AbortoMary Anne Warren

1. Introdução

Será que as mulheres têm o direito de interromper uma gravidez não desejada? Ou

estará o Estado habilitado (senão mesmo eticamente obrigado) a proibir o aborto

intencional? Deverão alguns abortos ser permitidos enquanto outros não? O

estatuto legal do aborto decorre diretamente do seu estatuto moral? Ou deverá o

aborto ser legalizado, mesmo que seja algumas vezes, ou mesmo sempre,

moralmente errado?

Estas questões suscitaram intensos debates ao longo das duas últimas décadas.

Curiosamente, em grande parte do mundo industrializado o aborto não era

considerado um crime até que uma série de leis antiaborto foram promulgadas

durante a segunda metade de século XIX. Por essa altura, os proponentes da

proibição do aborto realçavam os perigos clínicos do aborto. Por vezes também se

argumentava que os fetos são seres humanos a partir do momento da concepção e,

como tal, o aborto intencional seria uma forma de homicídio. Agora que os avanços

médicos tornaram os abortos, quando corretamente efetuados, mais seguros que os

partos, o argumento clínico perdeu toda a força que alguma vez possa ter tido.

Conseqüentemente, o ponto central dos argumentos antiaborto mudou-se da

segurança física das mulheres para o valor moral da vida do feto.

Quem defende o direito de as mulheres escolherem o aborto respondeu de diversas

formas ao argumento antiaborto. Examinarei três linhas de argumentação da

perspectiva do direito de escolha: 1) que o aborto deve ser permitido pois a

proibição do aborto leva a conseqüências altamente indesejáveis; 2) que as

mulheres têm o direito moral de escolher o aborto; e 3) que os fetos ainda não são

pessoas e, como tal, ainda não têm um direito substancial à vida.

2. Argumentos conseqüencialistas a favor do aborto

Se avaliarmos a moralidade das ações pelas suas conseqüências, podemos

construir um forte argumento contra a proibição do aborto. Ao longo dos tempos as

mulheres têm vindo a pagar um terrível preço pela ausência de métodos

contraceptivos e abortivos seguros e legais. Obrigadas a dar à luz muitos filhos a

intervalos excessivamente curtos, as mulheres eram freqüentemente muito fracas e

morriam jovens — um destino comum na maioria das sociedades anteriores ao

século XX e, ainda hoje, em grande parte do Terceiro Mundo. A maternidade

involuntária agrava a pobreza, aumenta as taxas de mortalidade nos bebês e nas

crianças e obriga as famílias e os estados a grandes esforços econômicos.

O aperfeiçoamento dos métodos de contracepção veio aliviar de alguma forma

estes problemas. No entanto, nenhuma forma de contracepção é ainda 100%

eficaz. Além disso, muitas mulheres não têm acesso a qualquer tipo de

contracepção, seja por não poderem pagar, ou por não se encontrar disponível no

sítio onde vivem ou por não estar disponível a menores sem a autorização dos pais.

Em quase todo o mundo, trabalhar por um salário tornou-se uma necessidade para

muitas mulheres, tanto solteiras como casadas. As mulheres que têm de ganhar o

seu sustento sentem a necessidade de controlar a sua fertilidade. Sem esse

controlo é-lhes praticamente impossível obter o grau de educação necessário para

um emprego digno, ou é-lhes impossível combinar as responsabilidades da

maternidade com as do seu emprego. Isto é uma verdade tanto para as sociedades

socialistas como para as capitalistas, pois em ambos os sistemas econômicos as

mulheres têm de lutar com esta dupla responsabilidade de trabalhar em casa e fora

de casa.

A contracepção e o aborto não garantem a autonomia reprodutiva pois muita gente

não pode ter (ou adequadamente educar) qualquer criança, ou pelo menos tantas

quantas desejariam; outras ainda são involuntariamente inférteis. No entanto, quer

a contracepção quer o aborto são essenciais para as mulheres que queiram ter o

mínimo de autonomia reprodutiva, algo que é perfeitamente possível nos dias de

hoje.

A longo prazo, o acesso ao aborto é essencial para a saúde e sobrevivência não

apenas das mulheres e das famílias, mas também dos próprios sistemas sociais e

biológicos dos quais todos dependemos. Dada a insuficiência dos atuais métodos

contraceptivos e a falta de acesso universal a esses métodos, se quisermos evitar

um rápido crescimento populacional é necessário que se recorra a algumas práticas

de aborto. A menos que as taxas de crescimento populacional diminuam nas

sociedades empobrecidas em que estas continuam altas, a mal-nutrição e a fome

crescerão para níveis ainda mais assustadores que os actuais. Até poderia haver

comida suficiente para alimentar toda a população mundial, se ao menos aquela

fosse mais eqüitativamente distribuída. Contudo, isto não permanecerá assim

indefinidamente. A erosão dos solos e as alterações climatéricas causadas pela

destruição das florestas e pelo consumo dos combustíveis fósseis ameaça reduzir a

capacidade que a terra tem de produzir comida — talvez drasticamente — já na

próxima geração.

Mesmo assim, os opositores do aborto negam que o aborto seja necessário para

evitar tais conseqüências indesejáveis. Algumas gravidezes são causadas por

violações ou incestos involuntários, mas a maior parte resulta aparentemente de

comportamentos sexuais voluntários. Por conseguinte, os opositores do aborto

afirmam freqüentemente que as mulheres que procuram abortar se "recusam a

assumir responsabilidades pelos seus próprios atos." Segundo o seu ponto de vista,

as mulheres deveriam evitar ter relações sexuais heterossexuais a menos que

estivessem preparadas para levar a cabo uma gravidez daí resultante. Mas será

esta uma exigência razoável?

As relações sexuais heterossexuais não são biologicamente necessárias para a

sobrevivência ou para a saúde das mulheres — nem dos homens. Pelo contrário, as

mulheres celibatárias ou homossexuais são menos vulneráveis a contrair cancro

cervical, Aids, assim como outras doenças sexualmente transmissíveis. Nem sequer

é claro que o sexo seja necessário para o bem-estar psicológico tanto das mulheres

quanto dos homens, apesar de a crença em contrário ser generalizada. É, no

entanto, algo que as mulheres acham extremamente agradável — um fato que é

moralmente significativo para a maior parte das teorias conseqüencialistas. Além

disso, faz parte do modo de vida escolhido pela maioria das mulheres em todo o

lado. Em alguns sítios, as mulheres lésbicas estão a criar formas de vida

alternativas que parecem servir melhor as suas necessidades. Mas para a maior

parte das mulheres heterossexuais a escolha de um celibato permanente é muito

difícil. Em grande parte do mundo é muito difícil a uma mulher solteira sustentar-se

a si própria (quanto mais sustentar uma família); e as relações sexuais são

normalmente um dos "deveres" da mulher casada.

Resumindo, o celibato permanente não é uma opção razoável para se impor à

maioria das mulheres. E como todas as mulheres são potenciais vítimas de

violação, mesmo as homossexuais ou celibatárias podem ter de enfrentar

gravidezes não desejadas. Como tal, até que surja um método contraceptivo

totalmente seguro e de confiança, disponível para todas as mulheres, a

argumentação conseqüencialistas a favor do aborto permanecerá forte. Mas estes

argumentos não convencerão aqueles que rejeitam as teorias morais

consequencialistas. Se o aborto for intrinsecamente mau, como muitos acreditam,

nesse caso não poderá ser defendido como um meio de evitar conseqüências

indesejadas. Como tal, devemos procurar saber se as mulheres têm o direito moral

de abortar.

3. Aborto e direitos das mulheres

Nem todos os filósofos morais acreditam na existência de direitos morais. Como tal,

é importante que se diga algo acerca do que são os direitos morais; na secção 8

direi algo mais acerca da sua importância.

Os direitos não são entidades misteriosas que descobrimos na natureza; não são,

na verdade, entidades de espécie alguma. Dizer que as pessoas têm o direito à vida

é dizer, grosso modo, que ninguém deve ser morto deliberadamente ou privado do

necessário para viver, a não ser que a única alternativa seja um mal muito maior.

Os direitos não são absolutos, mas também não podem ser desprezados em favor

de um qualquer bem aparentemente maior. Por exemplo, podemos matar em

legítima defesa quando não existe outra hipótese de evitar sermos mortos ou

gravemente feridos; mas não podemos matar outra pessoa simplesmente porque

outros ganhariam alguma coisa com a sua morte.

Os direitos morais básicos são aqueles direitos que todas as pessoas têm, em

contraste com os direitos que dependem de circunstâncias particulares, como por

exemplo as promessas ou os contratos legais. Normalmente consideram-se direitos

morais básicos o direito à vida, à liberdade, à autodeterminação, e o direito a não

ser maltratado fisicamente. A proibição do aborto parece ir contra todos estes

direitos morais básicos. A vida das mulheres é posta em perigo de pelo menos duas

maneiras. Onde o aborto é ilegal, as mulheres escolhem freqüentemente abortar de

modo ilegal e inseguro; a Organização Mundial de Saúde estima que mais de 200

000 mulheres morrem todos os anos devido a estes abortos ilegais. Muitas outras

morrem devido a partos involuntários, quando não encontram onde abortar, ou

quando são pressionadas a não o fazer. É claro que os partos voluntários também

acarretam um certo risco de morte; mas na ausência de qualquer tipo de coerção

não existe violação do direito à vida da mulher.

A proibição do aborto também viola o direito das mulheres à liberdade, à

autodeterminação e à integridade física. Ser forçada a dar à luz uma criança não é

apenas um "inconveniente", como aqueles que se opõem ao aborto freqüentemente

afirmam. Levar uma gravidez até ao fim é uma tarefa árdua e arriscada, mesmo

quando é voluntária. Certamente que muitas mulheres desfrutam das suas

gravidezes (pelo menos de grande parte destas); mas para aquelas que

permanecem grávidas contra a sua vontade a experiência deverá ser

completamente miserável. E a gravidez e o parto involuntários são apenas o início

dos sofrimentos causados pela proibição do aborto. As mulheres têm ou de ficar

com a criança ou entregá-la para adoção. Manter a criança pode impossibilitar a

mulher de prosseguir a sua carreira profissional ou impedi-la de estar à altura das

suas outras obrigações familiares. Entregar a criança significa que a mulher terá de

viver com o triste fato de saber que tem um filho ou uma filha do qual não pode

cuidar e, muitas vezes, nem sequer saber se está vivo e de boa saúde. Vários

estudos sobre mulheres que entregaram os seus filhos para adoção demonstram

que, para a maioria, a separação dos seus filhos é a causa de um sofrimento

profundo e duradouro.

Mesmo que aceitemos que os fetos têm direito à vida, será difícil justificar a

imposição de tantos sofrimentos a mulheres que não estão dispostas a suportá-los

para salvaguarda da vida fetal. Como assinalou Judith Thomson no seu muito

discutido artigo de 1971, "Uma Defesa do Aborto", em nenhum outro caso a lei

obriga os indivíduos (que não foram condenados por nenhum crime) a sacrificar a

sua liberdade, autodeterminação e integridade física por forma a preservarem a

vida de outros. Talvez um caso análogo ao do parto involuntário seja o

recrutamento militar obrigatório. No entanto, tal comparação apenas

moderadamente apóia a posição antiaborto, dado que a justificabilidade do

recrutamento militar obrigatório é discutível.

Segundo a opinião popular, principalmente nos Estados Unidos, a questão do aborto

é freqüentemente encarada como, pura e simplesmente, um "direito que as

mulheres têm de controlar o seu corpo." Se as mulheres têm o direito moral de

abortar gravidezes não desejadas, nesse caso a lei não deve proibir o aborto. No

entanto, os argumentos a favor deste direito não resolvem totalmente a questão

moral do aborto. Pois uma coisa é ter um direito, outra é o exercício desse direito

numa circunstância particular ser moralmente justificável. Se os fetos têm igual e

total direito à vida, então nesse caso o direito que as mulheres têm em abortar

apenas deverá ser exercido em circunstâncias extremas. E talvez devamos ainda

perguntar se os seres humanos férteis — de qualquer um dos sexos — têm direito a

ter relações sexuais quando não estão dispostos a ter uma criança e assumir as

responsabilidades por ela. Se as atividades heterossexuais comuns custam a vida

de milhões de "pessoas" inocentes (ou seja, fetos abortados), não deveríamos pelo

menos tentar desistir dessas atividades? Por outro lado, se os fetos ainda não

tiverem direito substancial à vida, nesse caso o aborto não será tão difícil de

justificar.

4. Questões acerca do estatuto moral dos fetos

Em que altura do desenvolvimento de um ser humano é que ele ou ela começam a

ter pleno direito à vida? A maior parte dos sistemas legais contemporâneos trata o

nascimento como o ponto em que uma nova pessoa, no sentido legal, começa a

existir. Como tal, o infanticídio é considerado uma forma de homicídio, enquanto

que o aborto — mesmo onde é proibido — normalmente não. No entanto, à primeira

vista, o nascimento parece um critério de estatuto moral totalmente arbitrário. Por

que razão os seres humanos obtêm todos seus direitos morais básicos quando

nascem e não numa qualquer outra altura, anterior ou posterior?

Muitos autores procuraram estabelecer um critério universal do estatuto moral,

através do qual se distinguiriam as entidades que têm plenos direitos morais das

que não têm quaisquer direitos morais, ou menos e diferentes direitos. Mesmo

aqueles que preferem não falar de direitos morais podem sentir a necessidade de

um critério de estatuto moral universalmente aplicável. Por exemplo, os utilitaristas

precisam saber quais as entidades que têm interesses que devem ser considerados

nos cálculos de utilidade moral, enquanto os deontólogos kantianos precisam saber

o que tratar como fim em si mesmo e não simplesmente como meio para atingir

determinado fim. Foram propostos muitos critérios de estatuto moral. Os mais

comuns incluem a vida, a senciência (ter a capacidade de experiências, incluindo a

de dor), a humanidade genética (identificação biológica à espécie Homo sapiens) e

a personalidade (que será definida mais à frente).

Como escolher um de entre estes critérios de estatuto moral em conflito? Duas

coisas são bem claras. Primeiro, não devemos encarar a seleção de um critério de

estatuto moral como um simples caso de preferência pessoal. Os racistas, por

exemplo, não têm o direito de reconhecer direitos morais somente aos membros do

seu grupo racial, dado que nunca foram capazes de provar que os membros das

raças "inferiores" carecem de uma qualquer característica considerada relevante

para a atribuição de estatuto moral. Segundo, uma teoria do estatuto moral deve

proporcionar uma descrição plausível do estatuto moral não apenas dos seres

humanos, mas também dos animais, das plantas, dos computadores, de possíveis

formas de vida extraterrestre e de tudo o mais que possa surgir. Irei argumentar

que a vida, a senciência e a personalidade são todas elas relevantes para o estatuto

moral, ainda que não da mesma maneira. Tomemos em consideração cada um

destes critérios sucessivamente, começando pelo mais básico, ou seja, pela vida

biológica.

5. A ética de "respeito pela vida"

Albert Schweitzer defendeu uma ética de respeito para todas as criaturas vivas.

Segundo ele todos os organismos, dos micróbios aos seres humanos, têm uma

"vontade de viver". Como tal, afirma, qualquer pessoa que tenha "o mínimo de

sensibilidade moral considerará natural interessar-se pelo destino de todas as

criaturas vivas". Schweitzer poderá ter errado ao afirmar que todas as criaturas

vivas têm uma vontade de viver. A vontade é mais facilmente explicada em termos

de uma faculdade que requer pelo menos algumas capacidades de pensamento e

que, por isso mesmo, é pouco provável que exista em organismos simples sem

sistema nervoso central. Talvez a pretensão de que todos as criaturas vivas

partilham uma vontade de viver seja uma afirmação metafórica do fato de os

organismos estarem teleologicamente organizados, de tal modo que geralmente

atuam de modo a promover a sua própria sobrevivência ou da sua espécie. Mas por

que razão deverá este fato levar-nos a sentir respeito por todas as formas de vida?

Na minha opinião, a ética de respeito pela vida retira a sua força de preocupações

ecológicas e estéticas. A destruição de criaturas vivas danifica freqüentemente

aquilo que Aldo Leopold chamou a "integridade, estabilidade e beleza da

comunidade biótica." Proteger a comunidade biótica de danos desnecessários é um

imperativo moral, não apenas para o bem da humanidade, mas também porque o

mundo natural merece ser preservado intacto.

O respeito pela vida sugere que, sendo as outras criaturas iguais, é sempre melhor

evitar matar uma criatura viva. Mas Schweitzer tinha a noção que nem todas as

mortes podem ser evitadas. Defendia que nunca se deveria matar sem uma boa

razão e certamente que nunca por desporto ou diversão. Assim, de uma ética de

respeito por toda a vida não se segue necessariamente que o aborto seja

moralmente errado. Os fetos humanos são criaturas vivas, assim como os óvulos

não fecundados e os espermatozóides. Todavia, muitos dos abortos podem ser

entendidos como um matar "compelido por uma necessidade compulsiva".

6. Humanidade genética

Os opositores do aborto dirão que é errado abortar não apenas porque os fetos

humanos estão vivos, mas porque são humanos. No entanto, por que razão

deveremos nós acreditar que a destruição de um organismo humano vivo é sempre

moralmente pior que a destruição de um organismo de outra espécie qualquer? A

pertença a uma espécie biológica em particular não parece, em si, um fator mais

relevante para o estatuto moral que a pertença a uma raça ou sexo em particular.

É um acidente da evolução e da história que toda a gente a quem atualmente

reconhecemos plenos direitos morais pertença a uma única espécie biológica. As

"pessoas" do planeta Terra poderiam muito bem ter pertencido a muitas outras

espécies diferentes — e na verdade talvez pertençam. É bem possível que alguns

animais não humanos, tais como os golfinhos, as baleias e os grandes símios,

tenham suficientes capacidades "humanas" para serem corretamente considerados

pessoas — ou seja, seres capazes de raciocínio, consciência, relacionamento social

e reciprocidade moral. Alguns filósofos contemporâneos consideram que (alguns)

animais não humanos têm essencialmente os mesmo direitos morais básicos que as

pessoas humanas. Quer estejam certos ou errados, é sem dúvida parcialmente

verdade que qualquer estatuto moral superior atribuído aos membros da nossa

própria espécie deve ser justificado em termos de diferenças moralmente

significativas entre os seres humanos e as outras criaturas vivas. Defender que a

espécie por si só nos fornece a base para um estatuto moral superior é arbitrário e

vão.

7. O critério da senciência

Alguns filósofos defendem que a senciência é o critério primordial no que se refere

à atribuição de estatuto moral. A senciência é a capacidade de ter experiências —

por exemplo, experiências visuais, auditivas, olfactivas, ou outras experiências

perceptivas. No entanto, a capacidade de sentir prazer e dor parece ser

particularmente pertinente para o estatuto moral. É um postulado aceite pelas

éticas utilitaristas que o prazer é intrinsecamente bom e a dor intrinsecamente má.

Na verdade, a capacidade de sentir dor é freqüentemente uma mais-valia para o

organismo, habilitando-o a evitar ferimentos ou a sua própria destruição. Por outro

lado, a longo prazo, alguns prazeres podem ser prejudiciais para o organismo. Não

obstante, podemos dizer que os seres sencientes têm um interesse basilar em

sentir prazer e em evitar a dor. O respeito por este interesse fundamental é o cerne

das éticas utilitaristas.

O critério da senciência sugere que, em igualdade de circunstâncias, é moralmente

pior matar um organismo senciente que um organismo não senciente. A morte de

um ser senciente, mesmo quando indolor, priva-o de quaisquer experiências

agradáveis que pudesse vir a desfrutar no futuro. Assim, a morte é tida como um

infortúnio maior para esse ser do que para um ser não senciente.

Mas como podemos saber quais são os organismos vivos sencientes? Bem, quanto

a isso, como podemos saber que os seres não vivos, tais como as rochas ou os rios,

não são sencientes? Se esse conhecimento requer a absoluta impossibilidade de

erro, então provavelmente nunca saberemos a resposta. Mas aquilo que de fato

sabemos indica claramente que a senciência requer um sistema nervoso central

funcional — que está ausente nas rochas, nas plantas e nos microorganismos

simples. Esse sistema nervoso central também está ausente nos fetos com poucas

semanas. Muitos neurofisiologistas acreditam que os fetos humanos normais

começam a ter uma certa senciência rudimentar pelo segundo trimestre da

gravidez. Antes dessa fase, os seus cérebros e órgãos sensoriais estão demasiado

subdesenvolvidos para permitirem a ocorrência de sensações. As provas

comportamentais apontam na mesma direção. No fim do primeiro trimestre o feto

pode já ter alguns reflexos inconscientes, mas ainda não responde ao seu ambiente

de uma forma que sugira sensibilidade. No entanto, no terceiro trimestre algumas

partes do cérebro do feto estão já funcionais e o feto pode reagir a barulhos, luz,

pressão, movimento e outros estímulos sensíveis.

O critério da senciência apóia a crença comum de que o aborto tardio é mais difícil

de justificar que o aborto feito ainda no inicio da gravidez. Ao contrário do feto pré-

senciente, um feto no terceiro trimestre da gravidez é já um ser — ou seja, já é um

centro de sensações. Se for morto, pode sentir dor. Além disso, a sua morte (como

a de qualquer ser senciente) será o fim de uma corrente de sensações, algumas das

quais poderão ter sido agradáveis. Na realidade, o uso deste critério sugere que o

aborto não coloca qualquer questão moral séria quando é efetuado cedo, ao menos

no que diz respeito ao impacto no feto. Enquanto organismo vivo mas não

senciente, o feto no primeiro trimestre ainda não é um ser com interesse numa vida

continuada. Como o óvulo não fecundado, pode ter o potencial de se tornar um ser

senciente. Mas isto apenas significa que tem o potencial de se tornar num ser com

interesse numa vida continuada, não significa que já tenha esse interesse.

Se por um lado o critério da sensibilidade implica que o aborto tardio é mais difícil

de justificar que o aborto nas primeiras semanas da gravidez, tal não significa que o

aborto tardio seja tão difícil de justificar quanto o homicídio. O princípio de respeito

pelos interesses dos seres sencientes não implica que todos os seres sencientes

tenham um igual direito à vida. Para vermos por que isto é assim temos de pensar

um pouco mais no alcance deste princípio.

A maior parte dos animais vertebrados adultos (mamíferos, aves, répteis, anfíbios e

peixes) são claramente sencientes. É também bastante provável que muitos

animais invertebrados, tais como os artrópodes (ou seja, insetos, aranhas e

caranguejos), sejam sencientes. Pois também eles têm órgãos sensoriais, sistemas

nervosos e comportam-se freqüentemente como se pudessem ver, ouvir e sentir

bastante bem. Se a senciência é o critério de estatuto moral, nesse caso nem

sequer uma mosca deveria ser morta sem uma boa razão.

Mas o que conta como um motivo suficientemente bom para matar uma criatura

viva cuja principal reivindicação para o seu estatuto moral é a sua provável

senciência? Os utilitaristas geralmente defendem que os atos são moralmente

errados se aumentarem a quantidade total de dor ou sofrimento existentes no

mundo (sem que esse aumento de dor seja compensado com um aumento da

quantidade total de prazer ou felicidade), ou vice-versa. Mas a morte de um ser

senciente nem sempre tem tais conseqüências adversas. Em qualquer ambiente há

espaço para apenas um número finito de organismos de uma determinada espécie.

Quando um coelho é morto (de um modo mais ou menos doloroso) é provável que

outro coelho tome o seu lugar, portanto a quantidade total de "felicidade coelhar"

não diminui. Além disso, os coelhos, como muitas outras espécies que se

reproduzem rapidamente, têm de ser caçadas por outras espécies para que a saúde

do sistema biológico seja preservada.

Assim, sob a perspectiva utilitarista, a morte de seres sencientes não é sempre um

mal. Contudo, seria moralmente ofensivo sugerir que as pessoas podem ser mortas

simplesmente porque existem em grande número e, como tal, perturbam o meio

ambiente. Se matar pessoas é mais difícil de justificar do que matar coelhos —

como até os mais radicais defensores dos direitos dos animais acreditam — deve

ser porque as pessoas têm um estatuto moral que não se baseia simplesmente na

sensibilidade. No próximo capítulo analisaremos alguns dos possíveis argumentos

deste ponto de vista.

8. Personalidade e direitos morais

Uma vez ultrapassada a infância, os seres humanos possuem não apenas a

capacidade de sentir, mas também capacidades mentais "superiores", tais como

consciência de si e racionalidade. São ainda seres altamente sociais, capazes de —

exceto em casos patológicos — amar, educar os filhos, cooperar e

responsabilizarem-se moralmente (o que implica a capacidade de orientarem as

suas ações através de ideais e princípios morais). Talvez estas capacidades sociais

e mentais nos possam dar razões sólidas para atribuirmos às pessoas um direito à

vida mais forte do que aos outros seres sencientes.

Um argumento a favor desta conclusão diz-nos que estas capacidades distintivas

das pessoas permitem-lhes valorizar as suas próprias vidas e as dos outros

membros da sua comunidade de um modo que os restantes animais não fazem. As

pessoas são os únicos seres que planeiam o seu futuro distante e também os únicos

que vivem freqüentemente assombrados pelo medo de uma morte prematura.

Talvez isto signifique que uma pessoa valoriza mais a sua vida que um ser

senciente que não é uma pessoa. Se assim for, matar uma pessoa é um mal moral

muito maior que matar um ser senciente que não é uma pessoa. Mas também pode

acontecer que a ausência de medo do futuro torne a vida dos seres sencientes que

não são pessoas mais agradável e mais valiosa para eles, que as nossas vidas para

nós. Como tal, temos de procurar noutro lado uma explicação racional para o

estatuto moral superior que a maioria das pessoas (humanas) atribuem umas às

outras.

Falar dos direitos morais é um modo de falar acerca de como devemos agir. É

evidente que somente as pessoas compreendem a idéia de direito moral, mas isso

não nos torna "melhores" que os outros seres sencientes. No entanto, dá-nos

algumas razões convincentes para nos tratarmos uns aos outros como semelhantes

morais, com direitos básicos que não podem ser desprezados por razões

estritamente utilitaristas. Se não pudéssemos acreditar que os outros não estão

dispostos a assassinar-nos sempre que julguem que da nossa morte poderá resultar

um qualquer tipo de bem, as relações sociais tornar-se-iam incomensuravelmente

mais difíceis e as vidas de todos, com exceção dos mais poderosos, empobreceriam

imenso.

Uma pessoa moralmente sensível respeitará todas as formas de vida e procurará

não infligir dor ou matar sem necessidade outros seres sencientes. No entanto,

respeitará os direitos morais básicos de outras pessoas como ela, não apenas

porque estão vivas e são sencientes, mas também porque pode esperar e exigir

que demonstrem em relação a ela o mesmo respeito. Os ratos e os mosquitos não

são capazes desta reciprocidade moral — pelo menos não nos seus

relacionamentos com os seres humanos. Quando os seus interesses entram em

conflito com os nossos, não podemos esperar que um argumento moral os

convença a aceitar um compromisso razoável. Assim, é quase sempre impossível

conceder-lhes um estatuto moral igual ao nosso. Mesmo a religião Jain na Índia, que

considera o ato de matar qualquer ser um obstáculo à iluminação espiritual, não

exige que tal ato seja evitado em qualquer circunstância, excetuando nos casos

daqueles que professaram votos religiosos especiais.

Se a capacidade de reciprocidade moral é essencial para a personalidade, e se a

personalidade é o critério para a igualdade moral, então os fetos humanos não

satisfazem esse critério. Os fetos sencientes estão mais próximos de serem pessoas

do que os óvulos fertilizados ou do que os fetos com poucas semanas e, à custa

disso, poderão ganhar um certo estatuto moral. No entanto, ainda não são seres

com raciocínio e consciência de si, capazes de amor e reciprocidade moral. Estes

fatos apóiam o ponto de vista de que até mesmo o aborto tardio não equivale a

homicídio. Com base nisto, podemos razoavelmente concluir que o aborto de fetos

sencientes pode por vezes ser justificado por razões que não poderiam nunca

justificar a morte de uma pessoa. Por exemplo, o aborto tardio pode por vezes

encontrar justificação numa severa anomalia do feto, ou no perigo que a gravidez

acarreta para a mulher, ou quaisquer outros sofrimentos pessoais.

Infelizmente esta discussão não pode terminar aqui. A personalidade é importante

como um critério de igualdade moral inclusivo: qualquer teoria que negue um

estatuto moral igual a certas pessoas deve ser rejeitada. No entanto, a

personalidade parece de alguma forma menos credível enquanto critério exclusivo,

uma vez que parece excluir crianças e indivíduos com deficiências mentais que não

tenham as capacidades mentais e sociais características das pessoas. Além disso —

como sublinham os opositores do aborto — a história demonstra que é com muita

facilidade que os grupos dominantes racionalizam a opressão declarando, com

efeito, que as pessoas oprimidas não são realmente pessoas, devido a uma suposta

deficiência mental ou moral.

Tendo em conta isto, poderá ser sensato adotar a teoria segundo a qual todos os

seres humanos sencientes têm direitos morais básicos plenos e iguais. (Para

evitarmos uma atitude "especista", podemos conceder o mesmo estatuto moral aos

seres sencientes de qualquer outra espécie cujos membros adultos normais

acreditamos serem pessoas.) Segundo esta teoria, desde que um indivíduo seja ao

mesmo tempo humano e senciente, a sua igualdade moral não pode ser

questionada. Porém, existe uma objeção quanto à atribuição de estatuto moral

igual aos fetos, mesmo no que concerne aos fetos sencientes: é impossível na

prática atribuir direitos morais iguais aos fetos sem se negar esses mesmo direitos

às mulheres.

9. O nascimento tem importância moral?

Existem muitos casos em que os direitos morais de diferentes indivíduos entram

aparentemente em conflito. Por regra, tais conflitos não podem ser resolvidos de

um modo justo negando-se simplesmente estatuto moral a uma das partes. A

gravidez, porém, é um caso à parte. Devido à relação biológica única entre os dois,

a atribuição de um estatuto moral e legal ao feto idêntico ao da mulher tem

consequências perversas para os direitos básicos desta.

Uma das conseqüências é que o aborto "a pedido" não seria permitido. Se a

sensibilidade é o critério, então o aborto só seria permitido no primeiro trimestre.

Há quem diga que este é um compromisso razoável, uma vez que dá tempo

suficiente à mulher para descobrir que está grávida e decidir se quer ou não

abortar. No entanto, certos problemas relativos a uma má formação do feto, à

saúde da mulher, ou à sua situação pessoal ou econômica, por vezes só aparecem

ou se agravam numa altura mais avançada da gravidez. Se se partir do princípio

que os fetos têm os mesmo direitos morais do que os seres humanos já nascidos,

então a mulher será freqüentemente pressionada a continuar grávida mesmo tendo

em conta os riscos para a sua vida, saúde, ou bem-estar pessoal. Poderá mesmo ser

forçada a submeter-se, contra a sua vontade, a procedimentos médicos perigosos e

agressivos (uma cesariana, por exemplo) sempre que outros considerem que tal

seria benéfico para o feto. (Inúmeros casos desses já ocorreram nos Estados

Unidos.) Assim, a atribuição de plenos direitos morais básicos aos fetos ameaça os

direitos básicos da mulher.

Mesmo assim, tendo em conta estes conflitos entre os direitos do feto e os direitos

das mulheres, podemos sempre perguntar por que motivo deverão ser os direitos

da mulher a prevalecer. Por que não favorecer antes os fetos, seja porque são mais

indefesos, ou porque têm uma maior esperança de vida? Ou por que não procurar

um compromisso entre direitos fetais e direitos maternais, com iguais concessões

de ambos os lados? Se os fetos fossem já pessoas, no sentido acima descrito, seria

arbitrário favorecer os direitos das mulheres sobre os deles. Mas é difícil afirmar

que quer os fetos quer os recém-nascidos sejam pessoas nesse sentido, visto que

as capacidades de raciocínio, consciência de si e reciprocidade moral e social

parecem desenvolver-se apenas depois do nascimento.

Por que razão, então, devemos nós tratar o nascimento, em vez de algum outro

ponto posterior, como o limiar da igualdade moral? A principal razão é que o

nascimento torna possível a atribuição de direitos morais básicos à criança sem que

se viole os direitos morais básicos de outrem. Em muitos países, é possível

encontrar boas famílias de adoção para as crianças cujos pais biológicos não têm

condições ou não os querem educar. Uma vez que todos desejamos vigorosamente

proteger as crianças, e como hoje em dia podemos fazê-lo sem impor demasiados

sofrimentos às mulheres e às famílias, não existe qualquer razão para não o

fazermos. Mas os fetos são diferentes: considerá-los iguais seria considerar as

mulheres desiguais. Sendo a outra criatura igual, é pior negar direitos morais

básicos a seres que claramente ainda não são pessoas. Mas visto que as mulheres

são pessoas e os fetos não, em caso de conflito, devemos procurar respeitar

primeiro os direitos das mulheres.

10. Personalidade potencial

Alguns filósofos afirmam que, apesar de os fetos não serem pessoas, o seu

potencial para se tornarem pessoas dá-lhes os mesmo direitos morais básicos. Este

argumento não é aceitável, uma vez que em nenhum outro caso tratamos o

potencial de atingir certos direitos como se implicasse, por si, esses mesmos

direitos. Por exemplo, todas as crianças nascidas nos Estados Unidos são um eleitor

em potência, mas ninguém com menos de dezoito anos tem direito a votar nesse

país. Além disso, o argumento da potencialidade prova demasiado. Se o feto é uma

pessoa em potência, então também o é um óvulo humano não fecundado,

juntamente com a quantidade de esperma necessária para efetuar a fecundação;

no entanto, muito pouca gente concordará em atribuir a estas entidades vivas

pleno estatuto moral.

Mesmo assim, o argumento da personalidade potencial do feto recusa-se a

desaparecer. Talvez porque essa potencialidade inerente aos fetos é

freqüentemente uma forte razão para valorizar e proteger os fetos. A partir do

momento em que uma mulher grávida se comprometa a cuidar do feto, ela e

aqueles que lhe estão próximos seguramente que terão tendência a pensar no feto

como um "bebê por nascer", e a valorizá-lo pelo seu potencial. O potencial do feto

encontra-se não só no seu ADN, mas também nesse compromisso maternal (e

paternal). A partir do momento em que a mulher se empenha na sua gravidez, é

bom que ela valorize o feto e proteja o seu potencial — como a maioria das

mulheres o faz, sem qualquer tipo de coerção legal. Mas está errado exigir a uma

mulher que complete uma gravidez quando esta não pode ou não quer levar a cabo

esse enorme compromisso.

11. Sumário e conclusão

O aborto é muitas vezes encarado como se fosse uma questão de direitos apenas

do feto; e outras vezes como se fosse uma questão de direitos apenas da mulher. A

proibição de um aborto seguro e legal viola os direitos da mulher à vida, à liberdade

e à integridade física. Se o feto tivesse o mesmo direito à vida do que uma pessoa,

o aborto seria, ainda assim, um acontecimento trágico e de difícil justificação,

exceto nos casos mais extremos. Como tal, mesmo os defensores dos direitos das

mulheres devem preocupar-se com o estatuto moral dos fetos.

Nem mesmo uma ética de respeito por todas as formas de vida exclui toda a morte

intencional. O ato de matar requer sempre uma justificação, e é um tanto ou quanto

mais difícil justificar a destruição deliberada de um ser senciente que a de uma

criatura viva que não é (ainda) um centro de sensações; mas os seres sencientes

não têm todos os mesmos direitos. A atribuição de um estatuto moral aos fetos

idêntico ao das mulheres ameaça os direitos morais mais básicos destas. Ao

contrário dos fetos, as mulheres já são pessoas. Elas não devem ser tratadas como

algo menos simplesmente porque estão grávidas. É por isso que o aborto não deve

ser proibido, e é também por isso que o nascimento, e não qualquer outro ponto

anterior, marca o começo do estatuto moral pleno.

Referências

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1979).

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York: Holt, Rinehart and Winston, 1965).

Thomson, J.J.: "A defense of abortion", Philosophy and Public Affairs I:I (Fall 1971),

47-66.

Outras Leituras

Feinberg, J., ed.: The Problem of Abortion (Belmont, Cal.: Wadsworth Publishing

Company, 1984).

Goldstein, R.D.: Mother-Love and Abortion: A Legal Interpretation (Berkeley:

University of California Press, 1988).

Harrison, B.W.: Our Right to Choose: Toward a New Ethic of Abortion (Boston:

Beacon Press, 1983).

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Singer, P.: Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals (New York:

Avon Books, 1975) (trad. port.: Libertação Animal, Porto: Via Optima, 2000).

Sunner, L.W.: Abortion and Moral Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press,

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Tooley, M.: Abortion and Infanticide (Oxford: Oxford University Press, 1983).

Tradução de Tomás Magalhães Carneiro.

Artigo retirado de A Companion To Ethics, org. por Peter Singer (Blackwell, 1993,

pp. 303-314), publicado originalmente na revista eletrônica Crítica, de