8/20/2019 O que é “Império”, o que são “imagens” - VII ENAPOL
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O que é “Império”, o que são “imagens” *
Sérgio Laia**
Tomando como referência o título do VII
Encontro Americano de Psicanálise de OrientaçãoLacaniana (ENAPOL) – O império das imagens –
pareceu-me importante elucidar o que concebemos
como “império” e como “imagens”. Apresentarei, aqui, algumas notas de um trabalho
ainda em curso, considerando que estamos nos preparando para esse evento. Assim, é
oportuno que este texto seja o desdobramento de uma atividade realizada no Centro
Lacaniano de Investigação da Ansiedade (CLIN-a), um dos Institutos do CampoFreudiano em São Paulo, porque esse seu ponto de partida me permitiu aproximar do
tema abordado como eu faço geralmente em uma aula, ou seja, muito mais por uma
apresentação de referências, argumentos e princípios de elaboração que de um trabalho
propriamente concluído. Assim, vou desenvolver algumas referências que venho
estudando, hipóteses que tenho formulado, investigado e que gostaria de compartilhar
com outros interessados nesse tema do “império” e das “imagens”, mas destaco queainda me encontro, digamos assim, em um momento de construção ou, como demarca
uma expressão inglesa, trata-se de um work in progress, de um “trabalho em
andamento”.
Nova ordem mundial da segregação
Meu ponto de partida para elucidar o que seria o termo “império” é uma
passagem de Lacan que encontra no escrito intitulado “Alocução sobre as psicoses da
Criança”1, apresentado em 1967 em uma Jornada sobre psicose infantil organizada por
Maud Mannoni que, à época, ainda partilhava uma proximidade com Lacan. Destaco-
lhes que esteve também presente, nesse evento, David Cooper, o célebre antipsiquiatra
cuja prática se concentrou na Inglaterra e Jean Oury, um dos principais sustentáculos da
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não menos contestadora experiência de La Borde com a loucura. Lacan começa com
uma discussão sobre a loucura e a liberdade e, por isso, lembro-lhes que David Cooper e
Jean Oury estavam naquela Jornada2. A data dessa alocução e seu tema também nos
permitem uma menção ao que será maio de 1968, uma vez que Lacan a inicia com o
tema da liberdade. Nesse contexto, ele diz que o progresso da ciência implicava um
questionamento das estruturas sociais e que isso era vivido como alguma coisa
absolutamente nova e surpreendente.
Sustentaria, portanto, que há algo da subjetividade da época do final da décadade 1960 que, além de se consolidar, vai se radicalizar, quando consideramos o que se
passa em nos nossos dias. Afinal, é interessante observar também que enquanto àquela
época vivia-se a discussão, o “questionamento das estruturas sociais” como uma
demonstração do que seria a liberdade, Lacan dizia, nessa mesma ocasião, que esse tipo
de questionamento acabava por nos confrontar, ”tão longe quanto nosso universo se
estender”3
(ou seja: até hoje e ainda no futuro que temos pela frente) com a segregação.Então, temos um paradoxo, e com ele Lacan apresenta certa dissonância em relação ao
nosso ainda atual entusiasmo pela liberdade: questionamos as estruturas sociais como
um modo de experimentar que somos livres, mas esse questionamento nos conduz
também à segregação que não é propriamente compatível com o que concebemos,
experimentamos e aspiramos como liberdade. Porém, essa articulação que Lacan faz
entre o avanço da ciência, o “questionamento das estruturas sociais” e a expansão
planetária da segregação não implica, de sua parte, nem da orientação psicanalítica por
ele sustentada, um posicionamento conservador em defesa de uma ordem que já não
existiria mais – trata-se de uma interpretação quanto ao que, hoje até mais que em 1967,
se apresenta como sintoma na cultura.
É ao explicitar essa referência à segregação, que serão introduzidos os termos
“império” e “imperialismos”4. Recordo-lhes que terminológica e politicamente
“imperialismo” tinha uma presença muito maior que “império”, no final da década de
1960 e ao longo de toda a década seguinte. Hoje, como demonstrarei mais adiante, se
tomarmos como parâmetros o que se discute e se mobiliza como “globalização”, é justo
o contrário, especialmente se levarmos em conta proposições de dois autores
contemporâneos com os quais vou também trabalhar aqui. Mas, atendo-me ainda apenas
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à alocução de Lacan, a citação do termo “império” aparece efetivamente na seguinte
passagem:
“os homens se engajam em um tempo que é chamado de
‘planetário’, onde eles vão ser informados de alguma coisa que
surgiu de uma antiga ordem social, que eu simbolizaria peloImpério, tal como sua sombra se perfilou por muito tempo, emuma grande civilização”5.
Certamente, essa alusão ao “Império” está associada à Roma na Antiguidade e, nesse“tempo” já qualificável, em 1967, como “planetário”, assistiríamos à destruição de uma
“ordem social” ainda norteada por uma tal concepção imperial, bem como à sua
substituição por algo bem diferente, e que não teria de modo algum, segundo Lacan, o
mesmo sentido: no lugar do “Império”, aparecem “os imperialismos”.
Para os “imperialismos”, segundo Lacan, o que importa é a seguinte questão:
“como fazer para que as massas humanas fadadas ao mesmo espaço, não somente
geográfico, mas ocasionalmente familiar, permaneçam separadas?”6. Portanto, os
“imperialismos” visariam promover a separação das massas humanas tanto no âmbito
geográfico quanto no âmbito familiar e me parece possível dizer que essa separação, ou
seja, essa segregação, é o que, em suas diferenças e multiplicidades, os define. Mas, e o
“Império”? Embora não tenhamos exatamente uma definição do que é esse termo para
Lacan, parece-me possível sustentar que, por relacioná-lo ao Império Romano, a
questão é bem diferente. Afinal, esse Império, na Antiguidade, pôde se estender
preservando, nos diferentes povos que dominou, a referência a esse Um que era Roma: a
unificação das massas humanas, mesmo com a manutenção de suas diferentes línguas,
seus variados costumes, suas diversas formas de vida, se realizava em torno de Roma.
Em outras palavras: se Roma se destacou como uma referência para “Império”, é porque
pôde manter um equilíbrio entre a diversidade dos povos dominados e a unidade
sustentada pelo que era considerado “romano”. Por exemplo, quando visitamos ainda
hoje as ruínas do Império Romano, podemos constatar como os deuses locais,
específicos de cada povo dominado, eram integrados ao panteão romano e, no culto ao
imperador romano, essa multiplicidade era orquestrada. Ora, o que selava a célebre
ordem imperial romana não era justamente esse respeito por alguma diferença entre os
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povos dominados por Roma? Não estaria nesse acolhimento de diferentes deuses em um
mesmo panteão a manutenção de um amor por Roma?
Esse acolhimento do múltiplo no Um é, em um belo romance em que Pablo
Montoya reconstrói o exílio de Ovídio – Lejos de Roma ( Longe de Roma), também o
que esse célebre poeta da antiguidade romana vai apresentar a uma questão que lhe
coloca Emilia, nascida em Éfeso e com um pai cuja proveniência da Capadócia não o
impediu de se romanizar “graças a seu ir -e-vir como comerciante pelo Império”7. A
questão de Emilia, que não deixa de reverberar o que ela recebe como herança paterna,se coloca assim: “O que é ser romano?”8. A resposta de Ovídio, mesmo como um
proscrito, um segregado de Roma, é exemplar para uma elucidação sobre o modo como
o Um do Império romano se armava com o múltiplo de suas próprias conquistas e de
sua própria extensão:
“Roma é Pérsia..., é Egito, é Lusitânia, é Mauritânia, e ser
romano é ser de todas as partes, pelo menos daquelas onde ahumanidade e a civilização são a expressão de um abraço maisou menos afortunado. Roma é teu nome e os traços de teu corpo.Roma é teres nascido em uma das províncias da Ásia e poderfalar em latim comigo... Ser romano... é sobretudo saber que olatim é a morada em que se pensa, se sente e se sonha. Daí,nossas pretensões de sermos tão cultos como os gregos, ou tãomisteriosos como os egípcios, ou tão hospitaleiros como os persas”9.
Não é que em Roma a segregação estivesse ausente (o próprio exílio de Ovídio
pelo Imperador Augusto nos mostra justo o contrário), mas, segundo Lacan, ela se
radicaliza, muitos séculos depois, com os chamados “imperialismos”, uma vez que
nestes últimos o Um se fragmenta e a dominação se faz com a imposição de um
“padrão” que descaracteriza as diferenças entre os povos dominados: no “imperialismo
yankee”, por exemplo, todos se guiariam pelo american way of life – a variedades daslínguas, as diversidades religiosas, entre outras diferenças, podiam até ser mantidas
localmente, em cada país dominado, mas não no panteão do dominador e era deste
último que emanava um modo de vida a ser experimentado por todos. Assim, um país
dominado pelo “imperialismo yankee” passava adotar a cultura por ele propagada, mas
o dominador – ao contrário do que o Ovídio recriado por Montoya responde à Emilia –
jamais se dirá, como relação a algumas de suas próprias características, que contém ouadmira um traço sequer do país dominado.
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Um contraponto atual
Considero importante, hoje, ao abordar o termo “Império”, levar em conta o
livro homônimo publicado, em 2000, por Hardt e Negri10. Ele pode ser lido, a meu ver,
como um contraponto ao que pude encontrar em Lacan porque seus autores sustentam
que estaríamos vivendo o fim dos “imperialismos” e um retorno ao “Império”, enquanto
que a posição de Lacan, em 1967 (mas que, conforme procurarei demonstrar, me parece
ainda atual), era justo o inverso.
Hardt e Negri, já no Prefácio do livro, afirmam que o processo de globalização
de trocas econômicas e culturais envolve um “mercado global” e “circuitos globais de
produção”, criando “uma ordem global, uma nova lógica e estrutura de comando”, “uma
nova supremacia” das quais “o império é a substância”11. Verificamos, assim, uma
diminuição gradual da soberania dos Estados-nação porque, embora eles sejam aindaeficientes, cada vez mais “os fatores primários de produção e troca – dinheiro,
tecnologia, pessoas e bens –” se sobrepõem às fronteiras nacionais, diminuindo o poder
do Estado-nação de lhes regular os fluxos e exercer uma “autoridade sobre a
economia”12. A crescente valorização do mais amplo G20 (grupo das 19 maiores
economias mundiais e da União Europeia) frente ao seleto G7 (grupo formado pelas
consideradas sete nações mais ricas do mundo – Alemanha, Canadá, Estados Unidos,França, Império Britânico, Itália e Japão), a proeminência dos chamados BRICs (Brasil,
Rússia, Índia, China e África do Sul) no cenário mundial, bem como a força da internet
na difusão de notícias, costumes, atitudes ou os modos como o que acontece na Bolsa de
um país asiático e o aquecimento do planeta afetam a economia mundial a ponto de
redes transnacionais serem criadas para se buscar soluções mostram-nos como isso que,
reunindo dois termos utilizados por Hardt e Negri, chamarei de substância-Império seimiscui por todo o planeta sem se deixar localizar especificamente em um único Estado-
nação ou país, sem emanar de um mesmo ponto ou de um centro.
Esse assolamento dos Estados-nação pela substância-Império – que os mobiliza,
ultrapassa e ao mesmo tempo é por eles preservada e propulsada – permite a Hardt e
Negri atribuírem ao termo “Império” um valor determinante para se apreender o que
está em jogo hoje no mundo. Essa valorização os fazem descartar o termo
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“imperialismo” porque este último se consolida, nos dois últimos séculos, com a
extensão dos Estados-nação. Assim, entre os séculos XVI a XVIII, o mapa-múndi era
colorido de acordo com a colonização promovida por cada país-imperialista – a
dominação britânica era indicada em vermelho; a francesa, em azul; a portuguesa, em
verde e, assim, a cada “imperialismo”, correspondia uma cor básica. Com a extensão
dos Estados-nação ao longo do século XIX e em boa parte do século XX, os
“imperialismos” passam a se impor para além de suas fronteiras. Assim, o que na
década de 1960 e 1970 era chamado de “imperialismo yankee” não se circunscrevia
apenas aos países nos quais os Estados Unidos da América exerciam um domínio
político, militar, econômico e cultural: ele se difundia através de filmes, costumes,
ideais, políticas e a todo e qualquer outro produto made in America consumido para
além das fronteiras norte-americanas. Nesse mesmo viés, especialmente a partir da
segunda metade do século XX, a dominação colonialista, ainda tributária dos chamados
Estados-nação, desaparece progressivamente do mapa-múndi, evidenciando assim, para
Hardt e Negri, senão o fim, certamente a decadência e a fragilização dos
“imperialismos” em nossa atualidade.
A preferência de Hardt e Negri pelo termo “Império” se vale de seu conceito e,
por isso, mesmo que sua propagação hoje implique semelhanças entre a ordem mundial
atual e os Impérios Romano, Chinês e Americano, interessa-lhes muito mais destacar e
trabalhar com o “conceito” de império: ausência de fronteiras espaciais e temporais;exercício de um poder ilimitado no espaço e no tempo, funcionando em todos os
estratos da vida social; governo de todo o mundo dito “civilizado”, de modo a
administrar não apenas “um território com sua população”, mas também “o próprio
mundo que ele [o império] cria”; além da regulação das “interações humanas”, é
decisivo “reger diretamente a natureza humana”; mesmo que a prática do “Império” se
faça continuamente com o derramamento de sangue, o “império”, como conceito, “é
sempre dedicado à paz – uma paz perpétua e universal, fora da História”13.
Nesse contexto, o que prefigura a disseminação da substância-Império na nossa
atualidade ou, nos termos de Hardt e Negri, o que “faz avançar a transição para um
sistema propriamente global” no qual se veicula tal substância é a Organização das
Nações Unidas (ONU)14. Essa prefiguração não deixa de implicar um contrassenso na
medida em que, do ponto de vista de sua missão e de seus propósitos oficiais, a ONU
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não teria qualquer pretensão imperial, tampouco seria imperialista, mas, se ela for
apreendida, como almejam Hardt e Negri, sob a ótica das car acterísticas do “conceito”
de “Império”, será mais fácil discernir o que os levam a situá-la como uma prefiguração
do que hoje é o “Império”. Afinal, a ONU resulta de uma crise da ordem internacional,
tal como se pôde constatar, por exemplo, com o fracasso da Liga das Nações frente ao
advento da Segunda Guerra Mundial. Ela visa promover, então, uma “ordem global”,
“ supranacional ”, uma validação “do direito acima do Estado-nação”, permitindo ao
“conceito jurídico de Império... ganhar forma”15. Ainda assim, para Hardt e Negri,
mesmo sendo uma transição para essa nova ordem mundial que é o Império, a ONU não
consegue efetivamente acompanhar “o ritmo acelerado, a violência e a necessidade”
com que esse “novo paradigma imperial funciona”16: o “Império” radicaliza e pode
mesmo contrariar a ONU que o prefiguraria.
A concepção atual do “Império”, segundo Hardt e Negri, comporta um “novo
paradigma” porque coloca em cena “uma nova noção de direito..., um novo registro deautoridade e um projeto original de produção de normas e de instrumentos legais de
coerção que fazem valer contratos e resolvem conflitos”17, uma “garantia de justiça para
todos”18, “um permanente estado de emergência e exceção, justificado pelo apelo a
valores essenciais de justiça” de modo que mesmo “o direito de polícia” torna-se
“legitimado por valores universais”19. Mas a força atual do “Império” não está
dissociada da sua própria corrupção: não há mais propriamente uma “ascensão” e depois
um “declínio” ou uma “queda” – “o Império nasce e se revela como crise”20, e crise,
portanto, que se trata de concomitantemente administrar e fazer proliferar, manejar e
manter, combater e insuflar, conforme se processam suas ações nesse novo mundo
globalizado. O “Império” descrito por Hardt e Negri em 2000 se vale, então,
insistentemente do que Miller e Laurent localizaram, cerca de dois anos antes, em 1998-
1999, como a proliferação dos “comitês de ética” em um mundo do “Outro que não
existe”21.
Mas por que – mesmo considerando o esforço político-intelectual de Hardt e
Negri – me parece mais instigante manter e atualizar a proposição de Lacan sobre a
substituição do “Império” pelos “imperialismos”? A meu ver, se Hardt e Negri criticam
a insuficiência do termo “imperialismo” para dar conta do que hoje se impõe como
“Império”, é porque eles se baseiam na fragilização atual de muitos “Estados-nação”
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que histórica, política e economicamente dominavam e devastavam, sem dúvida, o
mundo com seus respectivos “imperialismos”. Em outros termos, a globalização
enfraquece de modo bastante considerável o poder imperialista de um Estado-nação porque, sobretudo nas três últimas décadas, o que um país, por exemplo, faz ou deixa de
fazer em outro país pode afetar não apenas essas duas nações, mas todo o planeta.
Porém, as concepções lacanianas de “império” e de “imperialismo”, embora evoquem e
mesmo joguem com as acepções político-sociais desses termos, se valem ou nos
convidam a tomá-los muito mais em uma dimensão que eu qualificaria de “pulsional”.
É essa dimensão pulsional que, a meu ver, faz Lacan localizar como orientação
dos “imperialismos” manter separadas as massas humanas destinadas, segundo ele
mesmo ressalta, a um mesmo espaço não apenas geográfico, mas também familiar.
Como corolário, considero possível estimar que, em uma ordem social pautada pelo que
Lacan, evocando Roma Antiga, chama de “Império”, não havia esse esforço para
separar as massas geográfica e familiarmente. Portanto, mesmo com todo o banho desangue que perpassou a instauração, a manutenção e a queda do Império Romano, este
não deixava de se pautar no que eu chamaria de amor ao pai, ou seja, em um
investimento pulsional no que Roma simbolizava e irradiava. Daí, por exemplo, essa
tendência imperial romana de incluir, em um único panteão, mas mantendo suas
diversidades, os deuses de outros povos cujos territórios foram anexados a tal Império.
Ora, com a ascensão dos “imperialismos” e a destruição de uma ordem social que aindase valia desse amor ao pai bastante destacado desde o Império romano, intensifica-se o
interesse de que as massas humanas sejam separadas não apenas geograficamente, mas
ainda no espaço familiar. Considero que esse tipo de separação é uma das modalidades
do que Lacan chamou de “segregação”, ou seja, desse processo que, como vimos, se
recrudesce com “questionamento de todas as estruturas sociais pelo progresso da
ciência”22.
Sem dúvida, a segregação já existia em um mundo enredado no amor ao pai,
mas ela tendia a se realizar bem alhures, nesse mundo Outro onde os romanos, por
exemplo, situavam os “bárbaros” ou, nos limites do Império Romano, na presença
cotidiana dos “escravos” ou dos “exilados” que também não deixavam de ser, no mundo
dito “civilizado”, a presença da “barbárie”. Porém, com o declínio do amor ao pai como
um regulador da ordem social, com o progresso da ciência e com o questionamento das
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estruturas sociais, a segregação se intensifica, se expande, se pluraliza, passando a se
instalar na própria intimidade das famílias: o estranho se imiscui no espaço familiar,
mas não é apenas, como nos tempos de Freud, privilégio do que se apresenta pontualmente no espaço noturno dos sonhos ou nos contos soturnos de um Hoffmann –
o estranho é interpolado ao familiar em escala planetária.
Não é sem razão, portanto, que Lacan, em um pronunciamento voltado para as
psicoses da infância, vai articular questionamento das estruturas sociais, avanço da
ciência, liberdade, segregação e loucura: a liberdade do psicótico perante o amor ao pai o torna um alvo privilegiado dos processos segregativos – o laço social lhe é uma
impostura e, assim, um psicótico tanto pode se isolar do que a trama social enreda, não
encontrando, como se diz, um “lugar no mundo”, quanto se identificar tão tenazmente a
uma função social que faz dela “o” mundo sem o qual sua vida desaba e, seja nessa
posição de isolamento, seja nessa identificação23, um psicótico pode ainda ser
apresentado como aquele do qual muitas vezes se prefere tomar a maior distância,inclusive no âmbito da sua própria família.
Os “imperialismos” substituiriam o “Império”, na perspectiva lacaniana, não
apenas porque alguns Estados-nação se consolidariam como referências históricas,
econômicas e políticas. Essa substituição se faz porque o mundo deixa de ser ordenado
pelo amor ao pai, favorecendo com que, no circuito mesmo da intimidade familiar, seja
alojada toda uma série de estranhezas que, para a ordenação da vida social, devem ser
segregadas. Se, em 1967, a referência de Lacan para ressaltar a trama inquietante entre
liberdade, avanço do ciência e segregação era ainda a loucura, estimo que hoje, por
exemplo, no progressivo aumento de crianças medicadas com Ritalina e diagnosticadas
com Transtorno de Déficit de Atenção e Hiperatividade (TDAH), temos uma amostra de
como se radicalizou, inclusive com o apoio e a busca dos próprios familiares, esse
interesse de se manter as massas separadas no espaço mesmo das famílias.
Quanto à substituição do “Império” pelos “imperialismos”, destacada por Lacan,
será que ela exigiríamos excluir a referência ao “Império” ou que tomássemos este
último unicamente como correlato do amor ao pai? Sustento que podemos, com Lacan
e o que nos ensina a experiência analítica, manter o termo “Império”, assim como
atualizá-lo, para além dessa referência ao pai, juntamente com o que esse psicanalistavislumbrou, já em 1967, a propósito do termo “imperialismo”. Vimos que Hardt e Negri
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consideram o “Império” como a “substância” do que hoje se apresenta como uma ordem
concomitantemente globalizada, múltipla e dispersiva. Esse termo “substância” me
parece então usado por eles em uma acepção filosófica: é o que define, o que éinvariante, sempre presente. Assim, para eles, mesmo o que se apresenta como o mais
local reverbera, seja como manutenção da ordem, seja como seu questionamento ou sua
destituição, o global e esse global comporta também, por sua vez, vários pontos de fuga,
vários furos, não é propriamente compacto. Entretanto, eu me sirvo aqui da concepção
do “Império” como substância para articulá-la a essa substância que Lacan designou
como como gozo, como um modo de satisfação pulsional24.
Nesse viés, se Hardt e Negri insistem que não vivemos mais o tempo dos
“imperialismos”, mas o do “Império”, eu sustentaria, como psicanalista de orientação
lacaniana, que nessa nova ordem imperial, sobretudo pela escalada planetária da
segregação, os imperialismos pululam, mas não propriamente como domínios
privilegiados de alguns Estados-nação: eles pululam como pluralizações não só da substância-Império, mas ainda dessa outra substância que é o gozo. Para essa
sustentação, me valho do modo como Lacan nos ensinou a escutar no significante por
excelência imperial, ou seja, no significante-mestre, no significante-ordenador, no S 1
(em francês es un) a homofonia essaim (“enxame”)25. Em outras palavras: no mundo
atual, o “Império” se propaga como um enxame de “imperialismos” porque a
desterritorização do poder, o declínio da função paterna, a vacilação da ordem simbólicafazem com que o imperativo do supereu (“Goza!”) se apodere indiscriminada e
pulverizadamente de todos os corpos, validando a segregação, então, em uma proporção
planetária, disseminando-a inclusive na intimidade das famílias. Por fim, articulando
essa elaboração ao título mesmo do VII ENAPOL, eu diria que a proliferação global das
imagens, os diferentes modos como as investimos e clamamos por sua presença em
nossas vidas são decisivos para essa nova configuração do “Império” e, assim, o
Império das imagens pode ser tematizado também como Império de Imperialismos ou,
ainda (sem que com isso eu pretenda uma equivalência entre “imagem” e S 1), como
Império do S 1-Enxame.
Japão
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O Oriente implica “um sistema simbólico inaudito, inteiramente desprendido do
nosso” e no qual se pode visar à “possibilidade de uma diferença , de uma mutação, de
uma revolução na propriedade dos sistemas simbólicos”, dando lugar não a “outros
símbolos”, mas à “própria fissura do simbólico” – essa citação parece ser de Lacan,
além de evocar o que trabalhamos, no Congresso da Associação Mundial de Psicanálise
(AMP) de 201226, como “a ordem simbólica no século XXI” não ser mais o que era;
contudo, trata-se de uma passagem proveniente de um livro de Roland Barthes,
dedicado ao Japão – O império dos signos27. Mencionado explicitamente por Lacan em
“Lituraterra”28, o considero também uma referência importante para responder o que é
“Império”, o que são “imagens”.
Entre o que o Japão, segundo o próprio Barthes, o fez escrever 29, destaco, para
os propósitos deste texto, o que ele redige sobre o embrulho de presente para os
japoneses: não se trata mais do “acessório passageiro do objeto transportado”, mas “do
objeto mesmo; o envoltório (enveloppe), em si, é consagrado como coisa preciosa, aindaque gratuita”, de modo que “é a caixa que se torna o objeto do pr esente, não o que ela
contém”30. Daí, a proximidade encontrada por Barthes entre o pacote japonês e sua
definição de signo: “como envoltório, tela, máscara”, a caixa “vale pelo que esconde,
protege e entretanto designa” – ela “realiza a troca, faz tomar uma coisa por outra
(donne le change)” e, assim, “achar o objeto que está no pacote ou o significado que
está no signo” é “descartar” ( jeter ), respectivamente, o objeto e o significado31
. Nessecontexto, “o que os japoneses transportam, com uma energia formidável, são em suma
signos vazios”32. Não é portanto sem razão que, na última parte de seu livro, à pergunta
se o Japão seria o “Império dos signos”, é a essa coalescência signo -vazio que Barthes
retorna para responder: “Sim, caso se entenda que esses signos são vazios e que o ritual
é sem Deus”33.
Esse vazio dos signos e a inexistência de Deus nos rituais parecem-me evocar,
por um lado, os fluxos muitas vezes sem sentido, a desterritorialização, a ausência de
um centro articulador de tudo e de todos na concepção que Hardt e Negri têm sobre o
“Império” na nossa atualidade globalizada. Por outro lado, esse vazio e essa inexistência
também nos mostram como o “Império”, hoje, diferente do que acontecia na
antiguidade romana, pode se tramar mais além da referência a um amor ao pai e, ainda,
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na argumentação aqui proposta, como Império de imperialismos ou Império do S 1-
Enxame.
O que vai, então, caracterizar esse “Império” onde proliferam os imperialismos e
onde o S1, o significante-mestre, ordenador, imperativo – propagando-se como um
enxame – nos faz experimentar incessantemente mais a desregulação que a ordem?
Sabemos que o mais comum é constatarmos uma proeminência do Ocidente sobre o
Oriente, uma espécie de ocidentalização do mundo. Entretanto, considero pertinente
dizer que assistimos também a um movimento contrário porque esse “ritual sem Deus”
e a proliferação de um “esvaziamento dos signos” – tão próprios, segundo Barthes, ao
Japão – ganham um alcance mundial em nossos dias e, nesse viés, me parece possível
afirmar que o mundo se “orientalizou”.
Para elucidar o que estimo ser essa espécie de “orientalização” do mundo, me
valho ainda de Lacan. Em “Lituraterra”, ele sustenta que Barthes escreveu sobre o Japão
como “Império dos signos”, mas “querendo dizer: Império dos semblantes”34. Antes de
supor a Barthes esse novo título, Lacan faz menção à divisão do sujeito pela linguagem,
ressalvando que “um de seus registros pode satisfazer -se com a referência à escrita, e o
outro, à fala”35. A utilização lacaniana do termo “registro” me leva a sustentar que o
“registro” pelo qual a divisão subjetiva se satisfaz com a referência à escrita é aquele
das imagens (ou seja, o Imaginário); o registro através do qual a satisfação, nessa
mesma divisão, se processa na referência à fala é o do Simbólico; por fim, a menção à
satisfação não deixa de ter a ver com o gozo, implicando, assim, o registro do Real. Mas
por que “semblantes”, em uma acepção lacaniana, seria mais pertinente que “signos”
para explicitar o que o Japão fez Barthes escrever? Se Lacan, em “Lituraterra” (1971),
antecipa sua menção ao semblante com a proposição de que, dividido pela linguagem, o
sujeito se satisfaz tanto com a escrita quanto com a fala e, nessa proposição, temos o
que concerne aos registros do Real (satisfação, gozo), do Imaginário (escrita) e do
Simbólico (fala), no Seminário 20 (1972-1973), semblante é justamente o que se
encontra na base perpendicularmente situada com relação ao Imaginário e que compõe o
vetor que vai do Imaginário ao Real36:
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Portanto, “semblantes” efetivamente é melhor que “signos” para designar o que impera
no Japão e na “orientalização” atual de nosso mundo.
A proximidade que aqui proponho entre escrita e imagem não deixa de ir na
contramão da tendência maior, mesmo nos meios lacanianos, mas sobretudo na crítica
literária que se proclama influenciada por Lacan, de aproximar a escrita do registro do
Real. Para favorecer essa minha proposição, o Japão é particularmente oportuno ao dar
lugar a uma cultura na qual a caligrafia é praticada na literalidade implicada nesse
termo: escrita-bela – no Japão, e não só pelo uso dos ideogramas, a letra escrita do
modo mais cotidiano se apresenta radicalmente como uma imagem, como o que deve
ser belo de se ver, como o que aparece não só para dar corpo ao que se quer comunicar,
mas também para satisfazer o olhar. Nesse viés, e desdobrando um pouco mais minha
hipótese com relação a uma “orientalização” do mundo, me pergunto se a força com que
as imagens tomam nossos dias hoje, o modo como imperam e satisfazem a divisão
subjetiva não se deve, exatamente, ao fato de que cada vez mais elas se apresentamcomo formas cifradas, ou seja, escritas e que satisfazem os corpos ao nomeá-los, ao se
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alojarem neles como acontece, por exemplo, com o termo “anorexia”, o uso
disseminado da “tatuagem”, a proliferação das mensagens de WhatsApp, etc.
Lacan, a propósito do que o Japão provocou em Barthes, destaca ainda o
“sentimento inebriado de que em todas as suas maneiras o sujeito japonês não faz
envoltório de nada”37. Laurent relaciona esse sentimento provocado pelo Japão em
Barthes com uma espécie de fetichização generalizada existente nesse país onde tudo
parece desvelado, sem envoltório, sem véu e Miller, na mesma ocasião, o articula à
apresentação do Japão como “um mundo sem real... apenas... feito de semblantes” 38. O
que situei sobre o modo como Barthes apreende o uso do embrulho de presente pelos
japoneses também pode elucidar essa referência de Lacan: se o pacote
concomitantemente efetiva uma troca e faz tomar uma coisa por outra (pois é tão
precioso quanto seu conteúdo), esse envoltório, no Japão, nada esconde e, ao mesmo
tempo, como um fetiche e muitas das “imagens” que imperam hoje, não deixa de
enganar. Em outros termos, o presente, diferente do que acontece em geral no mundoocidental, não é o que vem com o embrulho a ser descartado, jogado fora, mas também
o próprio embrulho e, por conseguinte, parece-me possível dizer que não haveria, para
os japoneses, “embrulho de presente” ou “embrulho para presente” e, dentro dele, o
“presente”, mas, sim, “embrulho- presente”, “presente-embrulho” ou, ressaltando ainda
mais a função do engano própria do fetiche, uma “embrulhada”. Logo, os japoneses não
envolveriam nada porque o próprio envoltório já se apresenta, digamos assim, como acoisa e, por esse viés, poderemos constatar também como, no Japão, os objetos a, ou
seja, os semblantes, provavelmente antes mesmo da consagração da ciência no mundo,
já se espalhavam e proliferavam no zênite social39 dessa parte do Oriente.
Entretanto, por mais atraentes que sejam, imperem nas “imagens”
contemporâneas, incitem e até proporcionem algum gozo, os semblantes não são
propriamente uma solução para a psicanálise de orientação lacaniana. Nesse contexto, a
referência ao Japão continua sendo preciosa porque, embora Lacan, valendo-se do livro
de Barthes, localize esse país como “o Império dos semblantes”, é também nele que se
pratica intensamente o que, nos termos de “Lituraterra”, é bem diferente do semblante:
o “vazio escavado pela escrita” e que se apresenta como um “godê sempre prestes a dar
acolhida ao gozo ou, pelo menos, a invocá-lo com seu artifício”40. Aqui, a referência à
escrita, diferente do que antes apresentei, não a toma como “imagem”, pois o que está
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em jogo não é o que aparece como escrito, mas o que a escrita pode escavar: o vazio.
Nesse novo contexto, a diferença entre gozo e semblante também poderá ser melhor
tematizada: mesmo que este último, como um artifício, tanto quanto as imagens,sobretudo hoje, possa invocar o gozo, eles – semblantes e imagens – não são gozo. Por
isso, no Império das imagens, estas últimas, por maior que seja sua pregnância com o
que faz gozar, são incessantemente tomadas por uma instabilidade, um fluxo intenso,
uma urgência jamais respondida de modo satisfatório – elas clamam pelo gozo, tentam,
tal qual acontece com o fetiche, localizar o gozo que, embora possa lhes fazer de
veículo, elas não são.
Essa diferença entre gozo e semblante, cara à psicanálise de orientação
lacaniana, não deve ser restringida a uma oposição ou uma polaridade. Afinal, a
experiência analítica mostra-nos como certo uso do semblante pode evocar, tocar o gozo
e, em “Lituraterra”, Lacan localiza qual é esse uso: “ao se romper um semblante”, o
gozo é evocado, tal qual “no real” (registro bastante afeito ao gozo) temos o“ravinamento das águas”41, ou seja, quando as nuvens se rompem, desfazem-se as
imagens que elas são tão propensas a nos evocar, a chuva cai, deixando o real da terra
marcado pela erosão das águas. Assim, enquanto o “Império” hoje é aquele dos
“imperialismos”, das “imagens”, do “S1-enxame” e dos “semblantes”, a psicanálise de
orientação lacaniana não considera “imperialismo” exclusivamente o domínio de um
Estado-nação para além de suas fronteiras, tampouco faz proliferar as imagens ou seentusiasma com a desterritorialização dos significantes-mestres sob a forma de enxames
ou com o desmascaramento dos semblantes: trata-se de se valer ou, em outras
circunstâncias, promover o rompimento de certos semblantes, singulares a cada caso ou
situação, para se aceder ao vazio que acolhe o gozo e favorecer o fluxo dessa satisfação
(e não seu imperativo) nos corpos vivos.
Outra passagem de “Lituraterra” que me interessa para tematizar o que proponho
aqui como “orientalização” do mundo é aquela sobre o modo como o sujeito japonês se
identifica: ele se apoia “em um céu constelado, e não somente no traço unário”42. Nessa
passagem, diferente daquela sobre a referência à escrita, é a fala que, pelo menos
inicialmente, aparece como uma referência privilegiada por Lacan – a fala como outro
registro, diferente da escrita, no qual o sujeito dividido se satisfaz. Trata-se da fala
porque, nessa menção de Lacan ao apoio japonês no céu constelado, o que está em jogo
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é o uso variado das “relações de polidez”43 no Japão. Essa concisa menção à polidez
japonesa me parece poder ser melhor elucidada pela seguinte distinção sustentada por
Tae Suzuki, professor da Universidade de Brasília e que tem realizado, desde 1970,investigações importantes sobre a língua japonesa e as expressões de tratamento:
“Nas línguas ocidentais, quando se fala em tratamento, entende-se o tratamento respeitoso e a referência, em regra, aos
pronomes de tratamento... como Vossa Senhoria, VossaExcelência, Vossa Santidade etc, bem como os pronomes de 2a
pessoa, formais ou cerimoniosos [vós, senhor, senhora, etc] em
oposição aos informais ou íntimos [você, tu, “cara”, “véi”,“brother”, etc]... Na língua japonesa, entretanto, o tratamentonão só extrapola os pronomes de tratamento, bem comocomporta outras formas além do respeito, genericamentefalando, dirigido a uma pessoa considerada hierarquicamentesuperior”44.
Assim, em japonês, “todas as expressões de tratamento se realizam no
enunciado”, ou seja, “na realização concreta” do que é falado, mas uma dessas
expressões “tem como alvo as pessoas que atuam no enunciado como sujeitos ou
objetos da ação nele contida”, manifestando respeito ou modéstia, enquanto “a outra é
um ato de tratamento mais afeto ao ato da enunciação”, apresentando “a maneira polida
(donde a denominação expressões de polidez) de o locutor-destinador transmitir a
palavra ao interlocutor na qualidade de simples destinatário” do que é falado
45
. Notratamento do enunciado, pelo viés do respeito ou pelo viés da modéstia, é estabelecida
a distância que o locutor estima existir entre as pessoas do enunciado, tendo em vista o
contexto que as permitem ser elevadas como superiores ou rebaixadas como inferiores.
Por sua vez, no tratamento da enunciação, é traduzida a atenção daquele que fala em se
dirigir polidamente a seu interlocutor, independentemente da hierarquia existente entre
eles. Uma comparação ilustra a relação entre o tratamento do enunciado e da enunciaçãona fala de um japonês:
“diria que o tratamento do enunciado seria a boneca que querodar a minha filha e o tratamento da enunciação, o papel e a fitaque envolvem a boneca. O que quero fazer chegar a minha filhaé a boneca (mensagem) porque hoje é seu aniversário e ela éuma criança do sexo feminino... e quero homenageá-la e dar-lhe
alegria (consideração). O papel e a fita apenas envolvem a boneca para tornar mais significativo o ato (polidez), mas
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poderia dispensá-los sem que modificasse minha intenção de presentear a menina46.
É interessante que Suzuki, antes mesmo de apresentar essa comparação, a qualifica
como “grosseira”. Afinal, ele é um estudioso da língua japonesa e, como vimos, no
Japão, o embrulho conta tanto quanto o que é por ele envolvido e, assim, no que
concerne à fala, a polidez não é meramente um detalhe da mensagem enunciada, mas
uma enunciação a ser transmitida tanto quanto o que é enunciado.
Como falar, no Ocidente ou no Japão, implica a identificação nas formas de
tratamento, Lacan, considerando essa pluralidade com que um japonês tem que se haver
ao falar, destaca o quanto este, em sua identificação, se apoia em um “céu constelado”
enquanto nós, os ocidentais, nos valeríamos, em nossa identificação, do “traço unário”,
ou seja, de uma referência ao Um e, na fala, a polidez se restringira, por exemplo, a
situações relacionadas com diferenças hierárquicas ou com alguma distância entre do
falante com seu interlocutor.
Evoco ainda, como outra referência da cultura ocidental, o uso que Kant faz, na
Crítica da razão prática, ao “céu constelado” – “duas coisas enchem o coração
(Gëmuth) de uma admiração e de uma veneração sempre novas e sempre crescentes, à
medida que a reflexão a elas se relaciona e se aplica: o céu estrelado acima de mim e a
lei moral em mim”47. Entretanto, bem diferente do que acontece na identificação para
um sujeito japonês, em Kant, o “céu estrelado” , no contexto da Crítica da razão
prática, é a transposição astronômica da elevação que cada ser humano, como ser
racional, experimenta em si mesmo ao tomar a lei moral como princípio de sua ação, ou
seja, o céu constelado, em Kant, converge para o Um representado na lei moral
enquanto que, para os japoneses, segundo Lacan, a identificação se multiplica, em suas
referências, como as constelações no céu. Em “Os complexos familiares”, escrito bem
antes de “Lituraterra”, Lacan faz menção às “constelações familiares”48, mas sem que
essa expressão comporte a diversificação que ele vai destacar, posteriormente, a
propósito da identificação para os japoneses. “Constelação familiar”, no contexto de um
primeiro Lacan, designa as referências que caracterizam e são transmitidas por uma
família, ou seja, a organização de uma trama fundada em uma unicidade que, em
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momentos mais tardios do ensino de Lacan, o Nome-do-Pai, o traço unário e o que
chamei aqui de amor ao pai vão procurar garantir.
Retornando, agora, ao que chamei de “orientalização” do mundo, o que temos
hoje, de um modo geral, propagado pelo Império das imagens não deixa de evocar a
identificação para o sujeito japonês. Afinal, o que caracteriza a subjetividade de nossa
época é não se valer mais, em seus processos identificatórios, apenas do Um
simbolizado pelo Nome-do-Pai e se voltar muito mais para o “céu constelado”. Sem
dúvida, como quis mostrar Mishima ao suicidar-se49, o Japão não é mais hoje o Japão,
mas estimo agora – bem diferente desse escritor japonês – que o Japão deixa de ser o
que era não apenas por causa de sua ocidentalização: ele se descaracteriza porque todo o
mundo, na instabilidade e na multiplicidade características das identificações
contemporâneas, se transformou, em certo sentido, no Japão. Por conseguinte, muitos
dos desafios que a clínica psicanalítica enfrenta nos nossos dias têm a ver com as
dificuldades implicadas nessa globalização do céu constelado como referência
identificatória.
O lado negro do Império
Embora Hardt e Negri reconheçam e critiquem vários impasses e problemas
apresentados pela versão contemporânea do “Império”, eles não deixam de ver essa
substância com alguma simpatia, sobretudo porque nela se interpõe o que, mais
recentemente, vão chamar de “multidão”50: ao mesmo tempo que temos hoje um
aumento dos processos segregativos, há um aumento das formas de combate, de
potência, de invenção de singularidades. Homero Santiago, em um dos textos de um
dossiê da revista Cult dedicado a Antonio Negri, oferece-nos uma amostra dessa
simpatia pelo modo como, no “Império”, as tensões dominador -dominado, capitalista-
operário se colocam de forma inusitada quando comparada ao mundo que ainda não era
tomado pela substância-Império:
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“A esquerda sempre se preocupou com o capitalismo, e nisso fez
bem; importa, contudo, inverter a perspectiva analítica: o pontode vista operário vem antes, o ponto de vista do capital é
segundo, pois é o primeiro, mediante uma potencia exprimidaem suas lutas, que move o capital, faz que ele se mexa e inovetentando responder às lutas operárias. Num exemplo grosseiro: aautomatização das fábricas não passa de resposta às greves dostrabalhadores, pois, como todos sabem, máquina não pedeaumento de salário”51.
Sob esse prisma, a automatização não é exatamente o que coloca em risco o trabalhorealizado por humanos, pois pode ser abordada também como uma opção capitalista
diante da potência reivindicativa dos trabalhadores.
Nesse mesmo dossiê em que Negri é destacado como “o pensador da potência
política”, encontramos referências de como um “‘retorno a Spinoza’” perpassa muitas
de suas concepções52. Ora, sabemos que Lacan foi também leitor e admirador de
Spinoza, mas isso não o impediu, no Seminário 11, de tomar dele uma distância
importante. De início, Lacan ressalta que a filosofia spinozista se pauta pelo “ Amor
intellectuallis Dei” e, assim, “na medida em que Spinoza diz – o desejo é a essência do
homem”, esse desejo é colocado “na dependência radical da universalidade dos atributos
divinos”53. Porém, declara Lacan, “essa posição não é sustentável por nós”, e a
experiência analítica o levou então a escrever “ Kant com Sade”, demarcando a faceobscura e sacrificial desse Amor intellectualis Dei e, no que concerne a este texto,
permitindo-me destacar, a la Georges Lucas, o que chamaria de “lado negro do
Império” 54.
Ora, é justamente em “Kant com Sade” que encontraremos uma das primeiras
assimilações do S1 ao enxame, do Um ao múltiplo, e ela já vem marcada por uma
mescla de obscuridade e gozo. Afinal, logo após evocar o Ser-supremo-em-Maldade”
com que Sade vai responder a que “Deus é sem rosto”, Lacan utiliza um termo alemão –
Schwärmereien55. Sem mencionar que vamos encontrá-lo em diferentes textos de Kant
para designar tanto a “loucura” quanto o “entusiasmo” da razão quando ela não é
limitada e orientada por uma “crítica”, Lacan vai ressaltar -lhe a “presença na fantasia
sadiana” e o traduz literalmente como “negros enxames” ou, se quisermos fazer valer a
homofonia de essaims com esse un, “negros S1”.
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Logo, a disseminação contemporânea da identificação ao céu constelado
estimulada pelo Império das Imagens pode parecer uma grande liberdade, sob vários
aspectos e, em muitas situações, não deixa mesmo de sê-lo. Porém, já aprendemos coma “Alocução sobre as psicoses infantis”, que a liberdade conquistada com o
questionamento generalizado dos S1 não se faz sem segregação. Assim, no “céu
constelado” no qual se pautam as identificações nesse mundo “orientalizado”, propaga -
se sutil e ferozmente as múltiplas vozes dessa instância que Freud chamou de supereu: a
disseminação planetária do direito ao gozo não se faz sem sacrifício.
Essa dimensão negra do enxame vai fazer com que o mundo atual
“orientalizado” fique à mercê do que Lacan ressalta, no final de “Lituraterra”, a partir da
referência a essa espécie de teatro de bonecos japonês chamado bunraku: “o sujeito se
compõe justamente ao poder se decompor”56. Tal decomposição, no bunraku, se faz
entre os corpos em movimento e o que é falado, pois o que os corpos dos bonecos
encenam, amparados por corpos humanos vestidos de negro e que são visíveis, é
recitado em voz alta, em outra parte do teatro. Trata-se realmente de uma experiência de
decomposição não apenas no sentido de uma fragmentação corpo-fala, mas ainda de
uma mortificação que perpassa o corpo e a fala. Parece-me que é exatamente esse tipo
de decomposição que caracteriza os nossos tempos: aqueles que recebemos em nossos
consultórios, nas instituições ou que irrompem nas chamadas “redes sociais” têm
corpos, se movimentam também graças a outros corpos, mas cada vez mais o que falamressoa como fora desses corpos e, então, eles se apresentam, decompostos como no
bunraku – há um enredamento, onde muitas vezes imperam mais imagens que as
palavras, mas ele não se desfia mais como no teatro ocidental tradicional ou ao modo de
uma narrativa do tipo “romance familiar” em que discerniríamos mais claramente as
“constelação familiar” que nortearia a vida de quem nos procura.
Nesse contexto, para demarcar a diferença que a psicanálise de orientação
lacaniana visa sustentar frente ao bunraku que se propaga no Império das imagens,
concluo com uma importante formulação de Miller, apresentada por ocasião de uma
intervenção de Éric Laurent sobre esse teatro japonês e que também nos conduz ao
próximo Congresso da AMP em 2016: “o que constitui o mistério do corpo falante é
quando não há disjunção, mas, sim, que o corpo habite a linguagem e seja afetado por
seus efeitos” enquanto que, no bunraku, temos a “ficção de um mundo onde os corpos
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não seriam afetados pela linguagem” e esta última “seria assumida de lado”, e não no
corpo57. Logo, neste Império das imagens no qual se transmuta nosso planeta, é
justamente desse bunraku globalizado que a psicanálise de orientação lacaniana nos permite experimentar uma oportuna e vivificante distância.
RESUMO:
Este texto propõe, baseado na psicanálise de orientação lacaniana, averiguar o que se
coloca no mundo de hoje como “império” e como “imagens”. Destaca, ainda, como a
experiência analítica permite-nos operar e intervir nesse “Império das imagens” no qual
o mundo globalizado cada vez mais se transforma.
PALAVRAS-CHAVE
Império, imagem, semblante, escrita, gozo, Japão
* Este texto foi escrito após uma conferência, de mesmo título, pronunciada como primeira atividade preparatória para o VII Encontro Americano de Psicanálise de Orientação Lacaniana (ENAPOL), no dia29 de agosto de 2014, no Centro Lacaniano de Investigação da Ansiedade (CLINa). Para essa escrita – que modificou muitas passagens da conferência – foi muito importante a transcrição realizada por FláviaSeidinger e o estabelecimento, por Cynthia Farias, do que foi de início oralmente apresentado. Destinadoagora à revista Entrevários, este texto é, portanto, resultado, literalmente, de um trabalho de muitos:obrigado Angelina Harari, Cynthia Farias, Flávia Seidinger, Luiz Fernando Carrijo, Rômulo Ferreira daSilva, por esse trabalho compartido e a oportunidade de apresentá-lo a outros colegas do CLINa, comoconferência e, agora, sob a forma de texto, também para todos os leitores de Entrevários. Por fim, umreconhecimento especial à Márcia Szajnbok (in memorian), cujo convite para uma atividade no Hospitaldas Clínicas da Universidade de São Paulo (USP) sobre Foucault e a psicanálise deu lugar, também, à jácitada conferência.
** Analista Membro da Escola (AME), pela Escola Brasileira de Psicanálise (EBP), Membro daAssociação Mundial de Psicanálise (AMP); Professor do Curso de Psicologia e do Mestrado de EstudosCulturais Contemporâneos da Universidade FUMEC (Fundação Mineira de Educação e Cultura);Pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) e do ProPIC-FUMEC (Programa de Pesquisa e Iniciação Científica). E-mail [email protected]
1 LACAN, J. (1967/2001). Allocution sur les psychoses de l’enfant. In: Autres écrits. Paris, Seuil, p. 361-371.
mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]:[email protected]
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2 Nessa discussão, Lacan também evoca outro escrito seu: LACAN, J. (1946/1966). Propos sur lacausalité psychique. In: Écrits. Paris, Seuil, p. 151-193. Ver, a esse respeito, bem como para as menções aDavid Cooper e Jean Oury: LACAN, J. (1967/2001). Allocution sur les psychoses de l’enfant. In: Autres
écrits. Paris, Seuil, p. 361-363.3 LACAN, J. (1967/2001). Allocution sur les psychoses de l’enfant. In: Autres écrits. Paris, Seuil, p. 362. Na tradução brasileira da Zahar, essa passagem está um pouco diferente: LACAN, J. (1967-2003).Alocução sobre as psicoses da criança. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, p. 360. Preferi, aqui,me aproximar do original francês, inclusive porque ele me pareceu ter mais o tom dessa amplificação, para um futuro bem longínquo, do que já acontecia em 1967.4 LACAN, J. (1967/2001). Allocution sur les psychoses de l’enfant. In: Autres écrits. Paris, Seuil, p. 363.5 Idem, ibidem, p. 362-363.6 Idem, ibidem, p. 363.7 MONTOYA, P. (2008). Lejos de Roma. Bogotá: Alfaguara, p. 104. Agradeço a Fernando Velasquez, da
Nueva Escuela Lacaniana (NEL), sede Medellín, a indicação desse livro, quando percorríamos uma daslivrarias dessa cidade.8 Idem, ibidem, p. 104.9 Idem, ibidem, p. 105.10 Hardt, M.; Negri, A. (200/2001) Império. Rio de Janeiro: Record.11 Idem, ibidem, p. 11.12 Idem, ibidem, p. 11.13 Idem, ibidem,, p. 14-15.14 Idem, ibidem, p. 23.15 Idem, ibidem, p. 24.16 Idem, ibidem, p. 26.17 Idem, ibidem, p. 27.18 Idem, ibidem, p.28.19 Idem, ibidem, p. 36.20 Idem, bidem, p. 38.21 MILLER, J.-A (1997-1998/2001). El Otro que no existe y sus comités de ética. Seminario encolaboración con Éric Laurent. Buenos Aires: Paidós.22 LACAN, J. (1967/2001). Op. cit.,, p. 362.23 Para esse isolamento quanto à qualquer função social e essa identificação rígida a uma função social, na psicose, me valho das formulações de Miller sobre a “externalidade social” em: MILLER, J.-A.(2008/2009) Efeito de retorno sobre a psicose ordinária. In: BATISTA, M. C. D.; LAIA, S. (orgs) (2012). A psicose ordinária. Belo Horizonte, EBP/Scriptum, p. 399-429.24 LACAN, J. (1972-1973/1975). Le séminaire. Livre XX : encore. Paris, Seuil.25 LACAN, J. (1963/1966). Kant avec Sade. In: Écrits. Paris: Seuil, p. 773.26 Ver: http://congresoamp.com/pt/template.php (Acesso em 22 de abril de 2015).27 BARTHES, Roland (1970/1994). L’empire des signes. In: Oeuvres complétes, tomme II. Paris: Seuil, p. 747. Há uma edição brasileira desse livro de Barthes sobre o Japão: BARTHES, R. (1970/2007). O Império dos signos. São Paulo: Martins Fontes.28 LACAN, J. (1971/2001). Lituraterre. In: Autres écrits. Paris, Seuil, p. 19.29 Literalmente, os termos de Barthes a respeito do modo como foi produzido O império dos signos são:“o autor jamais, em sentido algum, fotografou o Japão. Seria antes o contrário: é o Japão que o irradiou
com múltiplos flashes; ou, melhor ainda: o Japão o colocou no ponto de escrever”. BARTHES, R.
(1970/1994). Op. cit., p. 748.30 Idem, ibidem, p. 780.31 Idem, ibidem, p. 780. A expressão francesa donne le change comporta, como Barthes mesmo ressalta,tanto um sentido “monetário”, quanto o sentido “psicológico”. Por isso, em português, a traduzi
duplamente por “realiza a troca” e “faz tomar uma coisa por outra”, engana, abusa. 32 Idem, ibidem, p. 780.33 Idem, ibidem, p. 821.34 LACAN, J. (1971/2001). Op. cit., p. 19.35 Idem, ibidem, p. 19.36 LACAN, J. (1972-1973/1975) Op. cit.37 Idem, ibidem, p. 19.38 Ver, para essa leitura de Barthes por Laurent e Miller: MILLER, J. (1998-1999/2003) La experiencia delo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós, p. 288 e 294.
http://congresoamp.com/pt/template.phphttp://congresoamp.com/pt/template.phphttp://congresoamp.com/pt/template.phphttp://congresoamp.com/pt/template.php
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39 Para essa referência dos objetos a no zênite social como uma característica do mundo contemporâneo,ver: MILLER, J. (2004/2005). Uma fantasia. Opção Lacaniana, n. 42, p. 7-18.40 Idem, ibidem, p. 19.41 Idem, ibidem, p. 17.42 Idem, ibidem, p. 19.43 Idem, ibidem, p. 19.44 SUZUKI, T. (1995). As expressões de tratamento na língua japonesa. São Paulo, EDUSP, p. 10. Paraas informações sobre esse autor, consultei: http://lattes.cnpq.br/9032314285452365 (Acesso em 1º demaio de 2015).45 Idem, ibidem, p. 16-17.46 Suzuki, p. 20.47 KANT, I. (1788/1985). Critique de la raison pratique. Paris: P.U.F., p. 173.48 LACAN, J. (1938/2001). Les complexes familaux. In: Autres écrits. Paris: Seuil, p. 62.49
Ver: STOKES, H. S. (1974/1986) A vida e a morte de Mishima. Porto Alegre, L&PM. Indispensáveltambém, a respeito da relação de Mishima com as tradições japonesas e sua crítica à ocidentalização doJapão: MISHIMA, Y. (1968/1986). Sol e aço. São Paulo: Brasiliense. Por fim, permito-me citar um artigomeu, publicado já há alguns bons anos: LAIA, S. (1996). Mishima e o império dos semblantes. Correio,EBP; esse texto encontra-se também disponibilizado na internet (Acesso em 1º de maio de 2015):http://ebp.org.br/wpcontent/uploads/2012/08/Sergio_Laia_Mishima_e_o_imperio_dos_semblantes2.pdf 50 Ver: HARDT, M.; NEGRI, A. (2004) Multitude: War and Democracy in the age of Imperium. NewYork: Peguin Press; NEGRI, A. (2004) Para uma definição ontológica de multidão. Lugar Comum, RedeUniversitária Nômade, n. 19-20, p. 15-26. 51 SANTIAGO, H. (2014) O que é, quem é a multidão. Cult , n. 189, abril 2014, p. 3152 Idem, ibidem, p. 31. Ver, ainda, a entrevista, realizada por Thiago Fonseca e Guiseppe Cocco com o
próprio Antonio Negri, intitulada “Na volta a Espinosa, a construção do comum”: Cult , n. 189, abril 2014, p. 38-41.53 LACAN, J. (1964/1973). Le séminaire. Livre XI: les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, p. 247.54 Idem, ibidem, p. 247. Ver, também: LACAN, J. (1963/1966). Kant avec Sade. In: Écrits. Paris: Seuil, p. 765-790. Por sua vez, a referência a George Lucas, se vale de toda a saga apresentada nessaconstelação de seus filmes intitulada Guerra nas estrelas.55 LACAN, J. (1963/1966) Op. cit ., p. 773.56 LACAN, J. (1971/2001) Op. cit., p. 20.57 MILLER, J. (1998-1999/2003) La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires:Paidós, p. 288.
http://lattes.cnpq.br/9032314285452365http://lattes.cnpq.br/9032314285452365http://ebp.org.br/wpcontent/uploads/2012/08/Sergio_Laia_Mishima_e_o_imperio_dos_semblantes2.pdfhttp://ebp.org.br/wpcontent/uploads/2012/08/Sergio_Laia_Mishima_e_o_imperio_dos_semblantes2.pdfhttp://ebp.org.br/wpcontent/uploads/2012/08/Sergio_Laia_Mishima_e_o_imperio_dos_semblantes2.pdfhttp://lattes.cnpq.br/9032314285452365Top Related