Expressões-limites do Novo Testamento ou a linguagem religiosa do
Novo Testamento**
Érico Fumero de Oliveira**
RESUMOPretendemos, neste artigo, mostrar a relação direta da hermenêutica filosófica com a hermenêutica bíblica em Paul Ricoeur, com ênfase na linguagem poética, atentando para o fato de que a linguagem religiosa da Bíblia é linguagem poética. Trataremos da relação entre as hermenêuticas filosófica e bíblica a partir da análise do discurso bíblico do Novo Testamento.
PALAVRAS-CHAVE: hermenêutica; bíblia; Paul Ricoeur; linguagem poética.
ABSTRACTIn this article we intend to show the direct relationship between the philosophical hermeneutics and the biblical hermeneutics in Paul Ricoeur, with emphasis on the poetic language, paying attention to the fact that the religious language of the Bible is poetic language. We will treat the relationship between philosophical and biblical hermeneutics from the New Testament biblical discourse analysis.
KEYWORDS: hermeneutics; Bible; Paul Ricoeur; poetic language.
Introdução
O Novo Testamento continua nomeando Deus, assim como o Antigo. Paul
Ricoeur (1996, p. 198) diz que não pretende substituir o poema de Deus pelo poema de
Cristo: “resisto com todas as minhas forças a esse deslocamento do acento de Deus para
Jesus Cristo, que equivaleria a substituir uma nominação por outra”.
Além disso, segundo o filósofo francês, o nome Cristo confere à palavra Deus
sua plena densidade histórica, em referência ao amor de doação na morte de cruz, amor
este mais forte do que a morte.
* Este artigo é uma adaptação do terceiro capítulo da nossa dissertação de mestrado, “A linguagem poética religiosa da Bíblia”, defendida na Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia para a obtenção do título de mestre.
**Érico Fumero de Oliveira é mestre em Teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE) e doutorando em Filosofia pela Universidade de Santiago de Compostela - Espanha (USC).
A nomeação de Deus envolve a mensagem de Jesus e sua mensagem sobre
Deus. Segundo Paul Ricoeur (1996, p. 198): “... Jesus é significado e compreendido
pela comunidade confessante como o homem determinado em sua existência pelo Deus
que ele proclamou (Pannenberg)”.
Deus é nomeado pelos textos da Revelação bíblica (Antigo e Novo
Testamento) como o referente último dos discursos. Todavia, no Novo Testamento, há
uma expressão religiosa que nomeia Deus diversamente: o Reino de Deus. Essa
metáfora, por se tratar da Revelação, apresenta-se como metáfora limite, porque serve
como referente último e ponto de encontro do Antigo com o Novo Testamento e dos
discursos sapienciais, proverbiais e parabólicos de Jesus, nos Evangelhos. Assim
declara Ricoeur (1996, p. 198):
Considero que o que Jesus prega é o Reino de Deus, o qual se inscreve na nominação de Deus pelos profetas, pelos escatólogos e pelos apocalípticos. E o que é a Cruz sem o grito: Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste? E o que é a Ressurreição se ela não é um ato de Deus homólogo ao do Êxodo? Assim, uma cristologia sem Deus parece tão impensável quanto Israel sem Yahweh. E não vejo como ela não poderia deixar de se diluir em uma antropologia individual ou coletiva, inteiramente horizontal, e desprovida de seu poder poético.
Paul Ricoeur pretende dizer que Jesus, ao pregar o Reino de Deus por meio de
parábolas, proclamações escatológicas e provérbios, impeliu as formas do discurso
ordinário ou descritivo a seu limite (revelação), explicitando uma lógica absurda e de
matriz paradoxal, que nosso filósofo denomina expressões-limites, que é idêntica à
nomeação dos discursos bíblicos no Antigo Testamento.
As expressões-limites dos discursos de Jesus intensificam o caráter poético da
linguagem bíblica, ao mesmo tempo em que conservam o que é próprio da Revelação,
como veremos adiante. Paul Ricoeur não pretendeu de modo algum adentrar na
problemática clássica e exegética do estudo da parábola, dos ditos escatológicos e dos
discursos proverbiais. Sua intenção é hermenêutica. Isto significa afirmar o não
dogmatismo ao falar de Deus, porque a hermenêutica não procura testemunhar como as
pessoas simplesmente pensaram ou falaram de Deus, nem prescrever como se deve
pensar sobre ele. Sua intenção é dar impulsos para pensar nele de forma sempre nova e
diferente.
Por isso, também não adentraremos na problematização exegética. Seguiremos
a argumentação hermenêutica de nosso filósofo. Utilizaremos para isso dois textos de
Paul Ricoeur (2006, p. 168-236): À escuta das parábolas: mais uma vez atônitos; e
Aquele que perde sua vida por causa de mim, a encontrará.
a) Os Discursos de Jesus nos Evangelhos Sinópticos
Jesus usa a expressão-limite Reino de Deus, que aparentemente se apresenta
como o referente último dos discursos. No entanto, veremos que tal expressão não é um
referente. Conforme Paul Ricoeur (2006, p. 193):
Proponho dizer que a expressão Reino de Deus é uma expressão limite em virtude da qual as diferentes formas de discurso, empregadas pela linguagem religiosa, são modificadas, e pelo fato mesmo convergem para um ponto último que se torna seu ponto de encontro com o infinito.
Além disso, Paul Ricoeur (1996, p. 196) observa que o: “... Reino é significado
apenas por parábolas, provérbios e paradoxos, sem que nenhuma tradução literal esgote
o seu sentido”.
Segundo nosso filósofo, o discurso por excelência usado por Jesus para
expressar o Reino de Deus é o parabólico (RICOEUR, 1996, p. 196) “... o caráter
indireto da nominação de Deus é particularmente perceptível nas parábolas”. No
entanto, prossegue ele (RICOEUR, 1996, p. 193):
Não podemos determinar o Reino de Deus sem antes ter colocado as parábolas em relação com outros tipos de enunciados nos quais o Reino de Deus serve também de ponto de convergência.
As parábolas, quando são vistas em suas intersignificações, juntamente com os
gêneros dos provérbios, os ditos escatológicos, as histórias de milagres nas narração dos
evangelhos, estão associadas numa intertextualidade, que ilustra o que na linguagem
religiosa da Bíblia dizemos ser: reveladora.
Nosso filósofo encontra o fundamento para a análise da linguagem da
Revelação em Ian Ramsey (1957), que se refere ao estudo da linguagem religiosa em
termos de modelos e qualificadores. É a extravagância da parábola, o paradoxo e a
hipérbole dos provérbios e das proclamações escatológicas, que funcionam como
modelos e qualificadores. Somente quando essas formas de discurso são levadas ao
extremo, exercem o poder de revelação.
Segundo Paul Ricoeur (2006, p. 203):
O poder de revelação consiste na capacidade do modelo de incorporar de uma maneira coerente a série mais ampla possível de fenômenos, a fim de realizar um panorama de nossa experiência, juntando a essa ideia, a ideia de uma economia e de uma simplicidade de expressão em relação à gama complexa dos fenômenos.
Conforme Paul Ricoeur, Ian Ramsey tira seu primeiro grupo das palavras
significativas da linguagem religiosa, de exemplos da teologia negativa, como quando
Deus é nomeado imutável ou impassível. Esses atributos dizem uma coisa. Tudo muda.
Mas, a seguir acrescentam: mas não tudo. O modelo muda, mas de repente algo mais,
sob influência do operador negativo, é modificado: não muda.
O segundo grupo de palavras significativas da linguagem religiosa, que
Ramsey analisa, diz respeito às categorias de: unidade, simplicidade, perfeição, que
põem em caminho o mesmo processo anterior. Compreendemos o significado a partir
dos contrários de pluralidade, complexidade, ambigüidade etc (RICOEUR, 2006, p.
201-202): “o atributo intervém para levar a seu limite o que o contraste sugere no
contexto da linguagem ordinária. É então aquilo pelo qual a palavra Deus preside o
resto da linguagem e aquilo em que a completa”.
O terceiro grupo de palavras significativas da linguagem religiosa analisado
por Ramsey, diz respeito às expressões causa primeira, criação ex nihilo, plano eterno,
etc. A palavra causa constitui um modelo para a explicação e a palavra primeira
modifica o modelo, prescrevendo uma maneira especial de desenvolver as situações
típicas, e fazendo jorrar o algo mais correspondente. A palavra Deus completa em
seguida as histórias causais, porque ele é logicamente anterior a tais histórias, é sua
primeira palavra (cf. RICOEUR, 2006, p. 200). Quanto ao qualificador ex nihilo, ele
força-nos a re-trabalhar da mesma maneira toda nossa experiência de criação, até o
ponto em que a expressão sinaliza para uma experiência única de extravagância.
Paul Ricoeur retoma as análises de Ramsey dizendo que a lógica do modelo e
do qualificador opera nos três tipos de linguagem religiosa que analisaremos. Por
exemplo, a função dos modelos e qualificadores nas proclamações escatológicas, nos
provérbios e nas parábolas consiste em fazer-nos ver uma modalidade que a lógica
tende a passar em silêncio. O escândalo lógico, que nos discursos que analisaremos
consiste em perceber a transgressão do quadro cronológico nos dizeres apocalípticos, a
intensificação pelo paradoxo e pela hipérbole nos provérbios, e a dramatização
extravagante, nas parábolas. Segundo Paul Ricoeur, a partir de Ramsey, ou melhor, a
partir da interpretação e da aplicação dos modelos e qualificadores, podemos
compreender a lógica da linguagem religiosa da Bíblia. Portanto, a equivalência entre
parábola, provérbio e expressões escatológicas, atribuídas a Jesus pelos Evangelhos
Sinópticos, ajudam também a esmiuçar o que é específico na linguagem religiosa da
Bíblia. Por isso, vamos começar a análise sintética e a exposição a partir de duas formas
de discursos empregadas por Jesus para expressar o Reino de Deus: os ditos
escatológicos e as fórmulas proverbiais. Depois, a título de conclusão dos discursos no
Novo Testamento, analisaremos mais detidamente o discurso parabólico, que se
apresenta como uma espécie de síntese de toda a análise anterior. Por fim, brevemente,
especificaremos como a linguagem religiosa sinaliza, na expressão Reino de Deus, para
o Totalmente Outro, ou seja, Deus mesmo (cf. RICOEUR, 2006, p. 192-193).
b) Proclamações escatológicas
Começaremos a análise pelas proclamações escatológicas de Jesus presentes
nos evangelhos, porque segundo Paul Ricoeur, a linguagem religiosa se singulariza e se
torna mais evidente no discurso escatológico, inclusive se partimos do pressuposto de
que realmente a proclamação de Jesus foi essencialmente uma proclamação
escatológica.
Para a análise das proclamações escatológicas, nosso filósofo segue os estudos
de Norman Perrin (1967, 1974). Esse autor considera as quatro fórmulas escatológicas
presentes em Mc 1,15; Lc 11,20; Lc 17,20-21 e Mt 11,12 como autênticas palavras de
Jesus (cf. RICOEUR, 2006, p. 193-194). Para nosso propósito, analisaremos apenas
essas quatro proclamações de Jesus, para percebermos a especificidade do discurso
escatológico.
O discurso escatológico nos Evangelhos Sinópticos, em geral, são discursos
que se aproximam do gênero apocalíptico, seja para questioná-lo ou para reforçá-lo. Por
exemplo, quando Jesus faz alguma proclamação escatológica, ele diz mais ou menos o
seguinte: O Reino de Deus não vem com sinais que se podem observar: não digas está
aqui ou ali, porque o Reino de Deus está entre vós , ou seja, o discurso escatológico
rompe a interpretação alegórica e seu quadro cronológico e provoca-nos a re-descrever
a totalidade das relações temporais (cf. RICOEUR, 2006, p. 201).
Na proclamação escatológica, Jesus faz um uso intensificado da expressão
escatológica por meio da qual, cai por terra todo esquema ou modelo apocalíptico capaz
de orientar uma leitura de sinais, que eram compreendidos até então na dimensão literal
temporal.
Paul Ricoeur (1996, p. 196) explica-nos:
Na proclamação escatológica é o cálculo dos tempos praticado pelos escatólogos que é subvertido: A vinda do Reino de Deus não se deixa observar e não se poderia dizer: Ei-lo, pois sabeis que o Reino de Deus está entre vós.
Vamos, pois, brevemente, expor as quatro proclamações escatológicas ditas por
Jesus. Estão todas situadas no discurso tradicional da apocalíptica, mas, como veremos, o
fato importante é que essa forma é simultaneamente empregada, transgredida e revertida
por seu uso novo. Lembrando que a (RICOEUR, 2006, p. 194): “... proclamação
apocalíptica apresenta um caráter literal que é transgredido...”.
Paul Ricoeur admitiu que os ensaios das soluções oferecidas por intérpretes
bem conhecidos como Schweitzer, Dodd e Jeremias, que respectivamente concebem a
escatologia como iminente, realizada e realizando-se, ficam engessados no esquema
temporal literal. Já Norman Perrin, segundo o filósofo francês, concebe esses discursos
como transgressões do discurso apocalíptico (cf. RICOEUR, 2006, p. 194). Vejamos os
exemplos das proclamações:
a) Os tempos estão cumpridos: o Reino de Deus está próximo, convertei-vos e crede na
Boa Nova (Mc 1,15) A Boa Nova de Deus começa quando são ouvidas as primeiras
palavras de Jesus: Os tempos estão cumpridos . O Reinado do poder de Deus começou
em Jesus, que é a Boa Nova de Deus em pessoa. Terminou o tempo da espera histórica,
o tempo cumpriu-se, o momento decisivo, a ocasião propícia e favorável chegou. O
Reino de Deus se torna próximo nas palavras e ações de Jesus. A única condição
requerida para tomar parte nesta nova possibilidade é a decisão de mudar, se converter,
e a coragem de arriscar a vida sobre esta oferta anunciada: crer na Boa Nova.
O anúncio de Jesus deveria animar a fé dos ouvintes de seu tempo. Entretanto,
ele liga imediatamente a Boa Nova a um chamamento igualmente importante para uma
resposta radical: convertei-vos e crede no Evangelho . No texto, Jesus, ao utilizar essas
palavras, interpreta, segundo Paul Ricoeur, o seu projeto e significação em uma
temporalidade que escapa às alternativas propriamente cronológicas (o Reino de Deus
está próximo). O próprio poder de Deus está disponível aos que se abrem a Jesus e a seu
caminho evangélico de serviço dedicado.
b) Mas se é pelo dedo de Deus que expulso os demônios, é então que o Reino de Deus
adveio para vós (Lc 11,20). Aparece claramente neste versículo a recusa em calcular o
tempo, isto é, em interpretar o símbolo do reino que sobrevém em termos de
temporalidade literal. O que é essencialmente discutido nesse texto é a prática
apocalíptica da procura dos sinais (cf. RICOEUR, 2006, p. 195).
O contexto é o da discussão acerca das garantias ou sinais com os quais Jesus
pretende autenticar a missão. As curas e os exorcismos são credenciais. A derrota dos
demônios por Jesus é sinal de que um poder mais forte está se manifestando, um poder
que é sinal da força do Reino e só pode vir de Deus. Jesus mostra o verdadeiro sentido
de sua atividade. Nos seus gestos poderosos, irrompe o Reino de Deus, que põe fim ao
de Satanás, o adversário. Jesus pretende representar de maneira única e autorizada a
intervenção decisiva de Deus, que dá um sentido novo àquilo que ele cumpre, e isto não
pode ser compreendido de modo totalmente temporal.
c) O Reino de Deus não vem de uma maneira visível. Não se dirá: Ei-lo, está
aqui ou então Está ali . Com efeito, eis que o Reino de Deus está no meio de vós (Lc
17,20-21). Nos círculos apocalípticos, tentava-se calcular o tempo e fixar um calendário
do reino de Deus, procurando os sinais premonitórios em acontecimentos
extraordinários no céu ou sobre a terra: guerras, pestilências, carestias etc.
Jesus, na sua resposta, rejeita essas tentativas de programar ou prever a vinda
do Reino de Deus. Não existem sinais premonitórios extraordinários, externos à história
humana, que possam dispensar o homem da liberdade e da responsabilidade pessoal.
Jesus proclama a proximidade do Reino de Deus. E quando, perguntado sobre
quando virá o Reinado de Deus, responde primeiro que o Reinado já está presente e
depois fala de sua vinda definitiva. O reino de Deus diz respeito à história humana
confrontada com a ação e a presença de Deus, como revelado naquilo que Jesus faz e
diz.
Dizendo “o Reino de Deus está no meio de vós”, Jesus coloca seus ouvintes
diante do símbolo apocalíptico como diante de um símbolo verdadeiramente tensional,
com seu poder de evocar um conjunto de significações.
A manifestação do Reinado de Deus era esperada com a vinda do Messias.
Esse seria “o dia do Senhor”, um tempo de julgamento e recompensa (Jl 2,1-2;3,4-5).
Jesus diz que o conhecimento temporal literal não é importante. O que importa é
reconhecer a presença do Reinado de Deus já. O ensinamento de Jesus parece ser claro:
não é necessário perder tempo com cálculos engenhosos. É preciso tomar consciência
de que o Reinado de Deus já está presente.
d) Desde os tempos de João Batista até o presente, “o Reino dos céus sofre a
violência e os violentos buscam apoderar-se dele” (Mt 11,12). João e Jesus, não são
duas pessoas em confronto, duas épocas da história da salvação: o tempo da espera e o
do cumprimento das promessas. Com sua presença, Jesus inaugurou o tempo
escatológico, isto é, decisivo para a salvação dos homens. João é grande sim, mas faz
ainda parte do tempo preparatório. Jesus é quem inaugura o tempo e o poder de Deus.
No quarto texto, a linguagem é tirada dos mitos da guerra santa e aplicada à
significação profundamente existencial do sofrimento do Batista, de Jesus e de seus
discípulos. Esse mito significa seu destino. Paul Ricoeur não tem nenhuma dificuldade
em seguir Norman Perrin, quando propõe discernir a mesma preocupação existencial no
pedido da prece do Senhor: Venha o teu Reino. Portanto, a proclamação escatológica é
uma maneira de falar sobre o fim do tempo e do mundo. Refere-se às realidades últimas
para criar um ambiente de crises que levem a uma tomada de consciência e à decisão de
mudar o estilo de vida. A relação do tempo existencial com o tempo mítico do cálculo
de signos da escatologia tradicional é análoga ao movimento de desorientação e de
reorientação operado pelo provérbio.
c) Fórmulas proverbiais
A sabedoria está consolidada como confiança básica na realidade da criação e
do mundo. Ela visa a motivar para um sim fundamental à vida e para a fruição dela. E
faz isso não por meio de uma idealização cega do mundo, mas pelo confronto concreto
com a realidade do cotidiano. Por essa razão, o ponto de partida das fórmulas
proverbiais não é, em primeiro lugar, a revelação de Deus, qualquer que seja sua forma,
mas a razão do ser humano que visa a dominar sabiamente a vida. O que está em jogo,
realmente, é o aprender e passar adiante o saber sobre a vida e a arte de bem viver.
A arte de viver, em geral conquistada pela sabedoria, está alicerçada na
convicção, obtida pela experiência, da ligação entre ação e bem-estar ou mal-estar. Essa
ligação, cada pessoa a conhece e aprova no seu cotidiano como orientação básica do
agir humano.
Portanto, a sabedoria se empenha em proveito de uma perspectiva múltipla da
percepção do mundo e da vida, apelando à compreensão, às experiências próprias e ao
discernimento próprio do indivíduo. Ao mesmo tempo, ela mantém a perspectiva
comunitária e (geralmente) apresenta os fatos com o conceito de vida que atenta para a
interdependência social e histórica do grupo.
Segundo Ricoeur (2006, p. 195):
A base comum pressuposta e utilizada aqui é constituída pelas palavras de sabedoria, que, diferentes das palavras proclamatórias, não visam a singularizar a tradição judaica, mas que funcionam antes para lançar uma ponte entre a perspectiva da fé e a experiência do homem fora desse círculo da fé.
Por conseguinte, além desta sabedoria estritamente humana há a convicção dos
sábios de que também se podem extrair da sabedoria divina instruções para a conduta.
Por exemplo, algumas facções do judaísmo crêem na Torá como uma grandeza cósmica,
que se identifica com a sabedoria de Deus que está presente em toda a criação (Sr. 24;
Sb, Fílon). Por isso, as máximas da Torá foram percebidas como fazendo parte da
vontade de Deus diretamente. Todavia, mesmo essa sabedoria, por sua natureza, é
sóbria, às vezes até cética, e por esse motivo, constitui-se um bom corretivo contra todas
as formas de exaltação religiosa. Enquanto gênero literário, a sabedoria foi consignada
já na antiguidade oriental nas mais variadas formas, por meio das sentenças de
sabedoria e dos conselhos, como pequenos tratados e como provérbios. Em todas as
formas aparecem máximas que têm o propósito de exercer o discernimento e orientar as
decisões nas circunstâncias singulares da vida.
O gênero proverbial que nos interessa é originário do mashal. Trata-se de um
gênero muito antigo, tanto em Israel, como nos países vizinhos. Há informações
bíblicas, segundo as quais, se praticava na côrte de Salomão a sabedoria dos provérbios
(1Rs 4,29-34; 10, 1-13.23-25). Essas informações são perfeitamente fidedignas e é
muito natural que a antiga tradição judaica, bem como a cristã, tenha considerado
Salomão como o autor do livro dos Provérbios.
Na teologia sapiencial tardia de Israel, tanto os Provérbios de Salomão, quanto
os inúmeros textos proverbiais espalhados no Antigo Testamento foram considerados
como inspirados.
Na tradição cristã, o registro mais antigo de Jesus já o mostra como mestre da
sabedoria (cf. tão somente os provérbios sapienciais de Jesus em Mc 2,17b.19bc;
3,21.24.27; 4,22a. 25), que fala como os livros sapienciais do Antigo Testamento. Por
exemplo, os logia de Jesus, frequentemente são designados como ditos, e a coletânea
hipotética desses ditos (a fonte Q), segundo pensam os estudiosos, subjaz a Mateus e
Lucas. Por exemplo, os ditos, no sentido de instrução dos sábios, acham-se entre os
logia de Jesus em Mc 9, 50//Lc 14,34; cf. Mt 5,13; Mt 5,15//Lc 11,33; 6, 19//Lc 12,33;
Mt 6,22-23; Lc 11,34-35. É possível que alguns destes sejam novas produções de Jesus,
que mais tarde tornaram-se provérbios.
Desde cedo se reconheceu, com R. Bultmann, que muitas tradições proverbiais
de Jesus estão contidas em gêneros sapienciais. Contudo, só mais tarde se descobriram
as consequências para a compreensão teológica. Alguns estudiosos, como por exemplo,
G. Bornkamm (2003), em 1971, chamaram a atenção para a compreensão sapiencial da
Lei, à qual toda casuística da Torá é alheia. Ele vê aqui a pré-condição histórica dos
provérbios de Jesus, que não são casuísticos e almejam à evidência interna. No interior
da tradição sapiencial, os ditos de Jesus indicam peculiaridades de forma e conteúdo:
quanto à forma, é característica a frequência de exortações no plural; e, quanto ao
conteúdo, a concentração na relação com o próximo, entre outras coisas. Enfim, o
caráter especial da sabedoria de Jesus, sob o denominador de uma autointensificação,
provoca a sabedoria em sua forma mais autêntica.
Nos provérbios usados por Jesus, sucede o mesmo que nas proclamações
escatológicas. Ou seja, o provérbio é também uma espécie de modelo para re-descrição.
A função tradicional do provérbio era a de guiar as decisões nas circunstâncias
ordinárias da vida. Com o uso paradoxal do provérbio por Jesus, há uma re-orientação
da vida, desorientando-a. Nesse sentido, o provérbio de Jesus especifica e qualifica a
linguagem religiosa do Novo Testamento.
Se compararmos os dizeres apocalípticos com os dizeres proverbiais, talvez
compreendamos de que espécie de subversão se trata. A mesma transgressão afeta o
propósito ordinário do provérbio, que é o de guiar a vida em circunstâncias usuais.
No contexto dos Evangelhos Sinópticos, os provérbios de Jesus são levados à
ruptura, por meio de um uso sistemático do paradoxo e da hipérbole. Eles dissuadem de
algum modo o ouvinte de formar um projeto coerente e de fazer de sua própria
existência uma totalidade contínua. Mediante essas estratégias, o provérbio provoca a
surpresa e o escândalo, desafia a orientação contida na sabedoria popular e reorienta,
desorientando.
Para William A. Beardslee (1970, p. 30-41), o provérbio é um enunciado a
respeito de um tipo particular de circunstâncias ou situação, uma seqüência ordinária de
experiências, que pode eventualmente ser repetida 264. É por meio da repetição das
experiências, que o discurso proverbial apresenta uma analogia com a parábola. Sem ser
uma narrativa, o provérbio implica uma história, algo que acontece (cf. RICOEUR,
2006, p. 196).
A transmutação desta história ou existência terrestre é realizada no provérbio
por uma estranha estratégia, que Paul Ricoeur chama de re-orientação pela des-
orientação 266. A palavra toma aqui o caminho desviado da poética. O provérbio
pressupõe um campo comum, uma base a partir da qual responder ao desafio, donde o
campo de intensificação, que já foi dado pela sabedoria tradicional Beardslee sublinha
as conclusões de N. Perrin e chama esse traço, que se destaca da comparação de
intensificação. Isso porque, segundo ele, esse traço faz com que a forma de sabedoria
prática, própria dos provérbios, seja ao mesmo tempo, tomada e transgredida, como no
traço precedente da proclamação escatológica de superação do limite da tradição literal
temporal.
A intensificação da palavra proverbial de Jesus é subvertida pelo jogo que se
dá entre generalização e confronto. Com isso, Paul Ricoeur diz que Beardslee entende a
utilização do paradoxo e da hipérbole como a característica literária que faz manifestar a
intenção do provérbio (cf. RICOEUR, 2006, p. 196). Ou seja, a intensificação se leva a
cabo por meio desse recursos que deslocam o propósito prático do provérbio de
constituir uma ponte entre o homem de fé e a experiência comum. Os paradoxos,
mediante afirmações opostas e inversões agudas, fazem fracassar o projeto de formar
uma totalidade contínua com a própria existência; as hipérboles, com surpreendentes
desafios, também separam o leitor e o ouvinte do seu projeto de vida.
Portanto, o provérbio, submetido à lei do paradoxo e da hipérbole, não orienta
senão desorientando. A transgressão afeta o propósito do provérbio, que é o de guiar a
vida em circunstâncias usuais. Por uma falta de lógica, aparece outra lógica, a do
Reino, que dissuade de algum modo o ouvinte de formar um projeto coerente e de fazer
de sua própria existência uma totalidade contínua. Vejamos dois exemplos: Um
exemplo de intensificação paradoxal do provérbio: Quem buscar conservar sua vida,
perdê-la-á, e quem a perder, salvá-la-á (Mc 8,35; Lc 17,33). Assim nos explica Paul
Ricoeur (2006, p. 196):
O paradoxo consiste em duas afirmações opostas. De um lado, retorna o pressuposto sobre o qual o uso das palavras de sabedoria se apóia, a saber, o projeto de fazer da existência um todo contínuo. Porque quem pode forjar um projeto coerente perdendo sua vida para salvá-la ? De outro lado, afirma que apesar de tudo, a vida é concedida através desse caminho paradoxal. Se assim não fosse, teríamos uma simples negação, seja cética, seja irônica, por exemplo, do projeto da existência.
Neste provérbio, o paradoxo é mais especificamente a intensificação da
conversão da existência. Essa conversão é tão aguda que a imaginação é projetada,
sacudida para fora de sua visão de um vínculo contínuo entre uma situação e outra.
Um segundo exemplo proverbial, porém, agora de hipérbole é: Amai vossos
inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam (Mt 5,44; Lc 6,27). Segundo Paul Ricoeur
(2006, p. 196) neste caso:
A hipérbole é concebida para ejetar o ouvinte para fora do projeto de fazer uma continuidade de sua vida, nos reconduzindo ao coração da existência. O desafio da sabedoria convencional é, ao mesmo tempo, uma maneira de viver.
A hipérbole é uma exageração que produz uma intensificação, a qual também
desconjunta todo projeto de vida, como por exemplo, em amar vossos inimigos. Essa
intensificação, pelo paradoxo e pela hipérbole, nos fornecerá mais adiante uma chave
importante para a interpretação das parábolas. (cf. RICOEUR, 2006, p. 196)
d) O relato parabólico
Os estudos de Paul Ricoeur, sobre a metáfora, lhe permitiram aprofundar a
riqueza da linguagem poética, assim como a riqueza da linguagem bíblica do Novo
Testamento. Considerando que a metáfora é o paradigma do discurso poético, as
parábolas são consideradas, por Paul Ricoeur, paradigmas do discurso religioso no
Novo Testamento. E se seguirmos o itinerário de Paul Ricoeur, perceberemos que o
específico da linguagem religiosa do Antigo Testamento foi dado na análise ou na
polifonia das formas de discursos, e no Novo Testamento, o específico se clarifica por
meio da análise do texto parabólico.
Na forma parabólica, Paul Ricoeur faz a aplicação sintética de suas duas
teorias: textual e metafórica. Para ele, os códigos narrativos em ação nas narrações
parabólicas funcionam por sua vez como dois constrangimentos paradigmáticos e como
um impulso à criação, como veremos adiante.
Importa destacar antes, que os Evangelhos Sinóticos designam todas as formas
de discurso figurativo de Jesus como parábola, desde o provérbio (Lc 4,23), o dito
imagético (Lc 6,39) ou a simples comparação (Mc 13,28), até as parábolas propriamente
ditas. Isso porque, conforme a Septuaginta (LXX), o termo hebraico mashal resultou na
tradução parábola. No Antigo Testamento, o mashal é uma declaração em forma de
comparação. A parábola, pois, é um caso particular do mashal. Ela visa a revelar a
significação de uma pessoa, de um objeto ou de um evento, colocando-os em relação
com outro domínio da realidade. Na qualidade de contador de parábolas, Jesus se
inscreve nessa longa tradição veterotestamentária judaica do mashal.
Não pretendemos entrar na discussão da exegese histórico-crítica e da análise
literária. Nossa intenção, neste tópico, é compreender como Paul Ricoeur, a partir do
discurso parabólico do Novo Testamento, concebe a especificidade da linguagem
religiosa bíblica. Segundo a opinião unânime da crítica, as parábolas constituem uma
das expressões mais características da pregação do Jesus histórico. A tradição sinótica
(Mt, Mc e Lc) conservou umas quarentas delas (cf. BERGER, 1998, p. 40-58).
As coleções parabólicas permitem descobrir a linguagem de Jesus, sua intenção
pragmática e o centro teológico de sua mensagem. Entretanto, só uma operação crítica
permite reconstituir a forma original das parábolas de Jesus, uma vez que, ele nada
escreveu. Como dissemos anteriormente, não enveredaremos por este caminho de
reconstrução da forma original das parábolas.
Consideremos inicialmente que durante muito tempo a Igreja interpretou todas
as parábolas como alegorias, e, assim não apenas o conjunto da narração, mas também
cada um de seus elementos foi compreendido como uma imagem. Por exemplo, Lucas
10, 30-35 era interpretado alegoricamente mais ou menos do seguinte modo: o ferido é
o homem pecador; o bom samaritano, o Senhor; o óleo e o vinho, os sacramentos; a
hospedaria, a Igreja. Chegava-se, pois, à conclusão de que realmente o problema da
interpretação era resolvido com a alegoria.
Porém, recentemente tem-se sustentado que os elementos alegóricos teriam sido
acrescentados às parábolas pela Igreja primitiva. Mesmo levando em consideração que
várias parábolas, realmente, são alegorias, interpretadas como tais por Jesus (Mt 13, 4-9;
18-23; 24-30; 36-43; 47-50; 21, 33-41), outras possuem traços alegóricos que não se
deixam descartar (Mt 22, 2-14; Lc 13, 25-30; 19, 11-27).
É importante destacarmos que Jesus usa parábolas para anunciar o Reino de
Deus. Assim é expresso em parábolas o sucesso e o insucesso desta mensagem (Mt 13,
4-9; 18-23); a certeza de sua vinda (Mt 13,31ss; Mc 4, 26-29); seu valor para os homens
(Mt 13,44ss); a ameaça que constitui em face do juízo final (Mt 13, 24-30; 13, 36-43;
13, 47-50); a graça do reino, igual para todos (Mt 20, 1-15); o convite (Mt 22, 1-14; Lc
14, 15-24); sua vinda súbita, a vigilância necessária e em que ela consiste (Mt 24, 45-
51; 25, 1-13; 14-30; Lc 16, 1-12; 19, 11-27; 12, 35-40). Além disso, Jesus também
expressa sua própria situação em parábolas, diante da reação dos homens a seu
ministério: os pecadores se regozijam pela graça de Deus, os justos dela nada
compreendem (Lc 15, 1-32); o povo de Deus rejeita o Filho de Deus (Mt 21, 33-44). E
algumas parábolas tratam do amor ao próximo (Lc 10, 30-37); do perigo das riquezas
(Lc 12, 16-21; 16, 19-31). Inclusive a perseverança na oração (Lc 11, 5-13), também é
posta em relação com a vinda do Reino de Deus (Lc 18, 1-8). Enfim, o discurso
parabólico no Novo Testamento nos ajuda a compreender quem é Jesus (Mc 4, 21ss e
33) e qual a sua mensagem religiosa.
Contudo, o sentido das parábolas pode permanecer oculto e é preciso segui-lo
com uma explicação ou aplicação (2 Sm 12, 7; Is 5,6s). Os ouvintes podem não
concordar, rejeitar a revelação contida na parábola (Mc 12, 12; Mt 21, 45). No entanto,
o Reino de Deus não veio como os judeus esperavam (Lc 17, 20s), e não virá como nós
esperamos. Cabe compreender o Reino de Deus, expressão-limite das parábolas, na
perspectiva da fé, exatamente como o fato de que Jesus é o Cristo e, as parábolas
participam deste mistério. O que acaba de ser dito mostra que as parábolas de Jesus não
são, em primeiro lugar, um ensinamento sobre um reinado ou reino de Deus, mas que a
enunciação mesma de uma parábola por Jesus faz advir o reino de Deus como evento no
presente. Este caráter performativo da parábola assinala, ao mesmo tempo, que a
identidade do locutor reveste uma significação decisiva. Somente aquele que afirma ser
o enviado escatológico de Deus pode fazer da enunciação de uma parábola o espaço
onde o Reino de Deus se torna evento.
No que se refere à teologia, segundo Paul Ricoeur, podemos dizer que, com
Adolf Jülicher (cf. 1970) começa a moderna pesquisa sobre as parábolas como rejeição
da interpretação alegórica predominante até então, que reconhecia nas parábolas a
decifração dos mistérios teológicos. Jülicher mostrou que a compreensão alegórica das
parábolas no cristianismo primitivo se deu apenas num estágio secundário. Em Jesus,
elas tinham originalmente como alvo um ponto de comparação, pelo qual se exprimia
uma verdade universal. Por exemplo, a de que se deve sacrificar um bem menor por um
maior: o Reino de Deus (as parábolas do tesouro e da pérola, Mt 13, 44-46).
Contra a interpretação das parábolas em termos de verdades atemporais
reconheceuse que elas devem ser entendidas no contexto da pregação de Jesus, como
proclamação do Reino de Deus. Esse contexto é definido quer como a pregação
escatológica geral de Jesus (C. H. Dodd), quer como a multiplicidade de situações
biográficas concretas na vida de Jesus (J. Jeremias).
Para Paul Ricoeur (2006, p. 198):
Devemos a Dodd e a Jeremias ter recolocado as parábolas sobre o fundamento das palavras escatológicas e ter descoberto a colusão entre a visão escatológica das palavras apocalípticas e a das palavras narrativas.
Neste sentido, diz Ricoeur (2006, p. 180), Dodd (cf. 1961) compreende que as
parábolas anunciam a presença do Reino de Deus na pessoa de Jesus e que isso produz
crise na realização das esperanças escatológicas. Já Jeremias (cf. 1963), prossegue nosso
filósofo, atina para a situação biográfica de Jesus, porque o contexto histórico determina
as parábolas, afinal, o Jesus histórico é o proclamador das parábolas (cf. RICOEUR,
2006, p. 180). Devido a isso, elas são pedras originais da tradição e como tal,
normativas, e, longe do contexto histórico próprio, é difícil recolher um significado real.
Paul Ricoeur se insere dentro desta tradição moderna de estudo e interpretação.
Além disso, ele também considera as contribuições de Robert W. Funk (cf. 1996),
Eberhard Jüngel (cf. 1972), Hans Weder (cf. 1989) que interpretam as parábolas a partir
do evento-palavra que se desdobra na proclamação das mesmas. Ou seja, as parábolas
são entendidas como evento lingüístico dinâmico, em que Jesus reivindica o amor de
Deus para os pecadores, torna presente o Reino de Deus e transforma os homens de tal
forma que eles se abrem para a realidade de Deus.
Além dos estudiosos citados anteriormente, Paul Ricoeur está muito próximo
da mais recente pesquisa americana sobre a parábola, cujos representantes mais
importantes são Dan Otto Via (cf. 1967), John Dominic Crossan (cf. 1973) e Bernard B.
Scott (cf. 1989). Esses, sem dúvidas, são tributários da hermenêutica existencial, por
isso, a compreensão da parábola, se dá como evento linguístico que se baseia na
metáfora, mas que é capaz de modificar a existência humana. As parábolas, como obras
literárias completas, normalmente contêm uma mensagem chocante que contradiz as
posturas religiosas estabelecidas.
A estas investigações recentes, somam-se os trabalhos sobre a metáfora de
Jüngel, Wilden (cf. 1964) e Paul Ricoeur (cf. 2000). Esses estudiosos, ao proporem uma
nova abordagem da metáfora, inauguram também uma nova leitura das parábolas sem
negar totalmente a abordagem clássica proposta por A. Jülicher. A questão da
antigüidade, baseada na expressão introdutória “O Reino de Deus é semelhante a...”
continua como um ponto de partida possível.
Com estas considerações, Paul Ricoeur (2006, p. 134) concebe o relato
parabólico como: “... a conjunção de uma forma narrativa e de um processo
metafórico”. Ou seja, na forma narrativa das parábolas há uma torção metafórica
extravagante.
Paul Ricoeur nos adverte, com esta definição, contra a tentação de
compreender um relato-parábola simplesmente aplicando a teoria moderna da metáfora.
Além do que, só muito recentemente se aplicou o conceito de metáfora às parábolas,
visto que é recente a revisão da teoria da metáfora284. Para Paul Ricoeur (2006, p. 135),
temos de ser cuidadosos ao fazer a apressada transposição da metáfora para o discurso
parabólico:
... enunciados metafóricos limitam-se a frases, e são as expressões transitórias e vivas que se tornam triviais e, depois, mortas. A teoria da parábola exige um desenvolvimento específico a fim de ser aplicada a uma obra de discurso, que tem uma composição por sua própria conta em nível mais elevado que o da frase.
O processo metafórico do qual surge uma inovação semântica, estende-se à
composição mesma da trama em sua totalidade. Isto significa que a parábola é mais do
que uma metáfora, ela é uma narração em cujo seio está um processo metafórico.
Por isto, ao considerarmos a especificidade da metáfora, temos, por um lado,
de atentar para a função figurativa assumida pela totalidade do relato (a tensão não é
entre palavras, mas entre a cena que mostra e a realidade cotidiana), e por outro, a
função heurística (pretensão referencial), máxima do processo metafórico que sempre
aponta para além do texto. Paul Ricoeur (1996, p. 196) completa:
É como intriga e como ponta que a narrativa parabólica sofre uma transferência de sentido, um deslocamento metafórico, através do que a crise e o desenlace da história contada visam obliquamente ao Reino: o Reino de Deus é parecido com... Assim a parábola junta uma transferência metafórica a uma estrutura narrativa.
Na ordem da poética, quando a metáfora é erigida em relato, a tensão é com
uma concepção extra-ordinária. Ou seja, da dissonância semântica criada pela metáfora
surge um inesperado excedente de sentido e também um excedente que aponta para
alguma realidade fora do texto. Ou seja, consideramos que a compreensão da metáfora
não pode se esgotar nas palavras individuais ou na frase, mas na composição narrativa.
Paul Ricoeur afirma que ao é ou ao não é das metáforas corresponderia, nas parábolas, o
como ou o semelhante a entre o plano de partida e o plano da imagem. Em ambos os
casos, a tensão entre os dois planos seria de caráter semântico e hermenêutico.
O excedente de sentido e de realidade, no relato parabólico, é expresso enquanto
expressão-limite do discurso como Reino de Deus. É graças a essa expressão, que um
relato parabólico transfere o significado a outra experiência diferente daquela que está
sendo contada.
Assim, em um mesmo gênero literário se unem uma estrutura narrativa e um
processo metafórico. Ambos sustentados pela expressão limite: Reino de Deus.
“O Reino de Deus é semelhante a...” Nessa expressão introdutória do discurso
há uma comparação que aponta para um deslocamento metafórico ou uma transferência
do sentido. O Reino é semelhante ao conteúdo dramático da parábola, faz-se presente
por uma trama que põe em cena alguns acontecimentos como alguns personagens que
chegam a um desenlace trágico ou feliz (as virgens sem azeite, Mt 25, 1-12; ou o Filho
Pródigo, Lc 15, 17-24). É importante ressaltar que se trata de episódios da vida
cotidiana: as parábolas do Reino se apóiam, assim, sobre os aspectos mais dramáticos
(excepcionais, singulares, surpreendentes) da vida cotidiana, ou, como assinala nosso
autor (RICOEUR, 1996, p. 180):
a parábola submetida ao que chamarei de lei da extravagância, faz surgir o extraordinário dentro do ordinário. Não há parábola, com efeito, que não introduza na própria estrutura da intriga um traço plausível, insólito, desproporcionado, até mesmo escandaloso.
Aparentemente, o relato parabólico começa como uma narração comum.
Porém, um outro elemento rompe a lógica: o extraordinário irrompe no ordinário, no
cotidiano. Este é o segredo da parábola: a parábola significa e aponta para o Reino,
precisamente pela extravagância que vai além de seus limites.
Esta irrupção do extraordinário, responde de fato às necessidades mais
profundas do ser humano e pode às vezes ter razões de ordem dramática. Trata-se de
desconcertar o leitor, de abalar sua imagem de mundo e conduzi-lo a descobrir novas
possibilidades existenciais. A parábola torna-se então uma linguagem de mudança, ou
dizendo em termos religiosos, linguagem de conversão. Afinal, é na trama que o fato de
extravagância intervém, e com ele, o elemento de estranheza que põe a parábola no
mesmo nível das proclamações escatológicas e dos provérbios de Jesus nos Sinópticos.
Vamos analisar alguns relatos parabólicos com o objetivo de complementar o
que já foi exposto na análise das proclamações escatológicas e proverbiais, e também
explicitar, juntamente com Paul Ricoeur, o específico da linguagem religiosa bíblica do
Novo Testamento.
As parábolas contam histórias que teriam podido acontecer ou que sem dúvida aconteceram, mas é esse realismo das situações, personagens e intrigas que justamente acentua a excentricidade dos modos de comportamento aos quais o Reino dos céus é comparado. O extraordinário no ordinário: é o que me impressiona no desfecho das parábolas. (RICOEUR, 2006, p. 197-198)
, na parábola dos vinhateiros O relato parabólico se apresenta como a narração
de um caso particular interessante, no qual intervêm um ou vários personagens e
desemboca no poder sugestivo do relato de evocar o extraordinário (ex. Lc 15, 11ss).
Vejamos alguns exemplos:
Mc 12, 1-11//Mt 21, 33-44// Lc 20, 9-18: A extravagância do dono da
propriedademaus. Depois de ter enviado os servos, e esses terem sido assassinados,
envia o filho. Que proprietário palestino vivendo no estrangeiro, seria bastante louco
para agir como esse dono da vinha?
Mt 22, 1-10//Lc 14, 16-24: A estranheza do anfitrião, na parábola do grande
banquete, nos causa surpresa. Afinal, quem, ao receber uma rejeição, buscaria
convidados substitutos na rua? Não diríamos que foi no mínimo extravagante o convite?
Lc 15, 11-32: A extravagância do pai, na parábola do filho pródigo, parece ser
quase absurda. Qual Pai acolheria o filho, que excedeu todos os limites? O amor sem
limites não é também uma conduta incomum?
Mt 20, 1-10: A parábola dos empregados da undécima hora também é
excêntrica. Que empregador pagaria a seus empregados da undécima hora, da última
hora, o mesmo que aos contratados na primeira?
Mc 4, 30-32//Mt 13,31-32//Lc 13, 18-19: A extravagância das parábolas de
crescimento, nos ajuda a compreender a finalidade exata do real, afinal, de uma pequena
semente, resulta uma árvore imensa, onde os pássaros podem fazer ninhos.
Mt 13,33//Lc 13,20-21: A parábola do fermento se insere no mesmo contexto
de exagero da anterior, afinal, o efeito supera a causa.
Mc 4, 3-8// Mt 13, 3-8//Lc 8, 5-8: A parábola do semeador, destaca-se também
pelo extraordinário, afinal, o grão supera de longe a realidade.
Lc 18, 1-8: A parábola do juiz iníquo. A estranheza do comportamento do juiz
que é interessante, de repente, o juiz iníquo faz justiça.
Lc 11, 5-8: A parábola do amigo que pede ajuda de noite não é apenas a um
reforço ou exortação à perseverança na oração, pois, põe-se em relevo no texto o
comportamento do amigo incomodado, comportamento que, embora esperado, não
deixa de ser causa de espanto. As parábolas que Joaquim Jeremias agrupou sob os
títulos de “diante da catástrofe” (cf. JEREMIAS, 1996, p. 162-172) e de “A ameaçação:
é tarde demais” (cf. JEREMIAS, 1996, p. 172-181) incluem a dramatização do que na
experiência ordinária chamamos aproveitar a ocasião. Segundo Paul Ricoeur, essa
dramatização é ao mesmo tempo paradoxal e hiperbólica. Paradoxal, porque vai contra
a experiência efetiva, segundo a qual há sempre outra chance; e hiperbólica porque
exagera a experiência do caráter único das decisões importantes da existência (cf.
RICOEUR, 2006, 198-199). Por exemplo, o devedor de Mt 5, 25s e Lc 12,58s e o
crescendo inexorável do juiz, ao oficial em prisão, que dramatiza a decisão. Com
relação à atitude do intendente injusto, é habitualmente dito que é exemplar,
precisamente por causa do espírito de decisão que demonstra diante das necessidades do
momento.
As parábolas do trigo (Mt 13, 24-30) e da rede (Mt 13, 47-50), que Jeremias
coloca sob a rubrica “a via do sofrimento é a revelação da glória do Filho do Homem”
(cf. JEREMIAS, 1996, p.218-219), parecem desprovidas de todo traço de
extravagância. Contudo, um traço surpreende. O homem, na parábola do trigo, “não
quis que se arrancasse o joio”. Jeremias nota que a pergunta dos servos: “Queres que
vamos arrancar a erva má?” não é de modo algum uma questão desarticulada. É habitual
arrancar o joio, e mesmo repetidamente (cf. JEREMIAS, 1996, p. 223-224). Assim, a
significação da palavra é precisamente que “se evite toda discriminação prematura”, o
que pareceria ao contrário, sugerir o curso normal da ação.
Mt 22,11-13, na parábola do convidado privado da vestimenta de núpcias, tal
como é contada, provoca uma extrapolação em direção da escatologia, por um
comportamento que só pode parecer desproporcionado em relação à lógica da trama.
Mesmo a atitude do bom samaritano (Lc 10, 30-37) comporta um traço
excessivo que preserva o caráter parabólico, apesar de expressamente concebida como
uma história exemplar. Ela transmite uma mensagem não-convencional, que choca com
as expectativas do ouvinte. Depois do fracasso do sacerdote e do levita, os ouvintes
judeus esperam que apareça um israelita íntegro como herói, que ajude o oprimido e
com o qual eles possam se identificar. Em vez disso, aparece o arquiinimigo como
herói, e os ouvintes voltam a se encontrar forçosamente no papel de vítima (judia). A
parábola desaponta as expectativas para mostrar que no Reino de Deus se eliminam
todas as fronteiras entre os homens. Apenas o conjunto gentio de ouvintes/leitores, tal
como o pressupõe Lucas, poderia se identificar diretamente com o samaritano e ler a
parábola como uma história exemplar do que significa ser um próximo.
Se continuássemos analisando mais relatos parabólicos, nesta perspectiva,
destacaríamos mais extravagâncias, mais traços extraordinários no ordinário. Para
encerrar terminamos com as parábolas do tesouro no campo (Mt 13, 44) e da pérola (Mt
13, 45s). No nível narrativo, elas nos revelam uma história ao mesmo tempo plausível e
desconcertante. Pois que comerciante trocaria todos os seus bens por uma pérola?
Assim, todos os relatos parabólicos têm um elemento de extravagância, de
surpresa, por meio do qual desorientam a vida para orientá-la em um sentido novo. “É
então o contraste entre o realismo da história e a extravagância do desenlace que suscita
a espécie de deriva através da qual a trama e a sua ponta são subitamente deportadas
para o Todo-Outro” (RICOEUR, 1996, p. 197).
Não é tanto a bipolaridade entre ensinamento (proclamação) e pregação
(provérbio e parábola), que aqui é importante, mas antes a semelhança da passagem ao
limite que opera nesses discursos parabólicos. Portanto, o acento na parábola deve
sempre ser colocado sobre o extraordinário, o novo, o sem limite etc, porque o relato
parabólico não é apenas uma narração, mas uma narração com um processo metafórico
intensificado, que, como tal, constitui-se o específico da linguagem religiosa do Novo
Testamento, como veremos no próximo tópico.
Conclusão
Analisando as proclamações escatológicas, as fórmulas proverbiais e os relatos
parabólicos do Novo Testamento clarificam-se a textura e a especificidade da
linguagem religiosa. Todos estes gêneros literários, mediante a transgressão do quadro
cronológico, a intensificação paradoxal ou hiperbólica e a extravagância dramatizada,
apontam para um procedimento comum, uma estratégia comum no seio da linguagem
poética. Ou seja, mediante a linguagem do Novo Testamento (especificamente dos três
gêneros analisados), somos levados até ao referente último de todos os discursos
analisados: o Reino de Deus. Este referente especifica a linguagem religiosa, uma vez
que a expressão Reino de Deus traz para dentro da linguagem poética um sentido de
extravagância, que lhe confere um uso especificamente religioso.
Paul Ricoeur (cf. RICOEUR, 2006, p. 28-30), valendo-se da análise de J.
Ramsey sobre a linguagem teológica denomina os três discursos do Novo Testamento
analisados, de modelos, e as transgressões dos usos ordinários ou tradicionais, de
qualificadores.
Vimos que os provérbios servem para guiar as decisões nas circunstâncias
ordinárias da vida. Por isso, constituem-se numa espécie de modelo para redescrição.
Todavia, com o uso paradoxal e hiperbólico de Jesus, eles re-orientam des-orientando.
O mesmo sucede com o discurso escatológico de Jesus que, dentro do modelo
apocalíptico e literal de interpretação do tempo, rompe com o quadro tradicional e
convida os ouvintes ou leitores a re-descreverem a totalidade das relações temporais. E
por último, a parábola que, por meio da trama, estabelece uma tensão entre o ordinário e
o extraordinário, inserindo um traço de extravagância no relato parabólico.
Com isso, Paul Ricoeur afirma que não é tanto a função metafórica enquanto
tal que constitui a linguagem religiosa, mas a intensificação da função metafórica, que
também se encontra em outros discursos não metafóricos, tais como o discurso
proclamatório e proverbial dos Evangelhos Sinópticos.
Assim o filósofo francês (RICOEUR, 2006, p. 137) nos explica:
Chamando-o qualificador de cada um desses modos de discurso, trato-o como um símbolo que requer uma interpretação capaz de fazer dele uma parte do sentido da parábola, do provérbio ou do dito proclamatório. É o indicador que aponta para além da estrutura, para além mesmo da dimensão metafórica, e que requer um fator correspondente de radicalidade na redescrição da realidade humana.
O fator de radicalidade da redescrição da realidade humana, ou seja, os vários
processos por meio dos quais a linguagem religiosa modifica a linguagem poética,
fazendo dela uma linguagem estranha, são denominados expressões-limites.
E para Paul Ricoeur a expressão Reino de Deus é justamente a expressão
comum e o elemento capaz de radicalizar a realidade humana. Por isso, ela exerce nos
discursos do Novo Testamento a função de expressão-limite. Também poderíamos
arriscar, segundo ele, chamar ao Reino de Deus de expressão simbólica ou referente-
limite, na medida em que o funcionamento da linguagem religiosa orienta o exame para
uma característica correspondente da experiência humana, que podemos chamar
experiência-limite (RICOEUR, 2006, p. 204). Ou seja, a irrupção do inaudito em nosso
discurso e em nossa experiência constitui precisamente uma dimensão de nosso discurso
e de nossa experiência. Conforme Paul Ricoeur (2006, p. 207): “falar de experiências-
limites é falar de nossa experiência”.
Nesse sentido, devemos dizer que o referente último das parábolas, provérbios
e dizeres escatológicos não é o Reino de Deus, mas a realidade humana em sua
totalidade (cf. RICOEUR, 2006, p. 207-208). O que a linguagem religiosa faz, é revelar
a dimensão religiosa da experiência humana comum, transcendendo em direção às
experiências que são experiências-limites.
Portanto, o específico da linguagem religiosa do Novo Testamento, conforme
estudado, é o acesso ou a revelação da experiência humana na sua profundidade, que
beira ao limite. A linguagem religiosa é poética de um modo excêntrico e único, porque
visa à transgressão ou à superação dos discursos, apontando mais além de seu
significado imediato, isto é, até o Totalmente Outro.
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Artigo recebido em 20.05.2012Artigo aprovado em 03.07.2012
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