрократии путем легитимного принятиядействующих и соблюдаемых законов. Чем не национальная идея дляРоссии, в которой никогда не было правового государства? Былосамодержавное, диктатура пролетариата, тоталитарное сталинскоегосударство построения социализма, общенародное государство, в которомправо было факультетом ненужных вещей, но правового государства никогдане было, как и сейчас его нет. А ведь правовое государство – феноменобщечеловеческих ценностей цивилизационного развития, который способенвывести из бесправия унижения, недостойного человека уровня жизни,ввести библейскую заповедь «не укради» (не воруй). В современнойпостперестроечной России и приватизация, и олигархизм есть ничто иное,как забвение этого принципа, который теперь вместо обычая долженохраняться законом. И это путь из того культурного этического одичания, вкотором находится современная Россия, Россия масс.

В нравственном отношении свобода, основанная на несокрушимостидоверия к законной власти и закону, есть открытость взаимного общения наоснове разума и толерантности. Сохранение свободы предполагает наличиеэтоса совместной жизни. Он становится свойством человеческой натуры. Оноснован на понимании форм и законов; развивается естественная гуманностьв общении, компромисс в житейских вопросах, отказ от насилия надгруппами меньшинств. Это должна быть не формальная демократия, котораяспособна к вырождению и подтасовке. И вот здесь-то есть простор длятворческого менталитета русского народа. Только за это надо активнобороться. Не молчать! Демонстрировать свой протест. А у нас, народ, какиздревле повелось на Руси, безмолвствует. Надо участвовать в политическихакциях, так как это необходимо для развития демократического этоса,которого у нас никогда не было (не будем упираться в краткий периодНовгородского Вече) и до сих пор нет.

Появление веры в правовое государство, демократию дает надежду набудущее. Это феномены западного мира, и нам их не нужно бояться, утопая впочвенничестве и кичась мессианством. Правильного мироустройства несуществует. Справедливость остается задачей, не имеющей окончательногорешения. Но к этому надо каждодневно идти, решая конкретные задачи. Есличеловек полагает, что он может охватить разом целое, а не решатьконкретные задачи по устройству своего существования, то он стремитсястать на место Бога.

После того, как мир стал однополярным в условиях глобализации,возникла тенденция к мировому господству у оставшейся после крушенияполяризации американской державы. Эта претензия на роль хозяина мирапорождает много проблем, включая мировой терроризм. А, между тем,мировой порядок в условиях глобализации, как об этом писал еще К.Ясперс,являет собой единство всех без единой власти. Все решаетсязаконодательным путем на основе подчинения всех сторон, согласнопроцедуре постановлений. Путь к мировому порядку ведет через

72


самоограничение тех, кто обладает могуществом. И это самоограничениеявляется условием свободы всех. Это писал Ясперс в 60-е годы, но ничегопохожего на мировой арене до сих пор нет. А потому продолжаютсяглобальные затруднения мирового кризиса как бинарного мира богатства ибедности, экологического беспредела при отсутствии консолидации врешении экологических проблем, полярности образованности, высокихтехнологий и отсталости, высокомерия одних стран и комплексанеполноценности других. С таким этосом невозможно добиться глобальногоединства мира, единого мирового порядка, планетарного единства. А еслиеще атомная бомба окажется в руках террористов? Чтобы этого не случилось,необходимо опираться на общечеловеческий этос народов и общий этос длявсех религий. Только в этом случае можно создать гарантии планетарногоединства мира. Вот как об этом пишет К.Ясперс: «Вера в человека – это верав возможности, которые он черпает в свободе, а не вера в обожествленногочеловека. Вера в человека предполагает веру в божество, благодаря которомуон есть. Без веры в Бога вера в человека превращается в презрение кчеловеку…. История - это путь человека к свободе под знаком веры. Наоснове веры люди создают законы, подчиняющие себе власть, формируетсялегитимность, без которой нет ничего надежного, становится самим собойчеловек, подчиняясь необходимым требованиям» [27,с.232].

73



1. Гессе Г. Исповедник //Гессе Г. Игра в бисер М.,1992.С.436-463.2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. Учебник для вузов. М.,1999.3. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 30-ти т. Т.10. Л.:

Наука,1974.4. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.5. Камю А. Стены абсурда // Зеленкова И.Л. Этика. Хрестоматия.

Минск, 20016. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей

появиться как наука // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.3.М.,1971.

7. Лейбниц И.Г. Сочинения. В 4-х т. Т.1. М., 1982.8. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М.: Молодая гвардия, 1990.9. Моруа Андрэ. Письма к незнакомке // Иностранная литература.

1974. №1.10.Переломов А.С. Конфуций. Жизнь, учение, судьба. М.:

Наука,1993.11. Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1985. 312 с. 12. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2-х т. М.:

Международный фонд «Культурная инициатива», Soros Foundation(USA), 1992. Т.2.

13.Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Зеленкова И.Л.Этика. Хрестоматия. Минск, 2001.

14.Селиванов Ф.А. Атасфера //Вестник ТГПУ.2001. Вып.3 (28).Серия: философия, культурология, история. С.66-68.

15.Сноу Ч. Воинствующая моральность науки // Сноу Ч. Портреты иразмышления. М.,1985. С.279-288.

16. Соловьев Э. Ю. «Даже если бога нет, человек – не бог// Марксизм:pro и contra. М., 1992. С.115-129.

17. Сысоева Л.С. Антропотеизм и его социокультурные следствия //Взаимодействие науки, философии и богословия в формированииидей эволюции в природе и обществе. Материалы XIМеждународного конгресса. СПб.,1999. С.58-61.

18.Сысоева Л.С. Эстетическое воспитание как нравственное //Сысоева Л.С. Эстетическая деятельность и эстетическоевоспитание. Томск: ТГУ,1989. С.154-165.

19. Фейербах Л. Сущность христианства //Избранные философскиепроизведения. В 2-х т. Т.2. М., 1955. С. 30-405.

20.Фрейд З. Тотем и табу // «Я» и «Оно». Труды разных лет. В 2-х кн.Кн.1. С. 193-350.

21.Фромм Э. Человек для самого себя // Психоанализ и этика. М.,1993. С.19-190.

74


22.Фромм Э. Человек для себя // Зеленкова И.Л. Этика. Хрестоматия.Минск, 2001.

23.Фромм Э. Человек для себя. М., 1992.24. Хёйзинга Й. В тени завтрашнего дня // Homo ludens. В тени

завтрашнего дня: Диагноз духовного кризиса нашего времени. М.:Прогресс, 1992.

25.Швейцер Альберт. Культура и этика. М., 1973.26. Ясперс К. Духовная ситуация времени// Смысл и назначение

истории. М.: Политиздат,1991. С.288-419.27. Ясперс К. Истоки истории и ее цель// Смысл и назначение

истории. М.: Политиздат,1991. С.28-287.

75


Глава 4. Эстетическая деятельность человека в структуре

социокультурной антропологии

4.1. Эстетическая потребность и эстетико-художественнаякультура человека

Рассмотрим взаимосвязь понятий «эстетическая потребность»,«эстетическая деятельность», «эстетико-художественная культура»,«эстетическое бытие человека» с другими понятиями эстетики – «красота»,«прекрасное», «прекрасная индивидуальность» и найдем их место вдуховной жизни человека и общества. Деятельностная специфика человекабыла уже выше представлена, так же как и свобода человека от«принуждающего» инстинкта, под воздействием которого осуществляет своеповедение животное [32, с. 37]. «В деянии начало бытия» человека, котороеобусловлено его потребностями, поскольку без потребностей деятельностьбесцельна. Основные родовые потребности человека вытекают из его деятельностной

природы и мотивируют образование соответствующих родовых видовдеятельности. Естественные потребности, удовлетворяемые деятельнымпутем, образуют разнообразные виды материальной деятельности.Религиозные потребности, образующиеся путем одухотворения мира вещейи предметов и создающие магический культ сверъестественного, образуютмир религиозной духовной культуры. Познавательные потребностипервоначально вели к объяснению явлений мира на основе принципапартиципации-сопричастности тотему или мифологическим божествам вконтексте мистико-тотемического мышления человека. Вместе состановлением «рефлексивного» человека в «осевое время», отыскивающегопричинно-следственные связи в мире, закладываются основыпознавательной деятельности. Нравственные потребности регулируютотношения между людьми первоначально на основе табуальных запретов,заповедей, а затем на основе нравственных норм и правил, вырабатываемыхкультурой. Вместе с усложнением социальной структуры общества ивластных отношений возникают политические и правовые потребности,влекущие за собой политическую и правовую деятельность. В ХХ веке острозаявили о себе экологические потребности, обусловившие первостепенностьэкологической деятельности во взаимодействии человека с природой.

Каким же образом найти истоки и сущность той потребности, котораявызвала к жизни эстетико-художественную деятельность? Этот вопросвлечет за собой ряд других, без ответа на которые трудно понять, что такоеэстетическая потребность и эстетическая деятельностьв структуресоциокультурной антропологии. Это вопросы о том, существует лиэстетическая потребность у животных и существовала ли красота дочеловека. На эти вопросы нужно ответить отрицательно. Животноенаходится во власти биологических потребностей, которые концентрируются

76


в главном мотиве - «приспособиться и выжить». Поэтому все действияживотных, оцениваемые человеком как эстетические (прекрасное пениесоловья, тетеревиные танцы, красочное оперение павлина и др.) проистекаютиз указанного адаптивного поведения. И в этом смысле мелодичное пениептиц и ужасное призывное мяуканье кошки – одного и того жепроисхождения [28, с. 358]. Уже из этого следует, что эстетическаяпотребность как таковая – социального происхождения. И как бы ни «сиялакрасою вечною природа» (А.С.Пушкин), она является в мир только споявлением человека и возникновением у него эстетической потребности.Представим основания ее появления.Итак, сущность человека – деятельностная. Чтобы жить, человек

производит. Но откуда берется эстетическая потребность? Постепенноосвобождаясь от «непосредственной физической потребности» [19, с.566],того способа, когда она удовлетворялась практически без опосредованиятрудом, человек приобретает и эстетическую потребность, когда трудначинает производить и красоту. В негэнтропийном способе своегосуществования человек стремится превзойти предшествующий уровеньсвоего развития и производить уже на основе достигнутого совершенства,осваивать многомерность человеческого бытия. Создавая предметный мирдля себя так, чтобы он удовлетворял возникшую меру человеческихпотребностей, названных выше, человек осуществляет в деятельностномпроцессе гармонизацию создаваемого мира с достигнутым уровнемчеловеческого совершенства. Он стремится создавать, учитывая целостнуюмеру этого достигнутого человеческого совершенства. С понятием меры,которое теоретически возникло значительно позже, интуитивноассоциируется та сумма человеческих качеств, которые появились наосновании удовлетворения возникших потребностей (когнитивных,нравственных, религиозных, организационных, природосообразных). Мера человека – это качественно-количественная совокупность основных

родовых параметров человека, взятая на конкретном уровне его развития. Всвоей динамике на основе совершенствующихся способностей, она предстаеткак мера человеческого совершенства, конечно, в определенном конкретно-историческом наполнении. Деятельно гармонизируя мир в соответствии сдостигнутым и понимаемым уровнем меры человеческого совершенства,человек, таким образом, добивается появления в мире красоты. Дляпояснения скажем, что для первобытного охотника мера человеческогосовершенства воплощалась в качествах и атрибутике идеального охотника.Поэтому прекрасный человек – это идеальный охотник, и все предметныеатрибуты, символизирующие свойства идеального охотника, становилисьносителями красоты: это и шкура убитого свирепого зверя, и ожерелье иззубов и кусочков клыков побежденных зверей. Красивая женщина в этомобществе предстает как продолжательница рода, а потому считаютсякрасивыми «ориньякские Венеры» с большим животом, бедрами и грудью.Не идеализируя вовсе человека доаграрной, «присваивающей» культуры,важно отметить, что именно вместе с человеком и его способностью

77


создавать в мир приходит красота, носившая сначала элементытотемического происхождения. Священный идеал восходит к тотему, иотсюда тысячи непонятных нам «украшений» в виде прокалывания верхнейгубы (пелеле, батока и т.д.) и множество других варварских приемовуродования, с нашей точки зрения, тела [см.23, с.282-392].Уже на основе сказанного можно определить эстетическую

потребность как социальную потребность человека гармонизации мира(и самого человека) в соответствии со складывающимисяпредставлениями о человеческом совершенстве в конкретном социально-природном контексте. И только вследствие этой возникшей потребности иудовлетворяющей ее деятельности объективный мир приобрел эстетическуюзначимость. Осуществляя целый комплекс возникших потребностей,который можно связать мерой человека, и опредмечивая ее в свойствахсоздаваемого предметного мира, гармонизируя его в соответствии с меройдостигнутого совершенства, человек создает вещи предметного мира,которые впоследствии назовет красивыми. Так появляется в мире красота,связанная с деятельностной сущностью человека и созиданием ее в творимоммире. Следовательно, красота является в мир вместе с человеком, егопотребностью и способностью гармонизировать явления мира и самогочеловека в соответствии с определенной совокупностью качествчеловеческой меры, достигших максимума своего развития или считаемыхтаковыми. На основании достигнутого результата деятельности,получившего значение прекрасного, эстетическую потребность всоответствии получаемым результатом ее удовлетворения можно кратконазвать потребностью в красоте, а эстетическую деятельность,достигающую прекрасного, деятельностью по законам красоты, илизаконам человеческого совершенства. Они всегда носят конкретно-исторический, этнический, национальный и индивидуальный характер,поскольку проявляются в индивидуальном своеобразии производимыхявлений человеческого мира. Красивое жилище, одежда, домашняя утварь,посуда, прически и т.д. – все приобретало своеобразный эстетическийхарактер. Например, уже простой глиняный горшок украшался идекорировался. Сначала это, как правило, было нанесение на поверхностьобыкновенных пересекающихся полосок, напоминающих о первичномплетении при изготовлении домашней утвари. Таким образомдекорированный горшок был психологически «роднее», а потомувоспринимался как более красивый, нежели не украшенный. Он был как быболее «адаптирован» к человеку, а потому представлялся на этом основанииболее совершенным, а потому и более красивым. Так в соответствии сдеятельностной способностью человека производить как можносовершеннее, с учетом удовлетворения, по возможности, всей совокупностисложившихся человеческих потребностей на основе их индивидуальногосвоеобразия в мире появляется рукотворная красота. И только после этогочеловек начинает понимать в соответствии с уровнем своего деятельностногоэстетического развития и красоту природы, а также ее оценивать и в других

78


эстетических параметрах: безобразного, комического, возвышенного и т.д.В.С.Соловьев [28], имея в виду именно этот человеческий смыслпроисхождения и понимания красоты, писал:

Природа с красоты своей Покрова снять не позволяет. И ты машинами не выудишь у ней, Чего твой дух не пожелает.В этом отличие созерцательной точки зрения Н.Г.Чернышевского, одного

из знаменитых представителей русской эстетики, который не связывалэстетическую потребность с преломлением необходимости создавать красотудеятельностным путем. Он считал, что красота есть жизнь, какова онадолжна быть по нашим понятиям, и что красота в жизни выше красоты вискусстве, а потому искусству нет надобности ее производить. В своеймагистерской диссертации «Эстетические отношения искусства кдействительности» он связывает эстетическую потребность с отражениемжизни, объяснением ее ко благу человека и вынесением приговора оявлениях ее [34, с.167, 170 и др.]. На этом основании он выбрасывает изискусства все, что создается под преобладающим стремлением кпрекрасному: архитектуру, мебельное искусство, лепное искусство, вседекоративно-прикладные искусства и художественные ремесла. С этоговремени в отечественной эстетике, разделявшей материалистическуюпозицию, надолго утвердился гносеологизм, связавший эстетическуюдеятельность только с отражением действительности. Н.Г.Чернышевский иего последователи не учли, что в понятие «жизнь» входит и жизнь человека,который не ограничивается только созерцанием прекрасного, но и создаетего своим умом и руками.Вот, например, строчки поэта, который как бы демонстрирует

созерцательную точку зрения на прекрасное: Все в мире плохо и порядка нет, -

Сказал один поэт И белый свет покинул.Прекрасен мир, - сказал другой поэт,И белый свет в расцвете лет покинул.

Расстался третий с временем лихим,Прослыв великим, смерти неподвластным.

Все то, что плохо, он назвал плохим,А что прекрасно – он назвал прекрасным. Р. Гамзатов (Из сб. «Мулатка»)

В ответ на это хотелось бы высказать возражение в подобной же форме: Расул Гамзатов, не судите слишком строго, Но от себя бы, как философ, я добавила немного, Введя четвертого художника в стихотворение, Позиция которого – не просто в верном наблюдении. Четвертый не вступал в противоречье с третьим, И хотя век его не отличался долголетьем –

79


Он далее пошел, хоть мудрости у третьего учился,- Он мир прекрасным сотворить стремился.

Для человека недостаточно природное бытие, в социокультурномразвитии он деятельно создает то, что представляется ему прекрасным.По отраженному результату эстетической деятельности представилэстетическую потребность как потребность в прекрасном Гегель[7]. Нонужно видеть отличие его понимания от нашего в том, что прекрасное уГегеля существует как предустановленная гармония и как свойство мировогоразума. Прекрасное как идеал, характеризующий гегелевский мировой разум,и воплощает себя в грандиозном пантеоне искусства, создаваемом вчеловеческой деятельности. Н.Г.Чернышевский, спуская прекрасное с небана землю, «забывает» о его деятельностном появлении в человеческом мире,причем в мире искусства, то есть в художественной деятельности.

4.2. Эстетическая деятельность как социокультурный процесс

Говоря об эстетической деятельности, мы одновременно говорим охудожественной деятельности как искусстве. Данная точка зрения подвлиянием отмеченного выше гносеологизма, не является общепризнанной всовременной отечественной эстетике, разделяющей эстетическую ихудожественную деятельности на две самостоятельные. Для того чтобыдоказать, что эстетическая деятельность является также деятельностью ихудожественной, нужно войти в процесс человеческой деятельности ирассмотреть ее структуру. Всякая человеческая деятельность совершаетсякак процесс, состоящий из 3-х взаимосвязанных уровней: распредмечиваниядействительности, опредмечивания полученных знаний, оценок, эмоций всоздаваемом предмете и вторичного распредмечивания в восприятии илипотреблении созданного произведения [10; 30]. Эстетическая деятельностькак одно из направлений человеческой деятельности, рассмотренная какобщественный процесс, также состоит из этих уровней. Рассмотрим этотпроцесс. 1. Эстетическая субъективация как распредмечиваниедействительности с позиции эстетической потребности. Возникновение учеловека эстетического представления, понимания. 2. Эстетическаяобъективация как опредмечивание возникшего эстетического сознания,представления, интуиции в каком-либо произведении. Для эстетическоговоплощения требуются особые средства опредмечивания: орудия труда,материалы, специфические способности. С их помощью в определенномматериале, используя специальные средства труда – кисть художника, резецскульптора, инструменты художника-декоратора, слово писателя, звук иинструмент его воспроизведения и т.д. требуется объективировать желаемоеэстетическое знание, переживание, представление. Только при условиипредметной объективации эстетическое сознание в любой его форме можетстать достоянием другого человека, предстать в форме общественногоэстетического сознания или в форме художественного предмета (картинахудожника, декоративная ткань, ювелирное изделие, предметы

80


художественного ремесла и т.д.) Как видим, процесс эстетическогоопредмечивания требует деятельности художника, владеющего материалом исредствами создания художественно-эстетического произведения, посколькуэстетическое содержание невозможно передать в общественном масштабебез его художественного опредмечивания. Поэтому акт созидания,собственно производства эстетического произведения в любой его форме,называется художественной деятельностью, и как общественныйсоциокультурный процесс без художественного опредмечиванияэстетическая деятельность не возможна. 3. Вторичная эстетическаясубъективация уже созданного художественного произведения с цельюсделать опредмеченное эстетическое содержание достоянием индивида.Именно таким образом совершается деятельный социокультурный процессэстетического бытия человека. Поскольку без деятельности эстетическогоопредмечивания, которое является созданием художественногопроизведения, деятельностный социокультурный процесс не состоится, товесь процесс вследствие этого должен быть назван эстетико-художественным. Таким образом, дилемма эстетической и художественнойдеятельности оказывается несостоятельной. Названные три этапа эстетико-художественной деятельности как целостного общественногосоциокультурного процесса могут быть только относительно обособлены ипредстать как индивидуальное эстетическое восприятие действительности,собственно художественное творчество, эстетическое восприятиехудожественных произведений, независимое от их созидания. Однако какдеятельностный социокультурный процесс они взаимосвязаны, и без ихвзаимосвязи не состоится социокультурное бытие человека.

Человеческое бытие отличается от других форм существования тем,что человек живет создаваемой культурой. Человек в отличие от животногоорганизменного существования производит предметы культуры какнадбиологические средства своего существования, а затем их потребляетили/и осваивает, осуществляя процесс своего бытия. Рассмотренный вышедеятельностный эстетический процесс и есть эстетическое бытие человека,осуществляемое через созидаемую эстетико-художественную культуру.Создание художественного произведения не является самоцелью человека, ахудожественное произведение не является лишь производимым«доминионом культуры», а способом эстетического бытия человека,осуществляемого через созидание и освоение культуры. Все производимые«дифференциалы» культуры имеют свой социокультурный смысл толькоблагодаря всеобщему «интегралу» человеческой деятельности – человеку,который осуществляет свою экзистенцию через культуру и в культуре[см.27]. За художественными объективациями культуры стоит эстетическиразвивающийся человек. Эти художественные объективации возникли изсоциальной потребности производить мир по законам красоты, рождающейсявследствие гармонизации мира в соответствии с достигнутой меройчеловеческого совершенства. Через многообразные культурныеобъективации – художественные произведения - мы должны увидеть

81


производимого эстетического человека, иначе мир производимыххудожественных артефактов был бы бессмыслен.

Учитывая выше рассмотренный художественно-эстетический процесс,где за художественными объективациями стоит эстетическое бытие самогочеловека и сам человек, тоже подверженный процессу эстетизации,рассматриваемую культуру мы называем художественно-эстетической.Способом эстетического бытия, развития и воспитания человека выступаетхудожественная культура, сама по себе самоцелью не являющаяся. Имея ввиду этот семантический водораздел между понятиями «эстетический» и«художественный», американский философ Джон Дьюи, рассматриваяискусство как общественный опыт, создаваемый эстетическойдеятельностью, специально обратил внимание на трудность соотнесенияпонятий эстетического и художественного. «В английском языке,- писал он,-мы не можем найти единого слова, которое определенно содержит в себе то,что обозначается посредством двух слов – «художественное» и«эстетическое». Поскольку художественное относится в основном к актусозидания, а эстетическое к акту восприятия и наслаждения, то отсутствиетермина, обозначающего оба процесса, вместе взятые, это несчастье. Вовсяком случае, имеются словесные затруднения в том, что мы иногдавынуждены использовать термин «эстетическое», чтобы охватить всюобласть, а иногда для того, чтобы ограничить его воспринимающей сторонойцелого процесса» [1, р.46]. Различие между эстетическим и художественным,считает Дьюи,- не может быть проведено таким образом, чтобы разделитьединый практический процесс, в котором акт созидания, исполнениянепременно «предполагает тех, кто воспринимает и наслаждаетсявыполненным продуктом» [там же, р. 47]. Указанное затруднение касается нетолько английского языка, но и русского, доводя до разграниченияэстетическую и художественную культуру и порождая мнение, что«художественная культура – это самостоятельно существующая культура,опирающаяся на «подводную» внехудожественную часть эстетическойкультуры. При этом «подводная» часть остается непроявленной и в ней непредставлено, как функционируют эстетические ценности в отличие отхудожественных, в каких предметных областях объективируются. И кэстетической культуре должны быть применимы общие ее характеристикикак способа человеческого бытия, имеющие собственные средства имеханизмы существования, технологию создания и использованияэстетических ценностей.

Без понимания деятельностного процессуального существованияэстетико-художественной культуры появляются у некоторых теоретиков«универсалии художественной деятельности вне искусства (дизайн,промышленность, спорт, мода и др.)» [15, с.9]. Художественная деятельностьимеет в качестве синонима для своего названия искусство, хотя искусстворазнообразно не только по видам и жанрам, но и по типам деятельности(самостоятельное и прикладное, о чем речь пойдет ниже). Определивэстетическую деятельность как общественный процесс, развитие которого

82


предстает как опредмечивание - распредмечивание (К.Г. Маркс, Л.А.Зеленов, Г.С.Батищев), что синонимично терминам «объективация-субъективация» (Батищев, Зеленов), «производство-потребление (Маркс),«экстериоризация-интериоризация» (К.Г.Юнг, Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьеви др.), и обозначив их относительную самостоятельность, добавим еще одинштрих в этой относительной самостоятелности социокультурного эстетико-художественного процесса – это разницу эзотерического и экзотерическогоуровней этого процесса. Эзотерический (внутренний) уровень эстетическойсубъективации может быть значительно тоньше и шире во внутреннем миречеловека, поскольку не все в нем поддается внешнему выражению:существуют экзотерические границы выражения эзотерического. И не всякиймомент эстетического проявления в человеке поддается предметнойобъективации, и не всегда можно остановить и запечатлеть «прекрасноемгновенье». Однако и уровень, и границы эзотерического зависят отдеятельных способностей субъекта, его продуктивной способностипревращения естественного в человеческое, проникновения в предметноетело культуры. В эстетическое созерцание действительность входит в тоймере, в какой оно развито уровнем общественной художественной практики,т.е. экзотерическим уровнем. Пушкин, Тютчев, Левитан и мн.др. научили настоньше понимать не только природу, но «чувства» природы. Таким способом«разрозненный мир получает единство в культуре», общественныйуниверсум становится реальным коррелятом индивидуального сознания, аформа общественной воплощенности эстетического сознания принимаетформу художественности. Еще Гегель в своей «Эстетике» говорил, чточеловек не может ограничиться созерцанием природы, природно-человеческих форм и форм повседневной действительности, потому что вэтой бесконечности единичного существования господствует произвол ислучайность, а также неполнота проявления единичного, где многообразиюслучайных форм нет конца. Из эмпирического мира трудно вычерпатьистинное эстетическое содержание, так как это мир господства конечного,преходящего и относительного. И лишь в искусстве оно получает характервсеобщности в отличие от природной разрозненности. Возможностьюостановить и запечатлеть прекрасное мгновение обладает искусство во всехсвоих разновидностях.

4.3. Основные типы эстетико-художественной культуры человека Эстетико-художественная деятельность гармонизации мира в

соответствии с конкретно-историческим уровнем меры человеческогосовершенства распространяется на все конкретные образования материально-вещного мира и на самого человека. В понятие «мир» входит «первая» и«вторая природа». «Вторая природа» - это сам человек и тот предметно-культурный мир, которым живет человек. Следовательно, эстетическаядеятельность охватывает собой все названные сферы действительности,осуществляя преобразования в соответствии с эстетической потребностью в

83


сфере и материального, и духовного мира человека, захватывая частично какчасть освоенного человеком мира и «первую природу».

Эстетико-художественная деятельность вливается в материальное идуховное человеческое жизнестроение, образуя два типа художественно-эстетической культуры – духовно-художественную и художественно-прикладную. А.В.Луначарский в полемике с деятелями Пролеткульта,которые стремились все искусство сделать производственным, т.е.промышленным искусством конструктивистского толка и ликвидироватьискусство «чистое» («сожжем Рафаэля цветы»), разъяснял сущностьэстетического жизнестроения. Он настаивал на том, что его « поток все времяидет по двум линиям: линии материальной культуры в собственном смыслеслова, то есть пересоздания быта и среды, и по линии борьбы зацелесообразное общественное устройство» [16,т.7, с.317-318]. На этомосновании он выделял два типа эстетической деятельности: первый тип – этосоздание искусства большого, идеологического, «устремленного к познаниюжизни и воздействию на нее через потрясение чувств человеческих». Этоттип мы назвали духовно-художественной культурой. Другой тип – этоприкладное искусство, а на индустриальной основе – «промышленное, то,которое создает удобные и радостные вещи» [там же, с.424-425].

В современной отечественной эстетике наиболее развернутаяклассификация эстетической деятельности предпринята Л.А.Зеленовым. Онвыделяет две сферы эстетической деятельности: духовно-эстетическую, вкоторую входят разнообразные виды художественного творчества, иутилитарно-эстетическую, «поскольку продукты творчества образуют нетолько эстетическое, но и многоплановое утилитарное значение» [10, с.21].Мы разделяем классификацию типов эстетической деятельностиЛ.А.Зеленова, согласно которой «за исключением собственнохудожественной деятельности…, все другие виды эстетической деятельностипри всей их универсальности представляют функции, грани, аспекты другихвидов, родов и форм деятельности общества….Любой род и видэстетической деятельности имеет эстетическое значение в той мере, в какой внем проявляется творческая сущность человека, его потребность испособность творить по мере человеческого рода и мере каждого видапредметной деятельности» (там же, с.11). Следуя той диалектикеэстетической и художественной деятельности, которая была представленавыше и согласно которой в акте опредмечивания эстетическая деятельностьстановится художественной, этот тип эстетической деятельности вернееназвать не утилитарно-эстетической, а художественно-прикладной. И далеесогласиться с тем, что этот тип деятельности бифункционален: он вырастаетна субстрате другого вида деятельности - материального производства вовсех своих отраслях, строительства, педагогики, медицины, спорта,садоводства и др.

Традиции, идущие еще из прошлого, но мало освоенные современнойтеоретической эстетикой, служат подтверждением нашей концепции,поскольку разделяют искусства на подражательные и ремесленные

84


(Античность), свободные и служебные (Средневековье, Новое время),изящные и механические (Возрождение, Новое время), самостоятельные иприкладные (от Нового времени до современности). Согласно этой традиции,можно назвать прикладными искусствами все виды эстетическойдеятельности, которые соединяют творчество по законам красоты спредметом другой деятельности, на которой оно базируется [см.5; 10; 30; 31].Эстетическая деятельность существует в формах самостоятельногоискусства, не создающего ничего, кроме эстетической ценности, и в формахприкладного, вливающего эстетическую функцию в разнообразныепроявления «второй природы». Это осмыслялось во все века, и, например, всередине ХУ11 века ечмиадзинский художник и философ Степанос Лехацинапоминал: «Искусство, создающее творение духовное, называетсяискусством свободным, а то искусство, которое занимается созданиемтелесных вещей, называется служебным»[21,с. 60].

И.Е.Репин в письме к Стасову выразил такую же мысль относительнопластических искусств: «В искусстве пластическом я нахожу два главныхрода: 1-е – искусство прикладное, подчиненное, не самостоятельное(орнаментистика, фрески, плафоны, наружная роспись, включительно докомнатной живописи и комнатных картинок, головок, панно и прочихжитейских потреб); все это должно подчиниться вкусу архитекторов ихозяев, имеет лишь орнаментальное значение ковров; 2-е – искусствособственное, самостоятельное, оригинальное, новое, выражающее известныестороны общества, дающее новые поэтические мотивы…»[26, т.1, с.179]. Впластических искусствах, если обобщить мысль И.Е.Репина, выделяетсястанковое искусство и скульптура как самостоятельное, духовное искусство,его называли еще свободным, изящным, и прикладные многообразныежанры, куда включается все неисчерпаемое богатство декоративно-прикладных искусств, включая современный дизайн.

Архитектура и декоративно-прикладные искусства потому и былиисключены Н.Г.Чернышевским из ряда искусств, что он имел в виду чистые(не прикладные) искусства, только собственно художественнуюдеятельность. Архитектура же относится к прикладному искусству,развивающемуся на базе строительной деятельности. «Архитектура пока естьи остается искусством строительным»[20, с.109], - писал выдающийсяголландский архитектор Г.П.Берлаге.

Эстетическая деятельность способна одухотворить любую областьчеловеческой жизни. «Красота обладает властью над любой деятельностью.Над самой низменной, равно как и над самой возвышенной. Красотавовлекает в свою сферу все виды деятельности, все ранее неизвестные видыпродукции. Она пронизывает их, преобразуясь сама с их помощью,воплощается в них и одухотворяется ими – смотря по тому, идет ли речь осоздании наших рук или нашего ума»[20, с.85],- писал Анри Ван де Вельде. Вэтих словах бельгийский художник и архитектор резюмировал размежеваниемежду самостоятельной областью искусства, совершающегося в сфередеятельности человеческого ума, то есть в области духа, в сфере духовной

85


деятельности, и ничего, кроме художественного образа не производящего, иобластью прикладного искусства, несущего еще и утилитарную значимость,и удовлетворяющего наши многообразные жизненные потребности. Этоотнюдь не означает, что первую область нужно относить каристократическим искусствам или искусствам высшего сорта, а вторую – кдемократическим, массовым, повседневным, второсортным. И если такаяоценка присутствовала, то она являлась следствием такого социальногоустройства, при котором творцы в сфере материального производстваоказывались наименее чтимыми.

М.Хайдеггер, анализируя сущность «художественного творения»разделяет искусства, именуемые изящными в отличие от ремесел, которыезаняты изготовлением изделий и производят прекрасное [33, с.278].

Прикладные искусства весьма многообразны, по существу,неисчерпаемы, и каждое новое поколение изобретает новые жанры, которыхпрежде не было, например, фигурное катание или танцы на льду каквеликолепный синтез красоты и спорта, получившие развитие в наше время.В музыке существуют прикладные жанры, сопровождающие иэстетизирующие различные жизненные процессы – развлекательные,маршевые, ритуальные и др.

В ХХ веке развитие прикладных искусств обнаружило «тенденцию куниверсальному и целостному охвату всех созданий материальнойкультуры» [5, с. 29], а «техника и наука потребовали, чтобы художникотозвался на природу машинных функций»,- прогнозировал Льюис Мамфордв работе «Техника и цивилизация», чтобы через дизайн как прикладноеискусство ХХ века люди преодолели ассоциацию безобразного и машинного.Льюис Мамфорд, американский социолог и специалист по теории культуры,архитектуры и градостроительства, посвятивший не одну работу проблемамэстетизации индустриальной культуры, показывает, что красота техническихсооружений и инженерных творений «не является автоматическимрезультатом современного индустриального прогресса. Экономия и простотаимеют свои корни в человеческом духе» [17, р.118], который является меройэстетической ценности дизайна.

Не ставя цели обозрения всех многообразных жанров прикладногоискусства, отметим, что речь идет об искусстве как художественнойдеятельности, сочленяющей свою функцию эстетизации предмета сдеятельностью, производящей этот предмет. Еще раз подчеркнем наосновании изложенной выше диалектики эстетической и художественнойдеятельности, что два типа эстетической деятельности отличаются друг отдруга не тем, что одна деятельность художественная, а другая эстетическая.Нет, они обе – художественные, но та эстетическая деятельность, котораявливается в разнообразные виды человеческой деятельности и привноситэлемент красоты в предмет другой деятельности (материальноепроизводство, строительство, спорт, моду и т.д.), является художественно-прикладной. Как деятельностный способ утверждения эстетического,требующего его объективации при помощи художественных средств, оба

86


типа деятельности – художественные. Следовательно, два типа эстетическойдеятельности – духовно-художественная и художественно-прикладная – обахудожественные, но различаются как самостоятельный и прикладной тип взависимости от предмета непосредственной эстетизации. Непосредственнымпредметом эстетизации в первом типе является сознание человека, во втором- предмет той деятельности, в которую вливается эстетическая, хотяконечным продуктом и той, и другой является формирование самогочеловека как духовного и материального существа.

В свете сказанного, следует возразить тем авторам, которые, выявляяэстетический потенциал культуры, не считают его художественным. Когдаже речь идет о реальном деятельном осуществлении этого потенциала, то вцелом убедительно раскрывается художественно-эстетическая сторона вразнообразных видах материальной и духовной деятельности, рассчитанныхна удовлетворение и эстетических потребностей. Так, в результате контактапреобразовательной деятельности и эстетической «образуются все плодыскрещивания техники и искусства: архитектура, прикладные искусства,дизайн, оформительские искусства и искусства рекламы [14, с.131]. Как нампредставляется, это и есть осуществление эстетического потенциала вразнообразных видах технико-художественной деятельности. ЛьюисМамфорд, давно связавший воедино технику и искусство, показывает, что«эстетическое воображение используется на всех этапах техническогоконструирования машины»[18, c.556], образуя современный индустриальный«интегративный» дизайн, поскольку на современном уровне эстетизацииматериального производства «порознь ни искусство, ни техника при данныхусловиях развиваться не могут»[17, р.138].

Соединение эстетического потенциала с познавательнойдеятельностью человека выливается в жанровые формы научно-фантастического романа, исторической повести, документально-художественного фильма. Проникая в области иных видов деятельности,эстетический потенциал, опредмечиваясь в них, создает синкретическиеформы искусства: в религии – религиозное театрализованное действо,художественное оформление храма, не говоря уже о самой храмовойархитектуре; в политике – ораторское искусство, художественнуюпублицистику, государственные гимны, мемориальную скульптуру,политическую геральдику, художественно организованный дипломатическийцеремониал, художественно оформленные массовые манифестации; вповедении – старинные обрядовые действия, карнавалы и турниры,современные бытовые танцы и игры; студенческие, заводские, брачные и т.д.обряды – везде «значительным оказывается собственно художественныйфактор в том или ином конкретном проявлении прикладного (в широкомсмысле слова) искусства» [12, с.135]. Таким образом, эстетический факторпроникает в другие виды деятельности, внося в них тот или иной элементтворчества по законам красоты, возвышая до общих законов гармонизации стеми или иными параметрами меры человеческого совершенства.

87


Итак, в единый общественный континуум социокультурногопроизводства человека как физического, материального и духовногосущества вливает свое содержание эстетическая деятельность, образуядуховно-художественную и художественно-прикладную культуру, где впоследней значительное место занимает материально-художественная. Содной стороны, это производство прекрасной человеческойиндивидуальности, осуществляемое в своей конкретно-историческойпредставимости через многообразные виды духовно-художественнойдеятельности. Раньше они назывались мусическими (от слова «муза»),изящными, свободными или чистыми искусствами (в отличие отприкладных), а теперь называются формой общественного эстетическогосознания, где создается только художественный образ. С другой стороны,виды прикладного искусства, которые возникают на субстрате других видовдеятельности – материальной, физкультурной, медицинской, педагогической,политической, нравственной, религиозной и др., образуя область народныххудожественных ремесел, многообразных декоративно-прикладных искусств,архитектуры, художественных видов спортивно-физкультурной деятельности(художественная гимнастика, фигурное катание, танцы на льду, акробатика идр.), художественного моделирования одежды, косметики, садово-парковогоискусства. Объективируясь в различных видах духовной деятельности,эстетическое содержание создает сферу духовно-прикладного искусства –ораторского, педагогического, художественной критики, публицистики,документалистики, некоторых жанров музыкального искусства,интеллектуальных игр, организует по законам красоты поведение, общение,праздники и т.д., что сравнительно мало исследовано в отличие отприкладных видов искусства в сфере материальной культуры.

Иллюстрируя два типа художественной деятельности – искусствачистого и прикладного с общим знаменателем гармонизации мира позаконам красоты, можно привести строчки поэта М.Дудина, мысль которогоидет в этом же направлении:

Проявленная прихотью ума Прекрасная душа в прекрасном теле И золотое рук искусство в деле – Не в этом ли гармония сама? [9]Гармонизация духовного мира человека, его мыслей, чувств

совершается на основе художественного образа искусства как формыобщественного сознания, которое и выступает непосредственным способомэстетического воспитания. Опосредованно через эстетизированный предметэстетическое воспитание осуществляется прикладными искусствами.

4.4. Искусство как духовное эстетическое формирование личности

Остановимся подробнее на вопросе о том, как совершаетсяэстетическое воспитание в сфере чистого (не прикладного) искусства, т.е. втом типе эстетико-художественной деятельности, который мы назвали

88


духовно-художественной культурой, или искусством как формойобщественного эстетического сознания. Это искусство в отличие отприкладных форм не вливает свою эстетическую функцию в другие видыдеятельности и не развивается на субстрате предмета, производимого этойдеятельностью, а является самостоятельным искусством, создающим толькохудожественный образ. К этому типу эстетико-художественной деятельностиотносятся такие виды искусства, как художественная литература, станковаяживопись, скульптура, музыка, кинематограф.

Это искусство через социокультурное воспроизводство эстетическогосознания посредством художественного образа того или иного видаискусства формирует личность по законам красоты, а потому и выступаетэстетическим воспитанием личности. Понимание красоты человека на основевыше представленной эстетической тенденции к гармонизации мира всоответствии с достигнутым уровнем человеческого совершенства какиндивидуального выражения этого уровня в человеке позволяет увидетьсобственную эстетическую функцию искусства. Эта эстетическая функциясуществует как собственная сущностная функция не наряду с другими, адругие выступают ее составляющими вследствие универсализмаэстетической функции формирования личности по законам красоты.

Художественный образ, создаваемый искусством, включает в себя весьнеисчерпаемый спектр эстетических характеристик (безобразное,трагическое, низменное, комическое и т.д.) Но, однако, не для того, чтобыутверждать безобразное, трагическое комическое, низменное. Всеэстетические характеристики художественного образа в самом широкомдиапазоне своего проявления служат красоте, ее утверждению. И черезотрицание безобразного, и через осмеяние и развенчание комического, черезотвращение к низменному искусство выполняет свою эстетическую функциюдеятельности по законам красоты. А это значит, что творчество по законамкрасоты в искусстве как форме общественного сознания, чистом искусствезначительно шире прямого изображения и созидания прекрасного. УжеАристотель понимал реальное противоречие между отраженным в искусствеи реальным результатом его воздействия. В трагедии результативныйэстетический эффект он связывал с действием катарсиса, то есть очищения, азначит, совершенствования личности посредством сострадания и страха –претворения таким образом негативных эмоций в позитивные. Гете,рассуждая о предназначении искусства, также считал, что задача искусствазаключается в том, чтобы воодушевить людей величайшей красотой черезутверждение совершенства, взывая к избранному, к порядку, к гармонии, кзначительному. Таким образом искусству удается сохранить «высшийпродукт постоянно совершенствующейся природы – прекрасного человека»,поскольку в природе «даже для ее всемогущества невозможно долгопребывать в совершенном и даровать прочность раз сотворенной красоте,ибо, точно говоря, прекрасный человек прекрасен только миг» [11, с.105].Здесь Гете говорит более всего о прямом созидании прекрасного и овоспитании красоты человека красотой, поскольку анализирует античное

89


искусство, которому более всего свойственна прямая форма утвержденияпрекрасного.

Ф. Шиллер создает великую социальную утопию эстетическоговоспитания, способного преодолеть «несовершенство варварскогогосударственного строя» и выразить человечность, цельность, красотучеловека, его совершенство при помощи орудия «прекрасной видимости»,«эстетической игры». «Это орудие – искусство, эти источники открываются вего бессмертных образах» [там же, с.121]. И утопия Шиллера состояла не втом, что он намеревался искусством воспитывать прекрасного человека, а втом, что при помощи искусства собирался преодолеть испорченностьгосударственного строя.

Наиболее полно эстетическая сущность искусства выражена Гегелем.Если освободиться от объективно-идеалистической предустановленностиидеала прекрасного, то, согласно его концепции, содержанием искусствавыступает идеал прекрасного, выражающийся в прекраснойиндивидуальности, где внешняя телесная форма служит воплощениемвнутреннего содержания духа. Конечно, Гегель считает наиболеесоответствующим искусству прямое созидание красоты, идеала виндивидуальности формы, что соответствует классическому типу искусства,обращенному к античным образцам, например, резца Фидия, которые«возвышают зрителя своей всепроникающей жизненностью» [7,с.182]. Законструкцией предустановленной гармонии Гегель видит действительноедвижение к гармонизации человеческого через утверждение идеала. Вдуховно-эстетическом типе деятельности оно осуществляется через с и т у ац и и или к о л л и з и и, которые выступают конкретным способомутверждения идеала. Коллизия выступает как трагическая, драматическаякомическая ситуации, где прекрасное утверждается через борьбупротивоположностей, которая и составляет суть коллизии, и нуждается вразрешении, следующем за борьбой противоположностей. Наиболее богатымколлизиями является драматическое искусство, которому дано изображатьпрекрасное в его самом полном и глубоком развитии. Гегель считает, что вискусстве было бы неправильно фиксировать безобразное само по себе, еслионо не находит разрешения, поскольку главным назначением искусстваявляется «нравственное и духовное формирование и те великие движениядуши и характера, которые развертываются и раскрываются через этотпроцесс формирования» [там же, с.225]. Единственное, что не приемлетГегель в искусстве, и это является выражением его индивидуальногоэстетического вкуса, - так это иронии, потому что «она любит избиратьсвоими героями преимущественно дурных людей и кончает голой тоскойдуши по идеалу, вместо того, чтобы действовать и осуществлять его» [тамже, с.168]. Каллистика, так Гегель называет эстетику вследствие ее главногодвижения – к прекрасному (kalos–красота), ориентирует на поискиположительного героя, и человек должен обрести позитивные эстетическиеориентиры для того, чтобы не терять социальной активности, мобилизуемойпафосом реальной и правдивой красоты.

90


Кредо натуральной школы, которое в литературной критикепредставлял В.Г.Белинский, заключалось в воспроизведениидействительности с точки зрения общественного идеала, утверждениигуманизма как мысли о достоинстве человеческом, что и выражалоэстетическую сущность «изящной литературы». Искусство утверждаетчеловека во всей святости значения этого слова « не только всегда подочевидным преобладанием красоты», как это было у греков, но и «с к в о з ьв и д и м ы й м и р у с м е х и н е з р и м ы е , н е в е д о м ы е е м у с л ё зы» [3,т.5, с.58].

Эстетизирующей силой в искусстве как форме общественногоэстетического сознания обладает не только прекрасный художественныйобраз, возвышающий и выпрямляющий личность, как, например, ВенераМилосская, но и вся эстетическая палитра художественного содержания.Смысл трагического художественного образа заключается не просто в гибелиидеального в реальном, а в у т в е р ж д е н и и и д е а л ь н о г о черезгибель или тяжкие страдания реального. В искусстве трагическийхудожественный образ создается не для того, чтобы умножить трагедиюжизни, а для того, чтобы через восприятие трагизма человеческой жизнинаправить усилия человека на изживание его в реальности. Это тожетворчество по законам красоты, это тоже утверждение истинночеловеческого в человеке только другими средствами художественногообраза. Результативный эффект трагедии тоже направлен на гармонизациюличности с мерой человеческого совершенства. Трагедия в искусствепредставляет собой своеобразное прояснение и просветление смыслачеловеческой жизни, а это есть тоже направление к формированиюпрекрасной индивидуальности. Очень тонко просветляющую роль трагедиивыразил Белинский, говоря о театральном восприятии шекспировского«Гамлета», где все погибло, а между тем зритель выходит из театра послекровавого зрелища с чувством гармонии в душе, с просветленным взглядомна жизнь.

Чернышевский полагал, что «трагическое, может быть, справедливосчитать высшим родом великого» [34, с. 299], но не потому, что саматрагедия – это великое, за что следует бороться, а потому трагедия родвеликого, возвышенного или прекрасного, что она отстаивает великое,возвышенное или прекрасное. Только пессимистическая трагедия, выражаяневерие в возможность отстоять прекрасное, идеальное, соответствующеетем или иным сторонам человеческого совершенства, дает картиныбезвозвратной и неизбежной гибели идеального в реальном, не оставляянадежды на просветление, на возможность победы идеала, утвержденияистинно человеческого.

Будучи отражением в сфере сознания реальных общественныхпротиворечий, чистое искусство не преодолевает их, оставаясь сферой «насвозвышающего обмана», но однако и преуменьшать значение сферыэстетического формирования личности посредством искусства нельзя.Достоевский, подавленный безмерностью людских страданий, страстно

91


отстаивал положительно прекрасного человека не только тогда, когдавдохновился идеей изобразить вполне прекрасного человека в образе князяМышкина. Он отстаивал его и тогда, когда с глубочайшим состраданиемписал трагически маленького человека, и оподлившегося человека,подавившего, хотя и слабые, но человеческие задатки. Эта мысль владела ими тогда, когда он развенчивал «наполеоновскую идею» индивидуализмаР.Раскольникова и сверхчеловеческое «бесовство» Ставрогина иВерховенского, и когда с издевкой отвергал шигалевщину с ее идеейравенства в рабстве для девяти десятых. Всё это страстные поискисоциальной гармонии и попытки утверждения идеала Мадонны в мире, гдегосподствует идеал Содомский и где проливаются слезы невинногомладенца. И будучи представителем человечества своего времени,потрясенного противоречиями внедрившегося буржуазного общества, он«как дитя неверия и сомнения» своего века и в своем веке видел идеалгармоничного целостного человека в Христе. Этот идеал воспринимался имкак богочеловеческий, и другой цельный человек давался ему с трудом,потому что, как писал он, «идеал ни наш, ни цивилизованной Европы еще невыработался» [8, с.251]. За трагическими «лесами» эстетическогостроительства человеческой души выстраивается светлый храм красоты.

Эстетический колорит комического художественного образа тожелишь одна из форм эстетической деятельности по законам красоты в«изящных искусствах». Комический художественный образ умеет вскрытьто, что в самых различных проявлениях не соответствует тем или инымсторонам меры человеческого совершенства, и таким образом осуществляетсвою эстетизирующую функцию «расставания» человека с этимнесоответствием. В комическом и через комическое обнаруживаетсярассогласование с идеальным человеком, с идеалом человека, собщественным идеалом, если таковой «обозначился». Вскрывая этопротиворечие, комическое осмеивает это рассогласование, и тем самым онопорицается, осуждается, отвергается. «К юмору расположены такие люди,-писал Чернышевский,- которые понимают все величие и всю ценувозвышенного, благородного, нравственного, которые одушевленыстрастною любовью к нему» [34, с.306]. Комическое есть средство осмеянияи разоблачения того, что не соответствует лучшему в человеке, радипрекрасного и возвышенного, то есть оно опосредованным образомутверждает позитивно эстетическое. Комическое в искусстве осуществляетсвою деятельностно-гармонизирующую функцию через борьбупротивоположностей, через вскрытие противоречия и его устранения путемосмеяния, то есть драматически. Внутреннее отрицание утверждаемого ивсеобъемлющее сомнение в предлагаемых суждениях содержит в себеирония, значение которой неоднозначно оценивалось в художественномтворчестве. Если, по Гегелю, ирония не способствует утверждениюсовершенства как позитивного выражения субстанциальности, то С.Кьеркегор, классик этой темы, считал, что в периоды общественного упадкаименно ирония есть способ выражения подлинно гуманной жизни. Т. Манн,

92


чьё творчество неоднократно подвергалось эстетической оценке в понятияхиронии, не связывал иронию с отсутствием идеалов, а считал еёсвоеобразной дорогой к ним. Ироническая оговорка не является высшимсмыслом и самоцелью, но сами подчиняются высшему средоточию игармонии, чистой человеческой идее,- размышлял он в эссе о Гёте и Толстом.

Эстетическое формирование личности, духовное созидание прекраснойиндивидуальности осуществляется необозримыми в своем колоритеэстетическими оттенками художественного образа, хотя этот факт отчетливоне осознан в современной отечественной эстетике, поскольку чаще всего всеэстетические явления: прекрасное, трагическое, комическое, безобразное ит.д. считаются равнозначными модусами эстетического. На самом деле О.Уайльд, создавая образ Дориана Грэя, вовсе не стремился ккультивированию безобразного, хотя и скрываемого под внешней красотой,а наоборот, показал все безобразие порока, а, следовательно, стремился к егоэстетическому отрицанию, отстаивая прекрасное.

Невозмутимо-насмешливая сатира М.Булгакова в романе «Мастер иМаргарита одновременно строится на глумливом смехе Воланда с компанией- Коровьевым-Фаготом и Котом Бегемотом. Воланд, булгаковский князьтьмы, «действует» только там, где люди уже сами над собой поглумились,забыли честь, сбились с пути добра и правды, поддались силам разложения.Вот тут ему и простор, тут он развертывается, издевается, подъедает ужеготовенькое. Следовательно, вся эта нагло орудующая компания придуманадля того, чтобы вытравить грязные пятна, выжечь пороки, избавиться отнеразумно-нелепого, кафешантанненького, подлого, бесчестного,продажного. Она в своей стихии там, где возможен сеанс черной магии и балСатаны. Ухмыляющаяся хватка компании организована эстетическимпринципом автора, разгадка которого таится в эпиграфе романа. Князь тьмыесть «часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Онпризван помочь эстетическому принципу комического в борьбе со злом воимя блага, и оттенки комического различны в зависимости от силы зла имеры утверждаемого блага.

Любое общеинтересное, попадая в сферу искусства, трансформируетсяинтенцией к прекрасному, воздействуя на разум, эмоции и душу человека.«…Трагическое и комическое в отличие от прекрасного и возвышенногохарактеризуют драматические отношения между реальностью и идеалом, апотому у человека не может быть потребности в умножении подобныхситуаций, - напротив, цель всей его жизнедеятельности состоит впреодолении драматизма, возникающего в естественном течении жизни, в еегармонизации» [12,с. 216].

Болгарский эстетик И. Попиванов также считает, что сердцевиной всехэстетических явлений является прекрасное, с которым тесно связанэстетический идеал искусства. Трагическое,- считает он,- в завуалированномвиде комплексно и косвенно содержит в себе стремление к превращениюпрекрасного, идеала в реальность. В разделе своей книги «Эстетическийидеал и литературный герой», который называется «Модификации

93


комического», он показывает, как путем изобличения отрицательногокосвенно утверждается прекрасное, наполненное благородным и гуманным.Комическое играет определенно очищающую роль, проистекающую изпрекрасного и эстетического идеала [24, с.52-92].

В искусстве как форме общественного сознания, т.е. в самостоятельнойсфере искусства возможности эстетической организации, пути ее поисковзначительно многообразнее и шире, чем в прикладных искусствах, гдесоздается непосредственно только прекрасное, хотя, например, ораторскоеискусство также пользуется широкими приемами свободных искусств. Всеэстетические характеристики художественного образа есть толькоразнообразные способы эстетического социокультурного воспроизведениячеловека, средства формирования прекрасной индивидуальности всоответствующих исторических пределах, обусловленных возможностямиразвивающихся цивилизаций, через накопление субъективного эстетическогоопыта, через эстетическое сопереживание, через субъективацию искусства.

Рассмотрение искусства как социокультурного способавоспроизводства человека позволяет понять эстетическое воспитание каквоспитание искусством, а самое социокультурную деятельность искусствакак эстетическую форму бытия человека. При ином подходе искусствопревращается в самоценность, искусство для искусства. Совершая своюформообразующую деятельность, искусство воздвигает пространствокультивируемой реальности, из источника которой человек черпает своеэстетическое проявление, названное нами формированием прекраснойиндивидуальности. Социокультурная теория как теория общественногопроизводства человека дает нам основания для понимания того, что человекесть мир человека, существующий в культурных формах. Художественнаякультура является способом эстетического существования человека; онапревращает естественно-данный мир в человеческий при помощидеятельности и в своих опредмеченных формах является способомсамоосуществления человека как его культивирования, выращивания,«выделывания», развития, воспитания. В мире культурных приобретенийчеловеком своего эстетического опыта психические процессыхудожественного созидания-воспитания выстраиваются как произведение вчеловеке красоты, хотя чаще всего через отображение реального драматизмажизни в трагических, комических, низменных, безобразных социальныхколлизиях. Разумеется, не исключено и прямое созидание прекрасного,передаваемого человеку через художественный образ. Для примера можносослаться на знакомый всем образ Верочки Мамонтовой, изображенной накартине В.Серова «Девочка с персиками». Если обратить пристальноевнимание и задуматься над эстетическим содержанием этогопримелькавшегося нам образа, то можно было бы воспринять его следующимобразом в строчках, которые я просто зарифмовала, и увидеть егонепреходящую красоту:

Художник-мастер Валентин Серов, Обласканный в Абрамцевских «пенатах»,

94


Пленился красотой, к ней чистая любовьСквозит в бантах, цветах и блузе розоватой.Блестящие глаза, разлет густых бровейИ персиковый цвет здоровой нежной кожи,Каскад тугих волос под цвет ее очей, И в то же время строгость Верочкиной позы –Её любимой сделали и в нашем интерьере.Серьезность, вдумчивость и свежий запах роз –Вот что присуще Мамонтовой Вере.

И если предметом искусства является действительность (всякая, в томчисле и жалкая и ужасная), то в содержание искусства она входит впреобразованном виде, направляя человека навстречу прекрасному.

Таким образом, сущность искусства как формы общественногосознания – эстетическая, и лик его музы красоты обращен к самому человеку,чтобы он претворялся по её образу и подобию. И здесь уместно сослаться настрочки А. Вознесенского, который так поэтически выразилвышеприведенную мысль:

Пусть я выверну жизнь наизнанку, Но идея поэмы проста:Что ты ищешь, художник?- Не знаю.- Назовем её красота.Это света взметенное знамя,Это светлая муза с креста.Как зовут тебя, Муза?- Не знаю.- Назовем ее Красота! ( Из поэмы «Дама Треф»)

Вследствие многофакторности человеческой красоты эстетическаяфункция искусства неисчерпаемо богата. Она включает в себя и эстетизациюприродной чувственности человека, и нравственное, и политическое, ирелигиозное, и научное, и экономическое содержание, выступаясоциокультурным средством эстетического воспитания. Два типахудожественно-эстетической деятельности, о которых сказано выше,проистекают из одного и того же предназначения - эстетическогосоциокультурного воспроизводства человека, но осуществляют его, исходяиз своих специфических возможностей. Искусство «чистое» - черезмгогообразие эстетического колорита художественного образа; искусствоприкладное – через эстетизированный предмет любого вида человеческойдеятельности, к которой так или иначе приобщен человек.

Современное искусство, называемое постмодернистским, вноситопределенные изменения в эстетическое содержание искусства в связи спостнеклассическим пониманием реальности и человека. Вдецентрированном мире (раньше центром был Бог) господствующейхудожественно-эстетической категорией становится не прекрасное, а иронияв сочетании с юмором. Это дает возможность плюрализма эстетических

95


оценок мира в их сосуществовании и единстве. Другой тенденцией являетсявсе большая эстетизация повседневности, называемая фестивизацией(праздничностью). Это объясняется все большим развертыванием массовогокоммуникативного действия, связанного с эстетизацией всех сторон жизни –разнообразием дизайна, рекламы, компьютеризацией и виртуализациейжизни.

4.5 Трансформация эстетического канона в художественнойкультуре постмодернизма

Неоднозначность и открытость современной социокультурнойситуации, представленной в культуре постмодерна, оперирующей понятиямидецентрации (Ж.-П. Лиотар, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф.Гваттари) идеконструкции (Ж.Лакан, Ж.Деррида, Дж. Каллер, Поль де Ман и др.),свидетельствует о складывании новых способов постижния мира,характеризуемых такими чертами, как плюрализм, фрагментарность,динамизм, текстуальность и перформативность (представимость). Если эпохамодерна характеризовалась в целом дифференциацией познавательной сферыи прогрессистскими иллюзиями, в том числе, и в сфере искусства, товступление в эпоху постмодерна связано с пониманием нелинейности инестабильности развития, изменением в связи с этим модели человеческойжизни, где представление о жизни как пути заменено фрагментацией жизнивплоть до краткосрочности ее проектов. Вместо прежней уверенности всвоем прогрессирующем бытии и центростремительности прекрасного,утрачивается вера в бога, в прогресс, действенность моральных канонов,самого человека, приходит иной эстетический опыт (П.Козловски, У.Эко, Э.Хартни). «Больше невозможно вообразить, что история совершаетединственный курс, или что читатель – не существенный компонент любоготекста…»[2, p. 77], что эксплицируется еще ранее выдвинутым Р. Бартомпринципом «смерти автора», поскольку текст, составленный из множестваразных видов письма, обретает единство только в интерпретации читателя.Онтологическая и мировоззренческая децентрация мира в постмодернизмеорганизует образ мышления не с помощью видения «древа мира», какнапример, у П.Тейяра де Шардена, а с помощью понятия «ризома»(корневище), образующего взгляд на культуру, в которой все без исключенияявления приобретают равнозначную ценность, нет центра и нет периферии,что явно отражается на характере художественного творчества.

Деконструкция мира, связанная с общим изменением классическойкартины мира, метафизики, рациональности, базируется на незавершенности,открытости, неопределенности, что сказывается на всем характере культуры:текстуальности, фрагментарности, ризоматичности, перформативности,цитируемости и виртуальности. Из области театральной деятельностиперформанс (представление) превратился в общую характеристику культуры,став частью не только самостоятельного искусства, но и художественно-прикладной сферы. Еще Г.-Г. Гадамер сопоставляя традиционные установки

96


искусства с современными, отметил новые антропологические основаниянашего восприятия искусства: их он определил понятиями «игра», «символ»и «праздник» [6, с.287], что нашло свое дальнейшее развитие вхарактеристиках функций перформативного искусства. Таким образом, всовременной культуре «понятие произведения не связано с классическимидеалом гармонии. Существуют иные формы, в которых происходитидентификация через согласие» [там же, с.291]. Их идентичностьпревращается в герменевтическую, происходит сопричастность, делающаяпроизведение значащим для нас. В художественной игре герменевтическаяидентичность заключается именно в том, что что-то при этом «понимается»,что произведение хочет быть понято как то, что «оно имеет в виду» или«говорит». Требование, исходящее из произведения, ждет своегоудовлетворения. Произведение жаждет ответа, дать который может толькотот, кто принял это требование. И ответ должен стать его личным ответом,им самим активно добытым. Участник игры является ее частью» [там же,с.292]. Так инсценировка, маскарад, игра, спектакль-хеппенинг становятсясотворчеством. «И если тебе действительно удалось приобщиться кискусству, мир становится светлее и жить в нем легче» - так Г.- Г.Гадамер вболее мягкой форме, не навязывая иллюзий, определил герменевтическифункцию эстетического воспитания. Перформативное искусствопостмодерна переместило интерес с результата на процесс и динамику. Этоновые формы конструктивности, позволяющие человеку при помощирефлексивной игры, по определению заложенной в произведении,приспособиться к беспрерывно изменчивому миру.

Перформативное искусство не отменило текстуального, более того,родились новые формы текстуальности (гипертекст интернета). Эти игровыеформы эстетизированной культуры позволяют человеку сохранить себя всильно изменившемся мире, осуществить возможность сохраняющейсяидентичности, не впасть в культурный пессимизм с утратой историческихметанарративов и составляет суть художественного опыта в современности.Включаясь в контекст современности через искусство, мы познаем«неопределенность отстраненности, многозначительности всегонаходящегося перед глазами», как об этом написал Т. Адорно в своейэстетической теории [цит. по 6, с.297] и что Гадамер назвал символическойфункцией, поскольку «значение, присущее прекрасному в искусстве,произведению искусства, отсылает нас к чему-то, что не заключенонепосредственно в доступном восприятию внешнем облике» [там же, c.298].Интерпретация эстетических феноменов, по мнению Г.-Г.Гадамера, являетсяобразом бытия субъекта. Герменевтическое усилие, в конечном счете,приводит к самопознанию интерпретатора через возможность понятьдругого, который убеждает в том, что горизонт воспринимающего неявляется единственно возможным и потому наполняется новым культурнымопытом.

Перформанс, внесенный Ж.-Ф.Лиотаром в процесспостнеклассического познания, распространился на эстетическую культуру,

97


изменяя традиционные сюжеты, создавая симмулятивные инсценировки испектакли, вводя цитаты, тем самым, создавая различия, гиперреальность иоткрытость процесса и при помощи подобного «совращения» (Ж. Бодрийяр)порождая специфику мироощущения современного массмедиированногосостояния общества. Сама художественная культура лишается единого стиля,происходит перформанс новой интерпретации, смешение различныхпарадигм, стилей, смыслов и ментальностей.

Уже авангард занялся разрушением традиционных форм прекрасного,стремясь показать глубины мира на фоне открытий теории относительностии квантовой механики. Сюрреалистическое направление, помогая человекуосвободить свое Я от давления практицизма, обратилось за новациями кбессознательному и при помощи фантазийных образов расширилоассоциативное богатство восприятия мира. Отказ от господства одногоцентра приводит к возрастанию различий, и на их онтологическом имировоззренческом сосуществовании вырабатывает толерантность как новоеявление эстетической культуры. В современном искусстве появились идругие предикаты эстетического, такие как фиктивность, подвижность,незаконченность, единичность, интерес к периферийному, исключительному,инаковому, утрата драматизма, гедонистическая способность забыватьутраченное, поскольку мир не является единым и единственным. Вперформативном мире эстетизация охватила СМИ, создав дереальностьотражаемого реального, виртуальность событий переключаемых каналов,добавляя новые качества эстетического. В эпоху массового тиражирования,когда симулякр становится масштабнее оригинала, меняются эстетическиезадачи искусства. Потеряв культовое основание, искусство удовлетворяетпотребность в стилизации человеческого существования, и в условияхакустической и визуальной бомбардировки притупляет способностьвосприятия. Характерно, что традиционный эстетический канон прекрасногоразрушается, и хотя многие из модусов прекрасного (возвышенное,сентиментальное, интересное, романтическое, символическое, ужасное какстрах гибели прекрасного) остаются, место канона занимают другие.

Изменение места человека в мире трансформируют его ценности,поскольку сам человек уже не предзадан, а формируется его поливалентныйобраз в непосредственной экзистенции. Будущее такого человекахарактеризуется неопределенностью, возможностью, вследствие этоговместо целостного пути выстраивается модель жизни как краткосрочногопроекта. В таком мире нет единого универсального горизонта знания, а такжеопределенных вариантов человеческого совершенства. Потеря единогокультурного пространства делает проблематичным единство истины, добра икрасоты, опору эстетических ценностей на этические. Мобильностьпроектного мышления и многовариантность образов существованияприводит к возрастанию значения легкости и гибкости существованиясовременной культуры и сосуществования в ней. Игровое поле культуры влабиринте непредсказуемых возможностей делает культуру эстетической,меняя приоритеты модусов эстетического.

98


В открытом пространстве герменевтический разум, фиксируянеопределенность происходящего, делает наиболее актуальным ироническийвзгляд на события, перемещая главенство эстетического в область иронии,если отношение к экзистенциальным процессам негативно. Позитивная связьдинамики конкретного делает приоритетным юмор. Современная культура,отрицая метанарративы, делает возможным сосуществование различныхкартин мира, благодаря иронии и юмору. Если ирония подчеркиваеттекстуальный характер современной культуры, то юмор – перформативный.Несмотря на известную холодность и отстраненность иронии по отношениюк явлению, она учит нахождению других позиционных ракурсов,диалогизирует отношения, воспитывает способность к устранениюунификации. Юмору также наиболее дано вписаться в нелинейныехарактеристики современной культуры, придавая многозначныеинтерпретации в динамических ассоциациях современной культуры,позволяя выступить основой толерантности через динамику показа идемонстрации. Таким образом, в общем процессе эстетизации современнойкультуры, где актуальность прекрасного выступает в своем неявном виде,главенствующая роль в эстетической антропологии принадлежит иронии июмору.

Ирония как способ неоднозначного, динамичного подхода к событиямявляется наиболее глубоким, жизненно важным и рефлексивным способомэстетического постижения мира. Ирония в культуре постмодернизма – этоживой ответ модернизму: «раз уж прошлое невозможно уничтожить, ибо егоуничтожение ведет к немоте, его нужно переосмыслить: иронично, безнаивности» [25, с.461]. Выдержать натиск прошлого, от которого никуда неденешься,- говорит У. Эко,- и суметь еще раз поговорить о любви можно,сознательно вступив в игру иронии [там же]. В ироническомпереосмыслениии традиции постмодернистский художник умудряется припомощи иронии создать произведения, в которых стирается грань междуэлитным и массовым, что имеет свое преимущество в эстетической культуре.

В разрушении тотальности единого центра, абсолютных статическихсостояний в принципиальной нелинейности мира выявляются возможностии конструктивная роль юмора в культуре постмодернизма. «Именно юморможет помочь человеку ориентироваться в мире ускорения жизненныхпроцессов, так как он способен синтезировать несколько ракурсов, нестановясь на позицию метатеории»[29, с.85]. Он есть та толерантная основа,которая необходима для сосуществования интерпретаций образов в миренелинейного развития, приемлющего различия. Хорхе, герой книги У.Экобоялся гипотетической второй книги Аристотеля о комическом, «потому, чтоона, вероятно, учила преображать любую истину, дабы не становитьсярабами собственных убеждений» [35, с.420], - так в контекстеперформативности охарактеризовал значение смеха и юмора, в том числесам автор постмодернистского романа, понимая юмор как эстетическийпринцип плюралистичности жизненных концепций.

99


4.6. Художественно-прикладная деятельность и ее новационныеформы в культуре постмодернизма

Наиболее распространенной формой художественно-прикладногоискусства является материально-художественная деятельность как единствотруда и красоты. Оно представлено художественными ремеслами,архитектурой, многочисленными декоративно-прикладными искусствами исовременным дизайном. Условия превращения материально-практическойдеятельности в прикладные искусства подробно представлены в книгеавтора [31, с.24-6]. Однако прикладные искусства значительно шире ихпроявления в материально-художественной деятельности. При соединенииразличных видов деятельности и эстетического фактора (эстетическойпотребности, цели, художественных средств объективации эстетического,овладения предметом деятельности, специального образования) в политике,спорте, педагогике, медицине, военном деле, рекламе появляютсяприкладные искусства – политический церемониал, геральдика, фигурноекатание, ораторское искусство, косметика, гримерное искусство, военныймарш, всевозможные клипы и т.д.

Интеграция технико-промышленных компонентов с целостнойсистемой общественных, психологических, эргономических, экологических,научных данных, представляющих человеческий масштаб в создаваемомпредмете, приводит к возникновению нового вида технического искусства –художественного конструирования или дизайна. Развернутая социальнаяпрограмма красоты превратила дизайн в универсальную деятельностьсообразно задаче воплощения в окружающем мире человеческого масштаба.Он и составил общий знаменатель красоты в создаваемом материально-предметном мире, разработанный программами великих функционалистовХХ в. (Баухауз, В.Гропиус, Ш. Ле Корбюзье, русский ВХУТЕМАС), и этипоиски продолжаются в соответствии с меняющейся эпохой, ее духом,информацией. Отказ от сакрализованного канона ремесленного производстваи архитектурного ордера, не способных более гуманизироватьмеханизированную цивилизацию путем декоративных украшений, и опора начеловеческий масштаб во всем содержании формообразования выступили вкачестве доминанты всего искусства предметного мира в эпоху позднегомодерна.

Вместе с совершенствованием предметного мира человексовершенствует через него и самого себя. Это значит, что эстетическоеформирование человека существует как восполнение человеческойэкзистенции через предметный мир материально-художественной культуры идругие виды художественно-прикладного искусства. Социально-культурныйспособ человеческого бытия в том и состоит, что производимый в культуремир восполняет, формирует, воспитывает человека, передавая емуобъективированный потенциал. Художник-дизайнер был полон оптимизма ворганизации новой концепции человеческой жизни, освобождаясь от старыхмыслей и действий прошлых эпох. Художники-постмодернисты идут в

100


другом направлении: они перформатируют индустриальные материалы ипредметы повседневности в странных комбинациях и цветах, заставляя какбы заново увидеть давно знакомые и привычные предметы. Классическимпримером может служить писсуар М.Дюшана, выставленный как предметстанкового искусства, чтобы акцентировать внимание на универсальностиискусства предметного мира, когда участия художника требуют всепредметы повседневности.

Художественно-прикладная культура осваивает новые пространства ипредстает в перформативности праздников, соревнований, свадеб, похорон,обычаев, эстетизируя культуру повседневности, образа жизни и оставляя ееоткрытой в мультикультурализме и в сосуществовании различных культур.Поле эстетизации значительно расширяется за счет культурных процессовповседневности. Жизненное пространство повседневности подвергаетсястилизации и украшению: современное жилище, его наполнители,современные магазины, их витрины, заправочные станции, парикмахерские,аптеки, всевозможные киоски, места для парковки машин, пространствапрогулок и отдыха, рекламные щиты и другие виды рекламы - все этоэстетизируеет современное пространство человека. А его производители ивладельцы получают доходы за счет прибавочной эстетической стоимости.По аналогии с трансполитикой, транссексуальностью расширяющеесяпространство эстетизации повседневности Ж. Бодрийяр назвалтрансэстетикой [4, с.17], однако которая не подняла каждодневкую жизнь доидеала прекрасного, до высокого искусства, а наоборот растворило искусствов трансэстетике банального, создав гиперреальность постмодерна и в этойобласти. В гиперэстетике повседневного упрощенные формы искусствакультивируют наслаждение, удовольствие, развлечение, формируя не Homopulcher, а Homo ludens с элементами китча. На это же обращает вниманиеЭ.Хартни, говоря, например, о творчестве Юлиана Шнабеля в расписываниипосуды: «Посуда служила двойному назначению. С одной стороны, онасоздавала художественно-историческую перекличку с экспрессионистскойархитектурой Антонио Гауди и с византийской мозаикой. Но, с другой, такжевносила и банальность благодаря широко распространенным тарелкам изаварным чайникам, которые служили ему сырьем, и это вносило элементыпостмодернистского китча» [2, р.22-23].

Одним из характерных признаков эстетизации культуры являетсяучастие в огромном количестве праздников, что тем самым не отделяетпраздник от обыденности, размывая классическое значение праздника ипревращая его в обычное развлечение, элиминируя из негоэкзистенциальный смысл. Вследствие этого человека культурыпостмодернизма, утонувшего в эклектике праздника, называют Homofestivus, а значительная часть эстетизации в современной культурепринадлежит фестивизации, однако трансформирующей классическоезначение праздника. Эстетизация человека в фестивизированной реальностипроисходит по принципу партиципации – соучастия в коллективном действе,вышедшем на улицу. Так праздник трансформируется в повседневность, что

101


позволяет назвать современную социокультурную атмосферу«гиперфестивной эрой», по характеристике Филиппа Мюрэ [22, c.224-242].

Эстетизация природной организации человека также рождает своегорода прикладные искусства в современной культуре типа боди-арт –моделирование своего тела, хирургическое изменение внешности,псевдоэстетическую моду на пирсинг. Татуировки предстают какпостмодернистские усилия при помощи подобной легкости и гибкостиэстетически идентифицировать свою индивидуальность. Трудно покапредположить, какие новации эстетизации может принести с собой геннаяинженерия. Однако эстетизация, коснувшаяся в повседневности образачеловека, позволяет заключить, что это весьма поверхностная эстетизация, вкоторой принцип совершенства не предполагает единства этического иэстетического. Неслучайно поэтому вместо понятий «прекраснаяиндивидуальность», «эстетически развитый человек» употребляетсяфеномен «homo ästhetikus», соединенный с «homo festivus» (человекпразднующий). Эстетизация в быстро меняющемся мире не успеваетостанавливаться на этической подоснове прекрасного вследствиедлительности ее освоения, поэтому эстетизация носит виртуальный характер,как и образцы, смоделированные в этой виртуальной реальности. Это явно нетот homo creativus, который прогнозирует в предметном миреповседневности экономические, эргономические, нравственные,экологические, психологические и другие общественные компонентыличности и воплощает их в искусстве предметного мира на основе научно-технического и художественного мастерства как систему ценностей изначений. Отечественная реальность не позволяет ознакомиться сэстетическими достоинствами «двойного кодирования» в постмодернистскойархитектуре (Ч. Дженкс), если не считать описаний пространств, которыемогут кончаться тупиками, и лестниц, которые ведут в никуда.

В отечественной реальности нас больше угнетает недостаточнаяэстетизация, выражающаяся в хаотичности и дисгармонии окружения, вуродливости и беспорядке материального жизнеобеспечения, жалкаябедность, проявляющаяся в формах развала, замусоренности, загрязненности,необихоженности. Но это следствие социально-экономических условий, а неэстетико-художественной неспособности. За всеми размышлениями ипрактикой первопроходцев индустриальной эстетики стоял образ жизничеловека новой эпохи, в которой архитектор как главный строитель«вещества существования» выступал бы слугой и вождем народа(В.Гропиус). Идеи добросовестного служения и одновременно эстетико-художественного руководства как раз и вдохновляли задачи формированиятакого человека современной эпохи, который становился бы мерилом всехпроблем градостроительства, архитектуры, садово-паркового искусства,дизайна и художественных ремесел.

102



4. Dewey. J. Art as Experiens. N. Y.: Caprikon books, 1958. 5. Heartney Eleanor. Postmodernism. London: Printed in Hong Kong by South

Sea Intenernational press, 2001. – 80 p.6. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 9 – ти т. М., 1979 – 1982.Т.5. М., 1982.7. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. – М.:Добросвет,2000. – 258 с.8. Ванслов В.В. О станковом искусстве и его судьбах М., 1972. 9. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного // Актуальность прекрасного. –

М.:Искусство,1991. С.266-323.10. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т., т.1. М.,196811. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. Л., 1985. Т.28.Ч.2. 12. Дудин М. Сонет всеобщему празднику // Нева. 1987.№ 1.С.5.13. Зеленов Л.А. Курс лекций по основам эстетики. Горький,1974.14. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. В 4-х т. Т.3.

М.,1967.15. Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л.,1971. 16. Каган М.С. Человеческая деятельность. М.,1974. 17. Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб.,1997. 18. Кривцун О.В. Эстетика. М.,1998. 19. Луначарский А.В. Собр.соч . В 8-т., т.7,8. М.,1967.20. Мumford Lewis. Art and Technics. N.-Y.: Columbia University Press, 2000.21. Мамфорд Л. Эстетическое освоение машины // Современная книга по

эстетике: Антология. М.,1957.22. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К.,

Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.,1956. С.517-645.23. Мастера архитектуры об архитектуре. М.,1972.24. Мастера искусства об искусстве. В 7-ми т., т.6. М.,1969.25. Мюрэ Ф. После истории // Иностранная лит-ра. 2001. №4. С. 224-242. 26. Плеханов Г.В. Письма без адреса // Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. В

5-ти т. Т.5.М., 1958. С. 282-392.27. Попиванов И.Естетически идеал и литературен герой. София,1986. 28. Постмодернизм, ирония, занимательность. Заметки на полях «Имени

Розы» // Эко У. Имя Розы. М.: Книжная палата,1989. С.457-477.29. Репин И.Е. Избранные письма. В 2-х т. М.,1969.30. Свасьян К.А. Человек как творец и творение культуры // Вопросы

философии. 1987. № 6.31. Соловьев В.С. Красота в природе//Сочинения в 2-х томах. Т.2. М., 1998.32. Солодовникова О.В. Эстетизация современной культуры и формы ее

представления. Дисс…к.филос.н. Томск, 2002. 130 с.33. Сысоева Л.С. Эстетическая деятельность и эстетическое воспитание.

Томск: Изд-во Том. ун-та, 1989. 228 с.34. Сысоева Л.С., Махлина С.Т. Материально-художественная деятельность

и эстетическое воспитание. Томск: Изд-во ТГУ, 1993. 184 с.

103


35. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.36. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и

теория литературы Х1Х–ХХ в.в. М.,1987.37. Чернышевский Н.Г. Эстетика. М.,1958.38. Эко У. О второй части «Поэтики» Аристотеля (о комическом). Заметки на

полях «Имени Розы» // Имя Розы. М.: Книжная палата,1989. С.398-437.

104


Глава 5. Воспитание и образование в системе культуры

5.1. Воспитание как социокультурный процесс

Изменения в идеологической, политической и экономической жизнироссийского общества, произошедшая «деидеологизация» социальной жизнизначительно ослабили интерес к проблемам воспитания. Экономическиетрудности затянувшегося реформирования сделали напряженными вопросыобразования и во многом перенесли его проблемы в практическую областьсамофинансирования. Однако очевидно происходящий процесс воспитаниячеловека как его социокультурного формирования в изменившихсясоциальных условиях не отменили проблемы возможности влияния напроцесс воспитания, в том числе, в системе образования [см. 10; 14; 15; 26].Если в условиях идеологизированного общества воспитание отождествляли своспитательной работой, системой педагогических практикцеленаправленного воздействия, то практическое отсутствие таковых визменившемся континууме российской действительности при явном наличиифеномена воспитания подводит к необходимости иного дискурса. Ведьличность и вне пропагандистского давления воспитывающих мероприятийоказывается воспитываемой, впитывающей в себя объективноскладывающиеся ценности материальной и духовной культуры.

Стало понятно, что воспитание существует не только как тотально (итоталитарно) задаваемый идеал всесторонне и гармонически развитойличности социалистического общества, но как непосредственный процессразвития личности в условиях создаваемых различных культурных моделей исоциальных идеалов [см. 14, с.53]. Следствием переоценки существовавшихпостулатов воспитания как принудительной «обработки людей людьми»явилось понимание того, что под воспитанием невозможно понимать некуюобособленную деятельность, состоящую из воспитательно-просветительскойи воспитательно-пропагандистской работы направленных мероприятий. Натакое усеченное понимание воспитания еще ранее обращали внимание такиеученые, как С.Н.Иконникова, Д.Е.Клементьев, В.Т.Лисовский, В.И.Толстых,А.И.Яценко. Элиминация устаревших подходов к воспитанию вовсе непрекращает процесс воспитания, так как человек воспитывается, впитывая всебя складывающиеся ценности культуры, что заставляет искать новыеоснования воспитания и, прежде всего, через включенность личности всистему определенных социокультурных отношений.

Таким образом, имевшийся потенциал теории воспитания в еепараметрах ориентации на сложившуюся практику воспитательной работы,идеологического и психологического регулирования тех процессов, подвоздействием которых реально воспитывается, формируется личность, явноне годится, чтобы им воспользоваться для понимания воспитания со своимисредствами и своим предназначением. Это означает, что феномен воспитаниявключает в себя весь общественный айсберг культуры со своимиинституциональными формами, определяющими развитие и формирование

105


личности, в том числе и институт образования, а не только и не столько его«надводную» часть воспитательной работы. Иначе воспитание, оторванноеот самых существенных факторов, которые питают личность, становитсялишь эпифеноменом воспитания, камуфлирующим его сущность. На таком вцелом уровне остается понимание воспитания в современнойпсихологической науке, где интуитивно верные подходы все-такискорректированы традиционным делением на воспитателя и воспитуемого.«Под средствами воспитания понимаются способы организованного инеорганизованного воздействия, при помощи которых одни люди –воспитатели воздействуют на других людей – воспитанников – с цельювыработать у них определенных психологические качества и формыповедения. Конкретно под средствами психологического воздействия наличность мы будем понимать предпринимаемые воспитателем действия,направленные на изменение личности воспитуемого» [19, c.311]. Этоотносится и к педагогической науке, хотя «эталонные» авторские технологиивоспитания, например, культуровоспитывающая технологиядифференцированного обучения по интересам детей И.Н. Закатова, «диалогкультур» В.С. Библера и С.Ю. Курганова или преподавание литературы посистеме Е.Н. Ильина как предмета, формирующего человека [см.27], выходятза пределы усеченного понимания воспитания. Однако их степеньактивности ограничена институтом образования только, a воспитание ширепределов института образования.

Создание концептуального теоретического обоснования означеннойтемы заключается в развертывании смысла социокультурного процесса какдеятельностного созидания культуры и параллельного развитиячеловеческого индивида, личности, индивидуальности, т.е. воспитания.Развертывание принципа социокультурного процесса заключается в том, чточеловек в своей деятельности выступает одновременно творцом и творениемкультуры [K.A.Свасьян], на основании чего и выстаивается социокультурнаятеория воспитания. Воспитание в социокультурном способе человеческогобытия предстает как двусторонний процесс деятельностного созиданиякультуры, с одной стороны, и ее освоения, с другой. Только таким образомвоспитание может быть представлено не как акт предпринимаемоговоздействия на «воспитуемого», а как живой процесс реальной жизни сосвоими институциональными формами, в которых происходит развитиекультуры и ее освоение.

Когда мы говорим, что личность выращивается, воспитывается,культивируется, то предполагаем наличие объективного механизма, средств,способа культивирования личности. Воспитание как двусторонний процессидет и со стороны объективации культуры, и со стороны ее субъективации.Деятельно участвуя в социокультурном процессе, и воспитывается человек,впитывая в себя производимые человеком же материальные и духовныеартефакты, ценности культуры. Следовательно, сущность феноменавоспитания необходимо отыскивать в континууме тех норм, идеалов,имиджей, стереотипов, которые складываются на социокультурной основе

106


человеческой деятельности. Культурный центр представленногосимволического круга социокультурной деятельности – сам человек,стремящийся расшириться до окружности - как об этом писал К.А. Свасьян встатье, название которой стало уже своеобразным философским афоризмом«Человек как творение и творец культуры»[26]. Во Вселенной, которуюстроит человек, он встречает самого себя, а дифференциалы культуры надосоотносить с ее интегралом, которым является человек и человечность вовсем потенциале осмысленных решений. Культура в таком понимании – этопоиск человеческого лика, динамически понятый «всечеловек», вне этогоутрачивается смысл и предназначение самих дифференциалов культуры[26,c.134]. Именно поэтому воспитание эксплицируется как деятельностноесаморазвитие личности, осуществляемое средствами культуры впроцессе ее созидания и освоения.

Современная наука уходит от старой дилеммы: формирования средой,с одной стороны, и целенаправленного воспитания, с другой, а сама«средовость» представляется продолжением творческого потенциалаприроды человека, но уже социокультурными средствами. Идентификациясущности воспитания с процессом социокультурного деятельностногостановления человека вовлекает в этот процесс и координирует в нем всефакторы, которые участвуют в формировании человека: развитие,социализацию, формирование – все это лишь различные аспектысоциокультурного деятельностного процесса воспитания. Какмногоплановый процесс самоосуществления человека он включает в себя идвижение от объекта к субъекту (формирование, развитие) и от субъекта кобъекту (социализация, самовоспитание). В него включается и факторупорядочивания, регулирования этих движений, выраженный в эпифеноменевоспитательной работы [см. 19].

Экспликация воспитания в самом широком смысле слова какдеятельностного социокультурного саморазвития человека утверждаетобразование в качестве всеобщей формы культурно-историческогоразвития человека. Образование включается как производительныйпотенциал во всю систему возобновляющейся экзистенции личности,поскольку без образования не состоятся ни созидание, ни освоениекультуры, конечно, всегда в своем культурно-историческом своеобразии.В свою очередь, образование, осуществляемое через те или иные формыпередачи знаний, умений, навыков, в том числе, и институциональнымпутем, является определенной стадией социализации человека, а,следовательно, его воспитания. Воспитание и образование таким образомвзаимопроникают: образование выступает как составная частьсоциокультурного воспроизводства человека в виде специфическогопроизводительного потребления. Образование как приобретение знанийумений, навыков, мировоззрения, идеалов и т.д. дает возможность включенияв культурное «поле» общественной жизни, обусловливая освоение исозидание культуры, а, следовательно, и воспитания человека вопределенном социокультурном способе его существования.

107


5.2. Культура и образование

Система образования – это канал, который соединяет человека и культуру.Рассмотрим изменения типов культуры в истории человечества исоответствующие этим типам системы образования. Прежде всего, можновыделить традиционный (донаучный) и научный типы образования.

Традиционная культура древнего (родоплеменного) человекахарактеризуется отсутствием особого института образования. Не имеяписьменности, родоплеменной человек передавал внутри общества ипоколениям культуру, т.е. опыт, навыки, ритуалы, приметы путем принципапартиципации – непосредственной коллективной сопричастности мистико-тотемическому менталитету, в который был включен и накопленныйэмпирический опыт, как это представил французский культурантропологЛ.Леви-Брюль в своей книге «Первобытное мышление»[17]. Мышлениедоисторического человека было предельно конкретным, не достигало уровнясоздания абстракций сколько-нибудь высокого типа. Традиционнаяродоплеменная культура обучала в процессе совместной деятельности табу,передавала удачные приемы охоты и других видов деятельности,производства примитивных орудий ручного труда, мистических ритуаловтипа заклинания дождя [5], гадания по кости, печени животного. Праздникитотемизма с поеданием тотемического существа единожды в годспособствовали укреплению тотемических обычаев. Человек полностьюсовпадал с родом, индивидуальность, кроме половозрастных различий,отсутствовала. Тем не менее, в этой культуре было много эпохальныхдостижений, которые транслировались в этой культуре через обычайобучения, начиная с языка вплоть до выработки первого нравственногоимператива «Не убий» и преодоления животной ревности посредствомтотемической социальной организации и экзогамного брака, превращениячеловека из средства в самоцель существования.

Великие исторические культуры Древности передавали черезтрадицию обучения появившееся иероглифическое письмо, архитектурноеискусство древних зиккуратов Иерихона, Хююк-Чатала, Мохенджо-Даро,храмовых дворцов Фив и Карнака, технику многочисленных прикладныхискусств, ирригационных сооружений, одомашнивания животных,управление боевой лошадью, впервые появившегося финикийскогоалфавита. Хранителями знания выступают жрецы, писцы, управляющие. Ихфункции образования были связаны 1) с передачей священноймифологической истории; передачей технического и художественногоопыта, начиная с гончарного круга и сохи; 2) с рационализацией опыта,освобождения от случайного; 3) с предусмотрительностью игарантированностью существования. Вспомним историю ИосифаПрекрасного, проданного братьями в Египет, где он постепенно сталуправляющим при фараоне. Ему принадлежит разгадка вещих снов фараонао том, что придут сначала семь коров тучных, а потом семь коров тощих, т.е.

108


семь урожайных и семь неурожайных лет, с чем было связанопредусмотрительное строительство зернохранилищ. Для этого периодаистории характерно также 4)появление образцов и идеалов (например, новыхканонов Эхнатона), мудрецов, пророков, правителей; 5) пониманиенезавершенности человеческого бытия; 6) постоянное оглядывание назад, в«золотой век»; 7)понимание преходящности всего, выраженной мудростьюСоломона в афоризме: « все проходит»; 8) понимание смертности человека;9) и вместе с тем вращение в кругу предзаданности судьбы ипредрешенности смысла жизни священной мифологической историей; 10)первые шаги науки и образования. Но в науке это были конкретные дляданного случая решения. Отсюда до сих пор неразгаданность тайнстроительства египетских пирамид, поскольку не было общих законоврешения, не было обобщающих методов. В общественной и личной жизниэто были подлунные законы существования по сельскохозяйственномукалендарю. Однако эмпирический опыт развивался, и он привел косвобождению от мистико-тотемического коллективного бессознательного.Но науки все-таки еще не было: человек усваивал систему алгоритмовдеятельности [21]. Это и было содержанием образования. С появлениемрефлексивного человека в осевое время [35] в борьбе логоса против мифапоявляется естественная история и первая научная культура на основеустановления причинно-следственных связей.

Античность видела человека как частичку космоса, древнегреческийполис уподоблялся по структуре Космосу, а Космос полису. Образованиеносило космоцентрический характер: палестра (начальная школафизического воспитания), гимнасий (грамматическая и мусическая школа) ивысшая риторическая школы служили такой направленности развитияантичного гражданина. Гимнастика и олимпийские виды спорта, музыка какумение уловить мелос Космоса, арифметика, геометрия как науки,отражающие числовую гармонию Космоса, грамматика как отражающаястрой человеческого космического разума, риторика и ораторское искусствокак выражение высшего космического совершенства человека – вот стройобразования, выраставший из космоцентрической культуры Античности.Искусства скульптуры и архитектуры как ведущие отражали внепосредственной форме божественно-космический идеал прекрасного игармоническое устройство космического храма и дома. Все ступени школыантичности в самом общем виде исходили из космоцентрического типакультуры и заботились о формировании свободного, гармонически развитогогражданина полиса и жителя Космоса. Древний Рим – это уже известнаядеградация античной культуры, связанная с имперскими амбициями Рима,требовавшими милитаризации, технического менталитета, поглощающимигармонически космические функции культуры.

Средневековая религиозная доминанта менталитета и культурыопределяла личность и ее образование. Монастырское, школьно-схоластическое, церковное, богословское – все виды образования былисвязаны с заучиванием библейских текстов наизусть по-латински. Изучение

109


священного предания и писаний отцов церкви – вот главные элементыобразования с Y по XIII вв. Правда, были еще другие, чистопрофессиональные школы – рыцарское воспитание получали у сюзерена,существовали магистерские, цеховые, гильдийские школы.

В Новое время традиционный тип культуры с мимезисом на традициюи небесно-космическую и божественную гармонию сменился принципиальнодругим типом образования с превращением науки в центральный институтобщества. Научное познание десакрализировало мир, и человек взял на себяразгадки тайн природы, но не одарил мир счастьем. А. Дюрер в своихгравюрах одновременно и провозглашает человека науки и облекает ее вобраз меланхолии – прекрасной, но грустной женщины, разместившейся нафоне атрибутов науки. От теоцентризма культура перешла кантропоцентризму, т.е. человек взял на себя познание и преобразованиемира. Декартово cogito ergo sum провозглашает мыслительную деятельностьвысшим (и единственным) способом человеческого существования.Открывались медицинские, естественнонаучные, философские факультеты.Однако идеи гуманизма осуществлялись в усеченной форме – для богатой,властной индивидуальности; горели костры инквизиции, сжигающие ведьм –женщин, стремящихся укрепить свою власть над мужчиной при помощираскрепощенной сексуальности.

И все же западноевропейская культура обнаружила свои возможностив познании мира и применении знания в практической деятельности. С XY-XYI века наука превращается в особый социальный институт общества,возникает профессия ученого, культура вырабатывает научный менталитет.Scientia est potentia (знание - сила), образование должно приобрести научныйхарактер - таковы установки Нового времени Первопроходцы ипервооткрыватели научного познания (Р. Декарт, Ф. Бекон) на первых порахне внесли изменений в образование. Оно по-прежнему являлось уделомтворческих личностей. В образование новые идеи вошли не сразу, онивходили по мере развития индустриальной практики под эгидой полезности ипрактической необходимости знания. Именно на этой основе рождаетсяориентация на постижение объективной реальности через точно и строгопостроенное познающее мышление. Уже XYII век вошел в историю как векрационализма. Система образования должна была развить умственныйпотенциал человека, сделать его строителем нового мира, где труд на основеопредмеченного знания в машине становился бы легким инепродолжительным. В практике построения методик познающегомышления через образование большую роль сыграли выдающиеся теоретикии подвижники образования Ян Амос Коменский, Ж.-Ж. Руссо, ИоганнГенрих Песталоцци, Джон Дьюи.

Радикально, начиная с Коменского, ученые педагоги критическиустраняют средневековую схоластику, «книжное обучение» как зубрежку,стремятся освободить учение от простой перегрузки памяти, дилетантизма.Пансофия Я.Коменского [11] поставила в центр образования принципприродосообразности, развитый им в книгах «Материнская школа»,

110


«Великая дидактика», «Новейший метод языков», «Пансофическая школа»,«Всеобщий совет об исправлении дел человеческих». В главе последнейкниги под названием «Пампедия» цели воспитания и образованияраскрываются следующим образом: 1) подготовка к жизни, т.е. земной итрудовой деятельности; 2) подготовка к будущей, т.е. загробной жизни; 3)познание себя и окружающего мира как умственное воспитание; 4)управление собой как нравственное воспитание и упражнение внравственных поступках; 5) стремление к Богу дает религиозное воспитание.

Новое время, эпоха модернизма, индустриализма базируется наклассической науке, основывается на вере в познающий разум в еговсесилие. XYIII век вследствие этого получает название эпохи Просвещения.C XYIII века наука стала задавать менталитет эпохи не только на Западе, но ина Востоке. Просвещение народа должно было повести общество по путипрогресса и развития индивидуальности в соответствии с ее желаниями испособностями. Английский просветитель Джон Локк [11] предлагаеттеорию воспитания интеллектуального, нравственно и эстетически развитогоджентльмена, помещенного в особую культурную среду, что соответствовалопринципам элитарного дворянского воспитания. Ж.-Ж. Руссо [11] занимаетсясозданием своеобразных «робинзонад» воспитания в работе «Эмиль, или Овоспитании», а также в романе «Юлия, или Новая Элоиза».

Швейцарский педагог И.Г.Песталоцци [11] развил теориюментального образования, где выделят такие его виды: 1) физическоевоспитание как укрепление тела и духа; 2) умственное образование какнакопление знаний, воспитание в процессе обучения через приобщение ккультуре; 3) нравственное, означающее любовь к матери и семье,деятельную любовь к людям, упражнения в нравственных поступках; 4)трудовое воспитание, состоящее в азбуке умений, приобретенииэлементарных трудовых навыков, необходимых для всех профессий,ремесленный и сельскохозяйственный труд.

Песталоцци первый заговорил о соединении обучения спроизводительным трудом, что нашло дальнейшее развитие у американскогофилософа и педагога Джона Дьюи. На первом месте у Дьюи стояло развитиетрудовой школы, основанной на общем практическом труде.Производительный труд соединяет школу с жизнью, с детства становитсяпривычкой, явится основой образования и воспитания, главной цельюкоторых является осуществление желаний и стремлений личности. В книгахДьюи «Школа и ребенок», «Школа будущего», «Школа и общество»представлен опыт развития творческой активности, пробуждения духаисследования, непосредственного участия в продуцировании знания.

На деле в обществе в образовании сформировалось два направления:одно давало сциентистский тип образования для элитарных слоев общества,другое было элементарно-техническим, связанным с мануфактурой,фабрикой, заводом. Это было воспитание частичного рабочего частичноймашины, по справедливому выражению К.Маркса. Практическоеобразование эпохи индустриализма – это телесное и духовное уродование

111


человека, не преодолевающее отчуждение человека от труда как творческойдеятельности, социального отчуждения от культуры, от духовности, отсамого себя как целостности [23].

Дальнейшее развитие индустриального производства потребовало болееобразованного работника, в котором наука превращалась бы внепосредственную производительную силу, а, следовательно, потребовалсяболее высокий, сциентистский тип образования, которого требовала культураиндустриализма. Этот тип образования готовил в массовом масштабе типтехнократа. Так рационализм образования обернулся опасностьютехнократизма, обслуживающего общество массового потребления иставящего задачи максимального извлечения прибыли для дальнейшегорасширения производства и потребления. Технократизм поработил человека,вывел цели его развития за пределы космоантропоцентризиа и гуманизма,подчинил человека технике и рынку. Общество превратилось в техногенное синдустриальным типом культуры и соответствующим образованием,воспитывающим технократа, технаря. Технократическое общество выступаеткак высшая форма отчуждения человека: от своей человеческой сущности, отприроды, от культуры в ее антропогенном выражении, т.е.экзистенциальном. Сциентизм, научное образование в условияхтехнократизма, обернулись драмой экологического кризиса, поставившегоуже сейчас человека на грань выживания. Технократизм подавляет культурукак способ человеческого бытия, формирование человека как существасоциокультурного и духовного. Нужны новые ориентиры образования,формирующие новый менталитет, а новый менталитет означаетстроительство новой культуры.

5.3.Тенденции развития образования и воспитания в современномобществе

Новая волна цивилизации связана с развитием информационногообщества, которое идет на смену обществу индустриального типа. Новациизахватывают все сферы культуры: экономику, политику, разделение труда,профессиональную структуру, гендерные отношения, роль религий вобществе, в целом менталитет человека, его «конфигуративное «Я» [4, c.614]. Именно коренные ментально-личностные изменения делают культуруинформационного общества антропогенной в отличие от техногеннойкультуры индустриального общества.

Силы грядущей информационной цивилизации несут с собойинформационно-коммуникативный тип культурного развития. Вслед запереходом к новой технологии, которая становится информационно-компьютерной, меняется сама природа труда, новая техносфера будетопираться на новые энергосберегающие источники, новые формы занятостинаселения, новое понимание богатства. Но главное, новые технологиитребуют другого человека с новыми чертами характера, т.е. новогосоциального характера, как сказали бы М.Вебер или Э.Фромм [3; 33], или

112


нового менталитета, как сказали бы культурологи и философы новогопоколения – Ж. Ле Гофф, А.Я. Гуревич, Б.С. Гершунский и др.[16; 6; 4].

В чем заключаются наметившиеся черты этого нового социальногохарактера или менталитета, который и призван формировать новую культуру,ответственную за выход из глобального кризиса индустриализма исохранность человеческой цивилизации.

Новый менталитет (социальный характер) должен обеспечитьединство информационного общества, так как информационностьпредполагает его единство, конвергентность на всеобщностиинформационной основы. Исходя из этих тенденций, возможно говорить оновом вызове информационному обществу ХХI в., ответ на который, во-первых, обеспечил бы существование самого информационного общества, аво-вторых, помог разрешению глобальных затруднений человечества наоснове единства технологий и менталитета человека информационногообщества.

Ответом на вызов ХХI в., стремящимся сохранить новуювозникающую цивилизацию, требующим от человека нового менталитетаили социального характера, является образование. Подобно тому, как навызов индустриальной волны ответил социальный характер, пронизанныйдухом протестантской этики с ее главной чертой – способностью трудиться,приумножая богатство, так на цивилизационный вызов информационногообщества должно ответить новое образование и его новое приоритетноеположение в обществе, которое объективно задается потребностямиразвивающегося социума.

В информационном обществе образованность является необходимымусловием его существования, поэтому сфера образования становитсяприоритетной, ответственной за формирование нового социальногохарактера, способного формировать новую культуру информационногообщества, можно было бы сказать – неотчужденную культуру.

Образование перестает быть массовым и стандартизированным, как этобыло в контексте норм и идеалов техногенной цивилизации, в соответствии скоторыми в сфере образования репродуцировалась конкретная суммазнаний, умений, навыков с целью подготовки узко профессиональныхспециалистов, что и требовали технологии и разделение труда виндустриальном производстве. Результаты образовательного процесса четкофиксировались в параметрах конкретно-прагматического целенаправленногообучения. Сам способ существования и функционирования техногеннойцивилизации не требовал развития самостоятельной индивидуальности,неповторимой в своих технологически-смысловых решениях в жесткосцепленных структурах общества. Оно требовало всеобщихпрофессионально-унифицированных смыслов в стандартизированнойсистеме образования.

113


В постиндустриальной информационной цивилизационной волнеработа становится все более разнообразной, менее фрагментарной, связаннойс выполнением более крупного и не всегда до конца прорешенного задания,поскольку требуется его вариативное встраивание в информационныематрицы. Это требует от работника самостоятельного поиска решений,выбора вариантов, разработки новых. Принципиально работа происходит воткрытом образовательном пространстве. Наряду с приоритетностьюобразования, без индивидуальной составляющей которого теперь не можетразвиваться общество информационных технологий, его принципиальнаяоткрытость в мировое образовательное пространство становится его второйведущей чертой. Эта открытость связана не только с поиском выбораоптимальной информации, но и принципиальной изменчивостью самогоприобретенного знания – оно требует самостоятельного индивидуальногопоиска, его просто невозможно где-то взять в готовом виде, его надо найти иразработать.

Массовая синхронизация прежнего труда заменяется гибким графикоми свободным темпом работы, делая работу индивидуализированной, аработника – индивидуальностью, ответственною за выбор предлагаемогорешения. Он (выбор) гипостазируется на стратегии выстраиваемого поиска,требует осваивания и осмысливания многочисленной информации, а потомупредстает как непрерывный процесс образования. Это третья принципиальноважная и новая черта образования, дополнительно аргументирующая егоприоритетность.

Поскольку технологии быстро совершенствуются, то работникуприходится сталкиваться с частыми переменами в работе, что требуетдополнительного образования, делая его все чаще непрерывным. Теперьтребуется понимание связи своей работы с работой других, адаптации ее кизменившимся обстоятельствам, способность встраиваться в более крупныеблоки взаимосвязанной работы. Все это влечет за собой необходимость болеефундаментального образования, наряду со специализацией обязываетразбираться во многом, выстраивать перспективы. Вместе с тем, требуетсяменьшая запрограммированность, гибкий подход, способность быть легкимна подъем. А.Тоффлер, специфицируя работу образованного человека второй(индустриальной) и третьей (постиндустриальной) волн цивилизаций,приводит такое меткое сравнение. Он пишет, что разница между этимиспециалистами такая же, как между классическими музыкантами, которыеиграют каждую ноту, написанную в партитуре, и джазовыми, которые,решив, какую мелодию исполнять, подхватывают сигналы друг друга исвободно импровизируют [31, c.607].

Промышленности информационного общества требуетсяиндивидуализированные работники, способные понимать смыслпредложенной работы без четкой партитуры, которую они сами«дорабатывают» в процессе «деловой игры». Образование и менталитеттакого работника воспитываются иначе и требуют беспрерывной

114


самостоятельной «подпитки» знаниями и смыслами. Это работники новойквалификации, ищущие смысла в своей работе, относящиеся к ней как кспособу реализации своих способностей, которые они постоянно взращиваютчерез образование и дополнительное углубление знаний. Это работа,обеспечивающая престиж личности и требующая постоянной заботы о нем, всвою очередь, финансово вознаграждается. Но поскольку деньги такомучеловеку нужны для дальнейшей личностной самореализации, то самобогатство теперь по-иному воспринимается, понимается и используется.Этим богатством, «держателем образовательного капитала» становится самработник, этим самым само образование имеет антропологическиеоснования, антропологические и культурные ориентации. Оно становитсядеятельностью поискового характера, без ограничивающего фактора«конечного знания» и развертывающейся как смысловое наполнение всамоопределении человека.

Вслед за теоретиками нового общества мы называем это обществоантропогенным, учитывая главный фактор его изменений –переориентировку общества со специалиста на индивидуальность,образование для которой становится фактором её экзистенции. В такойситуации «воспитание и образование – не пассивно-прямолинейный процесс,воздействие которого направлено на воспитательный объект с целью егопревращения в социальный субъект, личность. Воспитание и образование –это деятельностное овладение знаниями и социальными ценностями,конкретной культурой, что находит свое проявление, прежде всего всоответствующей социальной активности личности» [4, с. 48].

Вследствие этого, необходимо выделить следующую характеристику вразвертывании приоритетности образования - это интеграция егообщеобразовательных и профессиональных составляющих, что, в своюочередь, становится опять же антропогенным фактором развитиясоциального характера, культуры. Понимание непрерывного образования иприобретение образованности как антропогенного фактора, в которомнуждается современная цивилизация, еще более расширяется в связи сосменой доминант в образовании. Отсутствие надобности в специалисте,который держит как можно большую сумму знаний для профессиональногопрестижа, сменяется иной доминантой. Она выступает как методологическая,смыслообразующая культура, основанная на постоянных подвижкахментальности, становлении нового социального характераиндивидуальности, у которой новая рациональность означает органичнуюинтегрированность профессионального знания с новымикультурообразующими компонентами.

В новом социальном характере постнеклассической рациональностивозникает потребность в постоянном образовании, профессиональнойдинамике с учетом назревающего нового. Вполне можно сформулировать,основываясь на аналогиях социокультурного процесса, главнуюособенность нового менталитета – это новая потребность личности – в

115


непрерывном образовании в открытом образовательном пространстве. Наэтой основе формируется новый социальный характер, который, какизвестно, и способен выступить движущей силой в развитии социума.

Место, роль, мотивы образования меняются, оно поистинепревращается в «легкие» всего социокультурного организма, втягивая «навдохе» через образование в менталитет личности все найденныепрофессионально-культурные потенции общества. Само образованиепревращается в общественный капитал, главное богатство общества,наращивая его потенциал. Мотивы образования возрастают и потому, чтоновая работа информационной емкости выполняется не послушнымисполнителем, а ищущим новых решений возмутителем спокойствия,предлагающим по-своему продуманные и оригинальные решения.

Если социальный характер работника индустриальной эпохи пронизанаскезой повседневной и весьма рутинной работы, обещающей успех ивознаграждение богатством как символом избранности, новаяпостиндустриальная система требует иного менталитета, нацеленного наиндивидуальную траекторию образования, создающую смысловуюреализацию личности. Как пишет А.Тоффлер, с течением времени следуетожидать, что образование и дальше изменится. Многие дети будут учитьсяне в классной аудитории, а индивидуально, в электронных коттеджах попрограмме, которую будут подбирать сами, общаясь с более опытнымстаршим поколением, иногда оказываясь наравне с ним, а иногда и вперединего. Образование, связанное с новой работой, будет продолжаться всюжизнь, так как будет питать эту новую работу, основанную на изысканиивозможностей, а не применении клише, наполняя жизнь прогностическимисмыслами. Учитывая этот прогностический смысл нового образования,следует отметить еще одну важную черту: оно будет носить опережающийхарактер, поскольку будет организовываться не только и не столько каксфера образовательных услуг, а как непрерывное становление человека «воткрытости его единичного и уникального развития» [31].

Педагогическая деятельность, сориентированная на добывание новогознания в технологической сфере деятельности сознания, на мыследеятельныереакции информационной внепредметности в этом свете носитопережающий характер, задавая самостоятельность, вариативность,гетерогенность и вероятность прогнозируемой рациональностиориентироваться на педагогику рефлексивного менталитета,коммуникативную дидактику и предметность культурных объективаций,задаваемых новой рациональностью. Педагогика становится главнойинформационно-коммуникативной технологией, выводя образование изавтономности существования, закрытого и изолированного состояния вмировое образовательное пространство.

Образование в этом процессе играет центральную роль: с однойстороны, оно мотивируется новыми реалиями жизни, а с другой –

116


объективируется в новой культуре, выступая проводником этой культуры.Так в принципе было всегда, но прежде процессы движения (от старыхценностей к новым) носили затяжной, идущий через поколения характер, атеперь с изменением темпа жизни, который задают новые технологии,процесс динамизировался, так что в одном поколении требуется сменаобразования или его дополнительность.

Стремление к всесторонности земного существования, а не только«витания в мире программ, модулей и абстракций» приводит к расширениючеловеческой деятельности и приобретению дополнительных знаний,умений, навыков. Сегодня уже почти каждый обеспечивает себя «вождениемавтомобиля», умением крестьянствовать на огородно-садоводческом участке,быть дизайнером собственной квартиры и дачного дома, прекрасно готовитьблюда и удивлять семью кулинарными способностями и успехами добытчика– ягодника, грибника, охотника и т.д. Все более будет востребовано«обыденное знание» и традиционное знание ручного физического труда. Какпоказывают новые реалии, жизнь развивается не по марксистскому плануполного вытеснения ручного труда и традиционных знаний, а делаетнеожиданные реверансы в сторону предаваемого анафеме, да еще в массовыхмасштабах. Новый социальный характер востребовал связь с традицией всовершенно новой атмосфере и ренессанса забытого знания – традицийнациональных культур в общей коммуникативной среде информационногообщества. Ролевые модели личности в мире «коммуникативной «паутины» ииндивидуального выбора в море массовой информации необычайнорасширились.

Мир деятельности требует образованной индивидуальности, способнойк выбору оптимального. И в калейдоскопическом мире имиджей личностьтоже стремится идентифицировать себя, найти свой стиль жизни, своенеповторимое «Я». А это большая интуитивная ментальная психическаяработа, требующая от личности выбора мировоззрения, модуля жизни,собственной индивидуальности, так что образование, действуя и на своемнеявном, латентном уровне, приобретает характер дистанционного не тольков институциализированном образовании, но и через средства массовойинформации. Сами средства массовой информации в условияхиндивидуального выбора демассивизируются.

Интерактивные формы общения еще более субъективируют личность,образовательная технология сознания человека еще более возрастает.Следовательно, требуется образовательный мониторинг и этой сферы,поскольку бесконтрольность ее может породить чудовищ, подобно «снуразума».

Широта интересов рождающейся индивидуальности – это не что иное,как образованность личности, у которой образованность приобретаетхарактер новой рациональности не только в сфере знания, но в сфередуховных и материальных человеческих ценностей, которые образовывают

117


и образуют личность. Переходя из одной энергетической системы в другую,что является объективным процессом, человек меняет свое внутреннеепсихологическое пространство, что является субъективным процессом, - он«питаясь» новой культурой, воспитывается. Однако междуобъективированным пространством культуры и способностью впитывать ее всебя лежит область такого духовного «питания», которая называетсяобразованием. Его приоритетное положение, которое выводится, какпоказано выше, из самого информационного состояния общества исвидетельствует о его возросших ставках в формировании культуры иличности [см.1; 2; 12, гл.5].

Общество в лице своей политической представительной власти обязанобыть посвященным в новый социокультурный континуум, где образованиюпринадлежит теперь приоритетная роль, и правильно расставить акценты -управленческие, правовые, финансовые, педагогические. И на этой основепереходить к образованию, поскольку это самый прямой путь формированиянового менталитета, благодаря которому новое поколение будет складыватьобщество новой культуры. А эта новая культура позволит разрешить теглобальные противоречия, с которыми люди завершили ХХ век.

Есть основания предположить, что начавшийся переход оттоталитарного общества к демократическому сделает реально образованиеприоритетной областью жизнедеятельности. Однако в постперестроечнойРоссии отношение к образованию изменилось в худшую сторону: оно покане только не стало приоритетным, но вообще оказалось на задворкахгосударственного внимания, кроме стихийно развивающихся платныхобразовательных услуг. Катастрофически падает престиж образования.Слабо растет материально-техническая база (за исключением отдельныхоазисов), крайне низка зарплата учителей и педагогов системы высшегообразования, мало уделяется внимания сфере образования взрослых (посравнению с ведущими странами), система повышения квалификации ипереподготовки рабочих, специалистов, педагогов. Конституционноеснижение обязательного образовательного уровня: от всеобщегообязательного среднего до уровня «неполной средней школы»свидетельствует о падении престижа образования, а также ведет кувеличению числа покидающих школу, снижению уровня духовныхзапросов, снижению профессиональной компетенции, потенциальнымпровалам в экономике, науке, технике, технологиях.

В соответствии с намеченными концептуальными контурамивыстраиваются задачи «доставки» концепции приоритетности образования вразнообразие научных исследований и доведения их до всех уровнейрегионального образования.

118


5.4. Персоналистическая интенциональность образования вконтексте современной транзитивности культурно-цивилизационного развития

В современном научном континууме проблема образованияисследуется, преимущественно, в социокультурном контексте и навнутрикультурном уровне [20; 25]. Однако, проявившиеся новые факторы,позволяют выделить в образовании новые аспекты, значительнорасширяющие понимание его феноменологии. Это связано, в первуюочередь, с тем, что современный образовательный дискурс формируется подвлиянием процессов, обусловленных интенсификацией информационныхпреобразований, обладающих кросскультурной, универсальной природой [9;24]. К новым факторам следует отнести изменение роли знания,являющегося способом связи субъектов и актов, “распределенных” всоциальном времени, выступающего своеобразной “нитью” социальности,культурной универсалией, cвязывающей отдельных индивидов вполисубъектную общность. К новым факторам относятся феномены,вследствие появления которых можно утверждать, что:• знание используется для производства знания. Если раньше знание

соотносилось со сферой существования (мыслю, следовательно,существую), то сегодня рассматривается как сфера действия (мыслю,следовательно, произвожу);

• знание стало одним из видов производственных ресурсов. Став новымвидом производственного ресурса, знание изменяет место образования,делая его базисом развития, что получило признание его приоритетностив современной цивилизации [1; 2; 8; 9; 28; 30;31; 32].

• произошло расширение контекста понимания природы знания. Ж. Делез иФ. Гваттари определяют знание как совокупность денотативныхвысказываний и представлений о самых разных умениях (делать,слушать, жить и т.п.). С наличием у индивида желания приобрестинедостающие знания и правильно использовать их связываетсяпонимание рациональности Ю. Хабермасом.

Другим значимым фактором является включение сознательноговыбора действия субъекта в механизме развития, что было осознано лишьнедавно и воплотилось в идею ноосферного разума и человекомерного мира,актуализировав проблему качеств человека. Это обусловило то, что всебольшее значение, наряду с традиционно значимыми ценностями силы,богатства и власти, получает способность индивида бытьперсонифицированным, состояться как человеку, личности, достигающейопределенных благ на основе собственных качеств и за счет собственныхусилий.

Поскольку человеческая сущность открывается, становится втворческом процессе самоактуализирующегося индивида, пониманиецивилизационного контекста способно прояснить становление новых качеств

119


человека, которые и составляют сущность персоналистической моделиобразования.

Цивилизационный контекст персоналистической модели определяетсявыявлением новых смыслов образования, обусловливающих перемены всовременных образовательных практиках и изменяющих роль образования вжизни человека, в которой информационное общество рассматривается какфактор цивилизационного контекста стратегии жизни человека.

В соответствии с этим персоналистическая модель образованииисследуется в едином смысловом горизонте, основу которого составляетцивилизационно-культурный контекст человеческого бытия вплоть досовременного информационного общества. Цивилизационное основаниевыделяется в качестве системного компонента образования,синтезирующего социокультурный, эволюционный, антропологический,гуманистический и многие другие подходы, выдвигая проблемутранзитивности образования. Транзитивность образования в данномконтексте обозначает соединимость главного – цивилизационногооснования со всеми последующими параметрами образования в их связимежду собой, то есть цивилизационного и социокультурного, ипоследовательно их с антропологическим, гуманистическим,информационным, инновационным, синергетическим, что, в свою очередь,“управляет” персоналистическим – личностным фактором. Понятиетранзитивности заимствовано из математики, где оно обозначает свойствовеличин, состоящее в том, что если первая величина сравнима со второй, авторая с третьей, то первая сравнима с третьей, но не в смысле полноготождества, а непосредственной взаимозависимости. В нашем случае – этовзаимозависимость цивилизационного и социокультурного, а, следовательно,социокультурного и персоналистически-личностного. Говоря о пространствегуманитарных наук, М.Фуко писал, что применительно к нему «измерениематематическое, пожалуй, вызывает меньше всего сомнений; во всякомслучае, именно с математикой у гуманитарных наук установились наиболееясные, спокойные и, пожалуй, наиболее прозрачные отношения; кроме того,применение математики в той или иной форме всегда было самым простымспособом придать позитивному знанию о человеке научный стиль, форму иобоснование»[34, с.254]. Лингвистическое значение транзитивности означаетспособность глагола иметь при себе прямое дополнение, что в переводе нафилософский язык может быть использовано как понимание следуемойтранзитивности персоналистической модели образования в контексте егоцивилизационной парадигмы.

В социокультурном подходе образование рассматривается как процесспередачи социального опыта и развития личности, исходя из потребностейобщества и индивида. Границами, определяющими возможности примененияданного подхода, являются необходимость передачи накопленного опыта,закрепляющего сущность человеческого в человеке, и моделирования егосущности. В этом состоит главное ограничение в достижении цели –

120


развития человека, поскольку ответственность индивида за собственноеразвитие перекладывается на других.

Цивилизационный контекст образования с его персоналистическоймоделью лежит на поверхности, совершенно очевиден, но до сих пор непредставлен в научных исследованиях, хотя основы его были заложены уистоков цивилизации:

• в понимании образования как пайдейи реализовавшегося в своейполноте человека, образованности, мыслимой как родовой признакчеловечества. С достижением полноты человеческого развитиясвязывалось понимание природы образования многими мыслителямидревности, полагавшими, что образовываться сделается такой жеинстинктивной потребностью, как питаться и кормиться телу;

• в понимании истории как процесса саморазвития человеческогопотенциала (Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, А. Тойнби, К. Ясперс, М. Шелер);

• в понимании современной цивилизации как интеллектуально-информационной, или цивилизации образовательного общества (А.Тоффлер, М. Кастельс, В.Л. Иноземцев, А. Субетто);

• в концепции рационального гуманизма (Г.В.Ф. Гегель,В.И.Вернадский, Н.Н. Моисеев);

• в теории жизненного мира (Э. Гуссерль);• в теории коммуникативного действия и коммуникативной

рациональности (Ю. Хабермас, Г.И. Петрова);• в теории синергийности (И. Пригожин, Е.Н. Князева);• в понимании цивилизации как социокультурной целостности (Е.

Рашковский, Ж. Келле, В. Степин, Н.Н.Наливайко, Л.С.Сысоева); • в выделении фундаментализма и модернизма в качестве культурных

ориентаций (П.С. Гуревич); • в понимании цивилизации как жизненной стратегии (И.Г. Яковенко); • в идее суперэтнического синтеза универсалий, нейтральных по

отношению к этнической идентичности и скрепляющих различныенароды в цивилизационное целое (А.С. Панарин);

• в диалоговой теории (М.М. Бахтин, М. Бубер);• в менталитетообразующей концепции образования (Б.С. Гершунский); • в понимании образования как условия преодоления отчуждения (Д.Н.

Приходько, Н.И. Лапин);• в идеях фундаментализации, методологизации, индивидуализации

образования, компетентностном подходе (В.Н. Турченко,В.А.Дмитриенко, В.А.Балханов, Л.Г.Сандакова).В основе персоналистической модели образования находятся

принципы дополнительности и транзитивности, что позволяет определятьместо образования в единстве двух ипостасей – культурной ицивилизационной, рассматриваемых как виды стратегий жизни,реализующих способы существования человека. Цивилизационная стратегиявыступает вертикалью развития, его инновационным, интенсивным

121


способом (модернизм); культурная стратегия жизни – горизонталью,стабилизирующим, закрепляющим, легитимирующим нововведенияспособом человеческого бытия (фундаментализм). Объединение этихстратегий в рамках единого целого создает сложную, внутренненапряженную структуру с массой разрывов, конфликтов, противоречий,входящую в социокультурную ткань, проникающую на уровень сознания иподсознания, задавая стиль и образ жизни, психологический тип,определенную ментальность.

Образование выступает одновременно культурным ицивилизационным ресурсом бытия человека, поскольку непосредственносвязано с воспроизводством, становлением и развитием человека, глубокоукоренившись и закрепившись в институционализированную формучеловеческой деятельности.

Модель цивилизационной парадигмы образования включает триосновополагающих компонента: жизненные силы человека, его потенциал(1), целостность бытия, жизненный мир человека (2) и необходимостьвыбора как имманентное условие развития (3). Данная модель позволилавыделить универсумную природу образования, ориентированную наобщечеловеческое единство в многообразии субъектности, что и названоперсоналистической моделью, основанной на транзитивности указанныхпараметров.

Исходной моделью обоснования места и роли образования вцивилизационном механизме бытия выступает идея сущности человека каквозможности в ее фактическом осуществлении (М. Бубер). Человек в своемсуществовании предстает как открытая возможность. Человек создает себя,становится, присваивая (знания-для) и образовываясь (знания-в). Проблемачеловека как микрокосма позволяет определить его функциональнуюцелостность как интегрирующий континуум, связывающий впространственно-временной и информационно-энергетической координатахособенности внешней среды, с одной стороны, а с другой – индивидуальныеличностные свойства, образующие соответствующие структуры. Природноекак потенциально наличное, и социальное как “бытие-с” (М. Хайдеггер),предчувствие другого, соединяясь в цивилизационном процессе, создаютпотенциальность человеческого развития, которая в современнойинформационно-технологической парадигме опирается наперсоналистическую модель образования. Основу цивилизации составляетстратегия жизни, связанная с транзитивным наращиванием культурногопотенциала, фиксируемого понятием “цивилизационный ресурс”,представляющим некоторый итог социокультурного развития иодновременно условие дальнейшего развития; сама же способностьцивилизации к практически безграничному наращиванию потенциала связанас образованием в транзитивном значении его параметров.

Повседневность понимается как практики жизни, в которыхсамореализуется человек как заданность и потенциальность, воплощаемаяим в жизнебытии. Это – способ жизнедеятельности человека, его среда,

122


которая сплетена с ним как его продолжение, его органическая часть. Сфераповседневной жизни выступает “высшей реальностью” жизненного мирачеловека.

Реальность повседневного мира представляет собой мир опытадеятельного субъекта, мир здравого смысла, обыденных представлений,рутинообразной деятельности, осуществляемой в общеизвестных ипривычных жизненных ситуациях, с одной стороны, а с другой – выступаетвызовами для человека, сталкивающегося с новыми, ранее отсутствовавшимив его опыте задачами. Мир предстает как мир возможного, целостность исмысл в который вводится усилиями индивидуального действия (разума,воли, эмоций), в котором активность и право выбора принадлежатперсонифицированному индивиду.

Образование – это способ культурно-цивилизационных измененийчеловека в их транзитивности. Эта связь проявляется в том, что посредствомусвоения знаний, развития навыков, тренировки и их закрепления в человекепоявляется потенциал (от латинского “сила”), рождающий активность,энергию (в переводе с греч. “деятельность”), направляемую на созданиенового (выбор). Метафора единства культурно-цивилизационных основанийобразования: гусеница – куколка – бабочка. Процесс образованияопределяется нами как маргинальный, поскольку находится в постоянномдвижении перехода от одного состояния к другому, между которыми нетчеткой границы (понимаю-не понимаю, знаю-не знаю и т.п.), и одноприсутствует в другом, что обеспечивает закрепление цивилизационныхисканий в культурной компоненте практик повседневности.

Цивилизационную основу образования составляет разницапотенциалов между внутренними мотивами и внешними условиями бытиячеловека. Основное свойство цивилизационного контекста образования –потенциальность развития, ориентированная на постижение мира черезпостижение индивидом самого себя.

Организуя среду своей жизнедеятельности, человек тратит на этоумственную, эмоциональную, физическую энергию, создавая свой мирповседневности как некий акт изобретения, являющегося результатомспособности человека, которой он реально обладает или обладаетпотенциально, – к самотворению как открытой возможности, базовой чертойкоторой является интенция к целостности.

Само существование человека – это “открытая возможность,другой базовой чертой которой является способность к выбору. Врезультате комбинаций, гармоний и диссонансов между частями и слоямиинформационного бытия возникает множество проблем выживания инаправлений изменения разума. В мире меняющихся смыслов человекнаходится в ситуации перманентного выбирания. Следовательно,образование в своей персоналистической модели обладает имманентнойпотребностью выбора.

Соединение противоречивых тенденций в механизме развитияобразования заложило потенциальный источник для текущих и

123


последующих изменений, сформировав образование в механизмцивилизационного развития, определив его как бифуркационный фактор,задающий параметры образования, связанные, с одной стороны, снеобходимостью стабилизации, а с другой – с возможностью для изменений.Образование, удовлетворяя потребности других систем в общеммеханизме развития цивилизации, имеет заданность своего существования,которое, по сути, является смысловым кодом, или фреймом, наличиекоторого предопределено независимо от меняющихся условий. Случайностьдействует в контексте инвариантной модели, что подтверждается фактомповторяемости в своих основных чертах сложившейся в процессеэволюционирования классической модели системы образования.

Цивилизационная природа образования, определяемая тем, что оноявляется процессом изменения возможностей человека, культурнообусловлено, социально значимо. По этой причине оно культурноразнообразно и цивилизационно однородно, универсально, выступаяосновой коллективного разума, формирующего общее миропонимание каккросскультурный феномен, что проявляется в сходстве и сравнимостиструктур, форм, технологий, процессов в мировой образовательной практике,а также в интенции транзитивной спирали: ментальность–образование–ментальность.

Образование как способ деятельности, направленной на развитиечеловеческой природы и воздействие на предметный и субъектный мир,выступает природно-социальной системой, связывающей судьбу субъекта ссудьбой цивилизации. В ходе исторического процесса образованиестановилось механизмом обновления культуры и всей общественной жизни,мобилизации резервов человека и социума, выполняющимжизнеобеспечивающую функцию, от качества которого зависело не тольконастоящее, но и будущее. Сложившись в социально значимую,гуманитарную образовательную деятельность, развивающую человека,образование структурировалось в социальный институт с социокультурнойтехнологией, институциализированной в определенную систему отношений.

Поскольку система образования – культурно-цивилизационная в своейтранзитивности, ее развитие отличается от развития науки и техники,ориентированных в первую очередь на инновации, и к образованию не можетбыть применим подход развития других систем, также как образование неможет быть названо слепком общества, поскольку оно не является егокопией.

Цивилизационными основаниями образования в их транзитивномсмысле дополнительности и сочлененности выступают:

• способность развивать и персонифицировать человека; • становление и персонификация личности; • универсумность как одновременно – активность, потребность,

деятельность, ценность, цель, средство, результат;

124


• практика совмещения социального и индивидуально-личностного, т.е.персонифицированного смыслов;

• пространственная полнота, синтез общего и частного, рационального ивнерационального;

• свойство быть инструментом коллективного разума; • системное свойство совокупности индивидуальных разумов; знаниевая

идентичность; • общечеловеческая идентичность; • открытость коммуникативной системы; • маргинальность как состояние перманентного перехода от одного к

другому; и др.Цивилизационный контекст природы образования состоит в понимании

его как открытия и утверждения “Я” индивида, в становленииспособности быть “причиной себя” (“из чего”, “по форме чего”, “в силучего”, “во имя чего”), образовываясь. Это объясняет, почему образованиеоткрыто потенциально, что в персоналистической модели образованияпределы образованности задает сам человек. Активность индивида и системапредпочтений, рождающая смыслы его бытия, рассматривается, согласнопредлагаемой концепции, в качестве векторов, образующих структуруинформационной матрицы образования, фиксирующую основное свойствоцивилизационного контекста образования – потенциальность развития,ориентированного на постижение мира через постижение индивидом самогосебя.

Решая собственные экзистенциальные (персонифицированные) задачи,человек образовывает себя в соответствии со своими потребностями,интересами, обстоятельствами, и в информационной матрице образованияотражается интенция стремлений к человеческой сущности. Это позволяетрассматривать индивидуальную образовательную практику как процесссоциокультурных флуктуаций, постоянного поиска вариантов бытия впрактике повседневности, создающего возможность чутко реагировать наизменения внешнего окружения в человекомерном континууме.

Границы образования определяются применимостью знаний и навыковв совершении негэнтропийных действий, согласуемых с системойжизненных смыслов человека, в которых проявляются его индивидуальныесвойства по поддержанию негэнтропийной потенциальности. Разнообразиесвязей человека с миром расширяет цивилизационное пространство мирав контексте его транзитивных параметров.

Метафорой неповторимого своеобразия нового времени, по мнению И.Пригожина (в отличие от предшествующих эпох, ассоциируемых ими смоделью часов и парового двигателя), служит образ скульптуры [22, с. 66]. Вскульптуре ощутим трудно уловимый переход от покоя к движению, отостановившегося времени – к времени текущему и будущему. Этот образможет служить также метафорой и образовательного дискурсасовременности, отражая смысл образования как момент неповторимого и

125


трудно уловимого предчувствия человеком смысла собственного бытия,имеющего больше форму неустойчивого равновесия между поверхностным иглубоким взглядом на мир и свое место в нем, чем организованноговоспроизводства человека.

Аккумулируя в себе все другие интенции человеческой активности, ипроникая во все сферы жизни общества, образование выступаетквинтэссенцией общественных перемен, осознать которые, поняв причины,может только просвещенный ум. И если в прежние времена образованныйум был привилегией избранных, то сегодня образование стало массовойпрактикой повседневности.

Цивилизационный механизм развития создает возможностьпотенцирующей, инновационной активности посредствомдиспропорциональности развития человеческих способностей,выражающейся в опережении технического и естественнонаучного познанияи отставании моральных сил и осмысления общественных перемен. По этойпричине в ответ на усиление воздействия технологического фактора снеизбежностью должно возрастать влияние духовной компоненты втранзитивном контексте цивилизационного процесса.

Процесс творения и самотворения сущности человека выступаеттранзитивным фактором, объединяющим образование и воспитание в единомконтексте. Вот почему образованным, по М. Шелеру, является тот, ктоовладел структурой своей личности, а не тот, кто знает много о случайном“так-бытии”.

Являясь интенцией современного цивилизационного развития,образование выступает в информационном обществе реакцией на императивперехода системности антропогенного мира в универсальность внутреннегомира человека, что служит основанием для утверждения, что становлениеподлинной истории человечества, выделенное К. Ясперсом, имманентносвязано с образованием как способом культурно-цивилизационныхизменений человека как персонифицированной личности.

126



1. Ivankina Ljubov. Philosophical World Outlook Orientation in ModernEducational Paradigm// Култура и образование – перспективи. Пловдив,2004. II част. S. 9-13.

2. Sysoyeva Ljubov. Tendencies of development of education of informationsociety// Култура и образование – перспективи. Пловдив, 2004. II част. S.6-9.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранныепроизведения. М.: Прогресс, 1990. с. 61-344.

4. Гершунский Б.С. Философия образования для XXI в. М.:Совершенство,1998. 608 с.

5. Гессе Г. Кудесник // Игра в бисер. Любое издание.6. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: Индрик,1993.

328 с.7. Дракер П.Ф. Постэкономическое общество. М.:Academia, 1999. 288с.8. Иванкина Л. И. Образование в контексте цивилизационного развития.

Томск: Изд-во ТПУ, 2006. 9. Ильинский И. Образовательная революция. М.: Изд-во Московской

гуманитарно-социальной академии, 2002. 529 с.; 10. Карпов П.В. Проблемы воспитания на пороге XXI в. // Вестник ТГПУ. –

Серия: Вопросы теории науки и образования. Спецвыпуск. 2001.-Вып.2(27). С. 28 -29.

11. Коменский Я.А., Локк Д., Руссо Ж.-Ж., Песталоцци И.Г. М.: Педагогика,1989. 412 с.

12.Комплексная подготовка педагога-исследователя. Гл.5. Томск: ТГПУ,2001. с.106-136.

13. Крупнов Ю.В. Выдержки из проекта национальной доктринывоспитания // Вестник ТГПУ. – Серия: Вопросы теории науки иобразования. Спецвыпуск. 2001.- Вып.2(27). С.29-30.

14.Крутоус В.П. Плюрализм моделей эстетического воспитания и идея ихинтегрирования //Современные подходы к теории эстетическоговоспитания. (Материалы и тезисы Буровских чтений). М.:ИХВ РАО, 1999.-С. 52-57.

15.Крылова Н. Б. Культурология образования. - М.: Народное образование,2000. – 270 с.

16.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс-Академия,1992. 376 с.

17. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.:Педагогика-Пресс, 1994, 1999. 608 с.

18. Наливайко Н.В. Философия образования: некоторые проблемыформирования концепции: учебное пособие. – Новосибирск: Изд-воГЦРО, 2000. 141 с.;

127


19. Немов Р.С. Психология. В 3-х кн. Кн. 2. М.: Просвещение, Владос, 1995.496 с.

20. Огурцов А.П., Платонов В.В. Образы образования. Западная философияобразования. XX век. СПб.: РХГИ, 2004. 520 с.

21.Петрова Г.И. Современный характер образовательного знания //Сибирь.Философия. Образование. Альманах-приложение к журналу «Образованиев Сибири». 1997. №1. С.18-22.

22. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека сприродой: Пер. с англ. – М.: УРСС, 2003. 310 с.

23.Приходько Д.Н. Отчуждение и пути его преодоления. Диссертация в виденаучного доклада … доктора филос.н. Томск, 1995. 72 с.

24. Радьяр Д. Планетаризация сознания: от индивидуального к целому. М.:REFL-book, 1995. 304 с.;

25. Саймон Б. Общество и образование. – М.: Прогресс, 1989. 200 с.26. Свасьян К.А. Человек как творение и творец и культуры // Вопросы

философии. 1987. № 6.27. Селевко Г.К. Современные образовательные технологии. - М.: Народное

образование,1998. 256 с.28. Семененко И.С. Глобализация и социокультурная динамика: личность,

общество, культура // Полис. 2003. №1. С.5–23.29. Сысоева Л.С. Воспитательная работа в вузе как путь к воспитанию //

Проблемы учебно-методической и воспитательной работы в школе и ввузе. Материалы научно-методич.конф. В 2-х т. Т. 1. Томск, 2000. С.131-140.

30. Сысоева Л.С. Современное образование как педагогическая стратегияконвергентности региональных и общецивилизационных ценностей //Иностранный язык и иноязычная культура в образовании. Томск: Изд-воТГПУ, 2002, с.6–13;

31.Тоффлер А. Третья волна. М.: АСТ, 1999. 784 с.32. Турченко В.Н. Научно-техническая революция и революция в

образовании. – М.: Политиздат, 1973. 223 с.;33.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: АСТ-ЛТД, 1998.

672 с.34. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук/перевод с

французского Н.С.Автономовой и В.П. Визгина. htm/1999/255с.35.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.:Политиздат, 1991. 527 с.

128


Глава 6. Ментальные основания социокультурного развития общества

ВведениеОтечественная философская мысль начала внимательно вглядываться

в движение общества и истории, когда прежняя диалектикапроизводительных сил и производственных отношений окончательно сдаласвои позиции не только в связи с методологической несостоятельностьюдоминирующего прежде марксистского подхода, но и потому, что слишкомсужался исторический процесс и иссушались тело и душа общества. По-новому стала прочитываться и прежде изданная литература, но невписывающаяся в концептуальные конструкты, заданные марксистскойметодологией: это и Н.Я.Данилевский с его книгой «Россия и Европа. Взглядна культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому», и О.Шпенглер с его «Закатом Европы», Л.Леви-Брюль с его«Первобытным мышлением», переведенные ранее работы З.Фрейда, позднеепсихоаналитиков К.Г.Юнга и Э.Фромма, экзистенциалистов, М.Вебера,книги русских историков и религиозных философов. Они одухотворялиисторический процесс и лицо общества, в то же время показывая егомноголикость. Это относится и к изданию трудов основоположниковамериканской культурной антропологии (А.Крёбера и К.Клакхона, К.Гирца,Б.Малиновского и др.) Хотя позитивистский взгляд на историю продолжаетсуществовать не только в связи с марксистским историческимматериализмом. Близок к позитивизму американский культурантропологЛ.Уайт, согласно концепции которого в эволюции общества главную рольиграет технологическая система. Она первична и наиболее важна позначению; от нее зависят жизнь человека и его культура [24, с. 441]. Не такоднозначно, но с опорой на технологические факторы производительных силрассматривают историческое развитие Д.Бэлл и Э.Тоффлер. Однакопроизводительные силы и другие первичные факторы действуют не прямо, аформируя человеческий менталитет.

6.1. Менталитет, его содержание и условия формирования

В предыдущих главах была дана общая логика социокультурногопроцесса, но в исторической эволюции общества она осуществляется наосновании включенности менталитета в этот процесс, поэтому такмногообразна история народов и их культур. Коренные изменения вметодологию исследования общества и культуры внесли историкифранцузской Школы «Анналов», которые и создали новые концепцииантропологического подхода на основании исследований ментальностейчеловека и общества. Отечественный последователь социокультурно-антропологической парадигмы исследования общества А.Я Гуревич изложилосновные достижения французской «Новой исторической школы» в своейкниге «Исторический синтез и Школа «Анналов» [5], что позволило

129


выдвинуть новые основополагающие принципы общественного развития.Переведенные на русский язык работы медиевистов-историков Л.Февра, М.Блока, Жака Ле Гоффа реально представили особенности средневековойкультуры на основе исследования ментальностей человека этого периода.При всей, казалось бы, расплывчатости понятия «менталитет», оно оказалосьспособным объяснить статику и динамику общественного развития в егоисторической последовательности, но не с позиции исследователя ссовременным сознанием, а «изнутри» общества, не рассматривая егодинамики как движения к настоящему состоянию. Большое значение имелфакт рассмотрения понятий «ментальность», «менталитет» в словаре«Современная западная философия» с обозначением основных вех егоразвития и применения [14], в словаре «Культурология. ХХ век» [13].

А.Я. Гуревич, ведущий исследования народной культуры«безмолствующего большинства» людей Средневековья в методологииШколы «Анналов», много раз обращается к определению менталитета,которое можно представить в следующих его интерпретациях: «Слово«mentalité», обозначающее ключевое понятие, вводимое Февром и Блоком висторическую науку, считается непереводимым на другие языки (хотя ванглийском есть слово mentality, а в немецком Mentalität). Его действительнотрудно перевести однозначно. Оно означает и «умонастроение», и«мыслительные установки», и «коллективные представления», и«воображение, и «склад ума». Но, вероятно, понятие «вúдение мира» ближепередаёт тот смысл, который Блок и Февр вкладывали в этот термин, когдаприменяли его к психологии людей минувших эпох»[5, с.60]. Из этогоследовал вывод, что человек в разные эпохи мыслит неодинаково, а потому иведет себя по-своему [там же, с.62]. Опираясь на многие исследования менталитета, А.Я. Гуревич, синтезируяего значения, отмечает в его содержании «потаённый» план общественногосознания, но главное в нем – это тот образ мира, который заложен в немкультурой данного общества и который преобразуется спонтанно, побольшей части, вне контроля «дневного сознания». В свою очередь,менталитет объясняет образ действий, поведения, деятельность, т.е. культуручеловека определенного общества, поскольку действует человек всоответствии с «ментальной оснасткой», «умственной вооруженностью»,(outillage mental Л.Февра). Более подробно представляя структурументалитета и используя тот «исторический синтез, который проделал А.Я.Гуревич, отметим главные элементы менталитета. Прежде всего, это: - отношение к труду, собственности и богатству, характеризующее

тотально определенный период статики общества; - образ природы и способы воздействия на неё на основе сложившегося

уровня познания; - соотношения мира земного и потустороннего, естественного и

сверхъестественного; - ощущение и понимание пространства и времени, восприятие жизни в ее

направленности;

130


- эстетические оценки, этические нормы, понимание обычая и права; - отношение к смерти, болезням, браку, роли женщины, семейно-половым

вопросам; - формы религиозности, дифференциация «верха» и «низа» в религиозном

сознании; - уровень индивидуализации личности, соотношение социума, группы и

индивида и др. А.Я.Гуревич дает такое резюме о менталитете или ментальности: «…

ментальность, способ видения мира отнюдь не идентична идеологии,имеющей дело с продуманными системами мысли, и во многом, может быть,в главном остается непрорефлектированной и логически не выявленной.Ментальность – не философские, научные или эстетические системы, а тотуровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций,от латентных привычек и приемов сознания…» [5, с.59]. Несмотря на то, чтосамо понятие «менталитет» в научной терминологии западной мыслиупотребляется давно, в качестве стержня исторического процесса, егофундаментального основания он использован сначала французскимкультурантропологом Л.Леви-Брюлем, а затем историками французскойШколы «Анналов», публиковавшими свои труды в основанных имиежегодных журналах - «Анналах». Для того чтобы полнее представитьфакторы, составляющие менталитет, сошлемся на развернутое толкованиесодержания менталитета, которое дается в коллективном труде «Европейскаяистория менталитета» под редакцией П.Динцельбахера. Авторы этой книгиостановились на таких основополагающих характеристиках менталитета, каксоотношение между душой и телом, взгляды на юность и старость,отношение к сексуальности и любви, представления о страхах и надеждах,соотношение радости, страдания и счастья, понимание возрастныхособенностей, болезней, умирания и смерти; в менталитет включаются такиекомпоненты, как индивидуум – семья – общество, работа и праздник, чужоеи собственное, власть и право, война и мир, пространство – время – история,эстетические и нравственные представления, формы религиозности имышления, общественные ценности и формы коммуникации и мн.др. [см. 16,с. 160-161]. Наряду с понятием «менталитет» употребляются производные отнего формы – ментальность, ментальный и др. Менталитет употребляется вболее широком значении как менталитет эпохи, общества, ментальность жеупотребима по отношению к определенной группе, нации, прослойкеобщества (например «купеческая» ментальность, но одновременноупотребимо и сочетание «менталитет купечества»). В целом, это близкиепонятия, употребляемые в соответствии с контекстом. Самая главная чертаменталитета в том, что он служит активной детерминантой поведения,деятельности, культуры, определяя их духовное своеобразие в те или иныепериоды истории, общества. Сама же ментальность, в свою очередь,вычерпывается из своеобразия культуры, и ее исследование воссоздаетособенности культуры, ее прошлого, настоящего и перспектив развития вбудущем.

131


В дополнение к сказанному можно сослаться и на более конкретныедетерминанты менталитета как социально-психологического состояниясубъекта – нации, народности, народа. Это состояние запечатлевает в себерезультаты устойчивого длительного воздействия этнических, естественно-географических и социально-экономических условий жизни субъектаменталитета. Сложившийся под влиянием этих условий менталитетпроявляется во всех сторонах жизнедеятельности данной человеческойобщности и составляющих ее индивидов. Можно утверждать, что нет такойсферы жизнедеятельности людей, где бы ни проявлялся присущий имменталитет. Ведь менталитет это запечатленный в материальных основахпсихики определенный поведенческий код, детерминирующий устойчивуюреакцию людей на самые разнообразные воздействия. К.Г.Юнг позволил намутверждать, что в глубинах менталитета находится коллективноебессознательное, действующее как эмоционально-психологический код,выступая на поверхности как совокупность черт социального характера,стереотипов поведения. Э.Фромм, следуя накопленному психоанализомопыту, провел исследование форм человеческой жизнедеятельности икультуры именно под углом зрения социального характера, который вданном случае сродни менталитету.

Если раньше все в отечественной социальной философии былоопределяемо экономическим детерминизмом, экономическим базисомобщества, от которого зависела вся духовно-идеологическая жизнь, то взглядчерез менталитет вызывает к жизни другие факторы, которым раньше непридавалось значения. Теперь стали понятны и значимы расово-этническиекачества общности, т.е. природные качества самих людей, определяющие ихменталитет, в частности, такие особенности как темперамент, возраст,численность народа. Например, такой этнический фактор, как численностькитайского народа, играет первостепенную роль в формировании егоменталитета в современности, а, следовательно, и его культуры ижизнеустройства. Соотношение этносов в народе или этническаямонолитность также влияют на формирование менталитета, определяя те илииные черты народа, которые обязательно скажутся в его жизнеустройстве,как, например, было всегда в России.

Географический детерминизм еще недавно зачислялся в ведомствоидеалистического понимания истории, а теперь стало понятно, что,отражаясь в менталитете народа, он играет очень существенную роль вкультуре народа и в его жизнеустройстве. Определяя роль климатическихусловий в энергоемкости производства, уже на этом уровне становитсяпонятным, почему Россия не Америка. Условия проживания народа такжевлияют на его социальный характер, или менталитет, создаваяиндивидуалистический или коллективистско-общинный типы цивилизации,кочевой или оседлый образ жизни, «каменную» или «деревянную» культуру.Таким образом, ментальные основания анализа общественный жизнипозволяют по-новому посмотреть на исторический процесс, а такженаметить определяющие пути развития народа, находящегося на переломе,

132


если в общих чертах известны его ментальные составляющие. Поступкамиправит менталитет или ментальность. «Именно поэтому историю любогонарода, как и всего человечества, можно познать, объяснить и даже вопределенной степени предвидеть лишь в ее ментальном измерении, лишьна основе изучения ментальных характеристик человеческих сообществ»[4,с.33]. Эта методология становится все более применимой в научныхисследованиях. «Менталитет социума играет решающую роль в поведениинародных масс. Духовная энергия, заложенная в менталитете и помноженнаяна волю объединенных в одном стремлении людей, огромна. Она можетподвигнуть человека и общество на великие свершения, на активнуюсозидательную работу и именно в этом смысле и потому становится вполнематериальной силой. Но она может быть и разрушительной…. Именноменталитет социума порождает, в конечном счете, геополитические исоциально-экономические сдвиги исторического масштаба в развитиисоответствующих социумов и человеческой цивилизации в целом. Это«позволяет с оправданным оптимизмом апеллировать к данноймировоззренческой категории при рассмотрении наиболее существенныхпроблем развития, взаимодействия и духовной интеграции социумов» [тамже, с.36].

6.2. Общества мистико-тотемического и мифологическогоменталитетов

На этнографическом материале культурную статику и динамикуобществ прослеживают многие культурантропологи, среди которых Л.Леви-Брюлю принадлежит ментальная методология в понимании культурныхособенностей первобытного человека как проявлений его бытия. В своейкниге «La mentalité primitive» (Paris, 1922) он практически первый перенеспроблему различия культур в антропологический план менталитета ипоказал, почему нам трудно понять человека этнографического общества,если даже мы научимся говорить на его языке. Все представления этогочеловека вырастают на основе принципа тотемической партиципации(сопричастности коллективу) и являются коллективно-мистическими. Леви-Брюль разъясняет, что «представления, называемые коллективными,…могутраспознаваться по следующим признакам, присущим всем членам даннойсоциальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, онинавязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразнообстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отношениисвоих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности….Длятого чтобы понять механизм социальных институтов, особенно в низшихобществах, следует предварительно отделаться от предрассудка,заключающегося в вере, будто коллективные представления вообще ипредставления в низших обществах, в частности, повинуются законампсихологии, базирующейся на анализе индивидуального субъекта.Коллективные представления имеют свои собственные законы, которые не

133


могут быть обнаружены, особенно если речь идет о первобытных людях,изучением белого взрослого и цивилизованного индивида» [12,с.9].

Менталитет первобытного человека произрастал из собственныхкорней тотемической сопричастности, и в нем не надо искать причинно-следственных связей, которых еще не знал этот человек, точно так же икакого-то подобия научной картины мира. Первобытное мышление имеетдругие классификации, поэтому в качестве «культурных героев» выступаюти солнце, и луна, и звезды, и море, и ветры, и т.д. Никакое предпринимаемоедействие не может иметь успеха, если человек не сумеет заручитьсясодействием невидимых тотемических сил. Первобытный человек не пойдетна охоту или рыбную ловлю, не возьмется за обработку поля или постройкужилища, если, по его представлениям, животные не дали своего согласия,если охотничьи или рыболовные снасти не освящены, если в каждом деле небудет благоприятного предзнаменования. Если уловить принцип этогомышления, оно не покажется уже нелепым и будет выглядеть вполнепоследовательным.

Сверхъестественными причинами, имеющими вследствие этогомистический характер, объясняются болезни, смерть, преступление, вина.Человек умер не потому, что его убило дерево или загрыз тигр, или укусилазмея, а потому, что этот человек не умилостивил духов, нарушил какое-либотабу, обидел какого-то родственника, и колдун наслал на него смерть, адерево, тигр или змея явились только орудиями неведомых сил, передкоторыми провинился сородич. Коллективные представления особственности, семье, браке тоже являлись мистико-табуально-магическими,что не помешало тотемическому человеку создать институт экзогамногобрака, исключив возможность полового общения между членами одногототема, так называемый инцест [26, с.201]. Вместе с тем, причины зачатия онвсе равно видит в мире мистических сил, и роды без соития вполневозможны в этом мире. В образе мира коллективно-мистическихпредставлений видимый и невидимый мир едины, но события видимого мирав каждый момент зависят от сил невидимого. Из этого проистекает тозначение, которое занимают в жизни человека коллективно-мистическогосознания сны, предзнаменования, гадания в самых разнообразных формах,заклинания, жертвоприношения, ритуальные церемонии, магия.

Мир родоплеменного человека очень сложен и запутан.Пространственно он конечен и замкнут, и небосвод как колокол нависает надповерхностью плоской земли или океана. Временные отношения еще болеесмутны: прошлое, будущее, настоящее слабо дифференцированы, реальные ипотусторонние силы слиты между собой. В мире первобытного мышлениядействуют тайные силы, мистические действия и непосредственныепартиципации с растительным и животным миром, его тайными духами.Вследствие этого мистический человек не потерпит на своей территориичужую группу так же, как и не останется на завоеванной земле в миревраждебных ему духов. Все предметы конкретного человека – орудия, скот,утварь, украшения – неотъемлемая часть именно этого человека и должны

134


сопровождать его после смерти в новой жизни. Весь образ жизни пронизанколлективно-мистическим менталитетом, который Леви-Брюль назвалдологическим или пралогическим мышлением.

Однако этот менталитет изначально отличает дихотомичностьмистико-магического и практико-эмпирического менталитетов приглавенстве первого. Все этнографы отмечают необычайную сметливость,памятливость, ловкость, проворность, наблюдательность и адаптивностьэтого человека, что объясняется развитостью у него эмпирическогомышления и особого рода интуиции. Леви-Брюль считает, что эта своегорода интуиция водила рукой и самым изощренным наблюдением.Практическая ловкость, искусность развивались благодаря упражнениям, чтоможет быть сравнимо с искусством бильярдного игрока, который ничего незная о геометрии и механике, может приобрести быструю интуициюдвижения, которое должно быть им выполнено совершенно при данномположении шаров. Так и люди этнографических сообществ находчивы,красноречивы, они физиогномичны, моралистичны, психологичны, хотя ихмир погружен в мистико-тотемическую партиципацию пралогическогомышления в целом [12, с.344].

Этнографические культуры непосредственной партиципации сколлективно-мистическим менталитетом очень устойчивы и длительны всвоем существовании, поскольку не допускают в традицию никакихиндивидуальных подвижек и ритуально охраняют сложившуюся традицию.Ментальности изменяются очень медленно, особенно в традиционныхобществах, поэтому речь идет об обществах с культурой большойдлительности (la lonque dureé, по выражению Ф. Броделя). Вследствие этогоможно говорить не столько о динамике данного общества, сколько о егостатике.

Общества первобытного мистического мышления, где осуществляетсяполное слияние объекта и субъекта, тотемической группы и ее тотема,состояние симбиоза, сопричастности отличается эмоциональнойинтенсивностью, что выражается в плясках, масках, жестах, украшениях икостюмах, хотя мифология не разветвлена, нет еще ни культа предков, ниолицетворения сил природы (что не тождественно анимизму). Мистическийкатегорический опыт этого мышления допускает пребывание в несколькихмирах одновременно, существование вездесущих духов, тождественностьнескольких существ, оно непроницаемо для опыта, который сосуществовалкак эмпирическое мышление рядом с пралогическим. Таков в целомкультурный синкретизм общества первобытного менталитета.

Эмпирическое мышление, сосуществующее рядом с мистико-тотемическими коллективными представлениями, явилось причинойрасшатывания непосредственной сопричастностии и постепенных подвижекв менталитете. Ослабление принципа партиципации в связи с разрастаниемчеловеческого сообщества, рода занятий привело к тому, что законпартиципации с верховным божеством свято поддерживала возникшаяорганизация жрецов, весьма расширившая пантеон богов и создавшая

135


мифологический менталитет человека древних цивилизаций на основе этогопантеона. Он как бы прорастал из древней праистории, содержащейархетипы коллективного бессознательного, окрашенного специфическимобразом жизни в региональных этнографических условиях.

Мифологический менталитет, объединяющий сообщества людейдревних цивилизаций, являлся очень стойким образованием, посколькучеловек весьма долго вращался в кругу предзаданной мифологическойистории. Время текло медленно, события характеризовались однозначнойпредопределенностью человеческой судьбы, которой сам человек нераспоряжался, а эмпирический опыт, деятельность, торговля еще слабовлияли на расшатывание сложившегося менталитета и культурного кругасобытий и действий человека древних мифологических зиккуратов.

В более высоком обществе древних цивилизаций появляется культпредков, героев, богов, священных животных. Сопричастность сталаосуществляться при помощи культа и религиозного верования, при помощимифов, мифологическая фауна и флора становятся все более богатыми.Мифологический человек древних цивилизаций эмоционально переживалмиф, воспринимая положительное содержание мифа через его мистическиеэлементы, что всецело захватывало и поглощало внимание этого человека, носовершенно отсутствует при восприятии того же мифа современнымчеловеком. Для человека мифологического общества переживание мифаявлялось выражением солидарности с социальной группой и способомидентификации самого себя, миф был для него единственной естественнойисторией, потому что другой истории просто не было. Вопрос о смыслежизни не ставится со всей отчетливостью, возникает представление, чтоответ на него уже есть до вопроса, он содержится в мифе. Такойсоциокультурный способ бытия складывается в нескольких областях земногошара. Это шумеро-ассиро-вавилонская культура (4000 лет до н.э.);египетская культура; эгейский мир Средиземноморья; доарийская культурадолины Инда (3000-2500 лет до н.э.); архаический мир Китая (2000 лет дон.э.); несколько позже культура майя, инков и ацтеков.

Поскольку партиципация теперь опосредована священнослужителями,кудесниками, заклинателями дождей, лекарями, колдунами, писцами, товозникает различие между священным и мирским бытием. Одни предметыпопадают в разряд мистических, другие же рассматриваются болееобъективно, эмпирическая сторона менталитета начинает перевешиватьмистическую, и мышление человека постепенно развивается в сторонупонятия. В этих культурах развиваются города, например Ур, Урук, Вавилон,Мохенджо-Даро, Фивы, Мемфис, Теночтитлан и др. Появляются ирригация,торговля, существуют древние формы письменности, и, наконец, возникаетфиникийский алфавит, родоначальник греческого, римского, русского.Жизнь рационализировалась на основе строительства городов, сооруженийпирамид, судоходства, ирригации, бальзамирования, художественноготворчества высокого класса; появляются воспоминания, прошлое, возникаетистория.

136


Однако подлинного исторического развития в великих культурахдревности, как отмечает К.Ясперс, не наблюдается, его не было. Тысячелетияпосле грандиозных изначальных творений были в духовном отношениистабильным, не знающим движения временем. Оно было непрерывнымвременем переселения народов, завоеваний, взаимного уничтожения исмешения. Это было время постоянного воссоздания культуры,вращающейся в одном и том же мифологическом круге. Оно прерывалосьлишь катастрофами; событий много, а исторических решений человека нет[см.31, с.62-75]. Вместе с тем миф не посягает на научное, причинно-следственное объяснение мира. Он произрастает из других корней, нежелипознание [см. 10].

6.3 Ментальный перелом «осевого» времени

Ментальный перелом произошел одновременно приблизительно около800-200 годов до н.э. в различных этнических регионах мира – на Западе, наВостоке Запада, Индии, Китае. Это время К.Ясперс назвал осевым, вычисливего чисто эмпирически на основе появившихся новых явлений культуры инового человека, названного им рефлексивным в отличие от мистико-тотемического и мифологического. Этот человек опирался в созданиикартины мира на самого себя, характеризовался появившейся личностнойдуховностью и собственной ответственностью за человеческую судьбу.Опираясь на опыт исследователей этого периода культуры, можно сказать,что подвижки менталитета произошли в этот период за счет перевесанакопленного эмпирического знания над мифологическим, что привело ксдвигу менталитета от мифа к логосу (Ф.Х.Кессиди). Это был периодсоздания античной, ирано-персидской, иудейской, индийской, китайскойкультур со всеми их региональными архетипическими особенностями.

Суммируя основные антропологические характеристики культуросевого времени, данные К. Ясперсом, необходимо отметить следующиеизменения в менталитете: - человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед нимоткрывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью,он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения; - все это происходит посредством рефлексии, для которой характернобеспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом; - разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день; - заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизньлюдей. Во всех направлениях совершается переход к универсальности; - мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью приходит конец.Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта противмифа. Миф же становится материалом для языка, который теперь выражаетне его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ.Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря

137


фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоегофона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферахсознания; - эти изменения К. Ясперс называет одухотворением, человек уже незамкнут в себе. Он не уверен, что знает самого себя, и поэтому открыт дляновых безграничных возможностей, духовное напряжение с этой поры непереставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельностиновую неопределенность и новое значение; -человек в качестве индивидуума отважился на то, чтобы искать опору всамом себе. Этот процесс начали отшельники и странствующие мыслителиКитая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля; - возникает подлинный человек с его культурными доминантами вознесенияк идее, несокрушимого спокойствия души, медитации, нирваны,идентификации с атманом, единства с дао, покорности воле Божьей; - происходит открытие того, что позже стало называться разумом иличностью; - не являясь массовым явлением, личность косвенным образом влияет навсех людей. Человечество в целом совершает скачок; - происходит постоянное общение путем странствий китайских философов,софистов, мыслителей Эллады, Будды и буддистов, что способствуютинтенсивному духовному движению; - человеческое существование осознается как история с прошлым,настоящим и будущим; - характерно появление реформаторских идей, стремление овладеть ходомсобытий, которые рассматриваются в контексте образа мира; - изменения характеризуются не просто как поступательное развитие, асинтез уничтожения и созидания одновременно; - в политическом ракурсе развитие характеризуется тенденцией завоеванийи создания больших могущественных империй (Цинь Ши-Хуанди в Китае,династии Маурья в Индии, эллинистического мира и imperium Romanum наЗападе) [31, с.32-37].

Однако, подобно тому, как не существует единого феномена«античный человек», так и основные характеристики менталитета человека«осевого времени» конкретизируются реалиями региональных культурИндии, Китая, Запада, Востока на Западе со своей статикой и динамикой,рассматриваемых в культурологической науке и характеризующихся своейспецификой, что естественно выходит за рамки данной главы. Более того,рефлексивнный менталитет, появившись в осевое время, не динамизировалсяпоследующей культурой даже на Западе. Распад imperium Romanum иобразование христианского мира на развалинах Римской империи привели нетолько к христианизации менталитета и культуры, но и к их аграризации, чтоповлекло за собой изменение и специфику всех других элементовменталитета и культуры.

138


6.4. Средневековая ментальность и история

С позиций средневекового менталитета охарактеризованаантропология и культура Средневековья известными медиевистами (Л.Февр,М.Блок, А.Я. Гуревич, Ж. Ле Гофф и др.). Общие методологическиеустановки современной гуманитарной науки состоят в том, что «культура –это способ выживания и воспроизводства социального человека в истории, асмысл истории мы находим в динамике накопленного социального опытавыживания и воспроизводства, т.е. в культуре» [25, с.65]. В контексте этойметодологии бросим хотя бы беглый взгляд на динамику и статикусредневековой культуры Запада, опираясь на историческую антропологиюШколы «Анналов» и ее последователей. А.Я Гуревич, ведущий исследованиянародной культуры «безмолвствующего большинства» людейСредневековья, обращается, прежде всего, к ментальному универсумусредневекового текста, к тем памятникам экономической, социальной,политической, духовной жизни, в которых запечатлелось сознание человекаэпохи. Без того чтобы изучить умственные установки, понятийныйинструментарий, способы мировосприятия, невозможно восстановитьисторический универсум в его истинности, не приписывая несвойственныхему признаков.

Анализ проблемы средневековых ментальностей – это историязамедлений в культуре и одновременно история ее трансформаций. Историк,обратившийся к изучению ментальности, представленной не только в текстахофициальной» высокой» культуры, но и ее низовых форм, получаетвозможность убедиться, что способы поведения людей и их жизненныеустановки отличались необычайной стабильностью, поэтому Средневековьене завершается в какой-то определенный период. Ментальностьсредневекового человека цепко сохранялась и в Ренессансе, и в эпохеБарокко, и в период Реформации, и Просвещения вплоть до XIX в., а внекоторых случаях и до настоящего времени, хотя, разумеется, сдвиги вразличных структурах происходят [см. 6].

Центральным элементом средневекового видения мира, его образаявляется время. Несмотря на то, что оно не фиксировалось, как впоследующие времена часами и минутами, его восприятие отражалось вовсем образе жизни, в том числе на отношении к труду. Ле Гофф отмечаетмножественность времен в средние века: «но средневековое время было,прежде всего, временем аграрным» [11, с.167]. Первый, аграрный, ориентирсельского времени делал его временем большой длительности. Времясельскохозяйственных работ, крестьянское время, было временем ожиданияи терпения, постоянства, возобновления и если не неподвижности, то, покрайней мере, сопротивления переменам. Оно несло огромную духовнуюнагрузку времени света и времени тьмы, времени тепла и времени холода,сеньориального времени военных сборов и походов. Но главным временемСредневековья было религиозное и церковное время. Этим временемдорожили, поскольку его необходимо было использовать на действия,

139


которые были направлены на спасение души: через молитвы, покаяние,искупительные дары святым, паломничества и т.п. Это было времяпочитания святых, к которому были приурочены религиозные праздники, апоскольку таких праздников было много – примерно треть дней в году, товремя труда было не главным, что также замедляло ход истории и даваловласть церкви, определяя общий характер культуры. «Контроль надвременем – одна из существенных и далеко не вполне изученных формсоциального контроля», - пишет А.Я.Гуревич [5, с.199], более того, вСредневековье время принадлежит Богу, поэтому посягательство на время всобственных интересах каралось церковью. Церковь контролировала нетолько земное время, она распоряжалась вечностью и определяла рай или аддля масс населения.

Изменения средневекового менталитета, осуществляемые крайнемедленно, начинаются именно с изменения понимания времени, чтонакладывает свой отпечаток на постепенное изменение всего обликакультуры. Поскольку за потраченное время приходится отчитываться передего собственником – Творцом, то это перекладывает заботу о времени наактивность самого человека. Поставленное в один ряд с личностьюверующего, время становится ее неотчуждаемым свойством, и перед лицомБога человек должен ценить и рационально расходовать время, чтосовпадало с атмосферой деятельности средневекового города. У купцов,ремесленников, бюргерства появляется потребность в более четкомразграничении времени труда и времени отдыха, времени будней и временипраздников. И вот на городской ратуше появляются механические часысначала только с одной часовой стрелкой. Мы знаем, что часы былиизобретены задолго до XIY, но надобность в них возникла только тогда,когда время стало социальной ценностью, а контроль над временемпереходил от церкви к человеку, хотя только в наметившейся тенденции приобщем господстве все еще церкви. Дальнейшая смена «времени церкви» на«время купцов» означает связь и взаимодействие между ментальным исоциальным, перестраивается ментальная и культурная вооруженностьчеловека. Переориентация с небес на землю выразилась в преодолениипрежнего презрения к миру и обращения к миру земному в пределах, все-таки допустимых церковью. Теперь в труде начинают видеть не наказание запервородный грех, а личное участие в творческом деянии Бога, и уважениеавторитетов не противоречит применению нового знания. Синтеллектуального и теоретического новшества снимается проклятие игреховность, письмо постепенно десакрализуется, а математическое знаниестановится ментальной чертой вместе с переходом к арабским цифрам ивведением нуля.

Из медиевистов, останавливающихся не на стабильности, а наизменчивости культуры путем ментальных подвижек, выделяется именно ЛеГофф. «Он видит,- отмечает А.Я.Гуревич,- в XII и XIII веках накоплениетакого обилия новых качеств во всех сторонах жизни Европы, котороеприводит к своего рода исторической «мутации» - не единственной на

140


протяжении Средневековья, но, судя по его аргументации, решающей.Акцент на динамизм и трансформации служит важным противовесомконцепциям «неподвижной» или «квазинеподвижной» историиСредневековья. Развитие средневекового общества - не плавноевосхождение, не постепенный прогресс, устремленный в Новое время; эторазвитие, идущее толчками, которые затем сменяются периодами застоя илиболее медленного, почти незаметного движения» [5, с.216-217]. Тем неменее, не надо отказываться от концепции «длительного Средневековья»,залегающего в глубинной ментальности, народных верованиях, чтопозволило А.Тойнби в середине ХХ столетия сказать, что «пресноебольшинство» по-прежнему живет в средневековье. Это демонстрирует иЭ.Фукс, показывая, как «Молот ведьм» Шпрангера и Инсисториуса имелприменение еще в ХVII веке.

Развивая точку зрения ментальных оснований движения культуры,вполне правомерно говорить о том, что именно изменения винтеллектуально-ментальной структуре людей того времени являютсястимулом развития новых форм культуры. Они приводили к развитиюторговли, новых способов создания пашен, инстинктивному планированиюсемьи, изменению видов деятельности, форм поведения, посколькутрансформирующаяся картина мира и система ценностей ведет к новомусоотношению причин и следствий. Несмотря на то, что протяженностьСредневековья мала по сравнению огромными временными периодамисуществования первобытной культуры или древних цивилизаций,справедливо говорить о длительном Средневековье, отличающемся большойисторической протяженностью, коренящейся в недрах аграрного ицерковного общества. Именно акцент на данных социальных структурахобъясняет длительность Средневековья с его аграрной и деревенскойантропологией, выражающей стабильность ментальных природных корнейчеловека в обыденности и повседневности этой эпохи. Даже стабильностьсословно-классовой структуры Средневековья, особенно раннего,объясняется религиозным менталитетом народа. Согласно А.Я.Гуревичу,сословно-классовое деление общества возводилось по правилам троичнойсхемы в некую отвлеченную трехчленную конструкцию: крестьяне, рыцари исвященнослужители [см.6, с.30]. Ж. Ле Гофф, характеризуя пеструю иразнообразную сословно-профессиональную структуру средневековогообщества, также подчеркивает наличие тринитарной классической схемы:молящиеся, воюющие, работающие (oratores, bellatores, laboratores) [см. 11,с.240].

6.5. Изменения в менталитете и культура Нового времени

Новому времени в Европе помогли родиться те религиозные реформыцеркви, которые провели М.Лютер и Ж.Кальвин, упраздняя тоталитаризмцеркви в сопричастности Бога и человека, создав тот новый социальныйхарактер, который развил в человеке неуёмную жажду деятельности, сделав

141


труд первой потребностью человека. Этот процесс настолько подробнопроанализирован М.Вебером в его работе «Протестантская этика и духкапитализма», что мы ограничимся лишь небольшими извлечениями. Преждевсего, используем разъяснения самим Вебером понятия «дух», котороевесьма близко понятию «менталитет» и является выражением некоего этоса,который принимает «характер этически окрашенной нормы, регулирующейвесь уклад жизни» [3, с.74]. Именно этого духа капитализма недоставало вранних формах «капитализма» в Вавилоне, Китае, Индии и которыйхарактерен для современного западноевропейского и американскогокапитализма. Его суть определяется тем, что «теперь уже неприобретательство служит человеку средством удовлетворения егоматериальных потребностей, а все существование человека направлено наприобретательство, которое становится целью его жизни» [там же, с.75].Протестантизм воспитал в человеке чувство долга по отношению к труду какпризванию, через которое пролегает путь к спасению души.

Идея, созданная Реформацией, заключалась в том, что выполнениедолга в рамках мирской профессии, стало рассматриваться как наивысшаязадача нравственной жизни человека, и вследствие этого не монашескаяаскеза, а выполнение мирских обязанностей становится угодным Богу, что идолжен человек превратить в свое призвание. «Результатом Реформации кактаковой было, прежде всего, то, что в противовес католической точке зренияморальное значение профессионального мирского труда и религиозноевоздаяние за него чрезвычайно возросли» [там же, с.99], поскольку человекдолжен сам своими добрыми делами соучаствовать в своем спасении испособствовать тем самым снисхождению на него божественной благодати.

Однако следствия религиозных мотивов были совсем не те, о которыхзаботились реформаторы, а имели прямое значение для созданияспецифически «посюсторонней» культуры, капиталистического стиля жизни,увеличения производительности труда, которые так подробно и логическивыверенно демонстрирует М.Вебер. Последние аккорды рассмотреннойкультурной эволюции Вебер заканчивает критической нотой, несмотря на то,что культура капитализма ускорила темп общественного развития, привела ксозданию экономического общества и машинного производства. Вантропологическом отношении она была прощанием с идеейгармонического, прекрасного человека (Гёте), поскольку истину приобрелисовсем другие характеристики: «Бездушные профессионалы, бессердечныесластолюбцы – и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для когоранее не доступной ступени человеческого развития» [3, с.207].

Развитие промышленности, профессионализма вызвало к жизниразвитие науки и массового образования. Наука обнаружила своивозможности в познании мира и применение знания в практическойдеятельности. Именно западноевропейская культура взяла на вооружениенауку и стала вырабатывать научный менталитет. С наукой и научно-промышленной революцией связывалось освобождение человека,возможности осуществления своей личности. Система образования должна

142


была развить сущностные силы человека, сделать его творцом нового мира,где труд становился бы легким и непродолжительным. Просвещение всегонарода должно было повести общество по пути прогресса и развитияиндивидуальности в соответствии с ее желаниями и способностями. С XVIIIвека наука стала задавать менталитет эпохе не только на Западе, но и наВостоке. XVII в. получил название века рационализма, XVIII в. –Просвещения, Х1Х в. – расцвета классической науки.

Научно-технический прогресс накладывает отпечаток на все формычеловеческой деятельности – хозяйственно-экономческую, политико-правовую, нравственную, эстетическую, медицинскую, создавая новый типкультуры. Традиционная культура с мимезисом на прошлое и небесно-космическую и божественную гармонию сменяется принципиально другимтипом общества, названного индустриальным, с превращением науки вцентральный культурный институт общества и его производительную силу.Мир десакрализуется, что не вызывает однозначного восторга, знаменуясьиронической улыбкой Джоконды у Леонардо и великой меланхолией вобразе прекрасной женщины на фоне атрибутов науки у А. Дюрера. Оттеоцентризма культура перешла к антропоцентризму, и человек взял на себяответственность за создание и преображение мира. Декартовское cogito ergosum (мыслю, следовательно, существую) провозглашает мыслительнуюдеятельность высшим способом человеческого существования. Вобразование новые идеи входили по мере развития индустриальной практикипод эгидой полезности и утилитарной необходимости знания(Я.А.Коменский, И.Г.Песталоцци, Ж.-Ж.Руссо, позднее Дж.Дьюи).

Новое время, эпоха индустриализма, модернизма сформировали типкультуры, в котором развитие индивидуальности для богатых и властных,сциентистский тип мышления сочетались с воспитанием отчужденнойличности, элементаро-технически образованной для фабрики и завода(частичного рабочего частичной машины – К.Маркс). Это нашлотеоретическое выражение в понятиях отчужденной от творческого трудаличности, от духовности, от самой себя как целостности (К.Маркс),отчужденной культуры, в которой отношения принимают характервзаимного использования – employer, по выражению Э.Фромма. Дальнейшееразвитие индустриального типа культуры потребовало более образованногоработника, в котором наука превращалась бы в непосредственнуюпроизводительную силу. Этот тип культуры вырабатывался человекомтехнократического менталитета, обслуживающего общество массовогопотребления и ставящего задачи максимального извлечения прибыли длядальнейшего расширения масштабов производства и извлечения прибылей.

Технократизм, основанный на рационалистическом менталитете,поработил человека, вывел цели его развития за пределы космоцентризма игуманизма, подчинив человека технике, работающей для производстваприбылей, рынка. Техногенное общество продуцирует техногенный типкультуры, где главными характеристиками личности становятся понятиятехнократ, технарь, конформист. Конформизм как черта менталитета

143


означает отсутствие собственных ценностных ориентаций, растворенность вмассовой культуре, государственном официозе, о чем великолепно написалиХ.Ортега-и-Гассет, Э.Фромм, И.С.Кон. В этой культуре мало творческихспонтанных индивидуальностей. Эрих Фромм уместил их в короткий список:маленькие дети, художники, преступники и революционеры. Технократизмкак тип мышления и культуры выступает высшей формой отчуждениячеловека от своей человеческой сущности, от природы, от самой культуры вее антропогенном выражении, т.е. адаптационном, экзистенциальном.Сциентизм, поставленный на службу технократизму, обернулся драмойэкологического кризиса, техногенного прессинга на природу, разрывом сприродосообразностью в деятельности, что поставило человека на граньвыживания. Продолженная линия технократизма оборачивается кризисомчеловеческого существования в целом. Технократизм как господствующий виндустриализме тип ментальности подавляет самое культуру как способчеловеческой экзистенции, т.е. несет с собой экзистенциальный кризис.

В современной культуре менталитет не утратил своихкультурообразующих функций и приобрел остроту исследования каквозможности его преобразования в следующих направлениях:- преодоления европоцентристского рационализма, развившегося изсциентизма индустриальной цивилизации, оттеснившей на задний планнравственно-экологические аспекты культуры; - изучения, понимания и усвоения менталитетов других культур,содержащих в качестве первичного принципа экологическую этику, вчастности буддизма, дзен-буддизма (Н.Г.Анарина, В.А.Балханов,Н.Н.Карпицкий, У.Эко); - необходимости сближения (конвергенции – А.Д.Сахаров) менталитетов вдвижении к единой глобальной культуре с учетом этнического ментальногосвоеобразия на основе толерантного отношения к нему; - понимания приоритетной роли образования в формировании менталитетачеловека современной культуры (Б.С.Гершунский), способного к усвоениюглавных культурообразующих факторов в едином глобальномкоэволюционном развитии человечества (В.С.Степин).

6.6. Ментальные основания развития современногороссийского обществаНа ментальных основаниях глубокого и многостороннего анализа

могут выстроиться и дальнейшие перспективы российского развития.Главное в этом вопросе – суметь не допустить догматизации русской идеи, скоторой связывается менталитет российского народа. В том виде, в каком онавыкристаллизовалась в классический период своего развития, она не можетбыть использована, потому что уже тогда вела к опасностямконфессионального изооляционизма и национализма. И сейчас она опятьвыдвигается на передний план как возрождение православного христианства,отсекая многоконфессиональную основу российской действительности,порождая сепаратизм и обособленность других российских народов.

144


Положенная в основу общественного возрождения как главнаясоставляющая самобытности и духовности России, она обнаруживаетслабости не только изоляционизма, но и возрождения русского мессианства,опять уводящего Россию от современных путей цивилизационного развития.

Несостоятельность религиозной основы возрождения Россиизаключается в том, что прошлая слабость русской церкви как отсутствие ееведущей роли в общественной жизни в периоды русской истории послеосвобождения от татаро-ордынского нашествия, когда она игралаобъединительно-патриотическую, национально самоидентификационную испасительную роль, проявилась с новой силой. Эта слабость в прошломзаключалась в ее охранительной роли самодержавия и укрепленияавторитарной, а в иные периоды тоталитарной роли государства. Русскаяинтеллигенция, а не народ, не знавший учения на русском языке (Библиябыла переведена с древнеболгарского на русский впервые в 1875 г.)стремилась преодолеть моноконфессиональность ее греческого православияи придать ей нравственную силу учительского наставничества(В.С.Соловьев, Ф.М.Достоевский).

Во многом отсутствующая нравственно-учительская сила церкви былакомпенсирована смыслообъяснительной ролью русской классическойлитературы. Однако в революционном социальном брожении Россиимессианские претензии русской церкви были перехвачены марксизмом,который Россия «приняла с религиозной истовостью» [9, с.20]. Христианскийсоциализм Ф.М.Достоевского с его идеей старчества не имел духовногопродвижения в народе. В начале ХХ в. священников, подобных Гапону,соединявших бы интересы простолюдинов с задачами религиозноговоспитания народа больше не появлялось. Они были не нужны ни церкви, нигосударству, ни тем более революционерам. Неудивительно, что к началуреволюций 17-го года религиозность упала почти до нулевой отметки. Воткак резюмировал события ухода-уничтожения религии С.Н.Булгаков: «Какни мало было оснований верить грезам о народе-богоносце, все же можнобыло ожидать, что церковь за тысячелетнее свое существование сумеет себясвязать с народной душой и стать для него нужной и дорогой. А ведьоказалось то, что церковь была устранена без борьбы, словно она не дорога ине нужна была народу, и это произошло в деревне даже легче, чем в городе.Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это невоображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказалсянехристианским [1, с.609]. Сегодня чисто количественный подсчетверующих, которые могут посещать православную церковь, показывает, чтоих количество завышено официальной церковью в 10 раз. Вместо 80-100 мл.верующих насчитывается 8,5 мл. по числу храмов в России. Их 8,5 тыс., неспособных в большинстве своем вместить 1000 прихожан. Вот и получается,что тех, кто верит в Бога по-настоящему, очень мало [см. 9, с. 20].

Возрождение русской православной церкви становится почтигосударственным явлением в современной жизни, когда большинство,начиная с государственных лидеров, - за религию, Министерство

145


образования РФ – за уроки религии в школе, одним словом, за религиютеперь все. Но парадокс заключается в том, что при этом мало кто верит. Такчто православие, по сути дела, превращается лишь в эвфемизм (тонкуюзамену) националистического, ибо лишено главного и основного смыслахристианства – веры. Таково состояние религии как феномена массовогосознания, т.е. фактическое исчезновение ее из менталитета. Искусственноенавязывание не ментальной самобытности оборачивается новымизоляционизмом. Новым потому, что уже был изоляционизм, отделившийРоссию от Запада, изоляционизм от многоконфессиональности России,изоляционизм «железного занавеса» коммунистической идеологии (тожерелигии) построения социализма в отдельно взятой стране.

Проблема ментальных оснований российского развития сужаетсяправославным национализмом еще и потому, что Россия – евразийскаястрана, что характеризует не только ее географическое качество, но и расово-этническую реальность, что накладывает отпечаток на российскуюментальность. Особенности климатическо-территориального фактораобусловливают геополитическую составляющую менталитета. И она рождаетне только избыточность трудовых, ресурсных, транспортных затрат, но иобщность судьбы населяющих Евразию народов. Особенность российскогоэтнического типа состоит и в том, что на периферии он сближается как севропейским, так и азиатским. Душа евразийского пейзажа невидимых итолько мыслимых границ с психологической неотвратимостью предполагает«тяготение русского человека к абсолютному» (Л.Н.Карсавин). С точкизрения государственной эта черта приводила к неизбежности централизации,сплочению вокруг объединяющего начала как стержня общественныхсвязей, доходящая до абсолютизации также.

В этой архитектонике последовательного евразийства характернойчертой становится превалирование коллективного над личностным, котороестановится лишь условием достижения общественного. Потребность вмонотеистическом вероисповедании со времен господства Чингисхана небыла главной в менталитете евразийцев. Здесь государственноегосподствовало над религиозным, что стало характерным и для всегороссийского жизнеустройства. Оно окончательно утвердилось со временИвана Грозного и нашло свой апогей в политике Петра Великого,Священный Синод которого вырабатывал принципы веротерпимости,стремясь к европеизации в контактах с Западом и не отпугиваяиноконфессиональных подданных внутри империи (мусульман,протестантов, католиков, буддистов, старообрядцев). Своеобразноедоминирование государства в общественном и личном сознании обусловилооправданность революции как способа смены неадекватной формыгосударства, не выполняющего своей исторической роли [см.2, с.101].

Солидаризируясь с точкой зрения, что российский социум вечен,следует сказать, что не таков менталитет. Сохраняя архетипические качества,он исторически изменчив. Именно поэтому умнеющее человечество должновсматриваться в свой менталитет и в соответствии с его пониманием

146


предпринимать шаги реформирования своего жизнеустройства. На этойпочве стало понятно, что российский мессианизм и православныйизоляционизм - не подходящие опоры для оздоровления российскойэкономики и нравственности после добровольного поражения в холоднойвойне с Западом и США. Общие цивилизационные устремления,продемонстрированные отказом от «социалистической гордыни», ведут кизменению черт российского менталитета. Стало понятно также, чтодержаться за патриархальные ценности российской самодостаточности иправославного национализма, невозможно. Надо встраиваться в современныереалии и ценности развивающейся цивилизации как части свободного идемократического мирового сообщества.

В российской ментальности государственной приоритетности нашигосударственные деятели должны мыслить не категориями прошлого, абудущего, категориями ХХI века. Несмотря на то, что США отвернулись отпроигравшей мировой системы, надо найти достойные способы, чтобыраспахнуть двери в страны передовых технологий, финансовых структур,демократии и правового государства. Не отталкивая геополитические исоциально-психологические ценности евразийства, надо суметь осуществитьдвустороннюю интеграцию. Богатство российского менталитета в егодуховности, классической культуре, достоинствах образовательной системы,что сможет на правах толерантности обогатить американскую деловитость,прагматизм, снять издержки их нравственного индивидуалистическогорационализма. «Если смотреть далеко в будущее, то можно прозреть в XXIвеке и такое время, когда США вместе с Европой еще сильно вознуждаются вРоссии как союзнице… Это загадочно для тех, кто не видит вдаль, и невидит, какие силы растут в мире» (А.И.Солженицын).

Ментальная основа для взаимного обогащения, для консолидациисистем имеется, и она заложена в американском принципе «единство вмногообразии». «В этом смысле и современная Россия при всех трудностяхпереходного периода, связанного с радикальным отходом от изживших себяполитических догматов, тоже, в конечном счете, движется к собственномументальному оздоровлению, к открытости, к восприятию и адаптацииразумных и работоспособных ценностей капитализма, доказавших своюжизненность и природосообразность в историческом опыте США и другихразвитых стран мира» [4, с.26].

Перспективы социокультурного развития, с которыми связывается ипреодоление экзистенциального кризиса, современные теоретики видят встановлении постиндустриального, информационного, постэкономическогообщества. Все три перечисленных определения являются синонимическимихарактеристиками культуры, развивающейся на информационно-компьютерной основе, что означает изменение менталитета личности,характера ее труда, образования и соответственно всех других сторонкультуры. Опираясь на фундаментальные работы Э. Тоффлера,В.Л.Иноземцева, Б.С.Гершунского, В.С.Степина, можно эксплицироватьположение о том, что приоритетной сферой культуры в современном

147


развитии является образование, поскольку информационные технологииопираются в своем функционировании на знание. Однако это знание даетсяне массовым образованием школы индустриального типа, в которойпередается сумма накопленного в прошлом знания, а приобретаетсяиндивидом в процессе творческого поиска, поскольку готового знания вбыстро меняющемся информационном мире просто не существует. Оносинтезируется из общенаучной картины мира на основе идей глобальногоэволюционизма. «Вбирая в себя совокупность фундаментальных научныхрезультатов и синтезируя их в рамках целостного образа развитияВселенной, живой природы, человека и общества, современная научнаякартина мира активно взаимодействует с мировоззренческимиуниверсалиями культуры, в контексте которых происходит ее развитие. Содной стороны, она адаптируется к ним, но с другой – вносит кардинальныемутации в сложившиеся культурные менталитеты» [20, с.671].

Современный тип рациональности носит принципиально открытыйхарактер, он включает в себя: - понимание человечества как планетарной силы и осознание природы какчасти единого целого, выработку экологического ноосферного(В.И.Вернадский) мышления в едином духовно-интеллектуальном климатесовременной эпохи; - замену техногенного принципа антропоцентризма принципомантропокосмизма; - создание новой этики, включающей благоговение перед высшим(небесным миром), сострадание к равному (человеческому миру),вспомоществление низшему (растительному и животному миру) – биоэтики[цит. пo 20, с. 678]; - востребование идей русской религиозной философии и русского космизма; - востребование идей даосизма, конфуцианства и других восточных ученийо взаимосвязи нравственности и истины, кросскультурное взаимодействиеидей Запада и Востока; - понимание идей синергетики как учения о движении неравновесныхоткрытых систем, что требует особой ответственности человека всинергийном движении природы и общества.

В связи с принципиальным изменением характера труда винформационном обществе как интеллектуального и творческого онпротекает в континууме непрерывного образования. В связи с этимкардинально должно измениться положение личности в культуре,образующее субъективную доминанту, связанную с непрерывнымсовершенствованием личностного потенциала. В новой культуре произойдетпереориентация с материального фактора культуры на духовный, сматериального производства на интеллектуальное, что означаетвозникновение постэкономического общества (В.Л.Иноземцев). В этомобществе в связи с названными изменениями труд превращается втворчество. В третьей волне цивилизации – информационном,постэкономическом обществе на основе творческого менталитета,

148


демассификации и дестандартизации личности, преодоления частнойсобственности и превращения ее в личную собственность интеллектуальноготруда футурологи и экономисты вовсе не прогнозируют рай для всегочеловечества. Они прогнозируют новые противоречия между продвинутыминформационным миром и остальным неинформационным, а решение«человеческих затруднений» (А.Печчеи) переносят в расколотуюцивилизацию, поскольку «постиндустриальный и постэкономический типыобщества не признают равенства» [8, с.168]. Социокультурная динамикапродолжается. При всех различиях человеческих общностей, как отмечаютисследователи [4, с.16], они принадлежат земной целостности –человечеству. Вследствие этого самой приоритетной для самого человечествана основе «синергетической целесообразности» является самоидентификацияи толерантность социумов. Эта приоритетность, являющаяся жизненнойнеобходимостью, выступает как духовная интеграция высших проявленийкультуры на глубинных основаниях народной ментальности, опирающейсяна общность ценностей и идеалов, этику разумного поведения.

6.7. Менталитет открытого общества в контексте современнойкультуры

Разграничение обществ на закрытые и открытые и сами термины быливведены А.Бергсоном еще в 1932 г. в книге «Два источника морали ирелигии». Под закрытым обществом понималось общество табуированнойплеменной морали и религии, а под открытым – динамическое общество,развиваемое великими моральными героями и религиозными деятелями.Лишь в открытом обществе возможна дальнейшая эволюция человечества,осуществление самого жизненного порыва. Не исключено, чторегламентированные общества известных утопий и антиутопий также можноклассифицировать по признаку открытости - закрытости. Определенно, чтороман «Бесы» Ф.М.Достоевского является великим предостережением оттоталитаризма закрытого общества. Через шигалевщину, которую затемвыстраивает в иерархию соподчинения «пятерок наших», замешанных накрови, Петр Верховенский, Достоевский раскрывает «общественнуюформулу» левоэкстремистского тоталитаризма. «Выходя из безграничнойсвободы, я заключаю безграничным деспотизмом» [7, с.311]-, говоритШигалев, а Петр Верховенский затем поясняет, что «это смелее, чем у Фурье,потому что все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях - клевета иубийство, а главное – равенство» [там же, с.322]. Художественныхэкспликаций выстраивания феноменов закрытого тоталитарного общества,наподобие Платонова государства, теперь нам известно много – черезЕ.Замятина, А.Платонова, О.Хаксли, Дж. Оруэлла, А.И.Солженицина,В.Войновича, Вл. Высоцкого и мн. др.

Теоретическая разработка теории открытого общества принадлежитК.Р.Попперу в книге «Открытое общество и его враги». Именно черезкритику «врагов» открытого общества (в этом ряду не только Платон, но и

149


все историцисты (пророки), ставящие перед обществом определенную,заведомо сформулированную конкретную цель – построение царства Божияна земле, общества чистой расы, коммунистического бесклассовогообщества) Поппер строит теорию открытого общества. В условияхсуществования коммунистической альтернативы теория открытого обществаи строилась на основе его противопоставления социологическомудетерминизму К.Маркса. Поппер критикует теорию марксизма за то, что оносновывает историцистский (пророческий) прогноз на утверждениинеспособности индустриальной системы к дальнейшему функционированиюбез применения методов коллективистского планирования. Построениепланового безрыночного общества требует уничтожения классасобственников при помощи диктатуры пролетариата, т.е. путем созданиятоталитарных форм организации жизни [см. 15,т.2,с.97]. Впротивоположность обществу, следующему доктрине власти диктаторскогогосподства и подчинения закрытого общества, Поппер называет открытымтакое общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личныерешения [15,т.1,с.118]. Они должны обладать менталитетом, выработаннымправовой культурой.

Поппер – сторонник социальной инженерии – не задает вопросов обисторических тенденциях или предназначении. Он отстаивает позициюразумного влияния на исторические события, выбирая цели, подобно тому,как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома илиновую технику. Метод социальной инженерии состоит в отборефактической информации, необходимой для построения или изменениясоциальных институтов в соответствии с нашими целями. Социальнаяинженерия – это та социальная технология, на основе которойреформируются институты общественной жизни в соответствии с нашимпониманием, не исключая метода проб и ошибок, а не руководствуетсяпророчеством в духе «обнаруженной» тенденции. Постепенная поэтапнаясоциальная технология строится на понимании общественных институтовкак средств, обслуживающих определенное целесообразное их назначение.Она исключает такие пророческие понятия, как требования Бога, велениесудьбы, историческая необходимость [см.15, т.1, с.5].

Поскольку Маркс исключал социальную технологию из методоввоплощения его коммунистической доктрины, то Ленину пришлосьэкспериментировать «на ходу», вводя то военный коммунизм, то новуюэкономическую политику, от которой потом отказались приверженцыдоктрины чистого социализма. Поясняя принципы социальной технологии,основанной на целесообразной человеческой деятельности, Поппер говорит отом, что наши общественные традиции и социальные институты, которыеоказываются таковыми, возникают не прямым путем как точнозапланированные, спроектированные и сконструированные. Нет,- говоритПоппер,- большинство из них постепенно «выросло». Их возникновениеможно объяснить на основе человеческих потребностей, мотивов иожиданий. Поэтому нельзя уповать только на царство экономической

150


необходимости, а надо по достоинству оценивать царство человеческойсвободы. Однако Поппер оговаривается, что абсолютная свобода – этопроизвол (как получилось у Шигалева–Верховенского).

В открытом обществе свобода каждого защищена законом, которымограничена свобода государства. В правовом государстве никто не долженжить за счет милосердия других, но все должны иметь право на защиту состороны государства, а потому государственное регулирование, институтзащиты экономически слабых от экономически сильных не противоречитпринципам открытого общества. Законодательно неограниченныйкапитализм необходимо ставить под контроль политической власти, котораядолжна служить человеческой свободе, а не сбрасывать ее со счетов. Самойправильной формой открытого общества Поппер считал демократию, а онапредполагает контроль за государством со стороны управляемых. Силаоткрытого общества заключается в создании институтов демократическогоконтроля за экономической властью, которые одновременно являлись быинститутами защиты граждан от экономической эксплуатации.

С точки зрения принципов открытого общества плоха всякая власть, неограниченная законом. Государству нельзя отдавать больше власти, чем этотребуется для защиты свободы. Главным вопросом в открытом обществеявляется не извечный рефрен: «Кто будет нами править?» Необходимозащищаться от власти правителей, а потому и ставить вопрос по-другому:«Как мы можем укротить их?» Поппер справедливо указывает, что если мыне будем разумно совершенствовать общество (на технологиях ненасилия),то безумно было бы надеяться на иррациональные силы истории.Следовательно, политическое вмешательство в экономику, моральныефакторы, социальная технология конструирования социальных институтов –вот тот путь, по которому должно идти открытое общество. Но от этогоистория не становится более предсказуемой. Отвечая на поставленный передсобой вопрос: «Имеет ли история какой-нибудь смысл?», Поппер отвечает,что только тот, который мы ей придадим сами [см. 15,т.2, с.299-322].Историю спланировать невозможно, но общественные институтыпланировать можно, и они действительно планируются. «Только планируяшаг за шагом общественные институты для защиты свободы, особенносвободы от эксплуатации, мы можем надеяться достичь лучшего мира»[15,т.2, с.168],- заключает К.Поппер. Метод социальной инженерии призванразрабатывать технологию улучшения общества без насилия – таковыоснования ментальности открытого общества.

Итак, политическое вмешательство в экономику, моральные факторы,социальная технология конструирования социальных институтов(правозащиты, контроля, суда, законодательства) – вот путь развитияоткрытого демократического общества, в том числе и в России.Общественным идеалом является открытое демократическое общество.Программа открытого общества, по Попперу, такова:

1. Укрепление свободы и вытекающей из нее ответственности;2. Мир во всем мире;

151


3. Борьба с бедностью;4. Борьба с демографическим взрывом;5. Обучение ненасилию или, во всяком случае, воспитание

неприятия жестокости.Проблемам критики закрытого общества с его тотальным

экономическим планированием и коллективистскими приоритетами передсвободой индивидуализма посвящены многочисленные работы Фридрихафон Хайека, из которых в России переведены «Дорога к рабству» (1951 г.,русское изд. 1991 г.), «Опасная самонадеянность. Ошибки социализма(1978г., русское изд. 1992) и «Индивидуализм и экономический порядок»(М.:Изограф,2000). На противопоставлении коллективизма индивидуализмуи его предпочтении вырос контрренессанс национал-социализма исоциалистического тоталитаризма в советской России. В противоположностьтоталитарным режимам Ф. Хайек отстаивает другую позицию в пониманииобщественного развития, базирующегося на институте частнойсобственности. Хайек противопоставляет идеи либеральных и тоталитарныхрежимов, которые можно интерпретировать как открытые и закрытыеобщества. На страницах своей книги «Дорога к рабству» Хайек доказывает,что общество, основанное на принудительной (плановой) организациидеятельности приводит к единообразию вместо разнообразия. В отличие отруководства экономической деятельностью с единым планом либералы(демократы) выступают за то, чтобы предоставить обстоятельствамразвиваться самим по себе, они за использование конкуренции длякоординации человеческой деятельности. Они убеждены, что эффективнаяконкуренция является лучшим средством взаимной координациииндивидуальных действий без принуждения или произвольноговмешательства властей. Конкуренция позволяет обойтись без«сознательного контроля и дает возможность самому решать,оправдывает ли потенциальная прибыль того или иного предприятиясвязанные с ним неудобства и риск»,- пишет Ф.Хайек [28, №7,с.193]. Онза индивидуально-личностный подход в деятельности, который сложился вэпоху Возрождения и разросся до всеобщих правил западноевропейскойцивилизации с ее принципом Laissez-faire (досл. делай что хочешь),означавшей невмешательство государства в экономические отношения.

В самой зрелой и поздней своей работе «Пагубная самонадеянность.Ошибки социализма» он развивает теорию культурной эволюции,отличающуюся от рационалистически детерминированной. Он считает, чтолюбая эволюция, будь то культурная или биологическая, представляетсобой процесс непрерывного приспособления к случайнымобстоятельствам, к непредвиденным событиям, которые невозможнопредсказать. Это значит, что незыблемые законы исторического развития несуществуют и что философы, утверждающие, что наши исследования могутпривести к установлению законов эволюции, позволяющих предвидетьнеизбежные будущие изменения, заблуждаются [29, с.49]. Хайек называетпагубной самонадеянностью убеждения, что человек способен «лепить»

152


окружающий мир в соответствии со своими желаниями, что в целомотвергает и теорию социальной инженерии открытого обществаК.Поппера, выступает против «теории желательной замены спонтанныхпроцессов «сознательным контролем со стороны человека» [29,с.174].

Выше названные теории открытого общества К.Поппера исоциальной эволюции свободной конкуренции Ф. фон Хайекаразвивались в условиях существовавшей коммунистической альтернативы. Вусловиях же современного развития, названного процессом глобализации,исчезновения альтернативной коммунистической супердержавы, теорияоткрытого общества, развиваемая далее, изменяется. Ее дальнейшее развитиепринадлежит Дж. Соросу, в теории которого, развернутой в многочисленныхкнигах и опубликованных докладах, открытое общество предстает как идеалсовременной глобальной цивилизации.

Дж. Сорос по-прежнему признает, что важнейшей составляющейоткрытого общества наряду с рыночной экономикой являетсяпредставительная демократия. В новых условиях глобализации мировойэкономики сама рыночная экономика нуждается в коррекции. «Пропагандарыночных принципов зашла слишком далеко и стала слишкомодносторонней. Рыночные фундаменталисты верят в то, что лучшимсредством достижения общего блага является ничем не ограниченноестремление к личному благу и невмешательство властей. «Это ложная вера,-пишет Дж.Сорос,- и тем не менее она приобрела много последователей.Именно она является помехой на пути к нашей цели – глобальномуоткрытому обществу. Мы очень близки к этой цели, однако не сможемдостичь ее, если не осознаем ошибочности рыночного фундаментализма и неустраним несоответствия между экономической организацией мира и ееполитической организацией»[18, с.171]. Рыночный фундаментализмподобен ньютоновской статике равновесия и в условиях мировойэкономики может привести к нестабильности, создавая нестабильностьфинансовых рынков и подрывая «совершенство» самой рыночнойэкономики в погоне за эффективностью прибыли. В новых условияхпоявилась потребность уточнить само понятие «открытое общество»,поскольку оно строилось на антитезе закрытому в условиях существованиякоммунистических режимов. Казалось бы, с исчезновением альтернативзакрытого общества, открытое общество должно было стать мировойтенденцией.

Однако Россия, отказавшись от своей коммунистическойальтернативы, отнюдь не стала открытым обществом с его ценностямидемократии и благосостояния народа. Напротив, в ней возникла системаграбительского, преступного, или олигархического капитализма,основанного на передаче национальной собственности в рукикоррумпированных с правительственными кругами «олигархов». В тоже время Запад, потерявший интерес к России с падением ее статуса второй,равной США, супердержавы, не помог вмиг обнищавшей России статьоткрытым обществом. Тем не менее, хотя интерес к открытому обществу

153


как универсальной идее потерял свою остроту вследствие пораженияуниверсальной идеи, какой была идея коммунизма, проблема открытогообщества требует своего переосмысления и уточнения в новой ситуации.Если в золотой век капитализма доктрина Ф.Хайека Laissez-faire capitalism,т.е. доктрина невмешательства государства в экономику и стремления ничемне ограниченного преследования индивидуумом своекорыстных интересовимела полные права на существование, то сейчас в условиях глобализацииона страдает чрезмерным индивидуализмом, а потому должна бытьскорректирована признанием общих интересов. Сама же конкуренция - этоне идеальное состояние общества, а лишь выработанный социальнойкоммуникативностью механизм для усвоения рассосредоточеннойинформации. По этому поводу Дж. Сорос вполне объективно замечает:«Сохранение рыночных механизмов само по себе отнюдь не являетсяпредметом общего интереса. Участники рынка конкурируют не потому,что стремятся сохранить сам дух конкуренции, а исключительно, чтобыпобедить. Если бы это было в их власти, они бы покончили сконкуренцией раз и навсегда» [17, с.13].

К современному миру неприменима идея рыночного равновесия,поскольку она таит угрозу для открытого общества в трех аспектах:экономической стабильности, социальной справедливости имеждународных отношений. Когда рыночный механизм расширяетбезгранично сферу своего действия, он становится нестабильным. «Вглобальном открытом обществе с таким многообразием культур, религий итрадиций трудно найти общую почву. Принимая своекорыстный интерес вкачестве главного принципа, идеология невмешательства игнорируетпороки и нестабильность, присущие всеобъемлющей рыночнойориентации [17, с.17]. Культ успеха в бизнесе вытеснил веру в принципы, восновополагающие ценности, поэтому почва под таким обществомколеблется, утрачиваются критерии хорошего и плохого. Следовательно,принцип невмешательства корректируется, поскольку неравенство можетстать нестерпимым, а это чревато апелляцией к тоталитарным режимам.«Поэтому,- пишет Дж.Сорос,- без прямой конфронтации с идеологиейрыночного фундаментализма невозможно достичь никакого улучшенияусловий» [19, с.3].

Другой контраргумент к доктрине невмешательства вырастает из ееопоры на принцип естественного отбора, эволюцию, в которой выживаетсильнейший. Такая доктрина чревата социальным дарвинизмом, которыйдавно скомпрометировал себя в анализе общественных процессов.Взаимодействия в экономике, особенно сейчас, приобретают более сложныйхарактер, где конкуренция предполагает и сотрудничество,корпоративность, альянс во имя общих интересов. Примером такогосодружества и альянса являются страны Евросоюза. Дж. Сорос делает выводо том, что идеология невмешательства не совместима с концепциейглобального открытого общества, так как не вырабатываетцеленаправленных усилий по его созданию.

154


Определяя открытое общество, Дж. Сорос называет его обществом,открытым улучшениям, к которым стремится человек, принимая на себяпрезумпцию собственной погрешимости. С учетом этого, несовершенноеможет быть улучшено, в том числе путем проб и ошибок.

Россия не вступила в этап становления открытого общества, потомучто, сломав старый миропорядок, основанный на идее коммунизма, новыйеще не сумела обрести. Россия пока пребывает в границах того«грабительского капитализма», о котором уже говорилось выше. Та жеконцепция сверхдержавы, на которую претендуют США, есть утопическаяидея, так как не соответствует открытому обществу. Оно может бытьосновано на идеях демократического союза, корпоративности и содружестваоткрытых обществ, примером которых может служить Евросоюз. Идеядемократического союза открытых обществ не может быть основана наприоритетах национальных интересов сверхдержавы, которыедемонстрируют миру США. Статус сверхдержавы и статус лидерасвободного мира сейчас не должны противоречить друг другу, как это и былово времена холодной войны. Однако в современном однополярном миреСША подчеркивают теперь статус сверхдержавы вместо того, чтобы сделатьставку на статус лидера свободного мира. Гегемоническая сверхдержаваподдерживает рыночный фундаментализм, потому что глобальныефинансовые рынки приносят выгоду странам, находящимся в центремеждународной рыночной системы, в особенности США»[19, с.3]. Именноэта неожиданная позиция препятствует созданию альянса открытых обществс приданием концепции открытого общества позитивного содержания.

155


Литература к теме 6

1. Булгаков С.Н. На пиру богов //Булгаков С.Н. Сочинения. В 2-х т. Т.2.М.,1993.

2. Бутенко А.П., Колесниченко Ю.В. Менталитет россиян и евразийство: ихсущность и общественно-политический смысл // Социологическиеисследования. 1996. №.5.

3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранныепроизведения. М., 1990.

4. Гершунский Б.С. Россия и США накануне III тысячелетия. Опытэкспертного исследования российского и американского менталитетов.М., 1999.

5. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993.6. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего

большинства. М., 1990. 7. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 30-ти т. Т.10. Л.:Наука,1974.8. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация. М., 1999. 9. Кантор В. К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и

противоречия. Модели и константы культуры в русской истории исовременности (материалы конференции) // Вопросы философии. 2003. №7.

10.Кесседи Ф.Х.. От мифа к логосу. М., 1972.11.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.12.Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении.

Первобытное мышление. М., 1994,1999.13.Ментальность, менталитет // Культурология. ХХ век. М.,1998.14.Ментальность, менталитет // Современная западная философия. Словарь.

М.,1991. 15. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2-х т. М.: Международный

фонд «Культурная инициатива», Soros Foundation (USA), 1992.16.Пушкарев Л.Н. Что такое менталитет? // Отечественная история. 1995. №

3. С.158-166.17.Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество. М.: ИЧП «Изд-во

Магистр», 1997. 32с.18.Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М.:

Некоммерческий фонд «Поддержка Культуры, Образования и Новыхинформационных технологий», 2001. 458 с.

19. Сорос Дж. Тезисы о глобализации // htpp:// magazines.ru/vestnik/2/sor-pr.html. 7c.

20. Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция.М., 2000.

21. Сысоева Л.С. Культурантропологические и психоаналитическиеоснования перехода от мистико-тотемической и мифологическойкультуры к рефлексивной // Сравнительно-историческое и типологическоеизучение языков и культур. Ч.II. Томск: ТГПУ,2000.

156


22.Сысоева Л.С. Философия культуры. Методические рекомендации. Томск:ТГПУ, 2003. С.52-57.

23.Тоффлер Э. Третья волна. М.:АСТ, 1999.24. Уайт Л. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований

культуры. СПб., 1997.25.Флиер А.Я. Культура как смысл истории или обоснование исторической

культурологии // Философские науки. 2000. № 1. 26.Фрейд З. Тотем и табу // »Я» и «ОНО». Тбилиси, 1991.Т.1.27.Фромм Э. Социальный характер // Мужчина и женщина. М.,1998.28.Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Новый мир. 1991. №№ 7,8.29. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М.: Изд-во

«Новости» при участии изд-ва « Catallaxy»,1992. 304 с.30. Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Аналитическая

психология. М.,1995. 31.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

157


Глава 7. Социокультурная теория личности

ВведениеВ современной философии сложилось несколько подходов к построению

теории личности. Существуют религиозные концепции личности, в которых«лицетворение» рассматривается через связь с богом, связываетсявоплощением в личности божественного, полнота проявления которогоопределяет совершенство личности (Л.Карсавин, С.Л.Франк, Н.О.Лосский идр.) Представлены в различных вариантах психоаналитические теории.З.Фрейд, К.Г.Юнг, А.Адлер, Г.Маркузе. З.Фрейд выстраивает теориюличности на основе сублимации двух главных инстинктов человека – Либидои Танатоса, определяющих через «Оно» личностное «Я». Обществу –«Сверх-Я» принадлежит репрессивная роль в подавлении «Оно» иконтролирующая функция степени его сублимации в общественноприемлемые и необходимые формы деятельности и поведения. К.Юнг и А.Адлер преодолели абсолютное значение инстинктивных влечений теорииФрейда и предложили свои обоснования в развитии теории личности. ДляАдлера главным был психодинамический принцип становленияиндивидуальности как единого и согласующегося целого на основесамостоятельно поставленных и достигаемых в жизни целей в социальномконтексте. Юнг в своей аналитической психологии совсем по-другомупонимал бессознательное, нежели подавленные и агрессивные влеченияФрейда. Он разработал теорию архетипов коллективного бессознательного,которое является корневой системой поведения личности и создал теориюпсихологических типов личности, используя антитезы эмоционального-рационального, интуитивного-логического, интровертивного-экстравертивного, широко используемые в современных теориях личности.Эти и другие теории понимания человека и личности - феноменологическая(Э.Гуссерль), экзистенциальная (С.Кьеркегор, М.Хайдеггер, А.Камю, Ж.-П.Сартр), персоналистическая (Н.А.Бердяев, Э.Мунье) - все они, так или иначе,найдут отражение в предлагаемой ниже концепции личности, которая впредлагаемом контексте назвается социокультурной.

7.1. Личность как творец и творение культуры

Предлагаемая теория личности выстраивает развитие человека в еговзаимодействии с культурой общества. Она решает вопросы конкретно-исторического развития человека, становления индивидуальности, свободыличности и ее отчуждения, ответственности за выбор поведения и отношенияк природе. Вся человеческая общественная история предстает какдеятельность конкретных людей (индивидов), содержание которой ивыступает как развитие индивида до степени свободной (в своем выборе) иответственной (за него) индивидуальности. Никаких других целей история неимеет, и человеческая жизнедеятельность совершается для сохранения иразвития человеческой жизнедеятельности в ее конкретных личностных

158


проявлениях. Творцом, т.е. активным деятельным индивидом в обществеявляется конкретное лицо – личность, и общество не существует внеконкретных лиц, индивидов, т.е. личностей. Хотя индивидуально-личностноепроявление может быть совершенно неоднозначно в своеобразномментальном континууме общества: от полной партиципации до спонтаннойтворческой индивидуальности, активное развитие которой начинается с«осевого времени», на что частично указывалось в предыдущей главе.

Общество может быть представлено как социокультурный процессэкстериоризации деятельности индивида в создаваемых им материальных идуховных ценностях и интериоризации их реальным индивидом и вконкретной форме. Они становятся общественным «телом» человека,организация и функционирование элементов которого и называетсякультурой. Социокультурный процесс является двуединым, посколькусоздание человеком ценностей в нем не является самоцелью, а толькоспособом самоосуществления человека через них в конкретном культурномразвитии. Оставаясь в рефлексивных культурах активным субъектом ввыборе ценностей, личность выступает и объектом воздействия на негосозданных ценностей, творением культуры. Оставаясь субъектомсобственной идентификации, она совершает свободный выбор, хотяконкретно-исторические степени этой свободы весьма различны.

Этот активный процесс усвоения общественных ценностей культурыназывается социализацией или адаптацией личности, составляющей суть ееформирования. Двуединая связь личности и общества, интерсубъектныйспособ существования и развития личности выражены в диалектикеэкстериоризации и интериоризации, т.е. сначала в создании общественныхотношений, норм, ценностей, идеалов (деятельность «во вне»), а затем ихусвоении (деятельность «во внутрь»). Таким образом, личность – эточеловеческое «Я» конкретного индивида и воплощенных в нем социально-значимых черт, которые он создает и усваивает как творец и творениесоциокультурного развития.

Поскольку человек – это биосоциальное существо, то социально-значимые качества личности, образующие ее социальный характер именталитет, развиваются в зависимости и от ее природных способностей,темперамента и здоровья личности. Это обусловливает возможностисоциокультурной реализации личности, выбор профессии, развитие еедуховности, даже склонности к добру или злу. Так, физическаянеполноценность и невозможность добиться любви обычным способомможет приводить к насильственным методам. Вспомним, например, фильмоб этом американского режиссера Милоша Формана «Окно спальни», вкотором он представил, как физическая ущербность человека сформировалав нем патологические формы удовлетворения потребности в любви.Социальный характер личности формируется также с учетом архетиповколлективного бессознательного, которые формируют менталитет личностикаждой культуры, вот почему так трудно объяснить своеобразие личности сучетом только «дневного сознания», т.е. идеологии (А.Я.Гуревич).

159


Ментальные глубины личности, названные Юнгом архетипамиколлективного бессознательного, он определил как «бессознательные образысамих инстинктов» [25, с.73]. Однако как самые прекрасные, так и самыеуродливые черты личности не вытекают непосредственным образом избиологически организованной человеческой природы. Они возникают каккультурно обусловленные в зависимости от того, какую культуру человексоздает и какая, соответственно, его формирует.

Поскольку самый главный результат усилий того, что называетсяисторией – это личность, поэтому понять, как она образуется со своимистрастями, потребностями, интересами со своими степенями свободы иподчинения, личной ответственности или растворенности в массе исоставляет задачу социокультурной антропологии. Почему так несхожилюди, например, Средневековья и Нового времени, откуда у человека Новоговремени развилась такая неуемная потребность в труде, какой не зналчеловек Средневековья [см. 1]. Каким образом она изменила характерчеловека и его образ жизни, что повлекло существенные изменения самогообщества, определив его новый исторический тип. Каким образомвозникший новый тип общества и его культуры меняет вновь облик ихарактер личности.

Из предыдущих глав известно, что человек синергийно возникает какрелигиозный, когнитивный, нравственный, эстетический, материально-экономический, а затем с образованием государства и как политико-правовойиндивид. Но все эти родовые качества проявляются в человеке по-разному взависимости от того типа культуры, который ему удалось создать вдеятельности сформировавшихся общественных институтов. Возникающая врезультате человеческих усилий общественная система, называемаякультурой или цивилизацией, определяет и тип личности, которыйскладывается внутри системы.

В анализе исторических типов личности уместно сослаться напозитивный опыт имеющихся концепций и отметить некоторые сквозныехарактеристики личности, вытекающие из самой биосоциальной природычеловека, на что указывают персоналистические и психоаналитическиетеории личности. Такой первой сквозной особенностью являетсядеятельностный способ удовлетворения потребностей и собственногосамоосуществления. Второй особенностью - деятельностная потребностьсамосохранения, что составляет содержание таких социальных явлений каксоциализация и адаптация, которые в деятельностном варианте принимаютадаптирующий, творческий характер, на что указывают и отечественныефилософы [см.15]. Третья особенность вытекает из коммуникативнойсущности человека, и виднейший представитель психоаналитическойфилософии Э.Фромм [см. 20] и отечественный философ П.С.Гуревич [см.5,6] называют ее потребностью связи с другими и окружающим миром. Этоособенность связанности вытекает из социальности человека, которыйвсегда характеризуется принадлежностью к какой-то группе: семье, нации,государству, профессиональному или религиозному объединению и др. Эта

160


черта социальности называется коммуникативностью личности и выражаетсяв сотрудничестве человека с другими.

Такие отечественные исследователи, как В. Губин и Е. Некрасова,присоединяют к этим сквозным качествам такие, как открытаяпотенциальность с огромной, в сравнении с остальными существами,степенью свободы. Опираясь на М. Хайдеггера, они развивают его мысль отом, что человек, не укорененный по своей природе в мире, «занят»обоснованием своей сущности [см.3, с.161]. Из нее вытекает -непредопределенность, поскольку человек, в конечном счете, сам творецсвоей судьбы. Из этих особенностей вытекает и такая черта, какневыразимость, потому что как личность человек многообразен инеисчерпаем, поэтому что-либо окончательное о нем сказать невозможно.Каждая личность на своем месте незаменима и неповторима, и если она небудет поддерживать существование своим оригинальным незаменимымобразом, то это существование может и прекратиться [там же, с.167]. Прианализе личности необходимо учитывать внутренние психологическиекачества личности, которые в процессе социализации приобретают мощнуюмобилизующую силу, ведущую к дальнейшему развитию и личности, икультуры. В каждом конкретном обществе факторы материальные идуховные, факторы психологические и идеологические переплетаются,взаимодействуют, порождая определенный тип личности. Историческийпроцесс становления индивида (филогенез) можно назвать процессоминдивидуализации (индивидуации, по К.Юнгу), которому в развитииотдельной личности (онтогенезе) соответствует тоже длительный процессстановления из ребенка индивидуальности.

2.Антропологические образы традиционной культуры

Традиционное общество основывается на ручном труде ихарактеризуется в социальном отношении опорой на сложившуюсятрадицию. Его социальное время обращено, в целом, назад, к предкам, к ихкультуре и обычаям. Традиционное общество темпорально и личностносохраняется вплоть до появления индустриальной цивилизации и культуры.

Становление человека в первобытно-общинном обществехарактеризуется тем, что возникает человеческий индивид, свободный отпринуждающего инстинкта, под воздействием которого осуществляетсяжизнь всякого природного существа. У животного поведение обеспечиваетсяего врожденной адаптацией к определенному способу жизнедеятельности. Учеловека врожденная адаптация отсутствует. При рождении он самоебеспомощное из всех животных существо, потому что он уже не животное.Его приспособление основано на социальных факторах, а не наинстинктивной предопределенности (например, как у утенка, который сразуумеет плавать). У человека деятельность и поведение приобретают открытыйхарактер, собственно человеческое существование начинается тогда, когда

161


развивается деятельность, не обусловленная врожденными инстинктивнымимеханизмами. Это означает, что человек рождается свободным отпринуждающего врожденного природного инстинкта. Пока это еще «свободаот», это еще не позитивная свобода, но на этой свободе и вырастает всячеловеческая цивилизация, в которой постепенно развивается личность какиндивидуальность. Биологическое несовершенство человека, отсутствиеинстинктивной врожденной адаптации развивает его социальнуюдеятельность. Человек начинает думать, познавать, понимать, трудиться,создавать, обеспечивая свое существование.

Однако первоначальное историческое существование человека приналичии указанной свободы напоминает изгнание из Рая, насколько онооказывается негарантированным, беспомощным и полным страха передсилами природы. Человек может выжить только в полной слитности с родом,он растворен в нем; в родовом обществе общественные связи недифференцированы, а человек не персонифицирован: он отличается отдругого только в основном по полу и возрасту. Природная, кровная связь сплеменем – это те первичные узы, по выражению Э.Фромма, которыеобеспечивают человеку выживание и спасают от страха одиночества [см.20].Он страдает от голода и холода, но связь с племенем и племенной религиейсоздает некоторое ощущение безопасности и единства. Это индивидколлективно-бессознательного пра-логического мышления, которое,согласно Л. Леви-Брюлю [14], можно назвать мистико-тотемическим икоторое определяло поведение родоплеменного человека. Чертыиндивидуальной личности только намечаются в эмпирическом мышлении иповедении человека, где он прекрасный охотник, рыбак или изготовительорудий и снастей. Тут интуиция, ловкость и смекалка делает егофизиогномичным, не освобождая в остальном от племенной партиципации(сопричастности, по Леви-Брюлю). В онтогенезе подобную безопасность иединство обеспечивает связь с матерью и семьей.

Наиболее устоявшаяся антропологическая точка зрения состоит в том,что родоплеменной человек не выделяет себя даже мысленно из родовогоцелого, поэтому, как пишет И.С.Кон, родоплеменное общество не знает ещеличности, не знает человеческого социального «Я», отличимого социально отдругого. Однако эта точка зрения слишком категорична. Уже вродоплеменной структуре намечается, хотя и слабо выраженная, племеннаядифференциация: есть вождь племени, есть жрецы первобытной религии,заклинатели дождя, гадальщики и толкователи снов, как это описано Г.Гессев новелле «Кудесник» его романа «Игра в бисер». Однако принципплеменной тотемической партиципации строго выдерживается. Он имел и топозитивное значение, выявленное З.Фрейдом, что накладывал табу на инцестмежду соплеменниками одного тотема, что препятствовало физическойдеградации рода. Обычаи племенной партиципации отличалисьжестокостью: если кудесник не мог вызвать дождя в засуху, его ожидалаплаха.

162


Ослабление принципа партиципации в разрастающемся обществе,складывающееся разделение труда, отделение умственного труда отфизического, появление городов и торговли существенно изменяли сущностьвзаимодействия между индивидами. Возникает социокультурный тип сдифференцированными видами деятельности, социально-классовойструктурой. Преломляя в себе определенный ансамбль функций,персонифицируется индивид, складывается многообразие личностей сразличными социально-значимыми качествами, происходит идентификациясобственной личности в самосознании, складывается личностьрефлексивного менталитета. К. Ясперс отмечает такой ментальный переломпри разложении обществ Древних цивилизаций для всех «осевых народов» ипереход от мифологического индивида предзаданной мифом истории ксовременному причинно-логически мыслящему индивиду.

Уже в обществе античной культуры складывается личностноемногообразие. Границы, в которых происходит развертывание личности,очерчиваются границами города-государства (полиса) [см.8] или правомримского гражданства. Хотя личность свободного гражданина многообразна,все же можно выделить характерные черты, типичные при наличиискладывающейся индивидуальности свободного гражданина врабовладельческом обществе. В качестве таковых можно отметитьследующие: отсутствие ощущения чувства внутренней греховности; чувствостыда перед согражданами за допущенные ошибки, касающиеся честииндивида. Гомеровская «Илиада» демонстрирует эту черту на образе Аякса,которому не достался меч погибшего Ахиллеса, а был присужден Одиссею.Впав в безумие от гнева, Аякс вместо расправы с Одиссеем, обрушивает своймеч на стадо быков. Когда разум Аякса проясняется, то от позора онзакалывает себя [11, c.38]. Для античной личности типичен дух первенства ввоинской доблести, спортивных состязаниях, в занятиях искусством, вгимнастике и риторике. Ораторское искусство было важно в античномполисе для занятия государственной должности. Стремление к первенствуприводило иногда к таким парадоксам, как история с Геростратом, имякоторого мы до сих пор не можем забыть: он поджег храм АртемидыЭфесской, чтобы прославиться. Для Афин времен расцвета демократии былахарактерна личность, опирающаяся на равенство перед законом, свободуслова, равное участие в управлении государством. Сложившиесяпедагогические системы обучения также формировали определенныетипические черты личности: гармоническое развитие тела и духа,патриотизм, самопожертвование, эстетический культ красоты. При этомотношение к физическому труду было однозначным: его возлагали на рабов,чтобы свободный человек мог заниматься более благородными делами.Однако индивидуализация, означавшая свободу вне политических инравственных границ полиса, несла личности страдание, изгнание и дажесмерть. Так было с древнегреческими философами Анаксагором, Протагороми Сократом.

163


Традиционная личность европейского Средневековья характеризуетсяотсутствием индивидуальной свободы. Средневековый индивид жесткорегламентирован, в общественной структуре он занимает вполнеопределенное место. Ж. Ле Гофф, характеризуя пеструю и разнообразнуюсословно-профессиональную структуру средневекового общества,подчеркивает наличие тринитарной классической схемы: молящиеся,воюющие, работающие (oratores, bellatores, laboratores) [см. 13, с.240].Личность средневекового общества практически не имела шансовпереместиться социально из одного класса в другой. Хотя в Средневековьебыло много крестовых походов, паломников к святым местам, странников,человек за немногим исключением оставался там, где родился и в той жесоциальной группе. Ремесленник обязан был продавать свой товар на рынке,крестьянин должен был вести натуральное хозяйство и платить подати. Членцеха не должен был делиться секретами мастерства с другими цехами, нодолжен был допускать к выгодной сделке каждого члена цеха. Регламентацияраспространялась не только на экономическую сферу деятельности, но навсю общественную и личную жизнь. Даже одеваться человек средневековогообщества должен был в соответствии с предписаниями.

Личность средневекового общества хорошо проанализированаисториками, философами и культурологами-медиевистами такими, как Ж. ЛеГофф, А.Я. Гуревич, Й.Хёйзинга и др., откуда мы узнаем, что эта личность небыла свободной в выборе деятельности, рода занятий, образа жизни, т.е.,можно сказать, в выборе своей личности. Личность с момента рождения былазакреплена в какой-либо структурной общности. Это были рыцарь-дворянин,крестьянин, ремесленник или клирик. Соответстующим смыслом быланаполнена жизнь каждого, поэтому не оставалось места для сомнений илиони возникали редко. Распределение труда было иерархизировано, былаэксплуатация, особенно крестьян-сервов, но в целом человек работал наконкретный спрос и у него была конкретная цель – заработать себе на жизнь.Как отмечено М. Вебером, у средневекового человека не было стимулаработать больше, чем необходимо для поддержания традиционного образажизни.

Личность отождествлялась с ее ролью в обществе, но это была неиндивидуальность, которая по своему выбору занималась тем или другимделом, она вела определенный образ жизни согласно своей сословнойпринадлежности. Социальный строй рассматривался как естественныйпорядок, частью которого ощущал себя конкретный индивид. Чувствопринадлежности к нему создавало личную уверенность, гарантировало емуопределенный, освященный традицией жизненный уровень, если вообщевозможно говорить о гарантированности жизни средневекового человека. Впределах своей сферы жизни человек имел достаточную свободу выражениясвоей личности. Это не была свобода выбора индивидуальности всовременном смысле слова, но конкретного и своеобразного в сфереэмоциональной жизни было много. Человек Средневековья быт подверженголоду и болезням, в это время было много эпидемий, невежества,

164


фанатизма. Но была и церковь, которая помогала переноситьмногочисленные страдания. Она объясняла их как расплату каждого запервородный грех Адама и Евы. Каждому церковь внушала чувство вины, нотакже заверяла и в безусловной любви, внушала уверенность, что «Господьих любит и простит». В отношении к Богу было больше доверия и любви,чем страха.

Мир человека был очерчен определенной местностью, был доступен ипонятен. В будущей жизни каждого ждал либо рай, либо ад. Поэтомуличность всегда находилась в предощущении конца света и страшного суда.Основным призванием человека считались благочестие и молитва, которые идолжны были служить спасению человека для вечной жизни на небесах.

Регламентированное общество Средневековья, несмотря на оковы, вкоторых держало человека, не было авторитарным, подавляющим личность,поскольку индивидуализированной личности как таковой еще не было.Человек идентифицировал себя с определенной общественной рольюбожественного порядка. Представление о личности связывалось с какой-тообщей формой. Исследователи Я. Буркхард, М.М.Бахтин, Ж. Ле Гофф,А.Я.Гуревич, Э.Фромм, И.С.Кон отмечают, что только в позднемСредневековье стало заметно развитие индивидуальности. Однако основнаямасса крестьянства оставалась на прежнем уровне. Индивидуальноесвоеобразие воспринималось ими как угрожающее разрушениютрадиционного образа жизни и культуры, лишающее человекаустановленного порядка, смысла и уверенности.

7.3. Становление индивидуальности в культуре Нового времени

Итальянская эпоха Возрождения впервые разорвала узы феодальногообщества, создав тенденцию к индивидуализации личности, разрушаясредневековые структуры. Это было время познания человеком мира исамого себя. Вместе с расширением и углублением человеческой активности,человек создает свой собственный внутренний мир, приобретаяиндивидуальность, т. е. личностное своеобразие. Впервые стала прояснятьсяотдельность другого, отдельность других от себя, отдельность природы.Природой, считалось, во-первых, надо теоретически и практически овладеть,а, во-вторых, наслаждаться ее красотой. Новая личность развилась напринципах подражания природе и античным образцам. Вся эпоха Ренессансапронизана вследствие этого эротичностью, чувственной напряженностью.Первое требование, которое вытекало из этого, было право на любовь. Еговыразил не только Боккаччо в «Декамероне», но и Шекспир, прежде всего, в«Ромео и Джульетте». Природа стала проглядывать в окна храмов, гдевосседали земные «мадонны с младенцами» в живописных работахитальянских мастеров. Если раньше чувственное наслаждение было отданона откуп рыцарской любви, которая считается началом индивидуальнойлюбви, то теперь быть от природы созданным для любви считаетсяважнейшим достоинством личности. Творческая сила, плодоносящая жизнь

165


выражались в искусстве. Природную красоту не скрывали и выставлялинапоказ, что также нашло отражение в искусстве Ботиччелли, Веронезе,Тициана, Дюрера, Гольбейна, особенно Рубенса. Любовь становитсяодухотвореннее, все более превращаясь в искусство, гранича сраспущенностью, вседозволенностью и порнографией в среде богатых ивластных. Культивировалось наслаждение Вакха и Цереры. Возникает«институт любовниц и метресс», получивший наибольшее распространениепри дворах и у придворной аристократии. Итальянские князья Борджиаотличались развратом, не уступающим распущенности римских пап [см.17].Эпоха Ренессанса узаконила проституцию в области нравов. Куртизанкидемонстрируют богатство своих патронов. Но и пролетаризация населенияприводила к усилению проституции, поэтому эпоху Ренессанса нельзяоднозначно поэтизировать. Именно вакхический дух Ренессанса обернул всфере нравственности завоевания Колумба болезнями домов терпимости,заставляя людей становиться нравственнее. Однако обилие праздников икарнавалов привносили эротический дух в веселье. Поскольку женщинамогла состояться, только овладев мужчиной, то католическая церковьусилила гонение на них, обвиняя их в ведовстве, иначе власть женщины онаобъяснить не умела. «Молот Ведьм» еще больше разжигал кострыинквизиции, которые прекратили жарить на костре цветущие женские телатолько в XYIII в. Новое время открывалось половинчатой эпохой, котораяодновременно давала миру анатомию, естественные науки, развитуюастрономию при востребованности астрологии, алхимии, шарлатанства вмедицине.

Вместе с тем, человек открывал новые континенты, и практически, идуховно выражал дух космополитизма. Одновременно складываласьличность, демонстрирующая господство субъекта над объектом,утверждавшая антропоцентризм, экспериментальное знание, создавшаянауку как социальный институт, национальное государство и национальнуюкультуру.

Единой личности Возрождения не существовало. С одной стороны,развивался богатый и сильный класс, который при помощи меценатствасоздает культуру Возрождения. С другой стороны, простой народпревращается в безликую массу, потерявшую былую уверенность своегопрежнего положения. Впервые возникает отчуждение массы отсоздаваемой культуры, поскольку она ей никак не принадлежала. Это былакультура богатых, властных и деспотичных. Власть и богатство давалиаристократам и возникшим бюргерам чувство свободы, собственнойзначительности и индивидуальности. Однако эта индивидуальность исвобода добывались ценой жестокости, конкурентной борьбы с соперникамии подавления массы. Становление индивидуальности было отравленосмертельной схваткой за власть и богатство. Средневековое цеховое иобщинное братство сменилось обособлением. Другие стали рассматриватьсякак объекты безжалостного манипулирования и уничтожения в погоне заславой, властью и богатством. Подобный эгоцентризм требовал платы,

166


которая выражалась в утрате прежнего ощущения счастья, одолевалисомнения и скептицизм, о чем нам поведали сочинения гуманистов тоговремени (Ф.Бэкона, М.Монтеня, Э.Роттердамского, Н. Макиавелли и др.).Возникает с новой силой (по сравнению с античностью) жажда славы,притупляющая сомнения и утрату иных смыслов жизни [см.20]. Стремлениек славе в Новое время стало выполнять ту же функцию, что египетскиепирамиды в древней цивилизации или христианская вера в бессмертие душив Средневековье, выводя индивидуальную жизнь из физических границ науровень неразрушимости. Возникшая индивидуальность, полагающаяся насобственные усилия в создании своего статуса, относилась, как уже былоотмечено, к кучке богатых и властных, создавших эту культуру при помощифилософов и художников, которых они субсидировали.

7.4. Антропологические изменения в культурном контекстеРеформации

Процесс индивидуализации распространился и на массовую личность вэпоху Реформации и был связан с превращением труда в первуюжизненную потребность при помощи реформированной религии.Реформация выросла на религии крестьянства и низших слоев городскогонаселения, которые создали массовые движения недовольства своимположением в распадающихся средневековых связях. В ХYI в. всоциокультурной жизни произошли большие изменения. Цеховыекорпорации распадались, произошло увеличение дистанции между беднымии богатыми, возросло недовольство низов, произошли изменения впсихологии людей, изменилось понятие личного времени. Природное ицерковное время было потеснено современным понятием времени,измеряемым по часам, отбивавшим на городских ратушах уже не только час,но и четверть часа. Угнетало огромное количество религиозных праздников,поскольку они мешали каждодневно работать. Одновременно трудприобретал все большую ценность. Реформация создала новые установкиличности. Уже в «Сумме теологии» Фомы Аквинского можно найтиоснования доктрин М. Лютера и Ж.Кальвина, на которых выстраиваласьличность Реформации. Обреченный предопределению судьбы человекдолжен стремиться к добрым делам и молитве, ибо через это и исполняетсяначертанное ему. Бонавентура, Дунс Скот, Оккам и Билль еще большеподчеркивали, что Божья благодать нисходит к человеку только черездобрые дела его. Лютеровское реформирование религии, опираясь на это,лишило церковь универсальной власти в вопросах веры и адресовало еесамому индивиду. Лютеровская концепция веры и спасения, с однойстороны, передоверяла собственным заслугам индивида перед Богом егоспасение и возлагала ответственность на самого человека. С другой стороны,согласно Лютеру, человек не может спастись собственными добродетелями.Он не может даже рассуждать, угодны ли его труды господу, но он можетбыть уверен в своем спасении, если у него есть вера. В акте веры он

167


воссоединяется с Христом, праведность Христа заменяет человекусобственную, утраченную в грехопадении Адама и Евы. Если человекподчинится и признает собственную ничтожность, всемогущий Господь,может быть, поможет и спасет его. Освободившись полным самоотречениемот своей личности, человек избавляется от чувства своей ничтожности итаким образом спасается. Полное подчинение власти Бога – вот главноеусловие спасения. Таким образом, Лютер освободил людей от власти церквии заставил их подчиниться гораздо более тиранической власти – власти Бога.Так человек был подготовлен, пишет М.Вебер в своей книге «Протестантскаяэтика и дух капитализма», стать средством для внешних целей –экономической производительности и накопления капитала.

По учению Кальвина, человек не может изменить своей судьбы, но самфакт его усилий является знаком возможности его спасения. Отсюдавытекала необходимость добродетельной жизни. Избавиться отнеуверенности, от парализующего чувства собственного убожества – значитразвить лихорадочную деятельность, делая что-нибудь. Сам фактнеутомимости человека в его усилиях по достижению мирских успехов сталслужить признаком избранности Богом. Таким образом экономическийуспех, констатирует М. Вебер, превратился в знак милости божьей, а неуспех– в знак проклятия. При этом успех и усилие не противоречат убеждению вбессилии человека. Однако новое отношение к усилию и труду, ставшимисамоцелью, - это важнейший ментальный сдвиг, который произошел вчеловеке с конца средних веков. Так средневековый принциппредопределенного положения уступил место частной инициативе. Каждыйдолжен был испытать свое счастье - выплыть или утонуть. Деньгипревратились в великого уравнителя людей.

Однако психологические изменения в структуре личности несли инегативные черты. Индивид утрачивал уверенность, которую ему давалипрежние устойчивые связи, принадлежность к общности, в которой ончерпал смысл жизни. Мир для индивида стал безграничным, неизведанным иугрожающим. Капитал и рынок, так сильно изменившие его мировоззрение,требовали обретения нового смысла. Отношения людей повсеместноприобрели конкурентный характер, в которых преобладали враждебность иотчужденность. Протестантизм давал новый смысл жизни личности, которыйзаключался в неуемной жажде деятельности на основе внутреннейинтенсивной потребности трудиться, без которой капитализм не смог быразвиться, как отмечают исследователи. Стремление к неустанному трудустало важнейшей производительной силой наряду с паром иэлектричеством для развития промышленной системы. Человек приобретаеттакие личностные качества, как совесть и долг в виде внешних, усвоенныхтребований. Они превращают жизнь человека в искупление таинственногогреха, являются основой внутреннего мирского аскетизма и пуританства[см.20]. Скромность развивается рядом с презрением ко всем остальным.Милосердие и любовь питаются чувством превосходства.

168


Таким образом, новая религия, создав новую эпоху и новую личностьгородского среднего класса, дав в протестантизме новый смысл жизни,превращает человека из цели в средство. Это и есть отчужденная отсвоей сущности личность.

7.5. Личность в культуре индустриального и постиндустриальногообщества

В индустриальном обществе индивид больше не связан жесткойсоциокультурной системой, основанной на традициях. Индивид получилшанс преуспеть за счет собственных достоинств и усилий. Он училсяполагаться на себя, принимать собственные решения, отбрасыватьпредрассудки – и утешающие, и устрашающие. Человек учился смотреть насебя объективно.

Развивалась и политическая свобода. Теперь средний класс могзавоевать политическую власть, иметь политические права и обязанности.Жизнь праздного класса эпохи абсолютизма, основанная на принципе “Lexregis voluntas” (высший закон – воля короля) постепенно идет на убыль.Эпоха абсолютизма, а в области нравов – галантного века для аристократии ивысшей финансовой буржуазии [см.21] закончилась в Англии в 1649 г., воФранции – 1789 г., В Германии – 1848 г., а в России вместе с февральскойреволюцией 1917 г. Вместе с этим ушел в прошлое и пышный стиль жизнибарокко и рококо. Верноподданническая психика (менталитет), сервильность(раболепие), придворная галантность уступают место новым качествамличности, связанным с собственным достоинством: усердием, умом,бережливостью.

Капитализм освободил человека не только от традиционныхсредневековых связей и господства нравов времен абсолютизма, но и внесбольшой вклад в развитие позитивной свободы, в развитие активной,критически мыслящей и ответственной личности. Один из основныхфакторов капиталистической динамики – принцип частной инициативы –способствовал индивидуализации, т.е. выбору личности в профессиональном,духовном, политическом и других аспектах. Однако, способствуя развитиюсвободы от сословных и феодальных связей, он одновременно уничтожалсвязи между людьми, делал их деловыми, экономическими, формальными.Индивидуальное отношение к Богу было подготовкой индивидуальнойличности в мирской жизни. Опорой в развитии индивидуальности былиследующие факторы: собственность, которая становилась частью личности, апри помощи нее человек был кем-то; престиж и власть, произраставшие изсобственности, давали опору и поддержку; этой поддержкой была и семья:семья и дети в буржуазном браке составляли единое целое; чувствонациональной гордости, питаемое успехами капитала, способствовалоидентификации личности.

Однако все исследователи личности индустриальной культуры, такиекак К.Маркс, М.Вебер, Э.Фромм, К.Хорни, Л.Мамфорд, Э.Тоффлер, Г.

169


Маркузе подчеркивали противоречивость приобретенной свободы, обнажалиее негативные стороны. Вместе с самоутверждением личности,индустриальное общество формировало в ней самоотрицание и конформизм.Если в традиционном обществе экономическая деятельность была средством(и, прежде всего, для удовлетворения потребностей), то теперь она сталацелью, поскольку была направлена на получение прибыли. В новоминдустриальном обществе, именуемом капитализмом, экономическаядеятельность, успех и выгода становятся самоцелью. Личность постепеннопревращается в деталь огромной экономической машины. Если у неeбольшой капитал, она – шестерня, если маленький или у неё ничего нет, тоонa винтик [см.20]. Э.Фромм отмечает, что если человек способенпревратиться в средство для возвышения славы господней, то он подготовлени к роли раба экономической машины, а со временем и какого-нибудьфюрера [там же, с.100]. Конечно, развернув огромную экономическуюдеятельность, дающую прибыль, индустриализм сыграл положительнуюроль, прекратив непрерывную борьбу за удовлетворение самых насущныхматериальных потребностей, как было в Средневековье. Однако субъективноон заставил человека работать ради внеличных целей, превратил его в слугусооруженной им машины и государства. Тем самым, чувства личнойничтожности и бессилия увеличиваются. Это касается и крупногокапиталиста, и мелкого, и среднего, и наемного работника. Зависимость отрынка, подъемов и спадов производства, от технологии распространялась навсех. Наиболее незащищенным из всех оказывался наемный рабочий.

В целом, характеризуя процесс индивидуализации в индустриальнойкультуре, необходимо подчеркнуть его обратную сторону: тотальноеотчуждение от человека его человеческих качеств. Объясняется это тем, чточеловек, прежде всего, отчужден от продуктов своего труда; он больше нехозяин построенного им мира. Наоборот, индустриальный мир, созданныйчеловеком, превратился в хозяина, которого человек пытается умилостивитьили как-то перехитрить. Взаимоотношения людей утратили ясныйчеловеческий смысл. Они приобрели характер манипуляций. Человекиспользуется как средство. Во всех общественных и личных отношенияхгосподствует закон рынка. Личные отношения скорректированы законамиконкуренции. Человек должен быть безразличен к другому, иначе он будетпарализован в выполнении своей экономической задачи. Он не долженостанавливаться и перед уничтожением конкурента. Отношения междунанимателем и наемным работником – “employer” – использования. Один длядругого лишь инструмент. Вне взаимной полезности они не заинтересованыдруг в друге. Это отношения отчуждения. Средневековый ремесленникпроизводил продукцию, индустриальный работник производит товар длярынка. Не только экономические, но и личные отношения приобрелихарактер отчуждения. Это безличные, вещные отношения.

Дух отчуждения пронизывает и отношение человека к себе. Человекпродает не только товары, он продает себя и ощущает себя товаром. Рабочийпродает свою физическую энергию, предприниматель, наемный служащий

170


продает свою «личность». Личность должна быть привлекательной длярынка, инициативной, активной. Рынок решает, сколько стоят те или иныечеловеческие качества. Если качества, которые может предложить личность,как метко подмечает Э. Фромм, не пользуются спросом, то у нее вообще нетличностных качеств. Товар, который нельзя продать, ничего не стоит,несмотря на свою потребительскую стоимость. Таким образом, уверенностьличности в себе, чувство собственного достоинства зависят от того, что о немдумают другие. Следовательно, у человека нет уверенности в собственнойценности – все решает популярность и рыночный успех. На этом строитсясамоуважение рыночной личности и преодоление комплексанеполноценности.

Индустриализм как «вторая волна» в цивилизационном развитиичеловечества (Э.Тоффлер) принес с собой стандартизацию, специализацию,синхронизацию, концентрацию, максимизацию, централизацию во всехобластях жизни, вплоть до стандартных тестов определенияинтеллектуального уровня [18, с.95], а «высокоспециализированныйповторяющийся труд дегуманизирует трудящегося» [там же, с.98]. «Дляспециализированного труда требуется не весь человек, но лишь его часть»[там же, с.99], а это и есть отчуждение человека от самого себя. Все стороныжизни личности вплоть до интимных вплетены в индустриальнуюритмическую систему. Все подвержено тенденции концентрации, а такжеидее непрерывного возрастания. Принцип макрофилии становитсяментальной чертой индустриализма, а централизация и обещанная полнаядемократия не совместимы. В этих условиях стала возможна атомарнаяконцепция личности. Атомистический подход проявился и в политике, гдеэлементарной частицей стал голос, а в супермаркете конкретный человекпревращается в статистическую единицу, не более. Как абстрактныйпокупатель он важен, но как конкретный человек ничего не значит. Таковиндустриальный менталитет.

В обществе современной индустриальной и постиндустриальнойкультуры (в информационную шагнуло чуть более 2% населения земногошара) чувство отчуждения почти не ощущается средним человеком, хотяживет он в атмосфере «страха и трепета» от угрозы безработицы, угрозытоталитаризма, от угрозы не получить образование, от угрозы беспомощнойстарости, от угрозы терроризма, от угрозы быть раздавленной личностьюкоррумпированным бюрократизмом, корпоративным своекорыстныминтересом, быть убитым в локальных войнах, умереть от стресса, бытьраздавленной букашкой в макрофилическом обществе, как об этом поется уВилли Токарева:

«Небоскребы, небоскребы, А я маленький такой,

То мне страшно, то мне грустно, То теряю свой покой»

В условиях быстрой смены информации, непрерывной визуальной иакустической бомбардировки, разноречивой информации и откровенной лжи

171


человеку трудно уловить, что же происходит на самом деле. В такой средеиндивид чувствует себя песчинкой, ему остается только «идти в ногу». Такойчеловек обходится некоторыми облегченными формулами образа жизни:пообщаться, покататься, повеселиться и т.п., как об этом писал виднейшийпсихоаналитик ХХ века Э.Фромм. Если личность лишается своейиндивидуальной ориентации, если не умеет пользоваться позитивнойсвободой в реализации человеческих ценностей, то она сублимируется вразличные формы тоталитаризма, если они обещают устойчивый порядок,успех, определенность и уверенность. Так случилось в нацистской Германии,так произошло с личностью социалистических пятилеток, вступившей в«защитную зону» идеологии. Искусственный партийный «коллективизм» и втом и другом случае не спасал личность от атомарности.

Современный уровень демократии в условиях господстватехнократизма не спасает личность от отчуждения, покорительскогорационализма, манипулируемости, отсутствия установок на реализацию иутверждение своей индивидуальности. В таких условиях формируетсяконформистская (от лат. сonformis – похожий, подобный, единообразный)личность. Современная система воспитания построена на конформизме,поскольку ориентирует на образ «нормального», т.е. усредненного человека,который должен быть «как все». Конформист при отсутствии собственногомнения принимает то, что сказано с апломбом. Отсутствие способностисамостоятельно мыслить приводит конформиста к сочетанию в себенаивности и цинизма. Кроме того, происходит тривиализация (от лат. trivialis– обыкновенный, избитый, пошлый, неоригинальный, слишком обыденный)личности. Современные средства массовой информации часто прививаютбанальности (например, «приветы» по радио или «поле чудес» потелевидению). Конформист хочет того, что принято хотеть в соответствии спринятыми шаблонами. Когда у «Я» не остается собственной сущности,личность является лишь отражением того, что от нее ожидают другие.Сущность такой личности – это «что Вам будет угодно». На этомосновывается конформизация. Личность приобретает в таком случаеуверенность, но ценой отказа от своей спонтанности (от лат. spontaneus –самопроизвольный, вызванный не внешними воздействиями, а внутреннимипричинами), индивидуальности и свободы. Такая личность усваивает «Я»,которое не составляет ее сущности. Современный человек изображаетудовлетворение и оптимизм, но в глубине души он несчастен и почти награни отчаяния, поскольку он робот и жизнь его не строится на собственныхвнутренних потребностях. Такое состояние,- говорит Фромм, - таит в себеопасность, которая угрожает культуре. Отчаяние людей-роботов –питательная среда фашизма, тоталитаризма, авторитаризма, терроризма.

«Homo sovetikus» общества так называемого «развитого социализма»представлял собой разновидность личности тоталитарно-конформистскоготипа, которая сублимировалась до требований официальной идеологии. Впротивном случае она десублимировалась в «лагерную пыль». Под лозунгомборьбы с буржуазным индивидуализмом подавлялась всякая

172


индивидуальность, признавалась только личность тоталитарно-конформистского типа, официозного коллективизма с убийственным длянекорпорированного человека принципом: «коллектив всегда прав».Инакомыслие стоило дорого, не менее дорого оно стоит и сейчас, где вбюрократическом обществе личность только функция, которая выражается вделовитости. «Быть означает быть в деле; там, где ощущалась бы личность,деловитость была бы нарушена» [27, с.309]. Высокого положения достигаеттолько тот, кто пожертвовал своей сущностью, и он не хочет допустить,чтобы другой ее сохранил. «Создается впечатление, что мир попадает подвласть посредственности, людей без судьбы, без различий и подлиннойчеловеческой сущности»,- писал К.Ясперс в Германии в 1931г., и его слова,сказанные в книге «Духовная ситуация времени» [там же, с.311], по-прежнему остаются истинными в начале XXI в. для людей всего мира.Анализируя кризис культуры как распад духовности личности, К.Ясперсхарактеризует его как кризис доверия, когда сегодня нельзя доверять нивещи, ни должности, ни профессии, поскольку каждому сведущему человекуизвестно об обманах, притворстве, ненадежности и в сфере его деятельности.Все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым, который нельзяустранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать [тамже, с.335]. Этот кризис имеет планетарный характер и связан, прежде всего,с тем, что вялая гуманитарность личности, утрачивает гуманность. Тотальноотчужденный человек [23] не стал спонтанной индивидуальностью,всесторонне и гармонически развитой личностью, которая планироваласьразными, в том числе марксистскими проектами.

Э. Фромм определяет спонтанную индивидуальность как независимуюличность, соединенную с миром, другими людьми и природой. Она должнаобладать спонтанной активностью, т.е. не навязанной человеку извне. Это неактивность робота, обусловленная некритическим восприятием шаблонов, аличность, обладающая самостоятельностью мышления. Спонтаннаяактивность - это свободное самовыражение личности, т.е. по собственномупобуждению. Активность эта является творческой, проявляющейся вэмоциональной жизни и интеллектуальной деятельности, а также всобственном волеизъявлении. Предпосылкой спонтанности являетсяцелостность личности. Под целостностью понимается та объективнаясистема связей, которая образуется преломлением сущностных сферчеловеческой деятельности, которые и обеспечивают единство бытиячеловека. Творческие новации, нравственность общения, гармония сприродой, эстетическое взаимодействие с искусством и природой исоставляют содержание этой целостности, они слиты в личности внеразрывное целое. Однако, когда дело доходит до реальной целостности,которая создает спонтанную индивидуальность, то ее общественныеобъективации пока очень незначительны. Так, Э.Фромм называет всего трисферы проявления спонтанной личности: это художники, т.е. творцыискусства в разных его видах, революционеры в широком смысле слова каклюди, способные к реализации смелых новаций. Но они могут свою

173


спонтанную активность выражать конструктивно и деструктивно.Преуспевающие революционеры – это, прежде всего, видные политическиедеятели. Деструктивные активно волеизъявляющие личности находятся, какправило, в категории преступников. И третья сфера – это маленькие дети, неиспорченные еще воспитанием, способные думать и поступать искренне иоригинально. Проявление спонтанности является равнозначным ощущению счастья.Другим важнейшим ощущением спонтанности творческой личности являетсялюбовь. При этом любовь понимается не как растворение своего «Я» вдругом человеке и не обладание другим как своей собственностью. Онаявляется добровольным союзом двух людей на основе сохранениясобственной индивидуальности. Важнейшей составной частью спонтанностиявляется труд, но не как вынужденная деятельность, не как средствоизбавиться от одиночества, не как выражение своего господства надприродой, а деятельность, соединяющая человека с людьми и природой вакте творчества. Только качества, которые вытекают из творческойактивности, придают личности силу и делают ее полноценной. Пока в мире ив нашем обществе открытость и спонтанность личности не востребована. Ростки и тенденции развития спонтанной творческой индивидуальноститакие исследователи, как Э.Тоффлер, В.Л.Иноземцев, связывают с развитиеминформационного общества, в котором труд принципиально меняет своюприроду. Он становится творческой открытой поисковой деятельностьюсоздания не готового знания, а информации, которую надо синтезировать ииспользовать благодаря многогранной активности личности, проистекающейиз спонтанного и высококвалифицированного поиска нового знания. Пока вовсем мире на это способен особый класс меритократии (от англ. merit –заслуга) [см.24.] интеллектуальной элиты, существующей в развитыхинформационных обществах. В этих обществах «состоятельные и техническиоснащенные люди имеют возможность получать информацию быстро идешево. В других же – бедные и лишенные доступа к элементарнойинфраструктуре получают информацию за большие деньги, причеминформацию зачастую уже устаревшую. Ясно, что у бедной части населенияне остается никаких шансов догнать состоятельную. Малоимущим остаетсятолько ненавидеть богатых» [26, с.18]. Выход из создавшегося положениякроется, в первую очередь, во введении всеобщего образования, котороедолжно стать приоритетной сферой общественного развития, бесплатным,непрерывным и глобальным, т.е. выйти в мировое образовательноепространство [см.7]. Тогда и возникнет личность нового информационногообщества, способная создавать и использовать информационные технологии.А пока этого нет, личность приобрела еще одну форму социальногоотчуждения - от информации и новых технологий. В большом проектепреодоления этой формы отчуждения у Тоффлера в «Третьей волне»содержатся некоторые рецепты его преодоления, на главный из которых –образование уже указывали и другие исследователи [26]. Реальность пока неподтверждает коренного изменения личности в ее нравственных аспектах,

174


поскольку цели общества, пусть и информационного, осталиськапиталистическими – это деньги, власть, устранение конкурентов и на этойоснове – статус превосходства, стремление стать еще богаче, властвовать идавить других. Такое качество, как справедливость, воспринимается даже всреде современной интеллигенции ненужным социальным атавизмом,попытки ее хотя бы придерживаться подвергаются иронии, а корпоративнымсвоекорыстным интересом личность с подобными намерениямивыдавливается и выбрасывается, что касается российской действительности –то в атмосферу безработицы и социальной незащищенности.

175



1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //Вебер М. Избранныепроизведения. М.,1990.

2. Гершунский Б.С. Образование для XXI века. М.,1999. 3. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. Учебник для вузов.

М.; СПб.,2000. С.159-206.4. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего

большинства. М.,1990.5. Гуревич П.С. Культурология. М.,2002. С.225-238.6. Гуревич П.С.Философия культуры. М.,1995.7. Иноземцев В.Л. Наука, личность и общество в постиндустриальной

действительности// Российский химический журнал. 1999. №6.8. Кесседи Ф.Х. От мифа к логосу. М.,1972.9. Кон И.С. Открытие «Я». М.,1978.10.Кон И.С. Социология личности. М.,1967.11.Кто есть кто в античном мире. М.,1993.12.Лапин Н.И. Кризис отчужденного бытия и проблема социокультурной

реформации // Вопросы философии. 1992. №12.13.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.,1996.14.Леви-Брюль Л. Первобытное мышление// Леви-Брюль Л.

Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1994,1999. С.27-373.15.Маркарян Э.С. Науки о культуре и императивы эпохи// Философские

науки. 2000.№2. С.17-24.16.Маркузе Г. Одномерный человек. М.,1994.17.Приходько Д.Н. Образование и преодоление отчуждения личности.

Томск: ТГУ, 1979.18.Тоффлер Э. Третья волна. М.,1999. 19.Философия. Часть I. Историческое развитие философии. Основные

направления и школы. Томск: ТГПУ,2004.20.Фромм Э. Бегство от свободы. М.,1990.21.Фукс Э. История нравов. Галантный век. М.,1994.22.Фукс Э. История нравов. Буржуазный век. М., 1994.23.Фукс Э. История нравов. Ренессанс. М.,1993.24.Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1993.

176


25.Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Юнг К.Г.Аналитическая психология. М.,1995. С.71-79.

26. Юшкявичюс Генрих. Цивилизация – это гонка между образованием икатастрофой.www.telenevs.ru.

27.Ясперс К. Духовная ситуация времени// Ясперс К. Смысл и назначениеистории. М.,1990.

177


Глава 8. Антропология в социокультурной проблематикепостмодернизма

8.1. Смена культурного текста в постмодернистскойконцептуализации

«Постмодернизм», «постмодерн», «постмодернистский» – понятия,используемые для периодизации культуры и соответствующей концепциидля характеристики новаций в культуре постиндустриального общества, дляобозначения тенденций в политике, этике, искусстве, религии, антропологии.Постмодернизм возник как интернациональное явление с середины XX века.В.Вельш относительно данных понятий считает, что постмодерн – этовозникшее культурное состояние, а постмодернизм – это концепция, егоопределяющая и описывающая [см.7].

К наиболее значительными представителям постмодернистскойконцепции можно отнести Р.Барта, Ж.Бодрийяра, Ж.Делёза, Ф.Гваттари,Ю.Кристеву, Ж.Ф.Лиотара, М.Фуко (Франция), Дж. Ваттимо, У.Эко(Италия), В.Вельша (Германия), П.Козловски (Польша), Ф.Джеймисона,Р.Рорти, И.Хасана США) и др.[см.10]. Постмодернистская социокультурнаяконцепция пытается определить главные отличия эпохи модерна отпостмодерна и представить переоценку ценностей в культуре возрастающегозначения средств массовой информации и новых знаковых систем. В отличиеот прогрессистского взгляда модерна, постмодернизм считает, что тенденцииупадка более вероятны, чем тенденции стабильности.

Первоначальное возникновение постмодернизма отмечается в руслехудожественной культуры, затем в философии, науке, политике, религии.

Проблема снятия границ между элитарной и массовой культурой ставитсяв программном тексте «Пересекайте рвы, засыпайте границы» Л.Фидлера.Ч.Дженкс и его принципы двойного кодирования в современной архитектурепродиктованы стремлением одновременного обращения к массе и кпрофессионалам. Реальная практика многоадресного кодированияпредставлена произведениями У.Эко. Для постмодерна охарактерноотрицание модернистских ценностей и многократные способы ихпереосмысления, лучше «иронично, без наивности» (У.Эко). В практикепастиша как пародии, утратившей чувство юмора (Джеймисон), модернизмпредстает как обширное поле пародирования.

Отторжение модернистских ценностей и переосмысление классикихарактерно для всех областей культуры и выражается в понятиях«интертекстуальность», «цитации», «нонселекции», знак без референта(носителя содержания) (Ю.Кристева, Р.Барт, Ж Деррида, И.Хассан и мн.др.).

Игра становится важнейшим экзистенциалом в анализе культуры, вкоторой происходит использование и смешение всех стилей как изобретениеновых правил игры (Ж.-Ф. Лиотар).

178


Выражение культурной парадигмы современности связывается с такимифеноменами, как: неопределенность, открытость, незавершенность;фрагментарность, тяготение к деконструкции, к коллажам, к цитациям; отказот канонов, от авторитетов, ироничность как форма разрушения; утрата «Я»и глубины, ризома, поверхностность, многовариантное толкование;стремление представить непредставимое, интерес к эзотерическому, кпограничным ситуациям; обращение к игре, к диалогу, к полилогу;репродуцирование под пародию, травести, пастиш; карнавализация,маргинальность; перформанс, обращение к телесности, материальности,фигуральный язык для новых конструктов; имманентность, т.е.направленность к человеку «здесь и теперь».

Ж.Бодрийар [3-5] оценил современное состояния культуры как состояниесимуляции, что может быть интерпретировано следующим образом: всеспектакли уже сыграны, мы обречены их только переигрывать. Современнаякультура находится в состоянии неспособности найти новый позитивныйимпульс развития. Бессилие в создании новых форм выступает симптомомгибели искусства: оно предстает колоссальным музеем фальшивыхартефактов. Ж.-П.Лиотар в постмодернистской философии представляетутрату веры в метарассказы (метанарративы), т.е. в знание как постижениевсеобщего, отрицает эмансипацию личности, идею прогресса, христианскиеидеалы, увеличение свободы, освобождение труда. Предлагает термин«реактируемый модерн» вследствие имплицитного присутствия постмодернав модернизме [16].

П.Козловски видит позитивные константы постмодерна, его отличие отнетерпимости модернизма, освобождение от оков необходимости.Постмодернисты стремятся к пониманию культуры постмодерна какантропоморфной в отличие от техноморфной культуры модерна [12]. Онистремятся создать ситуацию нетиражируемости искусства в эпохумассового производства, внедрить перформанс, бодибилдинг, пластическуюхирургию. Некоторыми из них прогнозируется проект культуры как попыткивосстановить историчность человека путем возвращения к христианско-иудейским ценностям.

Г.Розмозер характеризует секуляризацию и капитуляцию теологии вситуации модерна, однако возникший вакуум веры, считает он, необходимозаполнить обновляющимися силами.

Постмодернизм выступает как реакция и на утрату наукой своей ролиядра и доминирующей силы и меняет взгляд на познание, поскольку онпонимает его всего лишь как другое имя для решения проблем, которыеникогда не кончаются: «каждая ступень взросления решает прежниепроблемы, лишь создавая новые» [см. 23]. Решение этих проблем, которыеможно обозначить как искупительную истину «что нам делать с намисамими» решается интеллектуалами всех времен. И если прежде они желалиполучить такую искупительную истину от Бога, потом – от философии, тотеперь они того же ждут от литературы, считает Р.Рорти [там же]. Еслипереход от религии к философии в этом смысле начался с Возрождения, то

179


переход от философской культуры к литературной начался вскоре послеКанта, когда Гегель высказал свое предостережение о том, что «философияначинает рисовать своей серой краской по серому». В становлениисовременной интеллектуальной культуры и религия, и философия оказалисьв положении маргиналов [23, с.7]. Исповедующие литературную культурунадеются обрести искупление, т.е. истину о самих себе, через контакт сдоступными ныне пределами человеческого воображения. Литературныеинтеллектуалы переоформили сократовскую идею самоисследования исамопознания в идею расширения своего «я» через знакомство со многимидругими способами человеческого существования: чем больше тыпрочитаешь книг, чем больше способов человеческого существования тыузнал, тем в большей степени ты стал человеком… [см. там же, с.8].Несмотря на превалирование литературного жанра, материалистическаяметафизика в единстве с естествознанием являет и по сей день «последнююпопытку предложить искупительную истину и тем самым избежатьразжалования ее в звание литературного жанра» [см. там же, с. 8]. Подобнотому, как Сократ и Платон, первыми заменили религию философией, Гегельмог бы заменить философию литературой, если не претендовал бы наАбсолютную истину. Поэтому не гегелевской философии, а философииестествознания отдают интеллектуалы приоритет в современной культуре.Дезинтеграция философской матрицы научного детерминизма произошлавследствие того, что причинно-следственное описание событий не требуетучета каких-либо нефизических сил. Постмодернистская эпистема какпредставление о хаосе мира, отсутствии историзма и детерминированностиосновано на разжаловании науки как искупительной истины, подобно тому,как были разжалованы Евангелия в качестве рецептов достижения вечногоблаженства. Отказ в доверии рациональной и логически оформленнойфилософской рефлексии и замена ее эмоциональными реакциями на мир,стремление включить в рефлексию опыт эстетический, моральный,политический, эзотерический, повседневный обусловлен тем, что ихристианская религия, и материалистическая метафизика оказалисьсамоуничтожающимися (self-consuming) артефактами [см. там же, c.14]. Сэтой точки зрения, ХХ век смог увидеть в естествознании не откровение осущностной (intrinsic) природе реальности, а продолжение традицииконкретных решений конкретных проблем, подобно тому, как XVIII смогувидеть в христианстве не откровение свыше, а продолжение традициисократических размышлений [см. там же, с. 14].

Постмодернизм у многих авторов выступает как преднахождение новыхформ отношения человека с миром, новых ценностей и критериев во всехсферах культуры, поиск новых смыслов и принципов грядущей культуры.

Постмодернистское мышление как признание культурного полифонизма,открытости исторического познания, освобождение от догматизма вноситопыт по формированию единой взаимопроникающей и взаимодополняющейкультуры человечества.

180


Онтология и антропология культуры постмодерна предстают какактуализация игры и новое понимание человека играющего. Игроваянеизбежность мира рассматривается ее всеобщей антропологическойпринадлежностью.

Мир как письмо-текст (Ж.Деррида) является основанием рассматриватьего как сцену игры, открытую случайности. Универсальность игры впостмодернизме (в отличие от труда и серьезной деятельности) представленав философских дискурсах Ж.Деррида, Ж.Делеза, Ф.Гваттари, М.Фуко, У.Эко,Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Бодрийяра, Р.Барта и др.

Постмодернизм создает новую ризоматическую (ризома-корневище каквозможный множественный центр событий в отличие от единого корнямирового древа) модель мира, символизирующую онтологический хаос,новый образ мира – лабиринт, «хаосмос» (У.Эко), хаотически рождающийигру новых возможностей.

Постмодернисткая наука в новой постнеклассической парадигме виденияее развития предполагает перформативное знание как актуализациюподходящих данных для решения проблем «здесь и теперь». Наука способнаиграть в паралогические игры в условиях закономерностей с неполнойинформацией. Постмодернизм проектирует ситуации бесконечногокультурного диалога, симулятивность (симулятор – знак без референта),сценичность, ветвистость (нелинейность развития событий), символомкультурного существования в которых является «сад расходящихся тропок»[6, с.151-161].

Дискурс о сексуальности М.Фуко предстает как один из характерныхтекстов постмодернизма, как и другие его дискурсы о безумии, клинике итюрьме, которые отсутствовали в культуре модерна. Викторианство, начавшееся с середины XIX в., пыталось держать подгнетом молчания и лицемерия сексуальные темы. Но, до этого в XYII-XYIIIвв. эти темы не была подвергнуты остракизму, не говоря уже об эпохеВозрождения, о чем до Фуко нам поведал в «Истории нравов» Э.Фукс.«Откровенные жесты, бесстыдные речи, нескрываемые нарушения, членытела, выставляемые напоказ и с легкостью соединяющиеся, развязные дети,без стыда и смущения снующие под хохот взрослых: тела «ходили ходуном»- констатирует и сам М. Фуко[24, c.95]. Викторианская буржуазия сталатщательно скрывать сексуальность. Секс окружают молчанием. Законвершит супружеская пара, лигитимная и производящая потомство, дляпризнаваемого секса есть одно-единственное место - супружеская спальня.Секс, не находящийся под этой эгидой, является незаконным, аномальным иподлежит наказанию. Подавление действует как приговор к егоисчезновению, вердикт его несуществования. Если он производит шумиху, то его необходимо отправить в местатерпимости – в публичный или сумасшедший дом. Только там «дикий» сексимеет право на дискурс словами проститутки, клиента, сутенера иистерического больного, отгороженный кушеткой врача. Освободились лисейчас от пуританства умолчания, несуществования и запрещения феномена

181


сексуальности? В европейском пространстве – да, в той мере, в какой этосвязано с З.Фрейдом, с его дискурсом на психоаналитической кушетке совсеми медицинскими предосторожностями. Наличие законов и механизмы власти разоблачают даже З. Фрейда с егонормализующими сексуальную сферу принципами психоанализа, хотя иЗ.Фрейд, и В.Райх считали, что в условиях авторитарного воспитания ипатриархальных законов пациентами могут стать все представители этогочеловечества. По Фуко, объяснительный принцип подавления секса (идискурса о нем) связан со всеобщим и интенсивным привлечением к труду,когда невозможно позволить систематически эксплуатируемой рабочей силеувеселять себя праздными удовольствиями. В дискурсе о притеснении сексапроступает что-то от мятежа, от обетованной свободы, от грядущей эпохииного закона – вот что легко проступает через этот дискурс о притеснениисекса, считает Фуко [там же,c.104]. Фуко рассматривает вопрос о том, почему мы до недавнего времениассоциировали секс (как естественное половое влечение) с грехом и почемусегодня казним себя за то, что сделали его грехом путем злоупотреблениярепрессивной властью. Стремясь создать научный дискурс о сексуальности,Фуко помещает его в фокус понятий «власть-знание-удовольствие» [24,c.108], выясняя, возможно ли осуществить волю к знанию в этом вопросе ипредставить влияние социальных инстанций на историю его трансформаций.Он выявляет, что, начиная с конца XYI в., «выведение» в дискурс сексаподлежало вовсе не процессу ограничения, а, напротив, подчинялосьмеханизму нарастающего побуждения, насаждения разнообразных формсексуальности. В XYII в., несмотря на начало буржуазной эпохи подавления,в это время и три последующие века по поводу секса обозначили самыйнастоящий дискурсивный взрыв. Осуществляясь при помощи специальнойтехники проговаривания, такта, сдержанности, социальных различий,дискурсы о сексе – специфические, разнообразные по форме, содержанию иобъекту – множились. Фуко начинает их представлять, начиная с анализа эволюциикатолического пастырства и таинства покаяния после Тридентского собора.Если раньше считалось, что для полноты исповеди нужно было описатьвзаимное расположение партнеров, принятые позы, жесты, прикосновения,точный момент наступления наслаждения, т.е. весь педантичный обзорполового акта, то теперь рекомендуется деликатность. Контрреформация,однако, усилила частоту исповедей, и среди прочих грехов особоевкрадчивое внимание уделяет проявлениям плоти, мыслям, желаниям,сладострастным фантазиям, наслаждениям, слитным движениям души и телаи т.д. и т.п. – все должно быть сказано. И в зависимости от ключа, в которомпрочтут этот процесс, власть выступит или как новый эпизод в смягчениизапретов, или как более изощренная и более скрытая ее форма [см.24, c.108].Исходя из этого, поддерживался тот или иной дискурс о сексуальности.Самое важное – в этих дискурсах власть должна добираться до самых тонкихи самых индивидуальных поведений, редких и едва уловимых форм желания,

182


и все это с помощью полиморфных техник власти. «В классическую эпоху, -говорит М.Фуко,- секс не был ни замаскирован, и ни признан, а запрещениесекса – это только приманка для того, чтобы создать дискурс сексуальности,и все его моменты играют тактическую роль в том выведении в дискурс,который определяется волей к знанию. Этот проект выведения в дискурс сформировался уже довольно давно – втрадиции аскетизма и монашества. Для всякого доброго христианинаустановлен императив: не только признаваться в поступках, противоречащихзакону, но стараться превратить всякое свое желание в дискурс, пусть дажеон и будет оформлен не в тех словах, которые он непосредственноиспользует [см.24, с.115]. «Де Сад,- пишет М.Фуко,- возвращает этопредписание в терминах, которые кажутся переписанными из трактатов подуховному руководству. Императивы этих трактатов подсказывали: «Втайной жизни не должно быть ничего пропущенного, нет ничего такого, чегобы следовало стыдиться…, никогда невозможно слишком хорошо знатьчеловеческую природу» [цит. по 24, с.116]. Пастырством ставились задачивыстраивать дискурсы не просто с описанием всего омерзительного, не так,чтобы не осуждать или быть терпимым, а так, чтобы рассказанными вещамиможно было управлять, направлять к наибольшему всеобщему благу,приводить к оптимальному функционированию. Секс, с точки зренияпастырства, требует процедур управления. Здесь должна действовать несуровость закона, но необходимость регулировать секс с помощьюдискурсов, полезных и публичных. Появление «населения» в качестве экономической и политическойпроблемы в XYIII в. привело к необходимости анализировать процентрождаемости, возраст вступления в брак, законные и незаконные рождения,преждевременность и частоту половых контактов, последствия примененияпротивозачаточных средств, в чем также учитывался фактор секса. Дискурспереходит от критики бесплодного разврата богатых, людей вне брака ираспутников к анализу сексуального поведения, рассчитанного на егорегулирование. «Целая сеть дискурсов, знаний, анализов и предписанийсделала туда свои вклады» [24, с.122]. Архитектурные диспозитивы коллежей XYIII о планировании спален свозможностями надзора во время сна, о перегородках между кроватями, оночном освещении спален и т.п. свидетельствует о надзоре за детскойсексуальностью. Вовлеченность в дискурс о сексуальности учащихсядемонстрируют специальные экзамены для них о тайнах секса, рождении,произведении потомства: учащиеся комментируют гравюры, изображающиебеременную женщину, пару в постели, колыбель и т.п. Начиная с XYIII в.,дискурсы о сексе умножает медицина, затем психиатрия, а в XIX в. судебныеразбирательства распространяют дискурсы вокруг секса, провоцируявсеобщую повышенную возбудимость. Если Средние века вокруг темы плоти и покаяния организовалидостаточно умеренный дискурс, то в течение последующих столетийобразовался взрыв различных дискурсивностей, которые обрели свою форму

183


в демографии, биологии, медицине, психиатрии, морали, педагогике,политической практике [см. 24, с.130]. Не однообразная забота о том, чтобыспрятать секс, не общая чрезмерная стыдливость языка, что действительнонаблюдалось в XYIII-XX вв., а дисперсия приспособлений для того, чтобызаписывать и переписывать то, что говорится вокруг секса, беречь его тайну,секрет, эту беспокоящую загадку со времен пастырства. И все это для того,чтобы подчинить его строгой экономике производства потомства, чтобыизъять сексуальные извращения, чтобы причислить беспорядочный секс кдушевным заболеваниям, чтобы поглотить в себе все бесплодныеудовольствия, инициировать сексуальную гетерогенность. Каноническое право, христианское пастырство и гражданскоезаконодательство заправляли сексуальными практиками для того, чтобыцентрировать их матримониальными отношениями. Суды с одинаковымуспехом выносили приговоры как за гомосексуализм, так и за неверность,как за браки без согласия родителей, так и за скотоложество и даже загермафродитизм. Все дискурсы центрировались гетеросексуальноймоногамией. В контексте этой упорядоченности в дискурс поступаютвопросы о сексуальности детей, сумасшедших и преступников, удовольствиятех, кто не любит другой пол, наваждения, мании, неистовые страсти.Дискурсивно разрастается область, запрещаемая шестой заповедью:жениться на близкой родственнице, заниматься содомией, соблазнитьмонахиню, практиковать садизм, насиловать трупы. За великим нарушителем правил супружеского союза, совратителемдевственниц, теперь теснятся персонажи, пронизанные темным безумиемсекса, омерзительного извращения. Дискурс Дон Жуана, введенный Западомдля управления супружеством, теперь становится психоаналитическойинтерпретацией его гомосексуализма, нарциссизма или импотенции. К нейдобавляются через меру пробужденные дети, рано созревшие девицы,двусмысленные гимназисты, сомнительные слуги и воспитатели, жестокие иманиакальные мужья, одинокие коллекционеры и т.п. Талантливый дискурстолько русской литературы от Лескова, Толстого, до Бунина, Горького,Набокова, Сорокина и мн.др. высвечивает еще большее многообразие тем.Медицина набрала за 200 лет практики полную силу и принялась руководить«расстройствами инстинкта». Реализующаяся в этой области функция власти отличается от простогозапрета. Фуко считает, что надзор за детской сексуальностью и размножениедискурсов о ней не способствует тому, чтобы ей навсегда исчезнуть, болеетого, вокруг ребенка соорудили линии бесконечного внедрения.Гомосексуалист XX в. в отличие от канонического юридического лицасодомии стал просто особым персонажем: с соответствующим прошлым,историей и детством, характером, формой жизни, морфологией, включаянескромную анатомию, быть может, загадочную физиологию [см.24, с.141].Его тайна написана на его лице и его теле, а потому постоянно себя выдает.Теперь это уже не столько его греховная привычка, сколько его особая

184


природа. Гомосексуальность связана с особого рода внутреннейандрогинией, неким гермафродитизмом души. Уже психиатры XIX в. энтомологизировали различные виды отклонений,окрестив их прихотливыми именами: эксгибиционисты Лазега, фетишистыБине, зоофилы и зооэрасты Крафт-Эбинга, аутомоносексуалисты Роледера,гинекомасты, пресбиофилы, сексоэстетические подвиды, диспарейныеженщины и т.п. Их классифицируют, анализируют, приводят в порядок этотспецифицируемый беспорядок. Внедренные в тело, эти причуды сексарелевантны некой технологии здоровья и патологии. Власть в ролинадзирающего контроля, констатирует Фуко, извлекает эти странности,закрепляет удовольствия, которые она только что выгнала из их логова. Начиная с XIX в., это нескончаемо разыгрываемый сценарий,осуществляемый как механизм интенсификации и индуцирования контактов.Все эти сексуальные дискурсы делают даже из минимальной по размерамсемьи сложную сеть, насыщенную многочисленными формамисексуальности, фрагментарными и подвижными. Буржуазное общество,считает Фуко в своем рафинированном исследовании, являетсяразвращенным не вопреки своему пуританству и не в силу отраженногодействия своего лицемерия, а потому, что с помощью диспозитивов властидискурсы были призваны, извлечены на свет и воплощены. Произошлаперверсия викторианства, предписавшего сексуальности чрезмерноподавляющий закон. Следует, стало быть, делает вывод Фуко, отбросить гипотезу, чтосовременные индустриальные общества открыли эпоху возрастающегоподавления сексуальности. Напротив, мы присутствуем не просто при взрывееё еретических форм, и некий диспозитив, весьма отличный от закона,является размножением специфических удовольствий, умножениемразнородных сексуальностей. И если учесть, что ни одно общество недемонстрировало свою преувеличенную стыдливость, как сейчас, а власти невкладывали столько заботы в то, что они запрещают, а дискурс о сексе ненес с собой столько запретов и ограничений, то гораздо фундаментальнымоказывается другое положение. Оно заключается в том, что все названноеобеспечило уплотнение и имплантацию отрефлексированного сексуальногомногообразия. Как резюмирует Ж.Бодрийар, классический дискурс Фукоотражает исторические механизмы реальности: истеричная женщина,извращенец, мастурбирующий ребенок, эдипальная семья. Но, считаетБодрийар, когда сам секс регрессирует, то он исчезает в качествеустойчивого референта в гиперреальности «освобожденной» сексуальности[3,с.32-39]. И ответом является вопрос «А что если секса не существует всамом сексе?» Сексуальное освобождение свидетельствует, что мыприсутствуем при агонии самой сексуальности, самоистощении секса втранссексуальности. Итак, стратегия сексуального освобождения стремилась отстоятьэротическую ценность тела, прежде всего женщины, и наслаждения в

185


сексуальной революции. Её осуществление перверсировало втрансексексуальный кич и порнографию трансвеститов [см.4].

8.2.Человек и игра в постмодернистском дискурсе Актуальность исследовательского интереса к этим вопросам объясняетсятем, что состояние постмодерна с его реалиями нового понимания бытия ичеловека вызывает пристальное философское внимание и требует своегоосмысления и оценки [см. 22, 26]. В этой связи обнаруживаетсянеобходимость рассмотрения особенностей культуры постмодерна с ееонтологией и антропологией, которые актуализировали игру как ееонтологическую доминанту и повлияли на новое понимание человекаиграющего.

Предшествующие историко-философские трансформации проблемыигры от античности до постсовременности строятся в контекстефилософских дискурсов, обусловленных соответствующеймировоззренческой картиной мира. Классический дискурс выстраивается напонимании человека как божественной игрушки. Так, в «Государстве»Платон говорит о том, что человек – это какая-то выдуманная игрушка бога,и, по существу, это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надоследовать: каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь,играя в прекраснейшие игры, хотя это противоречит тому, что теперьпринято [20,с.41]. Платон представляет игру как нечто прекрасное и ценноесамо по себе и призывает жить, играя, чтобы снискать милость богов.

Классифицируя содержательное понимание игры, можноконстатировать, что сходное понимание игры как протодеятельности иdiagoge (времяпрепровождения) характерно для Аристотеля, Гегеля,позитивистов [1, с.625]. Исторический феномен римских ludi,отрефлексированный Боэцием как колесо Фортуны, случайный игровойобраз которого перешел в Cредневековье и принял судьбоносный характер. Вамбивалентности Средневековья в противоположность жизни в нем на гранисмерти происходит в смеховой карнавальной культуре обыгрывание суровойсерьезности и обманчивой нелепости жизни. Игра, как и праздник, были вСредневековье бессловесным криком радости, по выражению АвгустинаБлаженного. «Даже церкви пришлось мириться с игрой в этом сумасшедшемобществе, где сама церковь представала в маскараде Праздника Дураков»[15,с.337].

На понимании перехода от возможности к действительности на основеразвертывания божественной потенциальности строилась онтология иантропология жизненной игры у Н.Кузанского («Игра в шар») имыслителями эпохи Возрождения. В «ренессансной жизненной игре»(Л.М.Баткин) следование идеалу требовало «разыгрывания» жизни, т.е ееритуализации, стилизации и серьезной театрализации У Кузанца играпредстает прежде всего как игра мудрости (ludum sapientie), которой человекотличается от животного и уподобляется Богу, благодаря свободе игры.

186


Онтологически игра занимает промежуточное положение междувозможностью стать чем-то и действительным бытием. В игре человек,развертывая божественную потенциальность, принимает свободное решение.Сама жизнь человека уподоблена игровому предмету - шару: также, как шар,в своем движении следует не только намерению бросающего, но ислучайности, так и человеческая жизнь подвержена не только свободномувыбору, но и прихотям фортуны. В Новое время понимание игры базируетсяна принципе избытка сил и свободной игры воображения, перенося игру вэстетическую сферу (И.Кант, романтики). В шиллеровской трактовке игравыступает наивысшим выражением царства прекрасной видимости –искусства [27].

Вместе с вступлением в эпоху протомодерна, выросшей из крушенияАбсолюта, проблема игры зазвучала в новой тональности, обнаружив своюэкзистенциальную сущность. Перемещение игры из перифериифилософского дискурса в центр связано с именами Ф.Ницше, Э.Финка,Г.Гадамера, Х.Ортеги-и-Гассета и особенно Й.Хёйзинги. Авангардосуществил реализацию проекта Ф.Ницше в деабсолютизированном мире,создав искусное искусство игры. После серьезного XIX века в XX векеЭ.Финк открывает игровую неизбежность мира, переводя игру из эстетики вразряд экзистенциальных феноменов и делая игру всеобщейантропологической принадлежностью.

Самым объемлющим феномен игры в философско-культурологическомдискурсе является исследование Й.Хёйзинги, в котором автор представилигру в самых существенных чертах. Согласно этому специфицированномуисследованию, игра, если и не лежит в генезисе культуры, то вне всякихисключений является своеобразным функциональным фактором культуры,т.е. культура выступает на протяжении столетий в форме разнообразныхпроявлений игры. Они-то очень обстоятельно исследуются в работеЙ.Хёйзинги. Агональное и состязательное состояние общества выступает уХёйзинги основанием игры, на котором процветала вся жизненная культура.

Игра, согласно Й.Хёйзинге, принадлежа культуре, строя и стимулируяеё в традиционном обществе вплоть до эпохи капитализма, постепеннорастворяется и ассимилируется в серьезных видах деятельности,трансформируясь вскоре в своеобразный пуерилизм (ребячество),отрицательно сказываясь на духовном состоянии культуры [12,с.7-240].

Собственная онтология игры в философии постмодернизма базируетсяна структурной неизначальности мира, зафиксированнойпостструктуралистами. Она явилась основой деконструкции и разрушениялогоцентризма, на котором строилась классическая метафизика.Онтологизируя язык, представляющий собой игру значений, Ж.Дерридапереносит эти представления на бытие, понимаемое как письмо. Мир,представленный теперь как письмо-текст, есть основание рассматривать егокак сцену игры, открытую случайности. Мир-письмо выступает как

187


множество существований-различий, а способность к различению (differans)и есть игровое движение в мире без истоков и открытого всем толкованиям[8, с.53-57; 9]. В отличие от классической эта игра без заранее расписанныхправил и гарантий, это универсальная игра, которой более не противостоитни труд, ни серьезная деятельность.

Постмодернистская концепция игры прорисовывается черезфилософский дискурс в произведениях Ж.Деррида, Ж.Делеза, Ф.Гваттари,М.Фуко, У.Эко, Ж.-Ф.Лиотара, Ж.Бодрийяра, Р.Барта и мн.др. Из них можносинтезировать представление о том, что в игровых движениях мира каждоедвижение порождает совокупность новых правил и разветвления случая скаждым игровым ходом. Такие игры исключают победу или поражение, аслучай увеличивает эффект неопределенности в разветвлении новыхвозможностей. Онтологизация текста и текстуализация бытия приводяттеоретиков постмодернизма к выводам о том, что письмо – это не простоигра в мире, а игра мира, которая мыслится до всякой игры в мире.

Онтологические истоки игровой доминанты в мировоззренческомдискурсе постмодернизма восходят к разбожествлению мира,провозглашенного еще Ф.Ницше, на основе чего мир лишилсясмыслообразующего стержня. Теперь человек оказался в мире бесконечныхвозможностей, но без предустановленного критерия выбора. Игра, такимобразом, становится единственным адекватным способом общения с миром,превращая жизнь человека в бесконечный поток становления. Собственныйэтап становления состояния постмодерна (после Ф. Ницше и Л.Витгенштейна) связан с новым состоянием культуры, в котором подверглисьтрансформации правила игры в науке. Великий рассказ об истине потерялсвою силу, своего героя, свои футурологические возможности, аньютоновская детерминация сменилась локальной, установленной новыминауками. Постмодернистская наука, являющаяся моделью открытой системы,в которой уместность высказывания заключается в том, что оно даетрождение новым идеям, т.е. другим высказываниям и другим правилам игры.

Децентрированная структура мира, основанная на доверии кнеопределенности, приводит теоретиков постмодерна к созданию его новоймодели, которая называется ризоматической (от фр. ризома – корневище).Символом такого мира является не дерево, а трава, растущая от отдельногокорневища. Новый символ постмодернистской картины мира представляеттакую мировоззренческую концепцию, согласно которой в новомризоматическом мире господствует онтологический хаос, бытие никогда неначинается и не завершается, что оно всегда в середине, оно – межсобытие.Постмодернистское мировидение пользуется и другим похожим символом,выстраивая новый образ мира, – лабиринтом. Он представляетсягеометрической моделью всякой сложноорганизованной игры, в которойкаждый поворот таит риск попасть не туда и являет собой всегда до конца непросчитанную возможность. Обыгрывая новую картину мира, У.Эко

188


называет ее хаосмосом, имея в виду калейдоскопическую игру хаотическирождающихся возможностей [29; 33].

В построении постмодернистской картины мира, позволяющейпредставить ее как игру мира, уместно обратиться к постнеклассическойнауке, которая, как пишут И.Р.Пригожин и И. Стенгерс, предполагаетсущественный элемент концептуализации на всех уровнях реальности.Постмодернизм определенно и обоснованно претендует на новый научныйметод. Укорененность истины рухнула вместе с великим нарративом обистине. Обращение к такому теоретику состояния постмодерна, как Ж.- Ф.Лиотар, позволяет сказать о новом методе постмодернистской науки какзаключающемся в том, что теперь сама наука играет собственную игру вмире, где возможно и паралогическое знание. Она превращается вспособность актуализировать подходящие данные для решения проблем«здесь и теперь» и выстраивать их в эффективную стратегию.

В условиях закономерностей, описываемых квантовой теорией имикрофизикой, отношение к тому, что «говорит природа» оказываетсяснятым игрой с неполной информацией. Здесь наука играет в паралогическиеигры, поскольку в этих условиях «Бог играет в кости». В социальныхвзаимодействиях и антропологических структурах временностьвероятностного хода информационного знания распространяется напрофессиональные, международные, семейные, аффективные и политическиеигры, подчиненные принципу перформативности [16, 7-159]. В условияхнового постнеклассического понимания Вселенной весь мир – игра, вкотором возможно только перформативное и паралогическое знание.Постнеклассическая наука является моделью «открытой системы, в которойрелевантность высказывания заключается в том, что оно дает рождениеновым идеям, т.е. другим высказываниям и другим правилам игры» [там же,с.152].

Анализируя культурную реальность постмодерна, можно выделитьновые аспекты игровой ситуации, возникающие в этой культуре. Преждевсего, вместо единого стиля культуры предшествующих эпох появляется,реализуя игровой импульс, культура многого. Равнозначные возможности,демонстрируемые культурой постмодернизма, разрушают логику бинарныхоппозиций. На смену вертикальной заданности «высокое/низкое»,«элитарное/массовое» приходит ее горизонтальное состояние, где каждыйпункт периферии – центр, а каждый центр является периферией (ризома,тысяча поверхностей из разных корней). Вследствие этого постмодернизмстремится упразднить границы между массовой и элитарной культурой. Какизвестно, модернистский авангард был элитарным искусством.Постмодернизм расширяет художественную ситуацию, стремясь бытьмногозначным, приобретать амбивалентную структуру, бытьнониерархическим образованием. На этом основании художники создаютпричудливую «кентавристику» высокого и низкого, изысканного икитчевого. Кроме того, в постмодернистском дискурсе происходит не

189


преодоление высокой культурной нормы, а расширение культурного языка вразных направлениях, т.е. опять же поиск новых возможностей в хаосе. Дляэтого используются приемы двойного-тройного-многократного кодированиятак, что если тексты поданы на уровне массовой культуры, то имеют болееглубокий подтекст (даже несколько), или, если созданы в манере сложныхинтеллектуальных игр, то содержат «массовый» слой. В отечественнойлитературе в такой манере написаны произведения Виктора Пелевина,Владимира Сорокина. В игровом контексте культуры обретает жизньполифония, многоголосие, не ведающие предпочтения и, как правило,базирующиеся на иронии, содержащие множество равноправных ценностно-смысловых инстанций (роман П.Зюскинда «Парфюмер» с подзаголовком«История одного убийства», «Имя Розы», «Маятник Фуко» и «Осторовнакануне» У.Эко, «Выкрикивается лот 49» Т. Пинчона и др.). Все этомногоголосие позволяет рассматривать данную культурную ситуацию каксовокупность языковых игр, связанных с делигитимацией метанаративов. И вэтом смысле постмодернизм создает условия, позволяющие вслушиваться вдругие языки, проектируя ситуацию бесконечного культурного диалога.

Игровая ситуация постмодерна принципиально отличается отклассического агона – состязательности в игре, поскольку в игровойситуации постмодернизма представляются альтернативные варианты. Другиечерты культуры постмодернизма, свидетельствующие об ее игровомхарактере, произрастают из тех же корней локально детерминированногобытия – это ее симулятивность (симулякр Ж. Бодрийяра – знак безреферента), сценичность, превращаемая в шоу и превращающая жизнь втеатральную призрачность. Доминирование игры как формы культурногосуществования означает примеривание разных возможностей и смыслов ввыборе ситуаций, как это представлено в новелле Х.Л.Борхеса «Садрасходящихся тропок»[6]. С любого случайного поворота в поведении герояначинается новый сюжет жизни, новая судьба.

Некоторые теоретики постмодернистской культуры, особенно ееэстетико-художественного направления отмечают интенциипостмодернистской культуры к уничтожению границ между искусством ижизнью. С точки зрения понимания культуры как способа человеческогобытия, это явное заблуждение постмодернистского дискурса, поскольку внем не совсем четко представлено реальное место искусства в жизни. Впринципе никакой границы между искусством и жизнью нет, посколькуискусство и есть жизнь человека в ее эстетической составляющей. Внехудожественного творчества нет эстетического бытийствования человека.Дискуссионым представляется и положение о временной смерти культуры впериод постмодернизма [17], поскольку остается недоказанным, что критикакультурного классического проекта ведет к саморазрушению культуры. Всущности, игровая доминанта культуры постмодерна, вытекающая изпостнеклассической картины мира, и образуется на границе с хаосом инеопределенностью.

190


Этот диалог с хаосом, не ограниченным структурнойупорядоченностью, и образует культурный полиморфизм, обеспечивающийперманентность выбора и равноправие культурного материала, а такжевиртуальность/симулятивность постмодернистской культуры. Таковаприрода ризоматической культуры, лишившейся оснований «древовидного»бытия.

Деконструкция мира как текста, являющаяся подосновой всейдоктрины постмодернизма, дает новое представление о человеке, порождаетантропологию постмодернизма. «Завязанный» на игре знаковыхвозможностей, человек предстает как фрагментарный, не тождественныйсамому себе индивид, находящийся на перекрестке различных словарей.Поскольку язык репрезентирует субъекта, то вся текстовая игра знаковпереносится на антропологический уровень, и человек выбирает себежизненную реальность, странствуя от одного словаря к другому. Игра какдеконструкция субъективности на антропологическом уровне приводит кубеждению в том, что человек изначально многолик.

Изменившиеся представления о мире как неупорядоченном,непредсказуемом, ненадежном, недетерминированном привели к поискамновых форм поведения в нем. В отличие от целенаправленного развития,продвижения, приближения к цели, лигитимности идеи прогресса в модерне,в постмодерне – не путь, а «сад расходящихся тропок», стратегия ведениякоротких партий, жизненные стили фланера, бродяги, туриста и игрока,придающие человеческим отношениям фрагментарность и прерывность. Впостмодернистской ситуации человек меняет наступательную тактику наоборонительную, потому что онтологически реальным оказывается толькохаос; в децентрированном мире, где превалируют парадоксы флуктуаций,ризомы и симулякры (знаки без референтов), пространственно-временныеориентации человека меняются. Хронотоп ситуации постмодерна иной вновой картине мира. Становится понятным устранение линейности ипрогресса. Пространством игры становится лабиринт как игровое полевозможностей и поведения в нем игрока. Это не до конца просчитываемыйход игрока вследствие недостаточного основания ведет к блужданию полабиринту возможностей [17, с.8].

Жизненная интенция играющего героя постмодернизма предстает какотражение непредсказуемости и неконтролируемости отношений с миромкак проявление болезни фиксации и привязанности. Жизнь игрокапредставляет собой череду игр, каждая из которых состоит из особыхконвенций и образует особую область смысла. В паралогическом мире играначинается с нуля, так как не детерминируется результатамипредшествующих игр. В контексте ситуации постмодерна, которуюпредставляет Ж.-Ф. Лиотар, в социальном плане это означает игратькороткие игры, избегать долговременных обязательств, не обрекать своюжизнь на занятие только одним делом, соблюдать возможный временныйконсенсус, перформативность вероятностного хода знания в

191


профессиональных, международных, политических, семейных отношениях.Специфика постмодернистской ситуации заключается в отсутствии пределов,внутри которых возможно создание устойчивых жизненных стратегий ипретворение их в практику.

Следование игре в качестве жизненной стратегии приводит ксущественной трансформации личностной идентичности. Изобретаемаяидентичность или когерентность выливается в поиски бесчисленных начал, в«рассеивание Я». Конституирующий принцип модерна, представленныйЮ.Хабермасом: отталкиваясь от вчера, чтобы строить постоянное завтра, невпадая в традицию, составлял идентифицирующий статус его проекта, теперьоказывается бессмысленным, так как определяющим футуральным моментомоказывается только случай. В этой ситуации стабильная и длительнопрогнозируемая идентичность из достоинства превращается в недостаток.

Игровое самоопределение в постмодернизме проистекает издеабсолютизированного мира и выступает как растождествление субъекта,основанное на бесконечном числе возможностей, однако и без уверенности втом, что за богатством меняющихся форм стоит реальное содержание.Игровое самоопределение отказалось также от преодоления настоящего радибудущего, как было в модернистском проекте, а наоборот тормозит действие,делая ощутимым настоящее, возвращая жизненному процессу егоинтенсивность и проблемность. При всем положительном значении игровогосамоопределения оно несет в себе отрицательные элементы трансгрессии,размывая границы между живыми и искусственными сущностями,растушевывая грани между объективной реальностью и «кажимостью»,постоянно взрывая идентичность индивида.

Отсутствие достаточной информативности как координирующегоцентра диссимилирует субъекта во множественность соперничающихобразов. Произошедшая децентрация реальности объясняет децентрациюсубъекта. Постоянное игровое соскальзывание субъекта с однойидентичности на другую, скольжение между множественными «Я» получилоу теоретиков постмодерна название «смерть субъекта» (Ж.-Л.Нанси).«Неклассика убрала сущностную основность, выбила почву и опору из–подног, и человек остался один на один с собой. В случайности. В свободе.Свобода и стала основным содержанием его существования – его бытия»[19,с.58]. Явление кризиса идентичности как разрушение центрированнойсущности с ее классическим наполнением гармонии и совершенствасопровождается возникновением личности–маски, многократно меняющейкультурную семантику, либо превращающейся в пучок разноречивыхкультурных ассоциаций. Из этого проистекает, что доминантность игры впостмодернизме являет собой «смерть субъекта» в его классическомпонимании, поскольку как раз в ней и разрушается классическое содержаниеистины, красоты, серьезности и существенно смешиваются кадры вфилософском дискурсе, перенося его в стихию стороннего (Ж. Деррида),лишая жизнь человека единого смысла.

192


Метафора «смерти субъекта», связанная с игровой децентрациейсмысла, тем не менее, оставляет игровой выбор наделения смыслом того, чтосамо по себе смысла не имеет. В этом перманентном обретении смыслачеловек умирает как одномерная, объективно запрограммированнаясущность, но рождается, пусть как фрагментарное, но многоликое существо,способное вести диалог с хаосом. Определяя игру как способность человекаориентироваться в бессмысленном мире, мы одновременно открываем егоспособность к ведению диалога с хаосом, ответственность за которыйчеловек теперь берет на себя. В постмодернистской игровой моделиповедения творческий импульс переориентирован на поиск компромиссамежду оппозициями хаос/космос. Так появляется понятие хаосмоса,сформулированное У.Эко как «воспроизведение соразмерности в самом ядребеспорядка» [29,с.117]. Таким образом, игра является способомреконструкции распавшейся целостности человека и представляет собой туотрадную позитивную реконструкцию, которая сменяет деконструкцию вготовности человека к постоянному игровому изменению, базирующемуся наабсолютной ответственности человека в этой внутренней способности вестиуказанный диалог. На основании вышеизложенного возможно говорить опостмодернистском видении человека как о новом антропологическомпроекте, несущем надежду постмодернистской модели играющего человека,который именно через игровую способность к изменению отодвигает своюгибель в децентрированном мире.

8.3.Анализ бинарных оппозиций личности в контекстепостмодернистской интерпретации глобализацииВ соответствии с ключевым понятием постмодернизма –

деконструкция – мир, поскольку он представляет собой в очередной разсотворенный текст, нуждается в условиях глобализации в новойинтерпретации. При этом надо исходить из тех бинарных оппозиций видениямира, которые обнаружил постмодернизм и пользуется ими в интерпретациисоциокультурной реальности. До сих пор философия исходила изпозитивного ряда категорий – гармонии, порядка, целостности. В этойкартине мира предпочтение отдавалось прекрасному, истине, добру,гуманности. Эти «благополучные» категории (А.С.Панарин) выстраивалиупорядоченный в своей структуре мир, и на этом основании считалисьгосподствующими. Совсем другой взгляд на мир предлагают пост-модернисты. «Благополучные категории» в их логике оказываются всеголишь конформистскими допущениями. Необходимо прислушаться, считаютони, т.е. придать значение ранее отвергаемым силам зла, беспорядка,безобразного, потому что именно они в постнеклассической парадигмеответственны за динамику мира. Жак Деррида первый эмансипирует«униженные» элементы бинарных оппозиций. На первое место ставятсяпессимистическое отрицание прогресса, иррационализм и контр-просвещение вместо гуманистических и демократических движенийсовременности. Постмодернизм реабилитирует мефистофилевские стороны

193


бинарных оппозиций, т.е. силы зла, отрицания, узурпации, злоупотреблениявластью как ведущие силы мировой динамики.

Что же происходит с человеком, принявшим постмодернистскиеустановки в условиях растущей взаимосвязанности мира, интегративныхтенденций, единых наднациональных экономических, информационных,культурных пространств, называемых глобализацией? Финансовая элитаРоссии (приватизаторы, «олигархи»), которая стала господствующимклассом, занята глобальными играми краткосрочного спекулятивногокапитала. Ежегодно, по данным А.С.Панарина [18], 1,5 триллиона долларовпересекает национальные границы в поисках спекулятивной прибыли. Этозначит, что они изымаются из национальной (российской в данном случае)экономики, т.е. они не работают на благосостояние российскихналогоплательщиков. Посмодернистские лидеры, играющие в этикраткосрочные финансовые игры, обвиняют других, ищущих альтернативы,в национализме, невежестве, агрессивном традиционализме.Постмодернистские глобалисты считают вполне нормальными и моральнооправданными зафиксированные ими практики. Это: «мафия кормит страну»,«взятка чиновника является его вполне законным бизнесом», продажасекретов иностранным разведкам соответствует «глобальной этике». Дляспекулятивного, т.е. не «веберовского» капиталиста, деньги - это «знаки»,«обозначающее», которое вполне в духе деконструкции национальногобогатства можно перевести в ликвидную денежную форму длябеспрепятственного «трансфера» через национальные границы. Этот классведет себя в духе постмодернистского постулата «не-наличия» (Ж.Деррида),что вполне приемлемой является практика неоплаченных векселей: обещанияполитиков ничего не значат, а вкладчикам можно не возвращать сбережения,не платить заработанные деньги.

Адресатом постмодернистской концептуализации является личность,постоянно пересматривающая свою идентичность, рвущая с любымиустойчивыми обязательствами и ролями, пребывающая в неуловимом«игровом модусе». Постмодернистский индивидуалист вне серьезности,ответственности и социальной устойчивости. Игрок постмодерна стремится кстатусу вольного «гражданина мира» - этот статус позволяет ему пребыватьвне-наличия, вне определенных обязательств и привязок. Личностиглобализирующейся элиты предлагают массам знаки вместо реальности:знаки потребления вместо реального потребления, знаки демократии вместореального народовластия, ваучеры вместо реального участия в собственностии т.п. Когда подходят обещанные сроки расплаты, элиты предлагают новыезнаки, требующие новых отсрочек обналичивания. Ротация лидеров,изменение программ и платформ – это лишь знаки отсрочки, отодвиганияобещанной расплаты. Смена лидеров означает, что «преемник» не собираетсяскорректировать курс или расплатиться по данным обязательствам. Это лишьспособ продлить готовность избирателя еще потерпеть. При этом привычка

194


ждать «обналичивания» обещаний осуждается как атавизм традиционногосознания, привычка понимать все буквально, вне «игрового» контекста.

Демократия для личности постмодернистской элиты ассоциируется справом уходить от истины в «плюрализм», уравновешивающий реальность ивымысел. Кроме того, это право дезертировать из той реальности, тяготыкоторой ей показались чрезмерными. Владельцы знакового богатства,например, ничем не обеспеченного доллара, получают на него реальныеценности и богатства стран, вошедших в долларовую зону.

«Непривилегированные», в условиях автономии знаков, включаютсяпринудительно в «игру голого короля». Что дали «реформы» перестройкироссийскому населению? Нищету, лишения и социальное бесправие, а науровне постмодернистских знаков - демократию для привилегированных,которая для тех и других выглядит как опыт освобождения. Но дляпривилегированных, т.е. буржуазного класса – это свобода переводитькапитал за рубеж, ускользать от налогов, это деконструкция общественнойморали, где расшатан опыт различения добра и зла и где безответственныйбуржуазный индивидуализм разрушает социум и культуру.Постмодернистская личность деконструирует все, что связано приоритетомобщественного блага над индивидуалистической волей и обогащениемлюбой ценой. Это индивидуалист, экономически ориентированный истремящийся освободиться от всех помех, выстроенных на его путикультурой.

Непривилегированные слои общества постмодернистскойдеконструкции обнаруживают усталость от социальной мобилизации.Массовый человек, устав, больше не готов отзываться на героическиеколлективные призывы, заново затягивать пояса во имя светлого будущеговерить великим пророкам и великим организаторам. Речь, прежде всего, идето разнеженном молодом поколении, которое А.С.Панарин называетдезертирами социума, потому что оно отказывается от бремени социальнойдисциплины и долга. Тем самым, считает А.С.Панарин, они помогаютдеконструкции национального государства, армии, промышленности. Онитоже индивидуалисты, но их индивидуализм в отличие от индивидуализмаприватизаторов, носит инфантильно-беспомощный, саморазоружающийхарактер. В постмодернистской деконструкции маленькому человекупредлагается легкий путь неучастия и индивидуалистического дезертирства.

Привилегированные индивидуалисты-приватизаторы организовалидеиндустриализацию России с целью все растащить по своим частнымкарманам и расчистить территорию этой страны для своих практикспекулятивного обогащения. Непривелигированные индивидуалисты обрелиправо ротозейничать на фоне нищенства. Не приявшие постмодернистскойдеконструкции сожалеют по поводу утраты надежного заработка,квалификации и профессии, возможностей служебного продвижения всистеме социальной мобильности. Не таковы сыновья, избавившиеся от

195


«отцовской дисциплины», они радуются тому, что вместе с крушениемотечественной промышленности отменена необходимость с утра вставать кстанку, соблюдать производственную дисциплину. Они осваиваются в роличелноков, мелких торговцев и менял, соискателей случайного заработка. Пореальным социальным критериям они явно «опущенные», но затоизбавленные от бремени прежних форм ответственности. Их опыт остается впсихосоматическом поле «освобожденного инстинкта». Эти массовыепостмодернисты мигрируют из реальности в сконструированныепрофессионалами СМИ и в другие «текстовые системы».

Новая Фемида правосудия не открывает глаз, когда сталкивается спродавцами порнографии и наркотиков, активистами девиантного поведения,обучающими новые поколения опыту сексуальных меньшинств и другимасоциальным опытам. Другого применения своему последовательномуиндивидуализму эти слои молодежи, не принадлежащие кпривелегированным (истеблишменту), в большинстве своем найти не могут.Путь новых робингудов, отнимающих тугие кошельки в каменных джунглях,преследуется государством, стоящем на страже собственности исобственников. Ставшие на путь робингудов, отбывают свои сроки втюрьмах, а вся страна ограждает свои квартиры решетками, наподобиетюремных, малоимущие или спившиеся отказываются от родившихся детей,усугубляя проблему российского сиротства. Напряжение в обществе растет,как и смертность, образовавшаяся новая социальная общность бомжейувеличивается. Н. Шмелев констатирует, что «сейчас Россия самаясоциально несправедливая страна в мире, а российский народ – самыйтерпеливый» [28, с.4], хотя и вымирающий за счет «дешевого пьянства» отпаленой водки. «По оценкам экспертов ежегодно паленая водка уносит около40 тысяч жизней» [21, c.5].

В соответствии с раскрепощенной сексуальностью, постмодернистыделают акцент на культе телесности, отделенной от духовности. Новейшийэкономический индивидуалист имеет нигилистическое отношение ко всем«факультативам» культуры. Он желает быть голым экономическим телом,асоциальным, не участвующем в культуре, но зато глобальным. Он не тотсовременник, которому мало национальной культуры, и он привлекает ксвоим практикам глобальный потенциал других культур. Отнюдь нет: дляспекулятивно-мафиозного предпринимателя культура, и, прежде всегомораль – только помеха, способная повредить успешности дела. Но это и неаскетический протестант, неуёмно занятый умножением богатств, подобно«веберовскому» типу капиталиста.

Производством привилегированной телесности олигархическогопостмодерниста занимается целая бригада новых специалистов –массажистов (и массажисток), визажистов, стилистов, поваров, к их услугамбезотказные высокооплачиваемые фотомодели, сверхпотребительскаяпотребительская корзина. Окружив себя охраной, они устраиваютфейерверки салюта в собственную честь, создавая имидж, противоположный

196


«усредненной посредственности». Таков А.Серебровский – книжный икинематографический образ М.Ходорковского и Б.Березовского вбестселлере Г.Вайнера «Умножающий печаль». Преуспевание за счетограбления государства и национального благосостояния в целях практикспекулятивного обогащения разлагающе действует на мораль всегообщества, смещая акценты к мефистофелевскому соблазну, деконструируямир в сторону зла и делая жизнь другого предметом «охоты на асфальте», акиллерство - востребованной профессий в деморализированном обществе.Деморализации таким образом подвергаются все слои общества, втягивая вдевиантное поведение алкоголизмом, наркотиками, дедовщиной в армии,лишая здорового патриотизма, высвобождая необузданный сексуальныйинстинкт. В нашем обществе, разделенном на новых русских и новых нищих,произошла своеобразная инверсия плебейской (народной) и элитарнойкультур. С давних пор господская культура с ее тяготением к универсалиямдуха контрастировала с земным, теллургическим тяготением народнойкрестьянской или ремесленной культуры. Даже в своих «смеховых»праздничных формах народная культура тяготела к телесному модусу (СанчоПанса, Тиль Уленшпигель, Кола Брюньон).

Сейчас полюса перевернулись. «Верхи» выступили с необычайноймиссией «реабилитации тела» и инстинкта и дискредитацией духовно-возвышенного. Если раньше народ понимал, что та культура, которой онвладеет, еще не вся культура, она должна быть облагорожена высокойкультурой, и стремился к ней, то, напротив, для постмодернистскогоинтеллигента тело не вписывается в парадигму духовно насыщеннойтелесности, когда тело рассматривается как вместилище души и стихии,предназначенной к духовной обработке [см.18]. Примерно такаядостаточность тела, требующая все новых и новых сексуальных изысков,освобожденных от культурных традиций любви, сопровождаемой обычаемматеринства, представлена в образах главных героев фильмов АдрианаЛайна «9 с половиной недель» и Бернардо Бертоллучи «Последнее танго вПариже».

Опыт телесности непривилегированных воспринял деконструкцию вэтом вопросе как снятие морально-идеологических барьеров репрессивнойкультуры (которая так прекрасно представлена Дж. Оруэллом в «1984»).«Цензура» снималась, и люди заново открывали свою чувственность – тотсамый эрос, который был в подполье. Сначала это освобождение совпало сдвижением феминизма и ювенализма (молодежной свободы оттрадиционализма). Однако вскоре новый «опыт тела» оказалсяневостребованным в среде непривилегированных. Людям, лишеннымсоциальных прав и гарантий предлагали утешиться свободой секса ибесцензурными демонстрациями порнографии. В то же время телесностиженщины отказывали в оплате декретных отпусков или увольняли в этовремя с работы. Ей предлагалось идентифицировать себя с телесностьюоколопорнографических конкурсов красоты и рекламностью тела. Народ

197


всегда полагал, что его теллургическая (приземленная) культура должна бытьоблагорожена высокой культурой, в которой тело воспринималось каквместилище души, и всегда стремился к одухотворению тела.

Однако постмодернистская деконструкция прерывает эту традицию.Она высвобождает «инстинкты» из плена разума и нравственности и даже отпсихоаналитической кушетки З.Фрейда (М. Фуко) и дает телу алиби в егонигилистически-анархическом качестве. Телесность телебоевиков, фильмовужасов, эротических фильмов, возможно, вписывается в социал-дарвинистскую теорию естественного отбора, но не в парадигму духовнонасыщенной телесности и любви. В постмодернистской парадигмальноститело гуляет само по себе вне велений культуры. Массовая народнаяаудитория не разделила восторга такого телесного освобождения.

А между тем, с точки зрения деконструкции и опыт проституциивыглядит как форма вхождения в рынок для тех, кому туда больше не с чемвойти. И если «низы» хотят войти в космополитическую модель «гражданмира», они должны освободиться от национальных традиций и обычаевтуземного опыта культуры и войти в него нагими, не отягощеннымипредрассудками национальной культуры. Однако, предостерегаетА.С.Панарин, если деконструкция на глобальном уровне заработает вполную силу, то привилегированные национальных «туземных» обществмогут остаться в состоянии полностью «нагого тела» периферии,управляемой гражданами сверхдержавы, материально и символическиимущими. Ведь и сегодня гражданам единственной сверхдержавы невозбраняется выступать неистовыми патриотами, эгоистическиминационалистами, фундаменталистами протестантизма и американизма.Иными словами, им разрешается входить в глобальный мир «культурноодетыми», обладающими устойчивой национальной идентичностью и дажеочевидным национальным эгоизмом.

198



1. Аристотель. Политика // Аристотель. Собр. соч. В 4-х т.т. Т. 4. М., 1993. 2. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994.3. Бодрийар Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет,2000.4. Бодрийар Ж. Система вещей. М.,19995. Бодрийар Ж.Забыть Фуко. М.,2000.6. Борхес Х.Л. Сад расходящихся тропок // Борхес Х.Л. Коллекция. СПб.:

Северо-Запад, 1992. С.151 – 161.7. Вельш В. Постмодернизм. Генеалогия и значение одного спорного

понятия // Путь. М., 1992.8. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.9. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии.1992. №

4.С.53-57. 10.Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.,

1996.11. Кива Алексей. Если бы президентом был я…//Литературная газета 16-22

марта 2005 г. №10.12.Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.13.Кузанский Н. Игра в шар // Кузанский Н. Сочинения. М.:Мысль,1987.

342 с.14.Кутырев В.А. Экологический кризис, постмодернизм и культура //

Вопросы философии. 1996. №11. С.23-32.15. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.,1992.16.Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной

социологии; СПб.: Алетейя,1998. 160 с.17.Найман Е.А. Деконструктивная методология Жака Деррида. Томск: Изд-

во ТГУ, 1996. 105 с.18. Панарин А.С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения

собственников от социальных и национальных обязательств //Панарин.2003. htm.

19.Петрова Г.И. Постмодернизм и игра. Новый проект человека //Сибирь.Философия. Образование. Альманах-приложение к журналу«Образование в Сибири». 1999. № 3. С.57-64.

20.Платон. Собр.соч. В 4-х т.т. Т 4 . М.: Мысль, 1994.21.Последний стакан// Литературная газета.2006.№47. 22.Розин В.М. Природа и генезис игры (опыт методологического

изучения) // Вопросы философии. 1999. №6. С. 26-36.23. Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных

интеллектуалов// Вопросы философии. 2003. №3.С.30-4124.Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.

Работы разных лет. – М.:Касталь,1996.- 448с.25. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс-

Академия, 1992. 464 с.

199


26.Хренов Н.А. Игровые проявления личности в переходные эпохи историикультуры // Общественные науки и современность. 2001. № 2. С. 167-180.

27.Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Шиллер Ф. Собр.соч.В 6-т.т. Т. 6. М.: Мысль, 1958. С. 251-351.

28. Шмелев Н. Экономика должна быть человечной // Литературная газета2005. №10. 16-22 марта.

29.Эко У. Отсутствующая структура. М.: Республика,1998. 448 с.30.ЭкоУ. Заметки на полях «Имени Розы» // Эко У. Имя Розы. СПб.,1999.31. ЭкоУ. Имя Розы. СПб.,1999.32.ЭкоУ. Маятник Фуко. СПб.,2001.33.ЭкоУ. Остров накануне. СПб.,2001.

200


Антропологический образ культуры и его поиски в ХХI тысячелетии(Вместо заключения)

Соединение таких понятий, как культура и человек, культура иантропологический образ происходит, как мы видели самымнепосредственным образом. Культура и человек – это два полюса единогообщественного процесса, который называется социокультурным.

Культура есть способ человеческого бытия. Человек в своем бытии неограничивается природным способом существования. Человеческое бытиевынесено за пределы его биологического существования в искусственныймир предметов, процессов, взаимоотношений, в мир создаваемых ионтологизируемых смыслов и символов.

Человек творит культуру, опредмечивает смыслы своегосуществования в культурных артефактах деятельного бытия, чтобы онистали смыслами жизни, существования, экзистенции, достоянием человека ичеловечества. Культура носит экзистенциальный характер. Она есть способего формирования. Как способ бытия человека она создает егоантропологический образ.

При этом культура исторична, многообразна, национальна,обусловлена не только сознательными установками человека, но глубиннымиментальными основаниями, в которые включаются архетипы – коллективноебессознательное, личностное бессознательное, интуитивное. Ее создаютрациональные и внерациональные формы деятельности: не только наука, нои религия, искусство, мораль.

Для создания и овладения культурой необходимо обучение,образование. Чтобы произошло воспитание человека в культуре, необходимоосвоение культуры через погружение в целостный культурный континуумэпохи, общества, этноса, региона, коллектива, семьи. Культура – образование– человек – это неразрывно связанная триада. Эта триада исторична.Антропологический образ в культуре историчен. Однако с ним напрямуюсвязан образ современного человека, образ человека ХХI века и новоготысячелетия. Необходимо, хотя бы тезисно воссоздать абрис техантропологических образов, которые представлены в монографии, испросить, какой человек нужен человечеству, если возможна такаяпостановка вопроса?

Самый ранний культурный образ – это мифологический, неоснованный на причинном понимании мира, а вырастающий из общихмифологем космического яйца, борьбы света и тьмы, из мирового древа.Мифологический образ относится к дорефлексивной трактовке человека,однако последующая история знает много мифологических образов,сконструированных уже рефлексирующим человеком. Самым интересным инаходящим современный отклик понимания является экзистенциальныймиф, созданный Альбером Камю на античном сюжете – это миф о Сизифе в«Эссе об абсурде». Это образ человека, наказанного богами, который катит в

201


гору вечно скатывающийся вниз камень. Образ, очень символичный и длянаших дней.

В культуре Востока – это до сих пор образ человека, переживающегокруг сансары – перерождений в своем стремлении к освобождению от кармыи слиянию с вечной духовностью - брахмой.

Разумеется – это не единственный культурный образ Востока.Ориентальный образ в буддизме – это серединный путь к вечному покою,переживающий трансформации в необуддизме и дзен–буддизме. Он связан споисками образа просветленного и бесстрессового человека, достигаемогопри помощи интуиции, жизни «одного угла», разнообразных эстетическихформ бытия и духовных практик повседневного образа жизни. Востокмногообразен, и в нём присутствуют даосская традиция следованияестественности, ритуализированный этический идеал конфуцианства,человек религиозной ментальности ислама арабо-мусульманской культуры и,наконец, синкретическая антропология японского Востока, преодолевающаяиндивидуализм в человеке «общественного лица» и корпоративности высокотехнологизированного существования.

В античной культуре антропологический образ формировался внутриКосмоса, выступая одновременно и человеческой меркой космоса.

Антропологические концепции Средневековья обусловленыбожественной предопределённостью человеческой судьбы и спасения, ониисходили из дихотомии «града земного» и «града небесного».

Новое открытие человека происходит в эпоху Возрождения. И отсюдапроистекают все тенденции развития человека Нового времени,утвердившегося во всей его новой сущности в эпоху модерна, т. е. полногорасцвета тенденций Нового времени, и деконструировавшего его в эпохупостмодерна, которую мы сейчас переживаем. «Антропологическаяструктура культуры» Ренессанса, определившая Новое время, означалаповорот от Бога к человеку как строителю своей судьбы, что и получилоназвание гуманизма. Это произошло в эпоху становления научного методапознания и развития всех форм человеческой деятельности и активности.

Культура Нового времени, начиная с Ренессанса, решила противоречиекреативного начала в пользу природы и человека и дала рождение томупринципу мировоззрения, которое впоследствии получило названиеантропоцентризма. Сняв сословные, богом установленные социальныеперегородки, Возрождение дало начало и утвердило образ человека в формеиндивидуальности.

Не отрицая до конца божественный абсолют, Новое время поднимаетвозможности творческой индивидуальности до божественного предела, вкотором уже в это время многими начинает ощущаться её дьявольскаяальтернатива. Так, по литературной гипотезе Д. С. Мережковского, самыйпервый и любимый ученик Леонардо уходит от него, поскольку ему кажется,что в великих прозрениях и экспериментах учителя не обходится без участиясамого дьявола. По гипотезе Гёте, творческие достижения Фауста и его

202


индивидуальная сила человеческой креативности дана в творческом диалогес Мефистофелем.

Рождение индивидуальности богатой, властной и инициативнойличности оборачивалось утверждением индивидуализма, распространениемправа сильного казнить или миловать, делать добро или зло. Так чтопреувеличивать гуманизм эпохи Возрождения, как это принято, не следует.Гуманистами были немногие великие творцы, преимущественно в областиискусства. Гуманизм индивидуализма оборачивается оправданиемвседозволенности, включающей злодейство и низость. Известный автор«Государя», «секретарь Флоренции» Н. Макиавелли так констатируетоборотную сторону активности личности, соприкасаясь с сильными мирасего, в частности, с Цезарем Борджиа, герцегом Валентино, повелителемРоманьи: «Да, всё позволено. Всё позволено тому, кто хочет и можетвластвовать», как цитирует его Д.С. Мережковский в книге «Воскресшиебоги. Леонардо да-Винчи».

Культ красоты и любви, пришедший на смену средневековомуаскетизму в эпоху Возрождения, узаконившей во имя чистоты семьи и бракапроституцию, обернулся «Молотом ведьм» Г. Инститориуса и Я. Шпренгера,раздувшего костры инквизиции и развернувшего охоту на ведьм.Раскрепощение сексуальности приводило к эротическому безумию вусловиях, когда уделом женщины был только мужчина. Творческая силаиндивидуальности, обращенная в чувственность (Дж. Бокаччо, Дж. Чосер идр.), приводила к смерти её божественности.

Реформация усмирила чувственность плоти аскезой и каждодневнымтрудом, а новые ценности научной рациональности «Cogito ergo sum» Р.Декарта и «Scientia est potentia» Ф. Бэкона проложили дорогупросветительской антропологии. Кантовский категорический императив,казалось бы, прочертил путь человеческому развитию, доказав, что человекне может быть средством, а только целью. Классическая рациональностьпросвещения, идеология прогрессивного развития в условияхдемократических достижений давали надежду на гуманизм в человеческомразвитии. Однако модернизм, начатый новым временем, с размахоминдустриального производства не дал возможности оправдаться надеждам.Гуманистический антропологический идеал померк.

В культуре индустриального общества человек превращается из цели всредство, из предполагаемого хозяина созидаемого мира в его функцию,инструмент, товар. Возникают отношения взаимного использования –employer, согласно исследованиям Э. Фромма. А принцип развитияиндивидуальности заменяется рыночной формулой человека « я таков, какойвам нужен». Результатом культуры классической рациональности исвязанных с ней успехов явился антропологический образ тотальнойотчуждённости, подвергнутой всесторонней критике еще К. Марксом.Однако сам марксизм и его последователи связали антропологический образнеотчуждённой культуры с пролетариатом. Мессианскую роль освобождениячеловечества они возложили на самое необразованное, обездоленное

203


существо, придаток машины, названное ими же человеком–желудком.Теперь стало известно, что «новый человек», который должен былполучиться из пролетариата или быть воспитанным пролетарской культурой,не состоялся. На самом деле получился тот «Homo soveticus» партийно-конформистского типа, выросший из основ тоталитарно-авторитарнойкультуры с её чертами ложного коллективизма, «двоемыслия»,обезличенности, директивного мышления, коллективной «ответственности»,с разделением жизни на казённую и частную. Следовательно, спонтаннаятворческая индивидуальность, вопрос о которой как альтернативетоталитарной личности был поставлен философской антропологиейпсихоанализа, экзистенциализма, в отечественной культуре тоже несостоялась. В условиях современности «три кита» такой индивидуальностикак антропологического идеала культуры: труд как проявление внутреннейтворческой активности, любовь как продолжение своей индивидуальности вдругом и единство с природой – пока весьма проблематичны.

Другое направление антропологических поисков новой личности,свободной от слабостей религиозных ценностей, связано с философскойрешительностью Ф. Ницше. Объявив человека ещё не ставшим животным,Ницше сделал упор на развитие в нём инстинкта воли к власти, рисуяантропологический идеал в образе сверхчеловека, которому всё дозволено.Так был прорисован ещё один антигуманный проект тоталитарного типа. Онбыл испробован в личности нордического характера, оказавшегосяспособным не только «падающего подтолкнуть», но и на зверства фашизма иконцлагерей. Этот проект так же, как и коммунистический, подтвердил, чтосмерть бога – это одновременно и смерть человека.

К финалу нашего столетия, как никогда явственно стало видно, чтоантропоцентрический образ культуры эпохи постмодерна с еётехнократической доминантой, наполненной ядерным потенциалом,обезображен экологическими трудностями планетарного масштаба,включающими радиоактивные катастрофы, энергетический кризис,обескураживающим понижением уровня массовой культуры, разделяемойчеловеком с высшим образованием, патологическими мафиозно-киллерскими наростами в области политики, ростом шизофренических формэскапизма – наркомании и эротизма, наркобизнесом, несущим белую смерть,преобладанием в перенаселённом мире бедных, голодных и больных, да ещёспидом, нарастающим отчуждением человека от человека, природы, отсамой культуры. Это деструктивное «наследие» перешло в XXI век, а вРоссии - в гипертрофированной форме социального расслоения, уменьшениянаселения, усиления сиротства, тенденции не обожения, а «обомжения».

Одним из первых теоретиков культуролого-цивилизационного профилябыл британский философ А. Тойнби, который отважился искать ответ на тевызовы цивилизационных затруднений, которые обнаружились в жизничеловечества ХХ века. Этот ответ он искал в эйкуменическом движениикультур всей планеты, в объединяющей силе религии нового типа.Поскольку иудио-христианская религия с её ценностями культивации

204


покорительского духа оказалось неспособной дать вселенский ответ, А.Тойнби решил, что только на пути мистического ощущения сопричастностичеловека тотальности божественного бытия, возможен диалог междукультурами, народами и природой. Такой религией, считал А. Тойнби вместес японским мыслителем Д. Икедой, явится новый пантеизм, которыйпослужит слиянию с природой и искоренению «сциентистской веры».

Напротив, многие теоретики постмодерна считают антропологическиеустановки изжившими себя вместе с развенчанием классической эпохи. Кним относятся теоретики структурализма и постструктурализма, считающие,что представления о мощи человеческой субъективности, антропологизмдолжны быть отброшены вместе с «онтологическим» видением мира какпринадлежностью классики. В лучшем случае, - считает М. Фуко, - рольфилософии состоит в наблюдении за слишком большой властьюполитической рациональности.

Теоретики постмодерна не однозначны в своих мировоззренческихпостроениях дальнейших путей человечества и поисках антропологическогорешения. Десакрализация мира, приведшая к отрицанию христианскихценностей культуры и всем последствиям рационализации мира, наталкиваетдругих на создание нового мифа, имеющего новый абрис свехчеловека.«Сверхчеловеческий гуманизм» зиждется на отыскивании нового«священного» в индоевропейской языческой традиции, стремящейсяпротивопоставить расколдованности мира новую культуру неоязычества свластью сильных людей.

Моей задачей не является обозрение множества теорий, которыестремятся на тех или иных основаниях наметить тенденции устойчивогочеловеческого развития. Я думаю, в отличие от японского политолога Ф.Фукуямы, что всё-таки конец истории еще не наступил. Ф. Фукуяма создалобраз исчерпавшего себя в своём развитии человека как аутентичногопроявлениям антропологической реализации в идеологической моделизападной либеральной демократии. Каковы же, на мой взгляд, предельныемировоззренческие основания теоретического подхода в созданиигуманистической модели антропологического развития?

Во-первых, новая антропология должна прорастать из новыхвзаимоотношений человека и природы – экологической культуры, как этоследует из философской преамбулы. Новые наука и технология сделаличеловека опосредованным существом в отношении к природе. Человекпроник в природу значительно глубже на основе приборов, чем позволяет егоестественность. Устранение переживаемой естественности в отношении кприроде ещё боле усиливает власть над ней, что может привести к новымкатастрофам гуманности. И для того, чтобы человек обрёл способность опятьощущать живое бытие природы, нужна экологическая культура какдеятельность на основе экологического образования, обеспечивающаяцелесообразное и эффективное природопользование. Пока же нашеобразование работает вхолостую, имеются только инициативные очагиэкологической деятельности. В целом современная культура по-прежнему

205


остается технократической и потребительской, и образование воспроизводитеё, поскольку таковы запросы реальной государственности.

Во-вторых, культура – образование – антропологический образ –такова логика применительно и ко всем другим формам человеческойдеятельности. Коэволюционная с природой, космосом культура исоответственно антропология востребуют в области познавательнойкультуры того «живознания» или «знания сердцем», на котором настаиваларусская религиозная философия. Это требуемая культура будет основыватьсяна сакрализации знания и создаст сакральные ценности, основанные напривнесении благоговейности и духовности в мироощущение черезобразование. Эти параметры являются составляющими факторамикоэволюционной культуры и воспитываемого экологического сознания. Унас пока нет воспитанного экологического сознания, потому что нетэкологической культуры.

При этом антропоцентризм культуры не исчезает в трояком смысле.Первый состоит в том, что коэволюционная культура создаётся человекомкак осознавшей себя природой и эволюцией. Человеку принадлежитведущая роль как геологической планетарной и одновременно ноосфернойсоставляющей. Второй заключается в том, что полярной стороной этогопроцесса коэволюционной культуры, ведомой человеком, является опять жеэкологически созидаемый человек. И, в-третьих, в этом антропоцентризмекоэволюционной культуры и экологического сознания человек обретаеткульт природы как священного универсума, человеческого космическогодома, поэтому антропоцентризм превращается в космоантропоцентризм.

В этом свете представляется правильным создание и преподаваниепсихолого-педагогической антропологии, поскольку только на основепедагогики, новых методик, продуцирующих новую культуру, можнополучить и новый антропологический портрет. Мировоззренческая идеяантропоцентрической ноосферности и автотрофности человеческогосуществования должна найти дальнейшее развитие, понимание ипрактическое осуществление, чтобы создать новую антропологию,противоположную образу «хищного зверя». На этой основе представляетсявозможным развитие технологий, адаптивных природе, что так же возможнона основе заданности современного образования, получившего винформационной культуре приоритетный креативный характер.

Антропологический образ ХХI в. вырастает также из культурыоткрытого общества. Она противоположна культурам общества закрытоготипа – «идеальному государству» Платона, гегелевской абсолютноймонархии, обществам с коммунистической и национал-социалистическойидеей, так называемым, тоталитарным обществам ХХ в. Антропологическийобраз открытого общества, основанного на принципах демократическогоразвития, названных К.Р.Поппером социальной технологией или социальнойинженерией, характеризуется индивидуальной самореализацией, влитостью вконтекст информационных систем, ориентированностью на ценностисвободы, творчества, престижа, свободного выбора профессии, брачного

206


партнера, места жительства, страны проживания и т.д. Человек открытогообщества свободен, но его свобода основана на законе и защищена законом.Однако государству и праву в этом обществе человек не должен даватьбольше власти, чем это требуется для защиты свободы. В этом обществечеловека должен занимать вопрос, не кто будет правителем, а каким образоммы укротим его, если он превысит свои полномочия. О таком человекеписали А.Бергсон, Н.А.Бердяев, Дж. Сорос, Ф. Хайек. Но такого человекапока нет, его надо вырастить в открытом обществе единогоинформационного, технологического, финансового, миграционногопространства, которое ориентировано на создание общечеловеческихценностей в условиях современных глобализационных процессов.

Это общество высокой эстетики жизни, культура которого носитпроектно-дизайнерский характер. Поскольку дизайнер выступаетинтегратором всех культурных смыслов в проектном решении эстетизациисреды: экономических, технологических, эргономических, нравственных.Соответственно культуре выстраивается и антропологический образ.Высокая эстетика дизайнерской культуры, учитывая весь спектрчеловеческих потребностей, базируется не на прежней способности брать изприроды, а на возможности восполнять взятое у природы в совместномпланетарном существовании. Дизайнерская эстетика органично входит всоциальную инженерию открытого общества. Такого общества ещё нет, ионо не планируется по современным моделям западной культуры спреобладанием в ней мужских культурных ценностей.

Предполагаемый образ человека будет выстраиваться в объективномпроцессе взаимовлияния культур Востока и Запада. Открытость общества К.Поппер усматривал, прежде всего, в готовности к изменениям, в открытостибудущему – неизвестному и непредсказуемому, в желании неустаннопереосмысливать ценности и идеалы. Выстраивание такой культуры итакого образа человека - это перспектива ХХI века в такой науке, каксоциокультурная антропология.

207


МОНОГРАФИЯ

Любовь Семеновна Сысоева

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Научное издание

Редактор Доктор философских наук, профессор Сысоева Л.С.

Верстка

Подписано к печати Формат 60х84/16. Бумага «Классика» Печать RISO.Усл. печ.л. Уч.-изд.л. Заказ Тираж 1000 экз.

Издательство тпу. 634050, г. Томск, пр. Ленина, 30

208


Zgb bjZkijhkljZg gb we dljhgghcdhibb^hdmf glZaZij s gh · 2011. 3. 28. · параметры...

Documents

Transcript of Zgb bjZkijhkljZg gb we dljhgghcdhibb^hdmf glZaZij s gh · 2011. 3. 28. · параметры...