第一章　　绪论

随着中国的现代化进程的推进，随着中西文

化交流的日益深入，中国传统文化与现代化的关

系问题越来越受到人们的普遍关注。要建设一个

具有民族特色的物质文明和精神文明都高度发达

的社会主义中国，迎接未来的挑战，就不能不批

判地继承我们的祖先所遗留下来的悠久的文化遗

产，亦即我们的传统文化

但是，什么是传统文化呢？近年来，思想界

和文艺界对于传统文化问题和“寻根”问题的研究

方兴未艾，众说纷纭。但是，有一点可以肯定：

无

年的文明古国在长期的历史发展中形成了丰

富多元的传统文化，而在这种多元的传统文化之

中，传统哲学是一个至关重要的因素。它要比诸

如京剧等具体的文化艺术形式历史久远得多，它

也比用土石筑成的万里长城更为牢固和稳定。因

为，它扎根于中国民众的心理结构之中，所以绵

延不绝，久盛不衰。中国文化的创造者们

论是精神文明的创造者还是物质文明的创造者，

都不能不受这种传统哲学的影响和制约，用与其

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一、历时最久的一对哲学范畴

有关的思维方式去进行他们的创造活动。而在中

国传统哲学之中，天人关系问题是一个举足重轻

的方面。要想理解中国传统文化，要想批判地继

承这一文化，不能不对中国历史上的天人关系论

作深入的研究和全面的总结。

中国哲学、古印度哲学、古希腊哲学是世界

上最古老的哲学。在中国哲学的历史发展的长河

中，曾经涌现出大量的范畴和概念，这些范畴和

概念大多是独立发展起来的，表现出鲜明的民族

特性。但是，人类认识发展又具有共同规律，作

为人类认识和掌握自然现象之网的网上纽结，范

畴和概念大多是成对的，哲学家们总是通过揭示

这些对立范畴或概念的关系来展开其哲学体系。

中国哲学也不例外，如“阴”与“阳”、“道”与“器”、

“知”与“行”、“理”与“势”等著名范畴，都呈现出

成对性。那么，在中国哲学家所提出的大量的

“对子”中，哪一个是最古老的呢？许多人可能回

答说，是“阴”与“阳”，其实不然，最古老的范畴

当推“天”与“人”，这对范畴的提出，不晚于西周

初期。尽管“阴阳”、“道物”等对范畴也有相当悠

久的历史，但在西周初期，却都尚未出现。

在人类的认识史上，有一些哲学范畴虽为少

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前 、墨翟 世纪）、庄

）之

数哲学家所提倡而一时风行，但不久就消声匿迹，

古希腊斯多葛派的“普纽玛”

或者仅是“化石般”地存在于古代文献之中，例如

和中国后

期墨家所提出的一系列逻辑范畴 侔”等等）。

“天”与“人”这对哲学范畴决不是这种昙花一现的

东西，自西周初年的周公姬旦（生活于公元前

，几乎世纪），直至近代的章太炎（

世纪）、

每一个在中国历史上有重要地位的思想家都把

“天”与“人”作为自己体系中的主要范畴之一。在

先秦和两汉时期，天人关系问题可以说是当时哲

学争论的最重大的问题，是老聃（公元前

孔丘（前 公元前

世纪）、孟轲（约前 荀前

前

周（公元前

况（约前 董仲舒（前 前

一约王充（ ）等第一流哲学家所探讨的中心。

等哲学家对此作了认真研究，并

魏晋时期，天人之辨虽然退居次要地位，但仍有

郭象（

、刘禹锡

在理论上有所发展。隋唐时期，则有韩愈

、柳宗元（

也参加了争论。宋明时期，

间展开的有关天人问题的激烈争论，甚至佛教哲

学家宗密（

、张载

天人关系重新成为最基本的哲学问题之一，被邵

雍（ 、朱熹

、王夫之（、王廷相（

等哲学名家所津津乐道。在近代史上，无论

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二、最大众化的哲学问题

魏源是地主阶级开明派龚自珍（

，太平天国领袖洪秀全

，资产阶级改良派洪仁玕

、康有为严复（ ，还是

资产阶级革命派章太炎、孙中山（

无不在新的社会形势下对天人关系这一传统问题

进行深入的反思。既使在现代生活中，“天”与

“人”这对范畴仍然在一定场合下为人们所使用，

并没有完全成为一种历史的遗迹。

总之，“天”与“人”这对范畴已经延续了

多个世纪，有关天人关系的讨论一直没有中断，

并且看来还将继续存在下去。历史如此久远，生

命力又如此顽强的哲学范畴，不仅在中国哲学史

上堪称绝无仅有，即使就世界范围而论，恐怕也

很少有能与之匹敌者。

中国历史上的哲学家们曾讨论过为数众多的

哲学问题，但是，对其中有些艰深晦涩的问题的

探讨仅限于个别思想家的小圈子之内，虽有少数

哲人津津乐道，探迹索隐，争论不休，却并不能

引起全社会的注意和大众的关切，因而可称阳春

白雪，和者必寡。例如，先秦名家的坚白、指物

问题，魏晋隋唐佛教的般若、涅槃问题等，不能

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其影响毕竟是有限的。因而，在普

“白马非马”之类的名家命题，纯属

通　

说

百

不具有重要的哲学意义和理论深度，但是，

姓看来，

辩，甚至可

。然而，

以当作诡辩的代名词；佛教理论对于中国民众影

响很深，但这主要是“因果报应”、“轮回”之类，

而不可能是玄而又玄的“般若”、“涅槃

高度重视，各

中国哲学史上关于“天”与“人”关系的探讨，却与

上述晦涩的哲学问题迥然相异。一方面，它具有

相当的理论深度，为历代哲学家

抒己见，争辩不休，错综复杂，至今不绝；另一

方面，它又具有超过其它任何哲学问题的普及性，

对于中国民众的观念有着很重要的影响。在中国

封建社会中，被剥夺了受教育的权利的下层民众

可能没有听说过“坚白”、“玄冥”（魏晋玄学的重

要哲学概念）、“般若”，更不太可能去思考这些

高耸入云、远离日常生活的抽象理论，但是，他

们却不可能不知道“老天爷”，不能不思考他们的

生计与“天”的关系。

关于天人关系的哲学探讨实际上已经渗透到

中国传统文化的各个层面，包括宗教、历史学、

文学艺术、自然科学以及民俗等等。试举几例：

建筑

）宗教方面。北京有一座闻名遐迩的古代

天坛，这曾是明、清两代封建统治者举

行祭天典礼的地方，据记载，两代帝王在这里举

行的祭天仪式多达数百次，几乎是年年不漏，平

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年来一直是中国封建社会统治

日作威作福的皇帝逢祭天之时变得毕恭毕敬，十

分虔诚。“天”

阶级所尊奉的最高神，他们认为“天”的神灵胜过

其他神灵，可以主宰一切，他们希望通过祭天来

求得天的保佑。

天命”的关系，

历史学方面。可以举中国古代最伟大的

历史学家之一、不朽历史名著《史记》的作者司马

迁（西汉人）为例。他曾把“究天人之际”（意为彻

底搞清楚天与人之间的关系）作为历史学家的神

圣使命。因为，在历史现象中，有很多东西似乎

不能用人的意志或行为来解释，而是决定于一种

不以人的意志为转移的东西。这种东西，常被归

之于“天命”。不搞清人的意志与

历史学家便不能成功地解释历史进程。在《史记》

中，可以看到司马迁本人对于天人关系的苦心探

究。

文学艺术方面。可以举元代著名戏曲艺

术家关汉卿的《窦娥冤》和元末明初小说界巨擘罗

贯中的《三国演义》为例，二者均堪称中国古代文

学史上的不朽名作，它们不仅受到有关天人关系

的哲学理论的明显影响，而且甚至直接对天人关

系作了哲理性的探讨。《窦娥冤》的结局是统治阶

级的昏庸无道引起天怒，六月降雪，这是一种典

型的天人感应思想，同时在该剧中，作者也表露

出对于“天”的主宰作用的怀疑，如主人公窦娥

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也

临刑前唱道：

”

“有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地

也只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖、颜渊；

为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天

地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。

地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉

做天

这不能不说是对于天人关系的理论探讨，作

者通过对于天地的批评实际上抒发了对于社会不

平的愤慨。《三国演义》一书则充斥着天人感应、

天命决定等理论。在其它的中国古代文学、艺术

作品中，类似的情况屡见不鲜，比比皆是。除了

佛教的报应、轮回，道教的神仙术之外，可以

说没有任何一种哲学和宗教理论对于中国文学艺

术的影响能与天人关系理论的影响相提并论。

（ ）自然科学方面。中国古代比较发达的自

然科学学科是农学、天文学、数学、医学等。其

中，天文学直接是研究“天”，并且总是多多少少

地把天象同人类社会的历史现象相联系；中国古

代的数学与天文学有着密切的联系，例如《周髀算

经》既是天文学名作，又是数学名作，因而也不免

涉及天人关系问题；中国农学离不开对于“天时”

与人类农业生产活动的关系的探索。这些，都是

显而易见，无需多论。而中国的传统医学理论

同关于天人关系的哲学探讨有着相互联系和相互

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地气，云出天气。

影响，例如，人的健康状况被认为受到“天”的变

化的直接影响，等等。中国现存最早的医学名著之

一《黄帝内经》的许多章节，既可以看作是深刻的

医学理论，同时又是对天人关系的哲学探讨。例

如，《阴阳应象大论》说：

“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化

之父母，生杀之本始，神明之府也。⋯⋯清阳为

天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨，雨出

四时五行以生长收藏，⋯天有

以生寒、暑、燥、湿、风；人有五藏化五气以生

喜、怒、悲、忧、恐。⋯⋯天不足西北，故西北

方，阴也，而人右耳目不如左明也；地不满东南，

故东南方，阳也，而人左手足不如右强也。”

这里，把天地生成，宇宙结构，气象变化同

人的心理和生理功能融为一炉。类似的论述，在

《黄帝内经》中俯拾皆是。

直至（ ）民俗方面。我们可以举婚礼为例

近世，“拜天地”还是婚礼中最基本的仪式之一。

从以上诸例中可以看到，中国文化的许多方

面都与天人关系论这一历史悠久的哲学探讨有

关，“天”与“人”的关系问题具有深入而又广泛的

影响。

甚至，我们今天对于自然和人生的看法在某

些方面仍然直接或间接地受到历史上的天人关系

论的影响，从“谋事在人，成事在天”、“天有不

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年代撰写《先秦

测风云，人有旦夕祸福”、“怨天尤人”、“天无绝

人之路”、“天时、地利、人和”、“天理（地）良心”

等仍然极为流行的格言俚语，就不难看到这种影

响。在街头巷尾，仍然可以听到有些人在连遭挫

折后发出“人的命，天注定”之类的感叹。

上述现象，不仅进一步提示了天人关系论的

普及性和大众性，而且也提示出其现实性。

三、研究的必要性和现状

由于中国历史上关于天人关系的探讨长达

余个世纪，由于这一探讨影响、渗透了中国传统

文化的各个方面，天人关系论无疑是最能体现中

国传统思维特色的问题之一。进一步讲，这一探

讨不仅存在于已经流逝的历史长河中，而且也影

响到现实，今天它仍然在某些方面发挥着作用。

可见，对于历史上的天人关系论及其现实影响，

实在是值得深入、全面地加以研究。通过研究，

取其精华

将有助于揭示中国哲学的特点，清算历史遗产，

去其糟粕，为建设具有中国特色的社

会主义精神文明服务，为世界文明的发展作出贡

献。

自从郭沫若先生在本世纪

天道观之进展》以来，现代学者已对于中国历史

上的天人关系论做了不少研究，取得了许多进展，

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简单化的另外一种表现是把历

但也还存在着一系列问题，有待解决和提高。

明于

从现有的研究成果看，对于历史上个别思想

家的天人关系论的研究，例如对于荀况的

天人之分”的理论的研究，比较深入，但是，系

统的、总体的、宏观性的研究尚嫌不足。台湾学

者杨慧杰先生写了一本题为《天人关系论》的著

作，但实际上只是主要介绍先秦哲学家的天人论，

汉代以后的发展只是一带而过，因而并未能超出

郭沫若先生的研究范围。可以说，迄今尚无一本

真正能够通论中国历史上天人关系学说的专著。

而如果不把个别思想家的天人论放在整个中华民

族关于天人关系的认识发展进程中去加以考察，

是不可能对于该思想家的理论加以准确、全面的

评价的。事实上，这一领域中的微观研究的发展

正是受阻于宏观研究的缺乏，整体眼光的不足使

得对于个别人物的研究难以深化。

从另一个角度看，一些研究把天人关系论仅

仅简单地限于“自然观”或者“宇宙论

的天人关系的领域。而事实上，中国历史

宇宙论的问

论所涉及的哲学问题极为广泛，它包括自然观或

，但决不是仅此而已，至少还包括

认识论、人性论、历史观等多方面的问题。因此，

描述

从上述那种简单化的看法出发，显然无法全面地

年来天人关系论的演进，无法科学地总

结这一宝贵遗

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史上的天人关系论仅仅归结为有神论与无神论两

种形态，其中的有神论形态又常被很不恰当地概

括为“天命观”。的确，在天人关系问题上存在着

有神论与无神论之争，但决不是仅此而已，还存

在着许多其它的复杂错综的矛盾认识和对立的思

想派别，值得我们加以认真的研究和缜密的辨析。

简单地区划天人关系上的两种形态，唐代诗人和

思想家刘禹锡已经做到了，他曾指出：

“世之言天者二道焉。”其一为相信天能福善

祸淫的所谓“阴騭之说”，其二为否定天有意志的

“自然之说”（见《天论上》）。

但是，即使是刘禹锡本人在《天论》中的哲学

分析，实际上也超出了这两种形态，他着重分析

了天命决定论，这种论点既不同于“自然之说”，

又不同于“阴騭之说”。如果我们对于天人关系论

多年前的古人全面，那就

体事件，不问其现实影响和现实意

把历史文献堆砌在一起，这种

是，如果只满足于澄清历史上某

的历史分析尚不及

十分可悲了。

目前有关中国哲学史的天人关系论的研究的

另一主要缺陷，就是对于天人关系理论的现实性

缺乏分析。不少研究对于历史事实的考证很下功

夫，例如中唐天论发生的具体年代等等。这种研

究是很重要的，是进一步宏观研究的基础。但

具体观点或县

甚至只是

就无法总结出

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历史发展的规律，无助于说明中国哲学的特点，

因而其价值也就相当有限了。

与此相反，有关天人关系的另一些研究提出

了一些既具有根本意义、又面对现实的看法，这

是非常可喜的成就。然而，有些研究的结论，却

不能令人信服。例如，有些学者通过对于中国历

史上天人关系论的宏观分析以及与西方哲学的比

较，得出结论，认为“天人合一”是中国哲学的根

本特点，并由此断定中外哲学根本不同等等，诸

如此类的说法并不符合中国历史上天人关系论的

真实情况。这种研究，往往恰恰是缺乏对关于天

人关系的大量历史文献作全面、缜密的考察，只

是从中摘取只言片语作为自己结论的证据。对

“天人合一说”，本书的最后一章将设专节予以讨

论。

综上所述，对于中国历史上的天人关系论，

需要加以系统的、全局性的、符合历史事实和面

对现实的宏观研究，这种研究又必须建立在正确

的微观研究的基础之上，亦即对于大量的历史文

献作出周密的客观考察的基础之上。这是一个相

当艰难，非一朝一夕所能完成的长期任务，本书

试图在辩证唯物主义和历史唯物主义的指导下，

对此作出初步探索。

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一、“魔物”

要想研究中国历史上的天人关系论，首先必

须搞清“天”与“人”这对范畴的涵义。

乍看起来，“天”与“人”的涵义似乎很简单，

没有中国哲学史上的其它一些范畴，如“太极”、

“无名”、“玄冥”、“般若”等那样缥缈虚玄，难于

捉摸，然而，其确切意蕴又是很难说清的，比人

们的想象要复杂得多。在生活中，人们相当频繁

地使用“天”与“人”两词，恐怕很少有人自觉地意

识到在对这对范畴的理解上存在着问题；如果追

问起来，大概也很少有人能比较全面地讲出“天”

和“人”的涵义。有人认为，中国哲学史上的“天”

就是指自然界，而“人”当然是指人类，天人关系

无非是自然界与人类的关系。这种看法是片面的，

是现代人对于“天”和“人”的理解，严格讲来，只

是现代人从一个特定角度对于“天”和“人”的一种

理解。“天”和“人”的涵义远非局限于自然界和人

何谓“天第二章前提

何谓“人”

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、天性、自然

”

类。例如，在“谋事在人，成事在天”这句现在依

然流行的格言中，“天”就显然不能被解释为自然

界，而是机遇，“运气”之意，“人”相应地是指人

的主观努力。历史上的“天”与“人”这对范畴，更

是具有多方面的复杂的涵义。“天”在中国古代文

献中决不简单地等同于“自然界”，“人”也不简

单地等同于“人类”。

在近现代历史上，当西方学者开始研究中国

古代思想，试图将中国古典文献译成西方文字时，

曾经遇到许多困难。不少中国传统哲学的概念，

根本找不到相应的西方概念来翻译，例如“道”、

“阴阳”等，只好采取音译的办法。至于“天”，虽

然可以勉强地找到相应的词汇来翻译，但涵义却

与中国的传统概念有很大的出入。以英文为例，

中国古典哲学文献中的“天”字一般被翻译为

天体 ，转义为“

之意。而中

”的涵义是

“天堂”，由此可引申为“上帝”

国的“天”字，除了天体、天堂、上帝的涵义之外，

还有本然

、命运（

杂的涵义，“

）等许多复

”一词远不能将这样复杂丰富

的涵义都包容进去。一位中国哲人关于天人关系

的言论，例如荀况的著名论文《天论》，在一篇文

一旦译成英文之后，在《

章中，“天”字可以包涵上述多种复杂的意义，而

这个标题

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有一部分“天”字能够被译成“之下，”

另一部分则只好根据文意分别译成“ ”

”等等，读起来支离破碎，完全丧失了原文

的紧凑和逻辑关系；而如果统一译为“ ”

”或“

一则不符合原意，二则文字也无法通顺。这样，

译者只能 ”通过在意译的“

”等词之后加上音译“ ” 旧式威妥玛

拼音）来补救。不少西方学者曾专门撰文指出

这种翻译的局限性，但又找不到更好的办法，只

好建议先学习中国语言文字，作为真正了解中国

哲学的必要途径。

。为何把这两个哲学

中国现代著名哲学家熊十力先生曾说过，在

中国哲学史上，有两件“魔物”，一个是“天”，另

一个是“气”（说见《乾坤衍

范畴喻为“魔物”？因为，它们的涵义太复杂、太

丰富了，不同时代，不同思想家对于它们的解释

可以很不相同（这里仅是就对于范畴的基本解释

或定义而言，若考虑到进一步展开的论述，复杂

性将会成倍增加）、甚至可能是完全相反的，难

怪翻译家们在“天”面前感到困惑不解，手足无

措。

人”这对词语的涵义的复中国文字中“天”与

二、 义的历史演变天 与“人”

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”，前一种写法象形，”或“

杂性是在长期的历史发展中逐渐形成的。这个对

子的最初涵义是什么？以后又是如何发生变化的？

在历史发展中曾出现过哪些主要的涵义？要回答

这一系列问题，我们必须作一个全面性的历史回

顾。

“天”字和“人”字在商代的甲骨文中已经有

了，但它们在当时并没有构成“对子”。据文字学

家考证，“天”字的本来意义是人的头部，所以甲

骨文中的“天”字作“

义出发

后一种写法指事，都是突出人的头部。从这个本

“天”字后来引申为“上”或“大”之意，因

方，处于最突出、最为人头是在整个人体的最

容词，可以与“大”字或“

显著的位置。在甲骨文中，“天”字多被用来作为形

”字通用。“天”在当时既

没有被当作神，也没有被当作自然，所以与“人”

也就构不成一种哲学关系。

周书

“天”与“人”这个对子最初出现于西周初年的

文献之中，《尚书 大诰》说：

。即命

“予（周公自称）不敢闭于天降威，用宁王（即

周文王）遗我大宝龟，绍天明（即“天命

曰：‘有大艰（灾难）于西土，西土人亦不静。’”

又：“天亦惟休（美、福佑之意）于前宁人。”

这些文字诘诎、充满宗教色彩的言论在中国

历史上第一次把“天”和“人”相对使用。其中的

“天”是指人格化“至上神”，它被认为能够向

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旱麓》大雅

而其中的“人”不是指一般的民

发号施令（通过龟卜作为媒介），它可以降下灾难

（艰）或吉祥（休

众，而是特指统治阶级的成员。

的统治者的关系。

由此可知，西周初年的“天”和“人”分别指人

格化至上神和人间统治者，天人关系因而也就是

天上的最高神主与人

西周的“天”字为什么能有至上神这个新的涵

义呢？这其中有一个演变过程。由于商代“天”字

通“上”字，所以“天”字大约在商末周初便被引申

用来指称人们头顶的苍天，在西周初的文献中，

“天”字有作“苍天”解者，如《诗经

“鸢飞戾天，鱼跃于渊”等等，而作为世界各民族

宗教意识的共同规律，天总被视为神的处所，因

而，十分自然地，人们又用至上神的处所转称至

上神本身，这种转称是出于宗教虔诚，是对神恭

敬的一种表现，比直呼神够有礼貌。这种涵义的

鲜。英语意为天堂、天体的

推衍过程，并不奇怪，在西方语言中，也屡见不

意为天空

意为“上”的 的均可作为上帝的

代称（当然必须大写）；法语中意为天空的

也可以代称上帝

截止到西周中期，中国的“天”与“人”的关系

与西方《圣经》中上帝与人的关系大致是相同的。

大约从西周末期开始，情况发生了变化，在

春秋时期的历史文献中，“天”与“人”的涵义演化

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曾有一句名言：“天道远，人道迩

昭公十八年》）。子产的这句话针对性

已相当明显。一些人所讲的“天”与“人”，保持了

西周初、中期的原有涵义，而另外一些人所讲的

“天”与“人”，则在意义上有了新的突破。

产

春秋时期的杰出政治家、思想家，郑国人子

前

（见《左传

很强，是批驳当时一位著名的占星家裨灶。裨灶

根据天上星象的方位及其变化，断言郑国将发生

火灾，而子产认为，有关天象的道理离我们很远，

有关人事的道理离我们很近，二者是不相及的，

不应该将它们牵强地扯在一起。所以，这里的

“天”和“人”分别指天象（星象）与人事（人的社会

生活）。作为星象意义上的“天”，虽然在裨灶等

人看来是一种神秘的、能够决定人事吉凶的东西，

但却毕竟不同于西周初年的人格化至上神，同时，

又不等于那种直观、朴素的“苍天”。

这样，春秋时期的天人关系增加了星象与社

会生活的关系这种新的意义。

春秋时期的天人关系还有其它一些新的涵

义。

前

春秋末年越国的杰出政治家、思想家、传奇

对于天人关系作了相当系统人物范蠡（前？

越语》中。他提出了的探讨，主要记载于《国语

“天因人，圣人因天”的思想，他所说的“天”，是

指以天象和气象为中心的一部分自然现象，主要

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陵之战。在战前，人们普遍认

等等；而所谓“人”，则重在人的行为。所以

指日月星辰的运行变化，四时的交替，阴晴风雨

范

蠡的天人关系论是研究一部分自然现象（注意，其

外延小于我们所说的“自然界”）与人的行为、人

类的社会现象之间的联系，这是春秋时期在一部

分思想家中相当流行的观念。他们所探讨的“天”

和“人”，已是一种哲学范畴，与西周的宗教性的

“天”范畴及天人关系论，有了较为明显的差异。

春秋时期，另外一种天人关系论是研究命运、

机遇与人为努力之间的关系。“天之所支，不可坏

也。其所坏，亦不可支也。”“国之存亡，天命也。”

这两句话，在《左传》和《国语》中反复出现，数以十

计。其涵义是国家的兴亡和人事的成败皆有定数，

不是人力所能改变的。很多人常把虽经努力而仍

遭到的失败，或者意料之外的挫折委之于“天”。

例如著名的晋楚

成公十

为强大的楚军胜券在握，但实战结果却是楚军败

北，楚王哀叹说：“天败楚也夫”（《左传

六年》）。这句话的言外之义显然是，失败不是由

于人的过错，而是命该如此，人是无济于事的。

因而，这实际上是将“天”理解为人力所不能及的

因素，并将其与作为主观努力的“人”对立起来。

春秋时期的这种天人关系说，还没有完全摆脱西

周的至上神观念的影响，但这里的“天”显然要比

西周的人格神抽象得多。

第 19 页

禹以后却变成

上述

到了百家争鸣的春秋末至战国时期，天人关

系论的涵义呈现出更为复杂、多元的态势。

几种不同的天人关系的理解继续存在并发展，同

时，又出现了一些新的解释和定义。

孔子之后的儒家的最大的代表人物孟轲在讲

到为什么尧舜时代实行禅让，而自

益（禹时的一位贤者，据说禹试图

了世袭时说：

“舜、禹

《孟子

将天下禅让给他，但却未能做到）相去久远，其子

之贤、不肖，皆天也，非人之所能为也

万章上》）。

这里的“人”是指人的主观努力，“天”则是指

那些自然而然地实现、未经人为努力达到的东

西，带有一些“命运”的意思，但外延更广一些。

孟子在作了上述分析后，下定义说：

“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命

也。”

孟子还将仁、义、忠、信等道德观念说成是

“天爵，”“天爵”也就是“天赐”的意思。在他看来，

仁、义、忠、信是人的头脑中固有的东西，不是

通过后天的努力从外部移入头脑之中的，因此，

称之为“天”。

这样，孟子的天人关系论，从一个角度上看，

是探讨人为努力与非人为因素之间的关系。

老子之后道家学派的最大代表庄子，给“天”

第 20 页

一前

秋水》：

与“人”这对范畴下了一个明确的定义，这在中国

哲学史上恐怕是第一次，见于《庄子

“牛马四足，是谓天；穿牛鼻，落（络）马首，

是谓人。”

这个定义是用庄子所惯用的譬喻手法下的，

它的涵义鲜明而又生动。在庄子看来，所谓“天”，

是指事物的本性或本然状态；而所谓“人”，专指

人的那些有目的、有计划的活动或行为。这个定

义，与前述孟子的说法有接近之处，但“天”所包

涵的范围似更广一些，与我们今天所说的“自然

界”相比较，庄子的“天”有外延更广的一面，他认

为社会中的一些自然发生的现象、本来如此的东

西都可以称为“天”；但从另一些方面看，又比我

们讲的“自然界”范围窄，因为，在庄子看来，自

然物一旦经过人的有目的的改造，就不可以再称

之为“天”了，他不承认“人化自然”或“人造自

然”。

在庄子之后，法家的集大成者韩非（约前

也给“天”与“人”这对范畴下了一个明确

的定义，他说：

子

“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”（《韩非

解老》）。

这里的“天”是指人作为认识主体所先天具有

的聪明智慧的本能，本性；而“人”是指认识主体

的思维活动和实践活动。韩非认为，人天生来就

第 21 页

识主体的两个不同的方面

是聪明的，具有把握、认识事物的潜在能力，这

就是“天”。但是，有潜在能力是一回事，是否进

行认识是另外一回事，后者需要靠具体的活动，

由见闻到思虑直至实践活动等等。为了区别于

“天”，所以韩非称之为“人”。韩非对于“天”和

“人”的定义与庄子的定义也有某种接近，但定义

的范围较窄，是专从认识论的角度讲的，是指认

本能、才质与认识

活动的关系。这样，在人类的认识这个范围之

内，依然可以区分出“天”和“人”。

汉代的儒家的重要代表董仲舒对于“天人之

际”的问题作了大量、系统的论述，他所讲的

“天”，一方面具有自然的外貌，也是指日月星辰

四时风雨等自然现象，但另一方面却又是有意志

的，能够监察人类的行为，降下灾异或祥瑞。这

样，董仲舒的“天”是以自然为外貌而以至上神为

本质，他所说的“人”则是指人的行为，主要是指统

治者，特别是最高统治者的行为。董仲舒的天人

关系从本质上说仍然是神人关系，但又不完全等

同于西周初年的那种天人关系。

魏晋时期，玄学家郭象对于天人关系有比较

多的论述，郭象定义说：“天者，自然之总名也”

（《庄子注 齐物论注》）。从这个定义看，“天”似

乎与我们所说的自然界是差不多的，但仔细分析

起来，郭象的定义是在庄子的天人分析的基础上

第 22 页

展，理学的正统

发展起来的，“天”是指本然意义上的自然而不是

与人类社会相对的自然界，在郭象看来，凡是合

理的社会现象，凡是各在其位而不僭越妄动者，

均可称之为“天”。

唐代的刘禹锡对天人关系作了深入的研究，

他从多角度、多层次上来理解“天”与“人”。其中，

一个较新颖的作法是，他把属于人的肉体、体力

方面的东西，归之于“天”，同人的智慧及伦理道

德、法制等“人”的方面相对立。因此，刘禹锡讲

的天人关系包括了人的肉体与人的社会属性之间

的关系这一层意思。同韩非一样，刘禹锡也认为

可以在人的范围之内区分出“天”和“人”。对此，

刘禹锡的好友柳宗元颇有异议，他认为刘禹锡所

说的体力强弱与道德智慧的优劣这两方面因素都

属于“人”的范围之内，不应当把体力强弱归之于

“天”（见刘禹锡《天论》和柳宗元《答刘禹锡〈天论〉

书》）。

宋明理学对于天人关系又作了新的解释和发

程朱学派讲天人关系时是把

“天”定义为“天理”或“理”，“以理言之谓之天”

（朱熹《四书集注》）。在程朱的著作中，“天”、“天

理”、“理”以及“太极”只是同一哲学范畴的不同

表述，而这个范畴被认为是至上、永恒的宇宙本

体，它产生“气”，继而又与“气”联合产生万物，

并且主宰万物，同时也就是封建社会中最根本的

第 23 页

天人关系从这个意义上讲是

伦理原则 “纲常”。至于“人”，则有两方面的

涵义，一是指人的本性，亦即所谓“天命之性”，

这种“天命之性”被认为是直接来源于宇宙本体

“天”或“天理”。“天”或“天理”的本质是“仁

人的本性也是“仁”

同一的关系。在从这个角度探讨天人关系时，程

人本无二”（程颢，见《语录》），“天人一物

朱发表了不少断言“天人合一”的见解，例如：“天

朱熹，

见《朱子语类》）等等。“人”的另外一个方面是指

人在物质方面的欲求，程朱称之为“人欲”。天理

与人欲的关系同上述天理与本性的关系恰恰相

反，二者非但不是同一的，而且是处于水火不相

容的对立之中。要想保存住天理，就必须清除掉

人欲。总之，程朱学派的天人关系论有两个主要

方面，一是天（理）与人（性）的同一，二是天（理）

与人（欲）的对立。宋明时期的理学中的其它派

别，大多也是把“天”作为宇宙本体，但对于本体

的进一步定义则有极大的差别。以张载（

为代表的气本体论派将“天”定义为“太虚”，

而“太虚即气”，在他们看来，“天”的本质是“气”

）为代表的心而不是“理 。以王守仁（

来，而以

学派则主张“天即心”，将“天”、“理”、“心”等同起

心”作为本质。宋明理学各派讲“人”大

多也是从“性”与“欲”两个角度进行分析，但由于

对“天”的理解不同，所以天人关系论也呈现出多

第 24 页

。这

样化的色彩。

明代以后，基督教比较广泛地传入了中国，

“天”被用来作为基督教的“上帝”的翻译（是否应

该这样翻译，当时曾有一场很激烈的争论

样，天人关系又有了上帝与人类的关系这样一重

涵义。

（自然界），例如严复翻译

到了近代，随着西方科学思想的传入，“天”

又被用来翻译

赫胥黎的名著《进化论与伦理学》，就把自然界的

进化译为“天演”，天人关系于是也就有了现代意

义上的人类与自然界的关系这层意思。

多年来天以上，只是列举了中国历史上

余种，我们可

人关系论中“天”与“人”的主要的一些涵义，还有

一些不太通行、影响较小的解释未包括在内，即

使这样，这种范畴的涵义也多达

以按历史顺序列表如后：

第 25 页

三、个性与共性

由此表可以看出，中国历史上的天人关系论

的涵义错综复杂，那种把历史上的天人关系仅仅

归结为自然界与人类的关系的看法显然是片面

的。

“天”与“人”这对范畴在历史发展中呈现出很

大的灵活性和变异性，不同时代、不同学派的哲

学家虽然都在讲天人关系，但是，他们所探讨的

却不一定是相同的问题，有时甚至是风马牛而不

续表

第 26 页

天 和“人”的

相及的。一个哲学家称为“天”的东西，另一个哲

学家却可能将其归之为“人”。例如，韩非认为人

的聪明智慧是“天”，而刘禹锡却认为这是“人”；

又例如，庄周认为穿牛鼻、络马首是人的有为造

作，属于“人”，但郭象却认为牛马被人役使恰恰

是其天性的体现，因而仍称之为“天”。这说明，

不同思想家所讲的“天”与“人”具有相当多样化的

特异性，在研究时不可无视这种丰富的个性。

然而，在个性之中是否寓有共性呢？能不能

在涵义极其复杂多变的“天”与“人”这对范畴中发

现共性，对中国历史上的“天”、“人”范畴及天人

关系下一个最一般的定义呢？这是需要加以仔细

讨论的。

如果我们把历代思想家所讲的

各种涵义分别加以综合整理，就会发现，二者的

外延有一部分是重合的，呈现出下图所示的交叉

关系：

可以称之为“天”，又可以归之于“人”。

的是人的本性或本能，其重合部分，最主

第 27 页

因素。

这样，如果一定要给中国历史上的“天”与

“人”这对范畴下一个最一般的定义的话，那只能

是：

人指主体的作为和活动，

天指与主体的作为和活动相对立的因素。

天人关系从最一般的意义上说也就是主体的

作为和活动与与其对立因素之间的关系。

尽管这个定义已经是非常空泛的了，但如上

所述，它仍然不能把中国历史上极其丰富的天人

范畴及天人关系理论包罗无余，因为它把本体与

天性意义上的天人关系论排除在外了，而这却是

中国哲学史上天人关系论的重要内容之一。为什

对立因素

的作为和活动

而在重合部分之外，我们可以发现，中国历

史上的思想家们所讲的“人”是以主体的活动、亦

即人的作为为中心倾向或共性的，无论这种活动

是指统治阶级的政治措施，一般人的社会活动，

人的物质方面的欲求、道德方面的践履，抑或是

认识主体的思虑或实践过程，总的趋向是强调人

相对而言，“天”则是主体活动的

可能指被认为有能力监察人的活动

的人格神，可能指被人为是主体活动的限制的机

遇或命运，可能指主体的认识或实践的对象（自

然界或社会），也可能指主体活动所依赖的某种

先天条件，其共性就是作为人的行为、活动的对

立

第 28 页

、几个基本 题或基本角度

么会出现这种涵义过于丰富、复杂以至于无法下

一般定义的局面，则在最后一章中要专门加以研

究

如上所述，由于中国历史上“天”与“人”这对

范畴的涵义极为复杂多样，所以天人关系论所涉

及的理论问题自然也就非常广泛。因时代而异，

因学派而异，不仅观点不同，而且角度很不一样，

层次亦有高有低。如果采用归纳的方法，择其最

主要者，我认为可以归结为六个问题或六个基本

角度：

如“天”与“人”之间是否存在着“感应

何“感应”？

）应当如何看待“天命”与“人力”之间的关

系 ？

“天道”与“人道”的关系如何？

“天理”与

“天性”与“人为”的关系如何？

人欲”的关系如何？

天胜人还是人胜天？换言之，对立着的

天与人这两种因素中谁为主导？

这一系列问题，各有其独立意义，并且对于

现实产生的影响也有所不同，但又是相互联系着

的。在中国哲学史上，哲学家们讲天人关系往往

第 29 页

时分割开来进行剖析

比较笼统，没有作出清晰明确的区划，一篇讲天

人关系的论文，甚至一段论及天人关系的话，常

常涉及多种层面，多种角度。例如，程朱学派讲

天人关系的一个基本特征，就是把“天命”、“天

道”、“天性”以及“感应”等问题合在一起，加以统

一的、相互关联的解释。由于本书是按问题来研

究中国天人关系论的发展及其现实影响，所以在

行文上，不得不把某些思想家原来统一的思想暂

这样做难免会造成某些重

复）。同时，从更为宏观的角度看中国哲学家也不

是孤立地讲天人，他们总是把“天”、“人”范畴同

其它范畴或概念联系起来。“天”这一范畴，从不

同侧面或角度联结着“神”、“数”、“气”、“性”、

“道”等范畴，因而，我们在分析时，虽然是要以

“天”与“人”作为主线，但不得不联系上述范畴，

例如讲“天性”，就不能不捎带讲到“性善”、“性

恶”、“性三品”等概念或观点。如果离开某一哲

学家的整个哲学体系而只是孤立地讲他的天人关

系论，是不可能得出科学结论的。

最后，还要提醒读者注意，中国历史上的

“天论”与“天人关系论”并不完全一样，“天论”的

外延更广泛一些。中国古代哲学家论“天”，一方

面肯定要分析天与人的关系，因为“善言天者必

有征于人”是一贯的传统；另一方面，也有不少

人探讨了“天”在宇宙发生或宇宙结构中的地位，

第 30 页

题，对于后一方面的问题，

在作这种探讨时，不一定与“人”直接联系。本书

限于研究前一方面的

仅在必要时加以考察。

以下各章，分别对上述六大问题或侧面加以

评述

第 31 页

第三章　　天人感应

天人感应思想在中国历史上延续时间很长，

而且是一种对于大众有着普及影响的理论。这种

思想的最一般的涵义是：天与人相通，天可以根

据人的不同的行为作出相应的反应。从总体上看，

这种理论具有神学色彩。然而，在不同时代的

不同思想家的体系中，同样是讲天人感应，内容、

形式和思想实质却很不一样，在中国哲学发展的

历史长河中所处的地位也因而不能一概而论，有

一些观点在浓厚的神秘主义气氛中透露出某种合

理因素，甚至可以给现代人处理人与自然的关系

带来启发。

目前研究中国哲学史的著作在讲天人感应时

大都有简单化的倾向，总是以讲天人感应较多、

较系统的董仲舒作为代表，似乎在中国历史上只

有一种天人感应理论，这是不符合历史真实的。

从对于“天”与“人”的不同理解以及感应方式的差

异上看，中国历史上的天人感应论至少可以分为

五种基本类型，处于动态发展之中，并非一成不

变：

第 32 页

一、西周初期的神人感应论

周初的神人感应；

西周末至春秋战国时期的自然化天人

感应；

墨翟 董仲舒的天人感应；

韩愈的天人感应；

理学的天人感应。

下面，分别述之。

天人感应的最初形态是神人感应，它起源于

西周初年，它的基本内容是：人格化至上神监视

着统治者的行为，赏善罚恶。

需要指出，在这之前，商代已经在信奉人格

化至上种，这位至上神被认为可以决定自然界与

人类社会的万事万物。但是，我们却不能认为商

代已经有天人感应观念。原因是，第一，商代的

至上神被称为“上帝”，并没有被称为“天”（据郭

沫若等先生考证，凡是西周以前的文献中至上神

称“天”之处，都是不可信赖的东西）；第二，更

重要的是，商代的统治阶级认为上帝与人之间的

关系不是交流感应而是前者对后者的单方面决

定。人的行为丝毫不能感动上帝，反过来说，上

帝对人类所降下的赏或罚与人类的行为毫无关

系。在甲骨文中所反映出的“上帝”的形象，是一

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周书 康诰》说：

位没有理性、喜怒无常、一意孤行的暴君。人与

上帝相联系的唯一媒介是占卜（龟卜），巫师根据

龟甲或兽骨经烧灼后所出现的裂纹的多少及走向

来推测上帝的旨意，这种“卜辞”便成为不可违抗

的“帝令”。因而，可以断言，反映着奴隶社会的

专制、残暴和蒙昧的商代宗教意识中尚不存在天

人感应思想。

当商王朝的政治腐化，内部矛盾加剧之时，

周氏族堀起于渭河之滨。经过牧野之战，取商而

代之，统一中原。周灭商后，在政治方面，分封

诸侯，制礼作乐，其实质是用封建领主制代替了旧

有的奴隶制（从范文澜先生说）；政治变革也把新

的活力注入到宗教领域，新兴的、充满朝气的西周

统治集团对于旧有宗教作了大幅度的改造，其中

最重要的内容之一，就是以“天”代替“帝”作为人

格化至上神的主要称号，并且提出天神赏善罚恶

的崭新观念。《尚书

“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏

寡，庸庸，祇祇、威威，显民，用肇造我区夏，

越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，

帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥

民。”

这段十分艰深古奥的话大意是，周文王敬德

保民，尊敬神灵，这种行为被上帝所察知，上帝

非常欣喜，就命令文王讨伐并攻灭殷商，把商朝

第 34 页

敬之

召诰》说：

“我不可不监（鉴）于有夏，亦不可不监（鉴）于

有殷。不敢知曰：有夏服天命，惟有历年。我不

敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”

这段话的大意是说，夏、商两朝的统治假如

能够顺从天意的话，本来还会继续地延续下去。

但是，由于两代最后的统治者不能敬德，激怒了

上天，于是上天就结束了对于两代的任命。

天帝赏善罚恶，成了西周初期宗教意识的中

心观念。在这种最初类型的天人感应理论之中，

“天”明显地是指人格化的至上神

周

活龙活现的

天帝，他被认为在时刻监视着人间的行为，虽然

他居处在天上，离我们很遥远。对此，《诗经

颂 敬之》讲得非常具体

“敬之

天维显思

命不易哉

无曰高高在上，

陟降厥士，

日监在兹。”

如果把这首诗译为白话，那将是：

的疆土与人民交给文王统治。可见 ，周人之所以

能统一中原是因为行善而受到天的奖赏；反之，

失德必遭天帝的惩罚。据周公等人解释，夏、商

两朝的覆亡都是由于统治者失德所致。《尚书

周书

第 35 页

“恭敬呵恭敬

上天的眼睛永远是雪亮的

获得上天的任命也是得来不易的啊

不要以为天帝高高在上，（不会察知我们的

所为）

要知道他的使者不断往来于天庭与人间，

时时刻刻都在监察我们。”

由此可知，当时人认为天使（士）是沟通天国

与人间的桥梁，天帝根据天使来获得有关人间的

信息，并由此来决定赏罚，而赏罚的方式则主要

是

（ 决定统治者寿命的长短。有德者使之长

寿，无德者使之速亡。

）降生明哲之人与否。统治者有德，上天

便会降生下明哲之人，作为统治者的辅佐羽翼；

而统治者无德，天就不降生明哲之人，使统治者

周围只有昏庸无能之辈。

直接决定国家的兴衰。统治者敬德，上

天会使他的国家兴盛，兼有天下；统治者失德，

上天便会使此国灭亡。

上述神人感应的方式，与我们比较熟悉的后

代的“感应”多有不同。在后代的天人感应中，

“天”不是那样活龙活现，也很少见到“天使”的踪

影，感应的媒介是异常的自然现象，以美的罕见

自然现象作为天的奖赏，恶的罕见的自然现象作

第 36 页

由于有了这样一种信念，

为天的惩罚；而在西周初期的天人感应中，很少

讲到自然现象，至上神直接干预和决定着社会现

周书》的《洪范》

象、社会生活，这些差别，往往没有引起研究者

《金滕》的足够重视（在《尚书

两篇中，天人感应的方式与后代相若，但据专家

考证，二篇疑点颇多，可能是春秋以后的作品，

不能作为反映西周初期思想的可靠史料）。

周初的神人感应的实质，固然是毫无掩饰的

宗教唯心主义，但是，如果同商代的宗教意识相

比较，它又包含着进步的因素，甚至是相当巨大

的进步因素。

敬德与否来作出的，所以，归根结底，

首先，根据这种理论，一个国家的兴衰存亡

决定于天帝；但是，天帝的决定又是根据统治者

的行为

国家兴亡的最终原因在于人本身。这样，在浓郁

的宗教气氛中透露出几丝“人的发现”的曙光，曾

被商代宗教认为在专断的上帝面前毫无力量的人

的行为，开始变得具有举足重轻的意义了。正是

周公等周初的头脑极为

清醒的杰出统治者认为，放弃人事而诉诸宗教是

不可取的。因此，他们一方面对下层民众、对被

推翻的商代统治阶级的成员和其他宗族的成员极

力宣扬天命不可抗拒，接受了上天任命的周代统

治不可推翻；另一方面，又告诫本宗族的弟子们

小心翼翼，不能把“天命”看成是不会改变的东西。

第 37 页

标志

君奭》中的一句话是这类告诫中最周书《尚书

露骨的一例：

“天不可信，我道惟宁王（周文王）德延。”

它的意思是说，不要信赖天命，我们的统治

最依靠了文王的德政才得以维持到今天的。

宗教的错误，将其作为“股鉴

周公等人还分析和批判了商末统治阶级迷信

从商朝覆亡得到

的经验教训）的一个重要组成部分。可见，周初的

天人感应思想虽然还局限在宗教的形式中，却远

胜过商代对神的盲目崇拜，人的地位提高了，甚

至可以说已经涵有否定宗教的思想成分。

其次，周初的夭人感应论在宗教外衣下提出

了规律性、因果性的思想。至上神的意志不再像

商代统治阶级所理解的那样难于捉摸，无法预知。

相反，神降赏罚是依据着严格的法则：敬德必有

善应，失德必遭天罚，因果关系十分明确，

着人们思维能力的显著提高。西周的天帝虽然与

商代的上帝一样，都是活龙活现的人格化至上神，

但他的形象不再是一位喜怒无常、令人畏惧惊怖

的暴君，而变成了一位公正而又仁慈的英明君王，

是德行的保护者和邪恶的惩罚者，是一位理性的

形象，实际上是周代的统治阶级的根本意志和长

远利益的神格化。这一形象的变化，标志着华夏

文明由野蛮蒙昧向理智的长足进步。虽然周初的

天人感应很快成为进一步崛起的哲学意识的批判

第 38 页

二、西周末至战国时期

“自然化”的天人感应

的

对象，但其中重视“人”的观念等积极因素却得到

人文主义

了后代思想家的发扬光大，成为中国封建社会中

注意，这种“人文主义”具有不同

于欧洲文艺复兴以来的人文主义或人本主义的性

质和特点）的重要源泉之一。

如果说西周初期中国哲学经历了漫长的准备

之后发出了几丝曙光的话，那么，西周末至百家

争鸣以前这一个阶段便可称中国哲学的黎明时期

了。“天人感应”观念的变迁正是这一阶段哲学思

想发生的重要内容之一。

从西周末年开始，逐渐形成了一种新的观念：

自然界的异常现象是由于人的不良行为所引起。

《国语 周语》记载了西周末年伯阳父（此人大概是

当时最杰出的思想家，有人认为，伯阳父即史伯）

于周幽王三年（公元前　 年）所说的一段话：

，于是有地

“天地之气，不失其序，若过其序，民乱之

也。阳伏而不能出，阴迫而不能

震。”

小雅《诗经 十月之交》的作者也将此次地

震及同一时期发生的日蚀等其它反常的自然现象

解释为统治者“不用其良”（没有任用善人而听信

第 39 页

例如，原来的神创万物被改

奸佞之言）等失政行为的结果。

这标志着一种新的天人感应类型的诞生。与

西周初的天人感应相比较，它的变化在于：首先，

伯阳父等人所说的“天”与地相连或相对（注意，在

西周初期的文献中，“天”字与“地”字相连相对使

用者凤毛麟角，而自西周末开始，“天地”这一说法

大量出现），因而显然不是指人格化的至上神而

是作为自然界的一个部分。其次，伯阳父等人强

调的是人的行为与自然现象之间的直接感应，这

种感应是自然发生的，并没有一位神在那里指

使。由于人类行为的不良，天地之气的正常秩序

被打乱了，无法实现其常规性交流，阻碍积蓄到

一定程度，就引起了地震。这种看法，我们称之

为“自然化”的天人感应，它是天人感应的第二种

类型。

“自然化”天人感应的出现并不是孤立的意识

现象，而是当时一个更大的哲学思潮的组成部分。

这个思潮可以称之为“自然化”思潮，其基本内容

就是用与“地”相对的自然之“天”代替至上神的地

位。“天”仍被尊奉为本原，但其涵义已不再是人

格化的、活龙活现的天帝，而是以天象、气象等

为中心的一部分自然现象。由于对“天”的根本解

释发生了变化，以往的关于“天”的神学理论便都

相应地被加以改造

造成天地合气而生万物，等等。它反映了当时的

第 40 页

明理

一些进步思想家试图用自然的“天”、“地”、“阴”、

”、“气”等哲学概念来解释万事万物的发展变

化以及各种社会现象，这是对于传统的神学观念

的勇敢突破，是用哲学来取代宗教，其进步意义

不言自明。这场意识形态领域的革命的社会背景

是行将发生的重大社会变动（周王朝的衰落、诸侯

割据争雄，开始向封建地主制过渡）以及天文学

等自然科学的巨大发展。然而，也应看到，“自然

化”的天人感应仍然具有浓厚的神秘主义色彩，在

解释自然现象与人类行为的关系时，大多是牵强

附会。

春秋战国时期，上述第二种类型的天人感应

思想更为流行，其发展可以从两方面看：

第一，不但有大量的个别论断，而且有了总

结性、公式化的阐述，其中以晋国人伯宗之言最

具代表性：

宣公十五年》）。

“天反时为灾（指时令不正，寒暑易节），地反

物为妖（指出现反常、畸形的动值物等），民反德

为乱，乱则妖灾生”（《左传

周书

第二，更加系统化，出现了一些对于天人感

应的各种方式加以分门别类的系统整理的著作。

其中，比较引人注目的是《尚书 洪范》和

《吕氏春秋

上文已经提到《洪范》，按传统说法，《洪范》

是西周初年周武王咨询于商代遗民、贤士箕子的

第 41 页

“曰体徵：曰肃，时寒若；曰

了“休徵”（吉祥的徵兆）和“咎徵

记录，但现代学者多怀疑此篇为后人假托之作，近

来不少学者将其撰写年代定在春秋时期，本书姑

从其说。《洪范》在讲到天人感应时很细致地分析

凶险的徵兆）：

恒暘若；曰豫，恒

，时暘若；曰

晳，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰

咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭

曰蒙，恒風若。”燠若；曰急，恒寒若

这段话字义艰晦，但总的思想是清楚的，政

治好，就会有风调雨顺相伴随；政治不好，就会

发生水旱等自然灾害。而各种正当或错误的政治

措施，又分别同一种具体的自然现象相联系。

但是，《洪范》所表现出的社会现象与自然现

象相联系的系统性还不够完备。例如，“肃”与

“谋”的“休徵”同为“寒若”，等等。

明理》则分门别类地把灾异分成《吕氏春秋

风雨、寒暑、阴阳、四时、人、禽兽、草木、五

谷、云、日月、星气、妖孽等许多方面，每方面

的感应之中又区别出种种复杂的情况。

《洪范》和《明理》所讲的“休”“咎”之徵，在现

代人看来不过是一些荒诞可笑的臆语，但在先秦

时期，这种思想却是相当流行的。从认识论的角度

看，它反映了我们祖先企图寻求自然现象与社会

现象之间的普遍联系的天真的努力。

古代思想家在长期的社会实践和对自然现象

第 42 页

开始构筑能够概括

兆，某一现象总是与另一现象相呼应。《易传

言》就作了这样的推断：

。云“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥

从龙，风从虎。”

这些推断不无科学道理，例如“水流湿，火就

燥”与“同声相应”都是确有其事的物理现象。而

哲学的本质绝不是停留在对于个别现象的观察之

上，它要求人们把握一般和普遍。于是，我们的

祖先便在上述发现的基础

由于自然界和人类社会的普遍联系之网。但是

当时人对于自然现象和社会现象的认识还都是十

分肤浅的，所以，仓促筑起的这样一个贯通天人

的相互交流之网的绝大部分，显然不能不属于虚

构之列。而且，这个系统的内容越是具体，虚构

的成分就越多。但正如有些研究者已经指出的，

在荒唐的天人感应理论中涵藏着系统论的天才种

子。

从西周末到战国时期，第二种类型的天人感

应观念的发展趋势是由简单到复杂。在发展初期，

它是作为原有的宗教思想的对立物而出现的，但

是，在后来的发展中，无神论的因素却日渐削弱，

而荒唐离奇的神秘主义因素越来越浓厚。当第三

种类型的天人感应思想在汉代确定了统治地位之

的观察中，逐渐发现了在事物之间存在着某种固

定的联系，某一事物的出现是另一事物出现的徵

文

第 43 页

董仲舒的天人感应三、墨翟

后，第二种类型的天人感应便完全融合在新的神

学的天人感应理论之中而不再独立存在了。

墨翟是战国初年墨家学派的创始人，而董仲

舒是汉代神学唯心主义的代表者，属于儒家的行

列，历史上很少有人注意到二者在理论上的联系。

惟近代著名学者章太炎指出，以董仲舒为首的汉

代“今文经学”派的儒家，可以说是墨家学派的遣

流（见《儒术真论》）。章太炎的这一论述，虽未免偏

颇，但却正确地揭示出二者之间的密切联系。可

惜，章氏的观点，未能得到当代学术界的足够重

视。

董仲舒的天

墨翟的思想与董仲舒思想体系的最主要的联

系，正是在天人关系方面。天人感应的第三种类

型的创立，是墨翟之功，而它的更加充分的论证

和更加系统的阐述，则是由董仲舒作出的。因此，

我将这种天人感应思想称之为“墨翟

人感应”。

此种天人感应的基本内容和特点是：

“天”是以自然为外貌的有意志的至上神；

“感应”的方式是“天”监察人的行为，然后通

过一系列自然现象来表达自己的意志，对人间的

统治者进行告诫或奖赏。

第 44 页

的一个说法是：

尚首先考察墨翟的天人感应思想。《墨子

同中》有一段集中的论述：

“既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾

将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不

时，五谷不孰（熟），六畜不遂，疾灾戾疫，飘风

苦雨，荐臻而至者，此天之罚也。”

这段话的大意是说，当人民与天子的意志统

一，但天子与上天的意志却未能统一时，天灾还

是要发生的。在这种情况下，就会发生下列现象：

寒暑不按节令，水灾旱灾风灾接连不断，五谷不

能成熟，六畜也都长不好，瘟疫流行，这就是上

天的惩罚。从表面上看，这似乎与前述第二种类

型的天人感应相差不多，“天”与四时，寒暑等自

然现象相联系。然而，墨翟强调了天有意志，他

认为天是“爱民”的（见《墨子》中《天志》等篇），

“天”与“人”之间的感应并不是自然的直接交流，

而是“天”经过深思熟虑之后降下的惩罚或奖赏。

可见，墨翟的“天”虽然是以自然为外貌，但本质

上却是有意志的神，反常的自然现象只是神用来

作为告诫人间统治者的工具。

董仲舒明显地继承了墨翟的思想，并做了许

多发展，他的天人感应理论要比墨翟讲得系统和

圆满得多。董仲舒通过一系列目的论的推论，更

为突出地强调了“天”有意志。董仲舒在讲天人感

应时经常使

第 45 页

。例如，

“天戒若曰：⋯⋯”

意思是，“天”的告诫犹如在说

他对于《春秋》记载的“定公元年十月陨霜杀菽”

（降霜使豆类枯萎而死）的解释是：

“菽，草之强者。天戒若曰：‘加诛于强臣。’

（杀掉那些实权过重的大臣）”

又如，他对于当时高庙、高园发生的火灾解

释说：

，（两段话均见

“天灾若语陛下：‘当今之世，虽敝而重难，

非以太平至公，不能治也。视亲戚贵属在诸侯远

正（行为不端正，越轨）最甚者，忍（严厉而不加

怜悯）而诛之，如吾燔高园殿乃可

五行志》）。汉书

董仲舒的“天戒若曰”四字相当微妙，显示出

与以往两种主要的天人感应思想在类型上的区

别：一方面，天帝的意志不是如同西周初年那样

径直地以“帝谓文王⋯⋯”的赤裸裸的神学形式出

现，因而与第一种类型的天人感应不同；另一方

面，“天”仍然具有意志，虽然这种意志不能直接

地谆谆然告命，但却可以通过一系列自然现象而

迂回地表达，这又与第二种类型的天人感应不同。

董仲舒实际上意识到了在自然科学有了很大进

展，传统的天神观念遭到了无神论思想家的有力

批判的新形势下，如果再简单地重复西周初年那

种毫无掩饰的天人感应理论，是很难被人们所接

第 46 页

人副天数》中，董仲舒详细地述说

受的。这样，董仲舒就对天帝的外貌加以改造，

给他披上一层自然化的外衣，用灾异、祥瑞等异

常自然现象的出现作为感应的主要方式，吸收了

并且

第二种类型的天人感应学说的大部分具体内容，

接受了先秦的阴阳五行学说来作为推论工

具。而以“天”为至上神这一第一种类型的天人感

应论的关键内容，则被保存下来了。

然而，这种改造势必会造成理论上的矛盾，本

质（有意志的神）与外貌（自然现象）形成了冲突。

苍苍之天为什么能够思虑？最初提出这种天人感

应的墨翟没有能够圆满地解决这个问题，只是以

自然现象、自然环境的适合人类生存来证明“天”

具有爱民之心。董仲舒除了继承发展墨翟的目的

论之外，又建立了一套“人副天数”的学说来弥合

矛盾冲突，这也是董仲舒天人感应论的重要特色。

在《春秋繁露

了人如何只是天的“副本”，例如人有五脏，天有

五行；人有四肢，天有四时等等。通过这样一些

强拉硬凑的比附方法，董仲舒得出的结论是，不

必再到自然之天之外寻找一个人格化的天帝，自

然之天本身就是有意志、有人格的“百神之大君

为人者天》中进一步论证

人有意志，人的行动有目的性，而人不过是天的

摹本，所以天当然有意志，这就是董仲舒的逻

辑。他还在《春秋繁露

了天人合一，提出天是人的“曾祖父”，祖先与

第 47 页

仲舒却

代当然具有共性，所以作为有意志的人的祖先的

天，肯定也有意志。经过上述煞费苦心而又十分

荒诞的推论，董仲舒终于建立起一套空前圆满的

天人感应理论体系。

有一种观点认为，董仲舒的天人感应是把自

然界神化，具有“泛神论”色彩，因而有冲破旧有

神学束缚的进步意义。这种看法的错误是显而易

见的。只要对于天人感应思想发展的类型作历史

的考察，就可以看出，董仲舒所完成的这第三种

类型的天人感应理论不但不是以冲破神学束缚为

目的，而且恰恰是起了相反的作用。因为，西周

末以来的第二种类型的天人感应理论把西周初的

天帝已经改造成与地相对的自然之体，

使天帝借尸还魂，重新肯定了天的有意志和至上

性，这样，天人感应学说重新恢复到尊崇天神的

道路上去了。虽然董仲舒所塑造的新的天神不如

西周初的皇天上帝那样活龙活现，但毕竟是一位

有意志、有人格的最高神。

董仲舒的天人感应理论相当准确地适应了汉

代统治阶级加强中央集权君主专制和神化封建纲

常的需要，因而受到了统治阶级的支持和提倡，

很快成为占主导地位的意识形态。在汉代的各种

历史文献中，充斥着天人感应的观点，甚至像张

衡这样的大科学家也难免受到天人感应的影响。

汉代以后，尽管出现了另外两类天人感应，但对

第 48 页

种

务派”的代表人物张之洞

扬：

“星辰变异，正由上天仁爱人君，因事垂象，

俾得早为之备”（《星变修省勿过忧虑片

至于这种理论与中国艺术、中国政治的关系，

下面还要专门加以分析。

四、韩愈的天人感应

与董仲舒的天人感应理论相比较，唐代韩愈

所建立的中国哲学史上的第四类天人感应理论的

影响要小得多，甚至可以说几乎没有别人同意这

点，因而只能算是一种“例外”。然而，由于

韩愈的理论非常独特，由于这种理论常被误解，

也由于这种理论含有非常宝贵的合理因素，所以，

有必要对它加以专门的区别和分析。

过去，一般的研究中国哲学史的著作在讲到

韩愈关于“天”思想时，往往把韩愈说成是传统的

“天命论”的拥护者，在中唐时期所爆发的有关天

人关系的论战之中，挑起争端的韩愈只是扮演了

所宣扬的这种天人感应。

于哲学界以外的人来说，最有影响的还是董仲舒

开史书中那比比皆是

的祥瑞和灾异记录，就可见董氏理论的影响之

深。甚至到了西学东渐，自然科学日彰的近代中

国，还有人抱着董仲舒的理论不肯抛弃，例如“洋

就仍在宣

第 49 页

之，攻穴之，虫之祸物也滋

一名反面角色。他坚持天有意志、能降赏罚的神

学唯心主义观点，于是相继遭到了具有唯物主义

思想倾向的柳宗元和刘禹锡的批判。但是，通过

周密的考察，我认为上述流行的看法不够妥当，

应予推翻。

韩愈的观点是否坚持了传统的宗天神学？如

果仔细地品味一下记载在柳宗元的《天说》中的韩

愈的“天之说”，所得出的结论只能是否定的。不

错，韩愈肯定了天有意志，也肯定了天人感应。但

是，他所讲的天的意志和感应的内容，既不同于西

周初的神人感应，也不同于董仲舒的新神学，而

是一种独树一帜的新观点。“天之说”文字不长，

现全文录下：

韩愈谓柳子（宗元）曰：“若知天之说乎？吾

为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚

者，因仰而呼天日：‘残民者昌，佑民者殃！’又

仰而呼天日：‘何为使呈此极戾也！’若是者，举

不能知天。夫果蓏、饮食既坏，虫生之。人之血

气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之。木

朽而蝎中，草腐而螢飞。是岂不以坏而后出邪？

物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫

之生而物益坏：食

甚。甚有能去之者，有功于物者也，蕃而息之

者，物之仇也。人之坏元气阴阳也滋甚：垦原

田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴

第 50 页

一重要著作

为堰

渎、沟洫、陂池，

，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川

木以燔，革金以镕，陶甄琢

磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残

败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之

所为乎？吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气

阴阳者滋少，是则有功于天地者也；蕃而息之

者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼

且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大

矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以为吾言为如何

通过这段文字可以看到：

第一，韩愈的“天”是与“元气阴阳”及“地”

联系在一起的，换言之，多少带有一些自然的色

彩，这就排除了等同于西周初那种人格化至上神

的可能性。除本段文字外，韩愈在另

《原人》的一段话也可作为佐证：“形于上者谓之

天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。形

于上，日月星辰皆天也。”

致，天正

第二，更重要的是，韩愈所理解的天的意

志，与以往任何认为天有意志的思想家的理解均

不相同。以往的思想家，无论是西周初的周公等

人，战国的墨翟，还是董仲舒，都认为“天”是

“爱民”的，天的意志也就是人类的最理想的道德

原则，天的善恶标准与人的标准完全

是根据人的标准“福善祸淫”，给善人以奖赏，给

恶人以惩罚。既使是没有肯定“天”有意志的自然

第 51 页

但他并不讲感

为什么呢？因为人

化的天人感应论，也认为人类的符合道德的活动

将与美的自然现象相伴随，而违背道德的举动将

招致恶的、灾害性的自然现象。而在韩愈看来，

“天”的意志不仅与人的意志有差别，而且是截然

对立的！天的善恶标准与人的善恶标准恰好相

反！爱民者按人的标准来衡量是善人，是“英主”

或“贤臣”，但是按“天”的尺度衡量却是最大的恶

人；殃民者用人的标准评估是邪恶之徒，但在

“天”的眼里却是最好的朋友

的生产活动造成了对于天的“元气阴阳”的严重破

坏，就好像是贪婪的害虫咬食瓜果菜蔬一样，而

“爱民者”能使人民生活安定，生长蕃息，人民的

数量越多，天所遭到的损害也就越大；相反，“殃

民者”通过其暴虐行为，会使人口下降，这样，天

所受到的损害就会轻一些。由于天与人的利益是

完全相反的，所以，天人感应的方式就是，天总

是奖赏那些残害人民的人，惩罚那些保护人民的

人，简言之，福淫祸善。好事干得越多越是受到

人民的爱戴人就越会遭到天的严厉惩罚，这不是

反常现象，而是十分合乎情理的。

天人利益相反，这是韩愈天人感应理论的最

大特色。在中国历史上，像韩愈这样明确主张天

人相反的感应理论的，恐怕是绝无仅有（道家代

表人物庄周也有天人 反的见解

应）。因而，我们将其定为中国历史上天人感应的

第 52 页

第四种类型。

韩愈提出天人相反的感应论事非偶然，它与

中国封建社会开始由盛入衰（韩愈所处的中唐时

期正值这个转折点）、封建政治日趋腐败，以及他

个人的切身经历有着密切的关系。韩愈的一生，

仕途多舛，他亲身体验、亲眼目睹了贤者怀才不

遇并常遭横祸，而奸佞肖小之辈鱼肉人民却长享

富贵的大量事实。例如，韩愈谏迎佛骨，反对统

治者花费大量人力物力去迎奉毫无神力并且是作

为异端（韩愈自认为是儒家正统）象征的佛骨舍

利，自以为这是做了一件有利于社稷民生的善事，

但结果却被贬官，并险遭杀身之祸。在事实面前，

他不能不去怀疑“上天福善祸淫”的传统看法，经

过反复思考，得出天人相反的反传统结论。对于

这个思想的形成过程，韩愈在《与崔群书》中有很

详细的叙述：

“自古贤者少，不肖者多。自省事已来，又见

贤者恒不遇（怀才不遇），不贤者比肩青紫（荣华

富贵）；贤者恒无以自存（常短命夭亡），不贤者

或至眉寿（长寿）。不知造物者意竟如何？无乃所

好恶与人异心哉？又不知无乃都不省记，任其死生

寿夭邪？未可知也。人固有薄卿相之官、千乘之

位，而甘陋巷菜羹者。同是人也，犹有好恶如此

之异者，况天之与人，当必异其所好恶无疑也。合

于天而乖于人，何害

第 53 页

韩愈这段话的逻辑是，面对贤者不遇、不贤

者荣华的现实，只能有两种解释：第一种解释是，

天根本不管人的行为和祸福（所谓“都不省记”）；

第二种解释是，天与人有相反的好恶。在韩愈看

来，第二种解释大概更近乎事实。因为，同是人，

思想还会有很大的不同，多数人向往荣华富贵，

但也有少数人就是想受苦，而天与人本来就不一

样，意志肯定是相互乖异的。因此，天人相反从

理论上看完全能够站得住脚。

可见，韩愈的“天之说”，是经过认真思考才

提出来的，虽然是“有激而云”，却非“一时口谈”。

通过这种独特的天人感应理论，韩愈实际上是表

露了他对于自身蒙受的不平待遇的感叹，对于社

会黑暗状况的愤懑。后来，刘禹锡在《天论》中讲：

“今以一己之穷通而欲质天之有无，惑矣！”这正

是针对着韩愈的“天之说”而言。

综上所述，韩愈的天人感应理论决不是简单

地重复以往的宗教神学观点。他认为天有意志，

能降赏罚，这当然是错误的；但他提出天人相

乖，这又是对于传统的神学观念的沉重抨击；同

时，他的观点中还包含着人的活动可能会遭到大

自然的报复的观点，认为人口的增殖能够危害自

然环境。虽然韩愈的这种理论是以“天”有意志的

神学形式出现的，但是，他的见解有着十分深刻

和可贵的一面，他看到了生态问题。

第 54 页

十二纪》月令》和《吕氏春秋

在中国历史上，有这种天才见解的并非只有

韩愈一人。《礼记

等先秦著作，就以天人感应的形式提出了保护生

态平衡的措施。例如，在鸟兽的繁殖季节禁止狩

猎，在草木生长的季节封山育林等等，如果违背

这些原则，“必有天殃”，受到自然的惩罚。韩愈

只不过是用了更尖锐的言辞对人的活动与自然的

对立关系作了更为突出的强调。这种观点绝不是

凭空提出的，由于破坏生态平衡而引起的环境灾

难，在中国古代就已经初露端倪。例如，在作为

中华民族发祥地的黄河两岸的广大地区，原来曾

生长着茂密的原始森林，河水清澈，但是后来由

于人的生产活动的盲目性，滥伐森林，把青山变

成了秃山（这一点，《孟子》有所披露），造成了严

重的水土流失，河水变黄，因此才有“黄河”之名，

洪水泛滥的威胁也因之而越来越大。正如恩格斯

所说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜

利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我

们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预

同

期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不

的出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消

了”。自然辩证法

韩愈等人正是总结了历史的教训，才提出了

天会报复人的思想，这种思想体现着我国古代人

民的智慧。但是，在后来的封建社会中，这种呼

第 55 页

五、理学的天人感应

吁并没有受到重视。《月令》中的合理措施也没有

得到严格实行。

在环境问题、生态问题变得越来越迫切的今

天，人与自然的关系问题正在被人们加以重新认

识。在这种背景下，重温韩愈等人在“天人感应”

的神学外衣之下包涵着的合理的生态学因素，就

会给我们以有益的启发。总之，韩愈的天人感应

论绝不是一种毫无价值的只能彻底抛弃的谬误，

而是有着重要的哲学价值和意义。

这种

以董仲舒的宗天神学为代表的第三种类型的

天人感应理论，本来就是充满荒诞无稽之谈、漏洞

百出的牵强拼凑。后来，在精致的魏晋玄学和外

来的佛学的冲击挑战之下，更显得粗俗不堪。加上

它受到了唯物论、无神论思想家的严厉批判

理论虽仍然被一些统治者所宣扬，在大众中也还

有较大的影响，但是，在哲学领域内已难于维持，

难于同玄学和佛学的玄谈思辨相抗衡。而后来出

现的韩愈的天人感应论也不可能成为一种流行的

理论，因为它的天人截然对立的观点显然具有异

端性。正是在这种理论背景下，第五种类型的天

人感应被宋明理学家推了出来。

理学成为中国宋明时期，精致的新儒学

第 56 页

二程言论，见《二程集 外

思想界占统治地位的意识形态。理学家们，无论

是主流派的程朱陆王，还是非主流派的张载，都

没有全盘继承董仲舒为代表的天人感应论，其中

有些人还批评了这种理论，指出：“汉儒之学，皆

牵合附会，不可信。

书》）

家

但是，理学家们并没有、也不可能彻底否认

天人感应。其根本原因就在于，理学是以儒学正

宗自居的，在形式上必须以先秦儒家经典作为最

高的理论根据，而在先秦儒家的经典中，讲天人

感应之处颇多，除了前述《尚书》、《诗经》中的神

人感应外，第二种类型或类型不太明确（因文字

过于简略）的天人感应的观点在孔子以后的

著作中也屡见不鲜。例如，被理学家尊为《四书》之

一的《中庸》就讲：

“国之将兴，必有祯祥；国之将亡，必有妖

孽。”

这是很明确的天人感应理论。因此，理学家

只能给天人感应以新的解释，用比较精致的思辨

哲学来改造先秦经典中的天人感应，批评过于牵

强粗陋的汉儒的天人感应，建立起中国历史上第

五种类型的天人感应理论。

北宋理学家张载主要从“天心”即“民心”的角

度来解释天人感应，他说：

书》（指《尚书》）称天应如影响，其福祸果然

第 57 页

“天理”）是世界的本原，

。经学理窟

否？大抵天道不可得而见，惟占之于民。人所悦

则天必悦之，所恶则天必恶之。⋯⋯大抵众所向

者必是理也，理则天道在焉”

在张载看来，“感应”就表现在人心之上，统

治阶级的一个行动，如果得到民众的欢迎，就意

味着受到了天的奖赏，亦即所谓“善应”；如果遭

到民众的反对，就是“恶应”。因为，民心所在，就

是理，而理也就是天心、天道。

张载所讲的天人感应，突出了一个“理”字，

这正是第五种类型的天人感应的最主要的特点。

按照这种理论，“天”不是人格神而是必然之理、必

然趋势，是一种抽象的精神性存在，“天即理也。”

不过，张载的论述还比较初步。

他的回答是；

北宋时期的程颢、程颐兄弟是正统的程朱理

学的真正创立者，他们所讲的天人感应是更为典

型的第五种天人感应理论。一次，一个学生问程

颐，“福善祸淫如何

“此自然之理。善则有福，淫则有祸。”

学生又问：“天道如何

遗

答曰：“只是理。理便是天道也。且如说皇天

震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。”

书》）

由于二程认为“理

并且体现在每一事物之上，因而，感应是无所不

在的，合理的东西的实现与不合理的东西的不能

第 58 页

”（《遗

遗书

二程教导人们不要因为个别的“非常理”的事

例就去怀疑报应，也不要做了一点儿好事便去计

较应得的善报。二程的理论更为典型地揭示出理

学家对于“天”和“感应”的理解不同于西周初的宗

教观念，也不同于董仲舒。理学家比较明确地否

定了天的人格化，指出感应的原因是天理在起作

用。合于“理”的行为便会有福，而违背了理的行

为便会受到惩罚，这是自然的。

二程还强调，人应当把注意力放在自己的行

为是否符合“天理”之上，不应过多地注意天的灾

变等外在的自然现象之上。其实，董仲舒等汉儒

讲天人感应的目的，也无非是让人们按天意亦即

纲常行事，但是他们过分地在天的人格化、有意

志方面下功夫，并且把感应的方式讲得过于琐碎、

荒诞和僵化，所以，程颐分析说：

“董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只

被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应

事 ”　

存在便是“感应”，所以，二程说：

“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚

遗书》）

但是，如何解释韩愈所讲的那种善得恶报，

恶得善应的情况呢？二程的解释是：

“天之报应，皆如影响。其得报者是常理也；

不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报

应。”

第 59 页

书》）

可见，理学的感应理论与董仲舒的观点并非

截然不同，只是在某些方面、在精致的程度上有

所差异。

朱熹是程朱理学的集大成者，他建立了中国

封建社会后期最为庞大的儒学唯心主义体系。在

天人感应问题上，他的理论在二程及张载的基础

上作了进一步发挥，更富于思辨性，更为圆滑。

首先，朱熹也是突出地强调“理”在感应中的

作用，他说：

“天之所以为天者，理而已。⋯⋯非如道家（指

著衣服如此坐耳”

自然”的纠

道教）说，真有个‘三清大帝

（《朱子语类》，下同）。

可见，朱熹也是以“理”解“天”，反对把“天”

说成是活龙活现、谆谆然告命的人格神，但是，

朱熹又认为，“天”并不因此就丧失了它的主宰性，

这看来是对于二程过多地强调了天

正。朱熹说：

“而今说天有个人在那里批判（评判之意）罪

恶，固不可说。道全无主之者，又不可。”

那么，“天”是否有意志呢？朱熹讲得十分复

杂，他说：“天地之心，不可道是不灵，但不如人

恁地（当时口语，意为‘那样’）思虑。”换言之，“天”

既不是像人那样能够思虑，但又不是完全没有意

志。朱熹说：“天地别无勾当，只是以生物为心。”

第 60 页

这种生物之心也就是 仁”，“只天地生这物时便有

个仁”。朱熹论证说，当春天来临的时候，气候温

和，草木便纷纷萌动，“非仁爱，何以如此？缘他

本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，

自然慈祥恻隐。”这其实同董仲舒的作法没有什么

两样，是把人类的道德观念强加给自然，以“证

明”天有意志，但是，朱熹的理论更为精致一些。

从感应的形式上看，朱熹也讲得比较复杂。

一方面，他继承了“天心”即“民意”的思想，指出：

“天岂曾有耳目以视听，只是自我民之视听，

便是天视听之。如‘帝命文王’，岂天谆谆然命之，

只是文王要恁地便是、理合恁地便是帝之命也。”

另一方面，朱熹又用“气”的理论来解释社会

现象与自然现象之间的因果联系，他说：

“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我

之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必

应。”

又说：

“精神血气与时运相为流通。到凤不至，凰不

出，明王不兴，其徵兆自是恁地。”

总之，朱熹的天人感应论是以“理”为中心，

又吸收了以前几种天人感应的内容，这标志着第

五种天人感应思想的最终完成

理学的终结者王夫之还是肯定天人感应，不

过，他主要是继承张载的观点。他说：

第 61 页

六、反天人感应理论

“天无特立之体，即其神化以为体。民之视听

明威，皆天之神也，故民心之大同者，理在是，

天即在是，而吉凶应之 《正蒙注》）。

可见，王夫之在此问题上仍未能突破理学的

藩篱。

在中国历史上，天人感应理论长期占有统治

地位，是中国哲学传统的一个重要内容。在其它民

族的思想史上，也有类似于中国的天人感应的观

念，比如基督教《圣经》的《挪亚篇》就有上帝因世

人邪恶而降洪水惩罚之的故事。但是，比较起来，

中国的天人感应思想更为丰富、复杂、细致和系

统。而在另外一面，中国也有一个反天人感应理

论的悠久传统，它为一部分具有无神论和唯物论

倾向的哲学家所主张。

荀况是中国历史上第一位明确反对天人感应

的哲学家。在荀况生活的年代，虽然周初那种天

帝福善祸淫的观念已经衰落，但是，第二种亦即

“自然化”天人感应却十分盛行，并且其中神秘主

义色彩日渐浓厚；同时，经墨翟的提倡，第三种

类型的天人感应也开始流行。除此之外，还有大

量的星象学、相法等迷信活动也达到了猖獗的地

步，不少统治者沉溺于迷信之中，误国误民。对

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蚀

无伤也；上

（《天论》）。

荀况指出了自然界的异常现象并不可怕，并

非上帝的告诫，只要搞好现实的政治，出现再多

的自然界的异常现象也不会造成伤害。同时，他

也指出，一般的水旱之灾也不应视为上天的惩罚，

“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（同上）。“天”

在荀况看来就是指四时，风雨等自然现象，它们

的运行有着自己的常规，与人类社会的政治毫无

关系，不会因为出现了桀纣这样的暴君就停止运

行，这就好像天不会因为人们惧怕寒冷而免去冬

天一样。总之，自然的运行变化不以人的意志为

转移。

在揭破了“天”的种种神秘外衣之后，荀况提

出了“明于天人之分”的著名主张。这是说，“天”

与“人”各有自己的职分。阴阳变化，四时交迭，

这是天的职分，人不应也无法干预；相反，修身

治国，则是人的职分，不能依赖于“天”。人不能

荀况深恶痛绝，写下了《天论》等名著，指

出：

“星队（坠）木鸣，国人皆恐。曰：是何也？

曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至

者也。怪之，可也。面畏之，非也。夫日月之有

风雨之不时，怪星之党（傥，意为偶然）见，

是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，

而政险，则是虽无一至者，无益也”

第 63 页

荀况指出

与“天”争职，去干预客观的不以人的意志为转移

的变化，但又必须充分发挥自己的能动作用，完

成自己应有的职责，“天”不会恩赐人类。

真正值得畏惧的不是异常的自然

现象而是“人妖”，亦即人类社会中的不讲道德礼

法的邪恶乱伦行为和各种腐败现象，这种“人妖”

的大量出现才是国家将亡的预兆。

荀况的反天人感应理论的重点是强调人的力

量和作用，强调区分自然现象与社会现象，并没

有直接论证“天”的无意志性，与当时的思想界的

具体情况有关。因为，当时最流行的是第二种类

型的天人感应，这种思想的特点就是认为人的行

为与自然现象之间有着直接的因果联系，混淆了

社会与自然的差别和界限，但却没有把“天”作为

有意志、有人格的神。在荀况看来，天就是自然

的，无需加以多余的论证。

但是，汉代以后，情况起了明显的变化，以

董仲舒为代表的第三种类型的天人感应成为主导

形态，“天”的意志性和目的性被加以空前的强调，

在这种新的形势下，经过两汉之际的桓谭等人的

理论准备，王充于东汉时期提出了系统的反天人

感应的思想。这是荀况之后，反天人感应思想的

第二个高潮。

王充的反天人感应理论，几乎处处都与董仲

舒的天人感应理论针锋相对。对立的焦点，是

第 64 页

是贬低他，因为实

“天”是否有意志？这说明，王充的理论与荀况有

所不同，在许多方面作了新的发展。

王充的基本思想，可以用反复出现在其哲学

巨著、蜚声中外的《论衡》之中的一个命题来加以

概括，这就是：

“天道自然，吉凶偶会。”

前半句话，主要是反对了天有意志这个董仲

舒天人感应理论的根本前提。对此，王充作了大

量生动诙谐，富于幽默感的论述，讽刺了董仲舒

等人的说法。

按照董仲舒等神学化的儒家的观点，天是有

意志的，“天子”是由天所任命，而当“天子”的统

治出现了弊端的时候，天就会降下不常见的自然

现象来对天子加以告诫，令其改正错误，这叫作

“谴告”。王充讽刺说：假如天真有意志的话，何

必非要任命一些昏庸的人作“天子”，然后又不嫌

麻烦地对他们进行一次又一次的劝说、告诫呢？

任命一些像尧、舜那样的圣明天子不就太平无事

了吗？可见，“天”是没有意志的。

汉儒认为天有意志的另一个重要根据是神学

目的论。人有五谷可食，丝麻可衣⋯⋯假如没有

一个“老天爷”在那里疼爱人类，怎么会有这么好

的自然条件让人去享用呢？王充讽刺说，这种看

法与其说是捧老天爷，不如

际上是把“天”看作桑女、农夫了。同时，如果天

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真有意志，真是疼爱人类的话，也就不会生出一

些虎豹、蚊蝇来伤害、叮咬人类了。可见，自然环

境并不是神的有意安排。王充并不否认人是由天

与地所生，但他强调天地生人并不是有意志，有

目的，反对“天地故生人”的看法。在他看来，天

地本不想生成人类，天地之气相合，人类便自然

地产生出来，这就好像人并不想让身上长虱子，

但虱子却自然地生在人身上一样。

王充对汉儒证明天有意志的再一个重要根据

天人同形，人副天数也予以批驳，他主张天

人异体。王充分析说，人们一方面主张天与人同

形，另一方面又天地并称，以地配天。而既然天

地是配偶，配偶就应当有相近的形体，而地没有

眼耳鼻口，可见天也一定没有这些感官，没有感

官，也就谈不上欲望和意志。

以上是王充关于“天道自然”的主要论述。

后半句话，“吉凶偶会”则是直接反对“感应”

本身。

王充的观点是，假如自然界的某种异常现象

正好与人类社会的某种事件同时发生，那么这只

能说是偶然的巧合，换言之，二者之间不存在必

然的因果联系。对此，王充也作了大量的分析。

汉儒在讲天人感应时，何事有何应，讲得极

为具体，而越是讲得具体，就越容易露出破绽，

经不起推敲，王充正是抓住了天人感应论的这个

第 66 页

弱点。

例如，汉儒认为，某地出现了虎食人之事，

定是由于该地的某种官吏“为奸”所致，王充讽刺

说，如果真是存在这种因果联系的话，那么，老

虎经常出没的偏远山区的官吏中一定是坏人成

堆，而虎迹罕至的平原地区的官吏就一定是清廉

成风。但是实际上无论是在山区还是在平原，真

正清廉的官吏不足百分之一（由王充的这个揭露

可知中国封建社会中官吏制度的腐败），可见老虎

吃人与吏治之间并无必然联系。

又例如，汉儒认为，某地突然暴发虫灾是由

于地方官吏的行为不轨所引起的，身黑头赤的虫

子象征武官，身赤头黑的虫子象征文官，而只要

把干坏事的官吏除掉，虫灾就会止息。王充揭露

说，爆发性的虫灾总是不能持久的，突然发生的

常常突然止息，无论是否罢免某个官吏，虫灾都

会止息。熟悉农业技术的王充还指出，人们可以

利用浸种方法避免虫害，而这是否意味着也可以

把吏治同时搞好，把贪官同时除掉呢？可见，虫

灾与政事也没有必然联系。

总之，王充的结论是：“人不能以行感天，天

亦不随行而应人。”彻底否定了天人感应。

王充对于天人感应的批判是卓越的，在生动

的讽刺背后，我们可以看到他的思想带有清晰的

理性和逻辑力量，牵强粗陋的神学观点在他的驳

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和唐代中叶的柳

斥下黯然失色，无可对答。但是，在一些地方，

王充过分地强调了事物发展中的偶然因素，人的

行为不但不能与“天”相感应，而且也不能决定自

己的前途和命运，一切都是偶然的，不存在任何

确定的因果联系，从而走向了宿命论，丢掉了荀

况反天人感应理论中可贵的重人为的思想传统。

对此，这在下一章还要专门加以分析。

东汉末的仲长统（

宗元是王充之后反对天人感应理论的最重要的代

表，他们都在一定程度上纠正了王充的错误，一

方面批评天人感应，另一方面指出人类的吉凶是

决定于人类的行为本身。仲长统强调“人事为本”，

柳宗元则写了一篇著名的文章《贞符》。文章认为，

一个国家将要兴旺发达，有没有吉祥的征兆呢？

回答是肯定的，但这征兆不是什么白鱼，赤乌

（相传周朝将兴时的祥瑞）之属，而就存在于社会

自身，唯一的征兆就是社会的政治清明，有了这

一条，国家定将兴旺；而如果政治腐败，出现再

多的麒麟和灵芝草也无济于事。基于这种理论，

柳宗元对自上古至唐代的一些天人感应论都作了

全面的批评，其口气之严厉，文辞之激烈，均属

前所罕见：

“何独仲舒尔！自司马相如、刘向、扬雄、班

彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。

其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极

第 68 页

“知吾地球蕞尔，仅为日游星之一，岂

之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”

）主张

然而，从理论的深度上看，柳宗元并没有在

荀况和王充的基础上作出带有突破性的进展。后

来的北宋著名改革家王安石（

“天变不足畏”；明代思想家王廷相指出“天”没有

意志，反对灾异之说；清初无神论者熊伯龙辑

《无何集》，将王充反神学言论分类编排，而书名

又取自荀况《天论》的“无何也”，都是继承了反天

人感应的传统，但又都未能作出新的突破，更未

能成为时代思想主流。其原因，除了阶级、社会

根源外，主要是自然科学的落后，人们抬头仰望

那高不可攀的青天，面对自然界许许多多怪异的

现象，无法加以科学的认识，因此神秘感是不会

真正消除的。中国封建社会的思想家还无法提出

更坚实的自然科学依据来驳倒天人感应论。

随着近代自然科学、特别是西方天文学的传

入中国，情况才发生了质的变化，康有为、章太

炎等中国资产阶级思想家，依据西方天文学知识，

指出，头上的苍天，不过是环绕在地球周围的大

气而已，并无神秘可言。而且，在浩翰的宇宙中，

“天”是极为渺小的东西，地球也是极为渺小的，

过去被认为是隶属于“天”的诸星，反而是远离地

球的庞大的存在，这样一来，过去那种认为人事

能与天上星象相感应的说法显然是难以成立了，

康有为说

第 69 页

七、天人感应与中国的文学艺术

能以诸恒星应一国百官之占卜乎？可笑事也”（《诸

天讲》）。章太炎也在《天论》、《视天说》等文中指

出，“恒星皆日，日皆有地”，意思是，每一颗

恒星都类似太阳，而每一颗恒星周围又都有一些

行星在环绕，地球不过是太阳周围的一颗行星；

进一步说，古人所见“苍苍之天”，说到底不过是

大气的积蓄，“天”并不是真实存在的实体，而仅

是人的视觉的一种假象。由于作为古代天人感应

论的基础的尊天观念在近代天文学面前根本无

法成立，因而虽有张之洞和更顽固的封建余孽的

抱残守缺，天人感应理论也无法挽回土崩瓦解的

颓势，只得宣告其作为一种严肃的哲学理论而寿

终正寝。

天人感应理论与中国传统的文学艺术有着密

切的联系。一方面，许多传统的文艺作品受到了

哲学家提出的天人感应理论的明显影响，天人感

应成为作品中的基本哲学观点；另一方面，天人

感应理论的形成和发展，也受到了中国文学艺术

的启迪和促进。

关于前一方面，在第一章中已经举了一些例

子。下面再举一些名作受天人感应影响的实例：

关汉卿《窦娥冤》（部分唱词）

第 70 页

”

“不是我窦娥罚下这等无头愿，委实的冤情不

浅。若没些灵圣与世人传，也不见得湛湛清天。

我不要半星热血红尘洒，都只在八尺旗枪素练悬。

等他四下里皆瞧见，这就是咱苌弘碧，望帝啼

鹃。”

“你道是暑气暄，不是那下雪天，岂不闻飞霜

六月因邹衍？若果有一腔怒气喷如火，定要感的

六出冰花滚似绵，免着我尸骸现，要什么素车白

马，断送出古陌荒阡。”

“你道是天公不可期，人心不可怜，不知皇天

也肯从人愿。做甚么三年不见甘露降，也只为东

海曾经孝妇冤。如今轮到你山阴县。这都是官吏

每无心正法，使百姓有口难言

高则诚《琵琶记》（部分唱词）

“自古流传多有此，毕竟感格上苍知。”

“善恶到头终有报，只争来早与来迟。”

冯梦龙《精忠旗》（唱词）

“长夜幽，明如昼，但从前怨德都酬。元来因

果他还受，祸福随人各自求。天经有，报应的无

虚谬，怎遮瞒的日月双眸。”

施耐庵《水浒传》（第十四片断）

“谋人动念震天门，悄语低言号六军。岂独隔

墙原有耳，满前神鬼尽知闻。”

“天理昭昭不可诬，莫将奸恶作良图。”

罗贯中《三国演义》（第一回片断）

第 71 页

⋯雌鸡化雄，

“建宁 ⋯熹平五年年二月，洛阳地震，

种种不祥，非止一端。于是

灵帝忧惧，遂下诏，召光禄大夫杨赐等诣金商门，

问以灾异之由及消复之术。”

曹雪芹（高鹗续）《红楼梦》（《宴海棠贾母

赏花妖》一回）

“探春虽不语，心内想，此花必非好兆。大凡

顺者昌，逆者亡。草木知运，不时而发，必是妖

孽。”

这两部小说中，有关感

此外，贯穿着宗教观念的《西游记》和专门记

载神怪故事的《聊斋志异

应的思想更多，福善祸淫，善有善报，恶有恶报，

是书中的基本观点。综上所述，在元明戏曲和明

清小说这两种曾作为时代典型的文艺形式之中，

天人感应思想极为普遍。特别是小说，在中国古

代的第一流古典小说之中，我们找不到一部不讲

天人感应的。

文学艺术中的哲学观点与哲学家所宣扬的哲

学理论在社会效果上有所不同。哲学家的理论通

常只能给上层社会以直接的影响，再通过政治制

度、伦理原则等形式间接地影响整个社会；而小

说戏曲中的思想观点，则是直接面对人民大众，

其影响更为普及，并且从某种意义上说，可以反

映普通人的心理状态，因而具有较多的人民性。

哲学史研究不能只是以哲学家的哲学作为研究对

第 72 页

究。我认为，天人

象，而也应当考察人民大众的思想观点的历史变

迁，文学艺术，特别是戏曲小说等大众化的艺

术，是了解大众的观点的重要依据，正是出于这

种考虑，应当非常重视对于文学艺术中哲学观点

的考察。戏曲小说中普遍存在的天人感应观点反

映了该观点（主要是第三及第二种类型）已经深入

到普通民众的意识之中。另外，大众意识中的感

应理论实际是儒家的天人感应论同佛教的因果报

应论的相互结合，下文对此还要专门加以分析。

关于天人感应与中国的文学艺术的后一方

面，亦即文学艺术、美学对于天人感应理论形成

和发展的影响，目前尚未引起足够的重视和研

应理论（主要是第二、三类）

在很大程度上是受到了中国文艺中历史悠久的

“比”、“兴”手法的影响，这要从《诗经》论起。

《诗经》是中国最古老的文学作品之一，它汇

集了自西周至春秋时期的诗歌民谣，分为“风”、

“雅”、“颂”三部分。其中“颂”是以“赋”（叙事）为

主要的体例，而“风”、“雅”则是以“比”、“兴”为

主要的写作手法。“比”是指比喻，“比方于物”；

“兴”是指寄托，“托事于物”。无论是“比”还是

“兴”，都要把某一事物同另一或另一些事物相联

系，常常是把人同物相联，把心境同外界相联系，

把社会现象与自然现象相联系，例如：

“之子于归”（婚姻）与“桃之夭夭”（“夭夭”形

第 73 页

容色盛）；

悲”与“零雨其濛”；

“嘉宾”与“鹿鸣”，等等。

可以看到，比喻和寄托的一般倾向是把美好

的自然现象同美好的心境、美好的社会现象相联

系，反之，把恶的自然现象同愁苦的心境，社会

的动乱相联系。这种作法是非常自然的，美学术

语叫作“移情作用”，简单地说，就是把自己的思

想情趣转移到自然界的事物中去，在一个人心情

愉快之时，他往往会专注于自然环境中的美好的

一面；而当他心境痛苦不安之时，又往往会特别

容易发现自然环境中的可悲可怨之处。于是，在

文艺描写中，人们就把本来不具有喜怒哀乐的自

然现象染上自己的主观情感的色彩，通过这种移

情的描述，来表达自己的喜怒哀乐之情。这种

“借景生情”、“情景交融”的文艺思想不仅存在于

《诗经》中，而且也存在于其它文学艺术作品之

中，可以说是中国文艺中一种根深蒂固的传统。

现代中国文学艺术中也还在运用这种手法。成功

地运用这种手法，可以增加作品的感染力。但是，

在现代的一些作品中，机械地、程式化地运用此

种手法，则受到了人们的嘲笑和非议。例如，在

一些电影或电视剧中，主人公得志之时，必是蓝

天丽日，百花盛开；而一旦受挫，必是风雨交

加，万木凋零；在思想发生激烈斗争之时，又往

第 74 页

八、天人感应与封建政治

往是惊涛拍岸，雷电大作。人们讽刺说，导演能

够呼风唤雨。从这些表现手法中，可以看到天人

感应的影子。

主观、情感、

从理论上说，艺术上的移情把本来并不具有

必然联系的事 人的行为与外在

的特定的自然现象联系起来，久而久之，在文艺

作品的熏陶下，人们对于这种联系习惯起来，并

对其确定性变得坚信不移，以至上升成为一种宗

比附

教或哲学理论，于是，文学的比喻转化为哲学的

艺术的情景交融变成了宗教的天人同

甚至上述拙劣的现代作品

心。古代的天人感应理论中，可以清晰地感到

“比”“兴”手法的痕迹

中，不还是可以得出“天与人实影响”的哲学启示

吗？由此可知，比兴手法对于天人感应的流行是

一种启迪和推动。

天人感应思想总是同封建社会的政治相联

系，尤其是董仲舒为代表的第三类天人感应更是

具有鲜明的政治色彩。

首先，天人感应有着神化统治者的一面。根

据董仲舒的解释，“天”是最高的权威，“天祭天，

虽百神无益也。”天神的唯一至上性提示出人间的

统治者也应是唯一至上的权威，这显然是为君主

第 75 页

春秋繁露》中也讲过，《春秋》（在

专制统治服务的。而且，一般说来，按照早期的

天人感应理论，只有统治者，才有同“天”相感应

的权力。这无疑可以证明，“天子”不同于凡人，

增加了封建统治者头上的神圣灵光。

但是，天人感应的作用也有另外一面，这就

是对统治者进行限制。康有为在《诸天讲》一文中

曾分析说：

“君主权大，先圣不得已以天统君，故藉天

象以警戒之，亦不得已之事。”

这是说，天人感应思想的提出者本意是要对

皇帝进行劝告，但皇帝权力太大，不敢直接地批

评，只好抬出一个更高的权威“天”来，利用它来

达到劝说君主改恶从善的目的。康氏的这个分

析，不无道理。

墨子就讲过，虽然人民必须服从天子的意

志，但天子又必须服从“天”的意志。这显然是用

“天”的权威来迫使天子接受自己的特定政治主

张。 仲舒在

他看来这部书是孔丘创作来为万世立法）的原则

就是“屈民以伸君，屈君以伸天”。人民应当屈从

于国君，但国君又必须按天的意志行事，否则要

遭到“天”的惩罚。

从本质上论，“天”实际上是一定的政治原则

的神圣化。在封建社会中长期流行的第三、五种

天人感应理论中的“天”，无非是指封建的根本原

第 76 页

统治者按纲常办事，如果个人的

则 纲常。“天”与君主的关系实际上是代表封

建统治长远利益的纲常与封建统治者个人意志的

关系。董仲舒等人希望通过“天”的权威劝说封建

愿与此矛盾，

就应该服从于最高原则。董仲舒等人希望，每当

天灾发生之时，最高统治者就应该检查自己的行

为，改正缺点，以利于封建统治的长治久安，不

要因为眼前的利益牺牲上述长远利益。例如，如

果搜刮过多，刑罚太重，就不符合“仁”，就有可

能激化阶级矛盾，导致人民的反抗。正是因为这

个原因，董仲舒等讲天人感应的思想家，虽是兼

讲灾异和祥瑞，却是讲灾异为主。对此，宋代的

二程在回答学生“不知符瑞之事果有之否”的提问

时也说：

“有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气

见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异修德则无

损，因祥瑞而自恃则有害也”（《遗书》）。

在历史上，确有少数比较开明的君主能够听

从思想家的劝告，当灾异来临之时“修德”，“

过”，甚至公开号召群臣直言上书提意见。但是，

大多数君主却是采取相反的态度，一旦发现了所

谓的“祥瑞”，便大加宣扬，强令各级官吏上贺表，

把功劳归于自己；而一旦发生了灾异，或者隐

不宣，或者把罪过加在大臣们的头上。在中国历

史上不难找到这样的例子。在前文中就可以看

第 77 页

“孙皓昏暴，瑞应式多

到，早在王充所处的东汉时期，虫灾、虎害等便

被推到了地方官吏的头上，解释为地方官吏“为

奸”所致。所以，天人感应理论从实际效果上看

几乎完全没有起到限制最高统治者的行为的作

用，反而成了最高统治者达到自己卑鄙目的、粉

饰太平或清除异己的工具。统治越是腐败，祥瑞

的报告往往越多，正如宋明两代思想家所总结的

王廷相语），断送了吴国

的孙皓偏偏收到许多祥瑞报告；“五代多祥瑞”

（二程语），五代这个中国历史上割据混战的黑暗

时期，祥瑞更比比皆是。这说明了“天人感应”后

一方面的作用的彻底失败。具有讽刺意义的是，

天人感应大师董仲舒本人，也恰恰因为想借天人

感应来批评时政而遭杀身之祸。事情的经过是这

样的，有一年发生了“灾异”，董仲舒认为这是一

个劝说统治者改进政治的机会，便写了一篇分析

准备上书皇帝，不想书稿被另一位大臣主父偃所

窃得，抢先上书皇帝。皇帝召集大臣讨论，权力

很大的一位董仲舒的弟子吕步舒不知道这是其师

的见解，就断言这个看法是“大愚”，而主父偃见

事不妙，忙说这是董仲舒的看法，与己无关，于

是董仲舒差点儿被判死刑，以后再也不敢讲“灾

异”了。这件事告诉我们，在封建专制独裁统治

下的中国古代，即使是借“天”的权威来批评统治

者，仍然是非常危险的。想用天人感应来限制君

第 78 页

据。例如，

主，仅是一种软弱并且根本行不通的幻想。

从另一个角度看，历史上有些君主不但用

天人感应来证明自己统治的神圣，而且也巧妙地

利用天人感应来为自己政治上的变动措施寻找根

康熙皇帝就曾利用一次地震的机会推

行了六项政治和经济的改革措施，因为地震的原

因，“实因一切政事，不协天心”，所以必须要改

革政事以顺天意。

此外，历史上也有一些农民起义借天人感应

理论来制造舆论，对此应作具体分析。

第 79 页

国

而

第四章　　天命与人力

《列子》是一部善用“寓言”的手法来阐述哲理

的古代文献（它的撰写年代按传统说法是先秦，

但现代学者多认为是东晋人的伪托之作），其中有

一篇妙文叫作《力命》，以“力”与“命”二人的争论

引出全文，大意如下：

“力”：“你的功劳哪里比得上我？”

“命”：“你有什么功劳敢来和我相比

“力”：“长寿与夭亡，默默无闻与名扬四海，

尊贵与卑贱，贫困与富有，都是由我力所决定。”

是他却能活

“命”：“彭祖这个人的才智并不比尧舜高，但

岁；颜渊的才学决不比其他人差，

但活了 岁就夭折了。孔子的道德胜过各国诸侯，

但是却在陈蔡受到困厄；殷纣的品行低于当时的

三位贤人（箕子，微子，比干），但却偏是他当上

。季札是贤人却在吴国没有得到一官半爵，

夺了齐国的田恒却能使自己的子孙专有齐

国。伯夷叔齐这样的善人却在首阳山上饿死。鲁

国的不讲礼的季氏要远远富于该国的贤士展禽。

如果这些是你力所决定，那么这又如何解释呢

第 80 页

一、“固有天命，不可损益”的命定论

“力”：“这样看来，我根本决定不了事物，而

一切都是由你所决定的了？”

这段文字中的“力”与“命”正是“人力”与“天

命”这两个哲学概念的拟人化。“天命”与“人力”

的关系问题，同天人感应问题一样，也是一个由

来已久并且长期争论的问题。对此，有许多不同

的看法。

力命》中

在中国历史上，主张“固有天命，不可损益”

的天命决定论的，有许多派别，这些派别对于

“命”的解释不完全相同，上述《列子

“命先生”的观点只是其中一家之言。概括起来，

天命决定论至少有三种基本形式。

（一）神学的天命决定论

《尚书 大诰》讲了“其有能格知天命”，“天

“天命”这一说法，始见于西周文献中，如

周书

周书

命不僭”等等。当时的“天命”，是指至上神的命

令，是从商代的“帝令”转化而来。西周文献中除

了“天命”这一说法外，也使用“上帝之命”这一旧

有说法，如《尚书 大诰》也讲了：

“予惟小子，不敢替上帝命。”

“天命”与“上帝之命”意思完全相同，这种神

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天命决定论的

的命令，是通过龟卜的形式取得的，西周统治阶

级宣称，“天”（上帝）的命令是不可违抗的，所谓

“天命不僭”的意思就是天命不能够替换，必须老

老实实，不折不扣地加以执行。

假如龟卜的结果是对某一个国家进行讨伐，

这便被认为是上帝的命令，对此，不管有什么困

难，也必须坚决执行，不能推托。而这次征伐又

被认为是肯定会胜利的，因为它是奉上帝的命令

而行事。这种观念正是中国历史

最初形态。

但是，西周初期的神学中的天命决定论，还

不是一种典型的、极端的命定论。西周的“天命”，

虽然开始具有了不可抗拒的命运的意思，但却还

不是十分明确的。更重要的是，西周初期的统治

者相当开明和富有理性，他们并没有一味地迷信

于天命，排斥、轻视人力的作用（上一章中已经

分析了）。他们一方面对大众和其他氏族宣扬“天

命不易”，以证明其统治的合理性和不可抗拒；另

一方面，又在统治集团内部以“天不可信”、“天

命靡（非）常（常久不变）”为训诫，强调只有搞好

人事，才能保持天的任命。

到了春秋时期，出现了新的、更为极端的神

学天命决定论，最流行的当属占星术的观点。

占星术的命定论以周之苌弘、鲁之梓慎、晋

之士弱、郑之裨灶等术士为其思想代表，他们的

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牲玉帛”的“禳牺

事迹主要见于《左传》和《国语》二书。其共同观点

是“天事恒象”，即天象的变化运行决定着人间的

吉凶。他们根据天象十二星次的分野划分天下九

州之地，观察星象、“云气”等天文气象方面的变

化，并根据五行生克和其它神秘的数术来推论预

卜人间吉凶。在他们看来，一个国家的兴衰存亡

完全是由于天上的星移斗转造成的，因此，他们

自诩能够精确地预卜一个国家可以存在多少年，

以及哪一个国家在某一时辰将要发生某种灾难等

等。

许多研究者把春秋时期的占星术混同于天人

感应，这是极不正确的。虽然占星术也认为自然

现象同人类社会有联系，但这种联系却不是“感

应”，而是单方面的、不可逆转的决定。天人感

应论认为，某种特异自然现象的出现是由于人的

某种行为所引起，而占星术则不承认这种看法。

占星术更不承认感应家所宣扬的，人可以通过改

变行为来消灾复异的所谓“变复”之说。在占星术

士看来，一个国家的“气数”早就被星象的推移而

预定，不可改更，无论这个国家的统治者采取什么

样的政治措施，都无济于事，到了星象预示的该

亡之年，这个国家的灭亡就不可避免。这就是天

命，它不可逆转，不以人的意志或行为为转移。

只有某些小的灾难可以通过

灾”等纯宗教活动来加以缓解。所以，占星术否

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定感应，与天人感应论背道而驰，至于战国以后

有些占星术士同天人感应理论相妥协、相融合，

则另当别论了。

占星家们记录了大量的星象变化，并注意研

究星象变化的规律。由于他们也注意把星象变化

同人类的事变相联系，因此也精确地记录下了大

量的天文、历史资料。因此，占星术客观上对

于中国天文学、历史学做出了相当大的贡献。现

存最早的天文学著作之一《甘石星经》和马王堆出

土的《五星占》都是占星家的著作，其科学价值是

很大的。然而，就其哲学思想而言，却是一种消

极的宿命论的观点，它把人看成了完全听命于星

辰运行的奴隶，毫无主动精神。

中国古代十分流行的“气数”、“时运”理论与

占星术有着血缘关系，一个朝廷有一定的气数，

曾被许多人所坚信不移。春秋时有一个著名的

“问鼎”的典故，就体现天命决定论的观点。当时

周王朝已经衰败，楚国的势力则蒸蒸日上，楚王

在这种情势下想问一问作为周朝统治象征的国宝

铜鼎有多重，隐含着想取周而代之的野心。而周

王朝的史官则告诉他，“周德虽衰，天命未改”，

“天”给周王朝的“历数”尚没有终结，因此，“鼎

之轻重，未可问也。”在历史小说《三国演义》中，

这种气数的理论也是很突出的，《周公瑾赤壁

兵》一回中，诸葛亮说：“亮夜观乾象，曹操未合

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挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮

存。吾不知其谁之子，象帝之先。”

“道”在时间上恐怕是要先于上帝的，而且是

万物的最终本原。老聃虽然措辞委婉地没有公开

否认“上帝”的存在，但是，在其世界观体系中，

其实根本没有“帝”的位置。

然而，在老聃的体系中，天帝的衰落并不意

味着人的解放或人的地位的提高。虽然人的行为

不再被认为是受上帝的绝对命令的制约，但是，人

却受到了一种新的命令的制约，制约的严格性，有

增无减。这个新的至高无上的命令，正是来原于

道。老聃认为，万物和人的每一活动都是按照道的

身亡。”因此，故意让关羽去守华容道，好做人

情。

春秋时期，还出现了一种使原有的神学天命

观向抽象化发展的情形，在第二章中，对此已作

了分析，这种观点仍然没有脱离传统的天命决定

论。

（二）道家的命定论

道家的创始人老聃建立了中国哲学史上第一

个完整的哲学体系，在这个体系中，“道”是最高

范畴，原有的至上神的地位因此遭到了贬损。

《老子》第四章：

“道冲，而用之又不盈。渊兮！似万物之宗。

似或

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疏而不失”，虽然“道”

规定性而进行的，人力根本无法和客观、必然的

“道”相抗衡。“天网恢恢

“不敢为”的涵义。由

是无形象的，视之不见，听之不闻，似乎是很宽

松，但只要对这种自然之道稍为违背，就一定会

遭到惩罚。所以，圣人的态度是“知常”，认识到

“道”作为常规的不可抗拒性，放弃一切同“道”相

抵触的行为，这正是老子和所有道家学派的代表

人物都津津乐道的“无为

此可知，老聃虽然否定了传统的神学命定论，却

又陷入了消极无为，听命于“道”的新的命定论。

老子的继承者，战国时期的道家代表人物庄

周发展了老子的命定论，更为系统、明确地在新

的意义上阐述了天命与人为的关系。

前文已经援引了庄子关于“天”和“人”的著名

定义。庄子认为，“天”是自然、本然，而人是人

为、人力。荀况曾批评庄子“蔽于天而不知人”

荀子 解蔽》），这个批评是恰当的。

庄子认为，人的有意识、有目的活动，亦即

“人为”或“人力”，是与自然、本然相矛盾、相对

立的。在《庄子》书中，凡是从对立的角度来讨论

“天”与“人”的关系的时候，总是用“天”来压倒

“人”，认为“人”应当顺从“天”。“无以人灭天，无

以故灭命” 庄子 秋水》）是庄周的纲领。具体

讲，庄子的天人关系论又可分为天命与人力、天

性与人为和天胜人等三个相互联系着的侧面，本

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”

章仅讨论第一个侧面，即天命同人力的关系。

同老聃一样，庄周讲“命”的基础也是关于

“道”的理论。他认为，所有“物”包括人在内，都

是受到了“道”的支配，它们的一切行为都是身不

由己，为“道”所役使，都是“道”为了表现自己终

而复始的常规而使用的工具而已。万物和人都在

一个被庄子称为“天均”的大转盘上飞速地旋转

着，从生到死，从成到毁，循环不已。人们在行

动着、争论着，似乎很有主见，很有能动性，很

自由，但实际上都是在替“道”表现其功能，没有

任何自由，只是被动地受到驱使，《齐物论》对此

形容说：

“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，

其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役

而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀

邪

在讲“命”的时候，庄子最关心的不是贫富穷

达而是“生”与“死”的问题。庄子指出，一般人都

是期生而畏死，当死亡临近之时，挣扎着企图避

免死亡；当亲友亡故之时，悲哀哭泣，捶胸顿

足；这都是愚蠢的行为，是出于对“天”和“命”的

不理解。因为，人一生下来，就注定要死。“死生，

命也。其有夜旦之常，天也。”（《大宗师》）死与生的

关系就好像黑夜过后一定是白天一样，不会因人

的痛苦和悲哀所改变，“天均”的转盘永远不会因

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）。”

人的挣扎而止息。庄子把对于死亡的恐惧和悲哀

称之为“遁天之刑”，意为想逃避“天”的惩罚，但

“天”是根本无法逃脱的。极富想象力的庄周在《大

宗师》篇作了一个比喻，有一个人害怕自己的财产

被人偷走，把船藏进山沟里，把山藏进湖中，这不

能不说是极为保险的了，不容易丧失。但是，在夜半

之时，却有一位大力士把船和山搬起来运走了。这

位大力士是谁呢？就是阴阳。这则寓言的喻义是，

一个事物虽然可以设法逃避其它事物的威胁损

害，但是却无法逃避阴阳的作用，无法逃避新陈代

谢的规律。今天的船、今天的山，虽然看上去和昨天

的船、昨天的山没有两样，但是，其内部的阴阳结

构却已潜移默化，因此已不是昨天的船和山了。

那么，庄子理想中的圣人对待生死和其它人

生遭遇的态度又如何呢？《德充符》篇和《大宗师》

篇各有一段集中的论述：

“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥

渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎

前，而知不能规乎其始者也（意思是说，人的智

慧无法搞清楚其原因和规律），故不足以滑（扰

乱）和（心境的和谐、平静），不可入于灵府（即

“心

“且夫得者，时（时机，运气）也；夫者，顺

（合乎规律，因为有得必有失）也。安时而处顺，

哀乐不能入也。此古之所谓悬解（解除倒悬，庄子

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把一般意义上的生命的获得看成是倒悬之苦，死

是对于这种苦的解脱）也。而不能自解者，物有

结之。”

总之，圣人的态度是听从命运的安排，在生

存死亡、得失富贵等一系列人生问题上不做任何

主观的努力和斗争。生、得、富不乐，死、失、贫

不哀，专意于恒常的“道”而不去理会这些瞬息万

变而不可保持的东西。

《庄子》书用生动、形象的语言描绘了圣人们

置生死于度外的超脱态度。当亲友亡故之时，不但

“中心不戚，居丧不哀”，甚至“或编曲，或鼓琴，相

和而歌”，据说庄子自己的妻子死去的时候，庄子

就“鼓盆而歌”，以示庆祝。庄子还立下遗嘱，当他

去世之时，不要任何棺木，“在上为鸟鸢食，在下

为蝼蚁食”，表现出对于死的极为豁达的情怀。

庄子在生死等问题上对于“天命”与“人力”所

作的论述中包含着对客观规律的必然性的十分清

醒冷峻的认识，其中不无合理因素。但是，庄子的

认识中却渗透着十分消极和悲观的色彩，例如上

述以死为解脱等等，已经近于宗教性的宿命论了。

从人都不免一死这个前提出发，而得出人生的一

切都毫无意义这样一种结论，显然是错误的。

必须指出，庄子的哲学体系有一个特点，就

是富于层次性，上述关于“安时而处顺”的宿命思

想仅是庄子关于人生问题的探讨的较低层次，仅

第 89 页

大泽焚而不能热，

参万岁而一成纯。”

能“安时而处顺，哀乐不能入”的人还是低级的圣

人。《庄子》书中设想了一批最为理想的人物，称

之为“真人”、“至人”、“天人”、“神人”等等，这

些人不再消极地去等待死亡的来临，而是达到了

超越生与死的一种新的境界，世间的一切物质力

量不能对他们造成任何损害。

《逍遥游》称：“神人”“物莫之伤，大浸（洪水）

稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”

《齐物论》则说：“至人神矣

河汉沍（冻）而不能寒，疾雷破山，飘风震海而不

能惊。”

《大宗师》也称：“真人”能够“入水不濡，入火

不热。”

为什么“真人”、“至人”、“神人”能够有这样

奇异的能力呢？这是因为他们完全超脱了世间的

生活，甚至超越了时间和空间，在虚无缥缈的“无

何有之乡”进行着超时空的漫游。进一步说，他们

实际上与恒常不变的“道”已经合为一体，用庄子

的语言，叫作“登假于道”，因此，就自然地像

“道”一样，超越时空，成为万物的本原和决定者，

他们跳出了生死成毁循环的“天均”具有了极大

的自由，能够：

以游无“乘夫天地之正，而御六气之辨（变

穷。”（《逍遥游》

挟宇宙，“旁日月，

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自由只能通过

上）。

（《齐物论》）

大宗师》）。“入于不死不生”

同上）。“登天游雾，挠挑无极”

同

“与造物者为人（友），而游乎天地之一气⋯⋯

芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业

总之，这些理想人物不受任何制约，可以随

所欲，不死不生。

从形式上看，庄子关于天命与人力关系的理

论的最高层次与必然与自由的关系有相近之处。

人受必然的“道”的支配，这是“天命”，没有自由。

但是，一旦与这个必然的“道”相合，便能够有极

大的自由。然而，在现实世界上，

对于必然的认识，通过实践来获得，庄子的自由

却恰恰是通过对于正常的实践和认识的否定，通

过超越时空和一切客观事物、客观条件，达到神

秘的与道合一的境界来获取，这实际上仅是一种

幻想境界而已。

不过，“无何有之乡”虽是虚构，却有着它的

现实基础，庄子的整个天命与人力的关系的理论

根源于战国时期这一特定的社会环境。当时社会

战乱频繁，庄子所处的宋国在几个大国的包围之

中，可称“兵家必夺之地”，更是深受战祸之苦，

甚至达到了“死人多而活人少”的地步。在这种情

况下，人的生死得失常常是突如其来，难以预料。

因此，作为动乱时期的知识分子，庄子一方面感

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玄学中的郭

到无力主宰自己的命运，只好宣扬“安时处顺”，

听天由命；另一方面又希冀于通过神秘主义的方

法来达到高度的自由和永恒的解脱，于是构想出

空幻的“无何有之乡”。然而，这种空幻境界不过

是对于现实人生痛苦的安慰剂，根本无法实现。

魏晋南北朝时期，“新道家”

力命》的结论是把天命

象和《列子》在研究天命与人力关系的时候，基本

上是继承了先秦老庄的思想。但是，其所关心的

问题，已从生死转移到富贵贫贱穷达等方面来，

并且明显地企图用天命来为社会上的贫富贵贱的

悬殊作辩护。前引《列子

作为自然、必然的趋势，号召人们听从命运的安

排而不要用人力去斗争。《列子》还举了一个例

子，在这种思想的教诲下，一位原先对于自己的

地位、生活状况十分不满的叫作“北宫子”的人恍

然大悟，不再把贫贱看成是令人愁苦的事：

“衣其短褐（粗布短衫），有狐貉之温；进其

菽，有稻粱之味；庇其蓬室（茅草屋），若广厦

”之荫；乘其筚辂（柴车），若文轩之饰

这分明是教育下层人民要以苦为乐。郭象更

为露骨地把社会上的统治秩序也说成是天命，他

说：

真人之所为哉！”（《庄子注

“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂

齐物论注》）

根据他的解释，社会上的种种秩序和分工

第 92 页

无不体现天命，安于本分，没有僭越之心，才是

正确的态度。

（三）王充的自然命定论

在上一章中，我们曾经讲到王充对于天人感

应论作了十分精彩和相当全面的批判。但是，王

充并没有能够正确地理解天与人的关系，在卓越

地批判天人感应的同时，他又深深地陷入了天命

决定论。

王充认为，无论是国家的兴衰存亡还是个人

的寿夭穷达，都纯属天命的决定。

关于个人的命运，王充认为有两种或两个方

面，一是“禄命”，它决定着一个人是富贵还是贫

贱；另一是“寿命”，它决定着一个人寿命的长

短；二者分别在《论衡》的《命禄》和《气寿》二篇中

有极为详细的阐述。其中较为重要的是前者。

《命禄》篇的观点集中在一大段文字之中，译

成白话如下：

从王公大人到普通老百姓，从圣人贤才到最

愚蠢的人，甚至可以推而广之，一切有头有眼、

身体中流动着血液的动物，无不是受到天命的支

配。命里该当贫贱的人，即使是人为地让他富贵

起来，也要因遭遇意想不到的突然的灾祸而再度

陷入贫贱；而命中应当富贵的人，即使是人为地

使其陷入贫贱，他们还是会碰到好运气而飞黄腾

第 93 页

所以，智慧

达。命里尊贵的人，即使出身卑微，但却会很自

然地上升为显贵；而命里注定低贱的人，即使生在

富贵尊显之家，也会很快地衰败为下贱之人。有

些人由贫贱变成富贵，好像有神仙帮忙；有些人

由富贵变为贫贱，好像有魔鬼与他们作对。命中

注定尊贵的人，尽管同别人在同一条件下学习，

却只有他一个人能够当官；或者同别人在相同条

件下当官，却只有他一个人能青云直上。命中注

定发财的人，与其他人追求同一种东西，只有他

一个人能够如愿；与其他人干同样的事，只有他

一个人能够成功。命中贫且贱的人与此正好相

反，难以当官，难以晋升，难以获利，难以成

功。等待着他们的，只是过失和罪责。要么刚有

机会升官，却得了大病；要么刚发了一点儿财，

却又让人偷走了。因此，只凭才学高、品行美，

并不一定就能富贵；相反，愚蠢而又不道德的

人，也不一定就是贫贱的。才学高，品行好的

人，很可能因为命不好而一筹莫展，而那些蠢笨

无德之徒，却可能因为命好而发迹

与愚蠢，操行的好与坏，这些属于性与才的范围，

而当官与否，发财与否，则要靠命运与时机。靠

命运，也就是说不能通过努力而改变；靠时机，

也就是说无法通过人为来调整。懂得这番道理的

人把一切归结为天命决定，他们自然无为，听由

命运的安排。⋯⋯有的人在上半年还是关押在死

第 94 页

囚牢中的犯人，但是到了下半年却摇身一变，成

了王侯将相，这决不是人的努力能够办到的，这

与日出日落一样，完全是自然的安排。

这一大段话，淋漓尽至地表达了一个宿命论

者对于人生的看法。王充还举了一个例子，春秋

时期越国有一位太子，不愿意继承王位，而希望

将国王的宝座让给别人，为此，他躲进了深山，

藏入洞穴。但是，越国人还是千方百计地发现了

他的踪迹，硬是点火把他从山洞里熏了出来，强

立他为国君。对此，王充总结说：

“天命当然，虽逃避之，终不得离。”

一个人的命运，早就由天命安排好了，人为

努力无法改变。关于国家的兴衰存亡，王充也认

为完全是由天命决定的，《治期》篇专讲这个道理：

“昌必有衰，兴必有废。兴、昌非德所能成，

然则衰、废非德所能败也。昌衰兴废，皆天时

也。⋯⋯故世治非贤圣之功，衰乱非天道之致。

国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。

世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在

教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”

总而言之，人类社会的治乱，安危，兴衰与

社会本身、与人的活动没有任何关系，人的力量

被看成是毫无价值、毫无作用的因素，一切决定

于“天”。这可以说是一种相当绝对化的天命决定

论。

第 95 页

⋯众星在天，天有

作为一个思想相当深刻的哲学家，王充试图

解释“天”是如何制约人类的。这集中反映在《论

衡》的《命义》篇中，该篇分析说：

“国命系于众星。列宿吉凶，国有祸福；众

星推移，人有盛衰。人之有吉凶，犹岁之有丰

耗。命有衰盛，物有贵贱。一岁之中，一贵一

贱；一寿之间，一衰一盛。物之贵贱，不在丰

耗；人之衰盛，不在贤愚。

，富或资有多少，皆星位尊卑小大

其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱。故

曰‘在天’。在天如何？天有百官，有众星。天施

气而众星布精，天所施气，众星之精在其中矣。

人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。

贵或秩有高

之所授也。”

这段话充分反映了王充的宿命论，国家的兴

衰是由天上的星象推移的位置所决定的，而众星

放出的精气又决定着个人的吉凶贵贱。至于何人

禀受何种星气，那完全是偶然的巧合，与人的行

为没有任何关系。

王充的天命决定论是中国历史上最系统的宿

命论，它说明了“命”的来源、作用，并论证了

人为努力的无效。它从内容上既吸收了先秦的占

星术，又吸收了道家的无为理论。为什么王充这

位伟大的哲学家会如此坚定地相信命运，其认识

论根源在下面还要专门分析。

第 96 页

二、儒家对于天命和人力的调和

学派就

从创始人孔子开始，儒家学派就很关注对于

天命和人力关系的探讨。“天命”始终是儒家学派

的重要概念。不同时代的儒家学派的代表人物，

当他们论述天命与人力的关系的时候，各有特

色，但就其主流而言，却有一个相对固定的基本

模式或框架，它正是由孔子所确定的。很多人认

为孔子是命定论者，早在先秦时期，墨家

把儒家学派的观点归结为“固有天命，不可损

益”。但是，这种看法并不很恰当。

在《论语》中，有不少看来近似于宿命论的言

辞，《宪问》篇说：

“道之将行也与？命也；道之将废也与？

命也。公伯寮（一个反对孔子的人）其如命

何？”

孔子认为，“道”能不能够推行，是命运的安

排，不是某个人的意愿所能改变的。然而，孔子

却不是像当时的一些宿命论者（如星象家）那

样，主张消极地听天由命。相反，他强调应当积

极行事，决不应因天命而放弃人为。因此，可以

将其对于“天命”与人力关系的看法概括为：“尽

人事而待天命。”

这种态度类似于至今仍然流行的一句格言：

第 97 页

颜渊》有一句名言：“死生有命，富贵

“谋事在人，成事在天”，既承认天命对人事的决

定，但又不放弃人事。在这一点上，两者的意思

相仿。然而，它们的侧重点又有所不同，儒家的

态度是强调人事，尽管有天命，但我却要努力修

养，努力成就事业；而“谋事在人，成事在天”则

强调天命的最后决定，常被用来作为推卸责任的

借口。

《论语

在天。”

这句话，后来一直是宿命论者的口头禅，王

充就对之十分欣赏。但是，它的原来涵义，却并

不是一种绝对的宿命论。对这句名言有两点值得

推敲：

第一，这句话常被人说成是孔子之言，但原

书中却没有明确记载是谁说的，它是出自孔子弟

子子夏之口，“商（子夏之名）闻之”，究竟是不是

闻之于孔子，不得而知。但既然载于《论语》，至

少可以看作是以孔子为代表的早期儒家的思想。

第二，更重要的是，要联系上下文来研究这句

话的涵义。这句话提出的背景是这样的：司马牛

（也是孔子弟子之一）见到别人都有兄弟，可以享

受到手足之情，但自己却是孤身一人，十分悲伤。

于是子夏便讲出了上述那句话，实际上是批评了

司马牛的态度，子夏的全段话如下：

“商闻之， 。君子敬死生有命，富贵在天

第 98 页

而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”

根据上下文可以看到，早期儒家认为人的诞

生及寿命长短，富贵与贫贱，这些都是人力之外

的天之定数。一个人有没有兄弟，属于天命控制

的范围之内，人无法选择、决定。但是，尽管有

命运，有天数，君子还是应该按照他们认为是正

确的方式为人行事，不应遇到逆境，生不逢时而

放松对于自己的道德修养方面的要求，做到“敬

而无失”，“与人恭而有礼”。如果能够按这种要求

办事，做得好了，甚至可以弥补命定的先天不足。

例如，你生来没有兄弟，但是由于对待别人非常

恭敬，受到大家的爱戴，这样，普天之下，四海

之内，人人都可以成为你的兄弟。

孔子本人正是以这种态度去做的。他相当强

调人的努力，不管命运如何，决不放弃自己的信

仰和主张，明知行不通也要努力地追求自己的理

想，所谓“知其不可而为之”。为此，他曾受到观

点类似于道家的一些隐士的奚落。他对于命运的

态度确实与道家很不相同，道家竭力宣扬道的至

上性，不可抗拒，可是孔子却提出：

“人能弘道，非道弘人。”

“道”要靠人来发扬光大。

总的看来，孔子的天命与人力关系的理论带

有折衷性，这是同他的“中庸”的哲学相联系的。

过分地强调和依赖天命的思想将导致放弃任何人

第 99 页

儒家的“亚圣

子所追求的社会为的努力，这样显然无法实现孔

理想，恢复“礼”的统治，结束动乱；而完全不承

认天命则会导致人的为所欲为，人的行为完全不

受任何约束，这同样会损害“君君、臣臣、父父、子

子”的社会稳定状态。简言之，彻底的宿命论和非

命论均属异端，而正确的看法是取其“中”，无过

无不及，尽人事而待天命。

孔子讲：“不知命，无以为君子。”这个“知

命”决不能仅仅理解为承认命运，而以当全面地

理解为对于命运采取正确的态度。

孟子，按照孔子的上述模式，

进一步发展了儒家关于天命与人力的关系的理

论。

第二章曾述及孟子关于“天”和“命”的定义：

“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”

《孟子》书正是按照这个定义，把那些人力不能改

变，“莫之能御”的必然的东西称之为“天”或

“命 ”。

一次，孟子周游列国，想见鲁侯，但却未能

如愿。有人告诉他，这是藏氏之子从中作梗，使

鲁侯取消了原定的会见，孟轲却不以为然，他

说：

梁惠王下》）

“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不

遇哉？”

在他看来，在人的力量所无法达到之处，有个

第 100 页

墙之下”，真

“天命”在冥冥之中决定着一切。但是，像孔丘一

样，孟轲也没有放弃人为而诉诸命运。

孟子是以主张“仁政”而著称的，但是，在战

火纷飞、弱肉强食的战国时代，不计功利而仅行

“仁政”真可以使天下归心，称王于中国吗？不少

听了孟子主张的统治者都抱有这种疑虑，而孟子

是这样回答他们的：

“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业

垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”

这是说，我并不能保证推行仁义之道就一定

能够称王于天下，但是干好事将来一定会有好报，

一个统治者所应当考虑的是其行为的动机，至于

效果如何，那就要看天命的决定了。这是一种很

典型的“尽人事而待天命”的思想。孟子虽然承认

天命的最终决定，但他特别强调人为努力。他指

出，虽然有天命，但这决不意味着可以放弃对人

的严格的要求和积极的努力。例如，一个人的寿

命长短，本是由天命所决定的，但是，有些人以

此为理由而胡作非为，拿着性命当儿戏，认为反

正不到该死的时候，怎么折腾也死不了，这种态

度是完全错误的。“知命者不立于

正懂得命运的人的行为与之正好相反，他们非常

谨慎，甚至不敢站在有潜在危险的高墙之下，以

免因意外的倒塌而危害生命。虽然一切都要由命

运来最后决定，但是对于命运的接受，却有顺与

第 101 页

公 孙 丑

不顺的区别。只有谨小慎微，才是顺，才是接受

“天”的“正”命。从另外一个角度，孟子反对那种

借口“不能”而“不为”的人，也反对那种一遇挫折

便“怨天尤人”的人，认为，最重要的是“自求”，

看看自己的行为是否有过失。此外，孟子还提出

一个重要的命题：

“天时不如地利，地利不如人和”

下》）

正

从上下文看，这个命题是有针对性的。“天

时”是当时相当流行的“兵阴阳家”（兵家的一个分

支）的概念，“兵阴阳家”认为，行军布阵的时日

和阴阳向背可以决定战争的胜负，布阵时与吉祥

的天象方位相合，便是占有天时，就一定能够稳

操胜券。而在孟子看来，战争中最重要的因素，

既非“天时”，又非“地利”，而在于人的团结协作，

进一步说，取决于正义在何方。“义师无敌”

义一定会战胜邪恶。孟子用重“人”的思想反对了

“兵阴阳家”的肤浅的迷信和宿命论。

荀况这位先秦思想界的泰斗以其《天论》而著

称。荀况的《天论》在天人是否感应，道德是否天

赋等问题上提出了十分卓越和有创新的见解，大

大地超越了孔子等早期儒家的框框。但是，在天

命与人力的关系问题上，荀子虽也有突破，但却

深受孔子模式的影响。

著名的《天论》讲了这样一句话：

第 102 页

“人之命在天，国之命在礼。”

如何看待这一句话，众说纷纭。有些学者把

这句话的前半部分解释为“人之命在于正确地对

待自然”，这似乎有些牵强；更有人认为此句有

与“传统的天命观”相合之嫌，不可能是伟大的唯

物论者荀况的言论，而是衍文，应当删除，这种

看法恐怕是片面和武断的。因为，这句话在《荀

子》书中多次出现，并且，《天论》篇本身已对其

作出具体的解释：

“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非

愚也；是节然（时机、逢遇）也。若夫志意修，德

行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者

也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者，小人

错（抛在一边）其在己者，而慕其在天者。”

可见，“人之命在天”的“天”也就是命运、时

遇等。荀况并没有否定“命运”意义的“天”和“命”。

《有坐》篇指出：

“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇

不遇者，时也；死生者，命也。“君子”则应该“博

学，深谋，修身，端行，以俟其时。”

这与《论语》的“死生有命，富贵在天。君子

敬而无失，与人恭而有礼⋯⋯”很相似。从学派

源流论，荀子属于儒家，对于孔子等早期儒家的

“尽人事而待天命”的思想的继承是很自然的，把

荀子的天人关系论视作彻底否定了“天命”的理

第 103 页

这与孔、孟有着

论，是不符合历史事实的，不能因为荀子天人关

系论的卓越成就而讳言其承认“天命”的一面。

但必须指出，荀况对于“天命”的看法仍包含

着一些创新和积极的成分。首先，他限制了“天命”

的范围，个人的贫富贵贱寿夭要受到命运的限制，

但一个国家的兴亡却不能推诿于天命，相反，国

家的前途取决于能否贯彻“

”完全抛在一边，就

原则的差别，因为孔、孟都在一定程度上把“天”

视作德行的保护者，认为国家的命运最终由天所

决定。而在荀子看来，只要一个国家能够全面地

按“礼”办事，那么就一定会兴旺发达，直至统一

天下；而如果一个国家把“

会很快地灭亡。这样，荀子把“天命”的作用压缩

到一个很小的范围内。其次，荀子提出了“制天

命而用之”的杰出命题，这里的“天命”涵义较广，

大概是指客观条件。荀况认为，人的主观努力是

决定性的，可以制裁客观的条件或因素，来达到

人的目的，为人服务。

所以，荀况尽管还承认有不可移易的“天命”，

但是在他的体系中，却包含着许多光辉的反宿命

论的因素。

在汉代的儒家代表人物之中，扬雄对于天命

和人为关系进行了比较系统的探讨，但他的观点

仍然是建立在“尽人事而待天命”的基础之上。

《法言 问明》对何为天命，何为人力作了清楚的

第 104 页

禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便

定 义：

“或问命。

曰：命者，天之命也，非人为也。人为不

命。

请问人为。

日：可以存亡，可以死生，非命也。命不可

避也。”

相反，君子应当“谨于言，

这样，扬雄认为有些事情由人力而定，另一

些事情则由天命制约。他又认为，不能因为天命

不可逃脱就放弃人为，

慎于好。”

程朱理学对天宋明时期，新儒学的主流

命和人力的关系问题作了进一步的探讨，他们的

观点主要有以下几层意思：

首先，程朱认为贫富、贵贱等是由命运所决

定的，究其根源，又是由于人在初生之时禀受了

不同的“气”所致，朱熹说：

“富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀元气而不

可移易者。

。富；禀得长久者，便寿”（《朱子语类

但却又“罕言命”，因为讲“命”过多，会陷入

这看来是吸收了王充的有关思想。但是，程

朱并不主张宿命论。他们认为，儒家虽然承认天

命

无所作为的命定论，只是在万不得已时才讲“命”。

二程说：

第 105 页

三、“天命”与中国的史学理论

乾称》

无论富贵贫贱生死都不能动摇君子的道德追

求，而只应看作是对于修养的激励。

此外，理学家多在“性”的意义上讲“天命”，

对此将在第六章中加以专门研究。

中国具有举世无双的历史学传统。先秦时期，

就已有《春秋》、《左传》、《国语》等史学名作，而

汉代历史学家司马迁的不朽名作《史记》的问世，

更标志着中国历史学发展到了一个全盛时期。第

一流的历史学家肯定同时是思想家，因为他们不

遗书》）。

“儒者只合言人事，不得言有数。直到不得

已处，然后归之于命可也”

朱熹也指出：

“若尽言命，恐人皆委之命，而人事废矣，所

以罕言。”（《语类》）

最后，程朱认为，君子的正确态度是专意于

对义理的追求而不计较个人的富贵贫贱，重修养

而不重物质方面的得失。理学的另一个重要代表

张载在这个问题上与程朱的看法也是类似的，他

说：

“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉

女（汝）于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”（《正

蒙

第 106 页

身七十余战，所当者

可一世的西楚

段话：

“吾起兵至今八岁矣

破，所击者服，未 尝败北，遂霸有天下。然今卒

困于此，此天之亡我，非战之罪也。”

“天之亡我，我何渡为

司马迁对于项羽的观点大加批评，他认为，

项羽“自矜功伐，奋起私智而不师古，谓霸王之业，

欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，

尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵

之罪也’，岂不谬哉！”

司马迁反对了项羽的命定论观点，但是，“师

天命”与“人力”的关系问题始终

会满足于记述历史事实，而总是试图从历史现象、

历史发展中寻求原因、能力和规律。另一方面

许多中国哲学家也是历史学家，他们非常重视对

于历史现象作哲学理论探讨。在史学家和哲学家

的研究探讨中，

是最主要的问题之一。由于《春秋》一书深深地打

上了儒家的烙印，所以儒家思想在以后的历史学

地位，这样，折衷天命与人力

论的基本模式。

司马迁写《史记》有三大抱负，“究天人之际”

是其中之一，他所谓“究天人之际”，主要就是研

究在历史发展中天命与人力的关系。在脍炙人口

的《项羽本记》中，司马迁记述了项羽这位曾经不

败走乌江，拔剑自刎前讲的两

界中一直居于支

的思想也是历史

第 107 页

如哉？⋯⋯若至近世，操行不轨

古”，行仁义就一定能够成功吗？在历史现象中

“善”的行为不一定就能得到善的结果，在《伯夷

司马迁道出了他的疑惑：列传》中

“或曰：天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔

齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死 且

颜渊为好学。然回也屡空，七十子之徒，仲尼独

糟糠不厌，而卒蚤（早）夭。天之报施善人，其何

专犯忌讳，而

傥所谓天道，是邪非

终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然

后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，

不可胜数也。余甚惑焉

邪？”

司马迁既不同意天命决定论，也不完全同意

天道福善祸淫的感应论，那么，决定历史发展的

究竟是什么力量呢？报负宏大的司马迁在《史记》

中始终未能给出圆满的答案，只是留下了一连串

的疑惑。在《天官书》中，他试图把占星家的天命

论同感应论结合起来，记录下了历史上的天象的

不常之变与人类社会的重大变动的偶合，例如：

“秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十

日，长或竟天。其后秦遂以兵灭六王，并中

国。⋯⋯

项羽救钜鹿，枉矢西流。

汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、

毕毛重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，

⋯

第 108 页

但楚不过

接着是西楚称雄，

彗星数丈，天狗过梁野。⋯⋯”

他的结论是，“由是观之，未有不先形见而

应随之者也。”这主要是讲星象预示人类社会的变

动。但司马迁又认为，在星象预示面前，人不是

完全无能为力，而应该采取适当的正确的作法，

他说：

“日变修德，月变修刑，星变结和。⋯⋯太上

修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正之无

之。”

这里，司马迁虽然强调了人力，与占星家显

示了区别，但却又落入天人感应的泥潭。总的看

来，司马迁的历史观未能跳出神秘主义的圈子。

年非常时期。

自秦始皇在秦国执政至汉朝建立，中国经历

了一个天地翻覆、引人注目的

年就灭亡了

年中，重大的历史事件不断发生，秦国击败六强，

兼并天下，但仅

年便被汉所取代。这令人目不暇接的变

化，究竟是天命还是人力在起作用呢？这吸引了

许多历史学家和哲学家进行研究。

扬雄在《法言 的《重黎》篇中，对这一非常时

期的历史现象作了深入分析，他认为其中既有

“天命”的因素，也有“人力”的因素。首先，社会

的连续动荡使杰出的历史人物能够发挥他们的雄

才大略，称霸天下，统一中国，也就是说，朝代

的迅速更迭有着历史条件的制约，不是人力所能

第 109 页

王、汉高祖生在政治稳定的西周初

决定的。扬雄作了一个假设，如果秦始皇、楚霸

期，要想取姬

周而代之是决不可能的，因此有“天命”。但是，

从另外一个方面看，也不能把一切东西都说成

“天命”。扬雄和司马迁一样，也对项羽的天命论

作了批评性评价，认为项羽的失败完全是由于用

人不当、政策失误，与“天命”没有任何关系。

东汉末年的仲长统对于历史领域中的天人关

系问题作了深入和独到的分析。他首先严厉批评

了占星家的主张，指出：

见《群书治要》）

“故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下

愚不齿之民也；信天道而背人事者，是昏乱迷惑

之主，覆国亡家之臣也

他认为，人事决定一切，“人事为本”。

更为重要和难能可贵的是，仲长统试图从社

会本身寻找治与乱的周期性循环的原因。在中国

封建社会中，治与乱的周期循环非常显著，一个

朝代初立时，往往是兴旺发达，经过一段发展以

后，又似乎是不可避免地走向衰朽，为另一个朝

代所取代。当一个国家处于上升时期，似乎政策

的失误并不足以导致亡国；而当国家处于下降时

期，似乎任何人为努力也难以避免衰朽之势。正

是由于对这种循环的不理解，王充等人陷入了天

命决定论。仲长统则认为，周期性的循环完全是

由人事造成的，并非“天命”。他把一个周期划分

第 110 页

于是便进入

为三个阶段，第一为“竞雄”时期，天下大乱，群

雄并起，都想为王，都自称接受了“天命”，但实

际上这种“天命”不过是斗争的一种武器而已，最

终是由最智慧、最有力量的人夺取了天下，在这

种你死我活的竞争中，“人力”当然起决定作用。

第二为“继体”时期，由于国家刚刚建立，反对派

刚刚蒙受重大挫折，无力进行反抗，

平稳发展阶段。这一阶段的皇帝最好当，即使是

愚碌之辈也可稳坐江山，不会有人来造反。这

是不是“天命”呢？也不是，只是享受上一阶段

竞争的胜利果实，决定于上一阶段的“人力”。第

三是“后嗣”时期，经过稳定发展，统治者自认为

有“天命”佑护，开始为所欲为，“荒废庶政”，而

这时反对派已经积蓄了力量，于是，“祸乱并起”，

“土崩瓦解”，似乎是这个朝代的“气数”已尽，但

实际上正是统治者不明智的行为造成的，仍然取

决于人力。

仲长统这个分析相当深刻，但是，仲长统并

没有也不可能找到历史发展的真正动力，同时，他

也看不到解决问题的方法。平稳的发展不可避免

地会造就一批昏庸的统治者，治乱的周期越来越

短，乱的程度越来越激烈，将来的天下会出现什

么惨痛的局面呢？仲长统最后竟不得不也叹息起

“天数”来了：

乎！不知来世圣人救此之道，将何用也！

第 111 页

四、反天命决定论

订

理乱》）又不知天若穷此之数，欲何至邪

上述援引的几种历史观点，都是出自思想深

刻的历史学家，而一些末流的史学家，则完全把

历史看作“天命”支配下的朝代更迭，他们大事渲

染所谓“真龙天子”的种种神奇，如何接受上天的

“符命”等等，这种观点对于民众的影响很大。

直到近代，“天命”论在历史领域中仍是一种

很有市场的理论，作为中国资产阶级史学泰斗之

一的梁启超，就仍以“天运”（意为天之气运、气

数）作为分析历史进程的重要范畴，主张，“国之

兴亡，天运与有焉”（《春秋载记》）。

年重刻本）

另一位历史学巨擘章太炎，则比较彻底地清

算了历史观上的命定论，指出：“凡说人事，固不

当以禄胙应塞。”（《訄书（

当然，章太炎也并没有能够真正找到决定历史发

展的根本力量。

在道家宣扬命定论、儒家主流调和天命与人

力的同时，也有一部分思想家提出了反天命决定

论的主张，其中最重要的是墨家学派和儒家非主

流派中的一些思想家。

第 112 页

来看）从现实的情

（一）墨家的非命说

在中国哲学史上，最早、最坚决地批判天命

决定论的，当推以墨翟为代表的墨家学派。而墨

家学派对于宿命论的批判，又集中表现在《墨子》

的《非命》（分上、中、下三篇）之中。

《非命》的分析有以下一些层次：

墨子提出，论说道理必须要有检验标

准，否则就会像站在一个转盘之上来确定方位一

样，不会得出正确的结论。于是，他提出了著名

的“三表法”，“三表”即三条标准。第一个标准是

历史标准，看看这种道理与历史经验是否相符合；

第二个标准是现实标准，看看这种道理与众人的

所见所闻是否一致；第三是实践标准，看看这种

标准能否经得起实践的考验。

（ ）根据历史的经验，汤武的政治英明，于

是汤武时期天下就太平；而桀纣的政治腐败，于

是桀纣的时期天下就动乱不安。因此，治是由于

人之“力”，而乱是由于人之“罪”，根本谈不上

“命”。这里，墨子明确地把“天命”与“人力”这对

范畴对立起来，否定命运而肯定人力。

没有人亲眼见到过

“命”，也没有人亲耳听到过“命”这样一个东西，

可见“命”是根本不存在的（这个分析是有问题的，

任何抽象概念都不能直接感觉到）；而且，凡是品

行好的、有功劳的人，一定会受到“王公大人”的

第 113 页

奖赏，而 行不端、残暴的人则一定会受到

这同历史的经验一样，也说明祸与福都是人力所

致，不是由于“天命”的决定。

主张天命决定论的是一些什么人呢？墨

子认为一定是“暴”或“不肖”之徒，当他们因为多

行不义而遭到惩罚之时，不知道检点自己的行为，

而是推诿于“天命”的决定。例如，一个人因为好

逸恶劳而陷入饥寒交迫的境地，他不去责怪自己

的懒惰，体力不够强壮，而是相信自己命中注定

要遭到饥寒。这样的人，显然是十分愚蠢而又顽

固不化之辈。

历史文献已经对天命决定论进行了批

判，墨子旁征博引，列举了禹之《总德》、商之

《仲 之告》、周之《太誓》等文献为例，认为它们

都批判了前朝迷信于天命而放弃人力的错误。

（　 从实践的观点来考察，假如把天命决定

论的观点推行到天下百姓之中去，后果必将是灾

难性的：

树艺，府

“王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官

则我以为天下必乱矣；农夫怠乎耕

妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财将必

不足矣。”

损益”的）结论是，认为“固有天命，不可

恶哲学

天命决定论实际上是宣扬“敬无益，暴无商”的邪

是为残暴不义的人张目，是要把天下人

第 114 页

命，在我人力”

推入水深火热之中。所以，一切有识之士都应对

于天命决定论群起而攻之，不使继续流传。

墨子对于天命论的批判是相当有力的，他对

于“力”的讴歌也是相当杰出的。但是，墨子的“非

命”主要是指出天命决定论在社会效果方面的不

良，理论分析不足，特别是未能对天命决定论的

认识根源进行深入分析。并且，他在反对天命决

定论的同时，又陷入了天人感应论，对此上一章

已有分析。墨子的天人关系论没有能够成功地解

释天与人的关系，除了理论上的错误之外，从实

践上看，社会的现实远不是像墨子所断言的那样，

“敬有益，暴有伤”。对此，下面还要专门分析。

（二）柳宗元、刘禹锡的反命定论

唐代的柳宗元和刘禹锡不仅反对了天人感应

论，而且也反对了天命决定论。他们不承认天有

意志，也不承认有不可移易的“天命”。

柳宗元指出：“变祸为福，易曲成直，宁关天

愈膏育疾赋》）。在他看来，祸可

以转化为福，曲可以改造为直，这些传统认为是

天命而不可更改者均可通过人力加以改变。

刘禹锡对于天命决定论的批判更为精彩，他

的观点明显地超过了先秦墨家的非命说。

刘禹锡

行为会受到惩　

出了一个社会现象，当国家安定之

时，善的行为会受到表彰，恶

第 115 页

即事物之间的量的

这时，人们能够预知自己行为的后果，因而也就

没有人认为自己的祸福是由天命所决定的，相反，

大家都用人的行为本身来解释祸福。而当社会动

乱之时，善恶标准被破坏了，是非颠倒，善的行

为反而会遭到惩罚，恶的行为反而会受到表彰，此

刻，人们就会哀叹前途不可捉摸，于是相信富贵

贫贱祸福寿夭均是天所预定，与人事无关。这就

好似行船一样。当船在水流平缓的小河中行驶之

时，无论是平安到达目的地还是中途翻船，原因

一目了然，完全取决于驾船人的操作正确与否，

没有人将成功和失败归于天命；而当船行至大江

大海之时，无论结局如何，人们都会归于天命，因

为，此种条件下成功或失败的原因不容易被认识

刘禹锡提出了“理”、“数”、“势”三个范畴，

“理”即事物发展的规律，“数

社

的发展都受三者的制约。但是，

关系，“势”即事物的发展趋向。任何事物

会的或自然的

有的时候，规律明显，关系简单，发展平缓，例

如在小河中行船和在安定的社会条件下生活，人

们能够理解和把握三者；而在另外一些时候，由

于规律不明显，关系太复杂，发展变化迅猛，趋

势不明朗，人们就会失于对三者的把握，因而陷

入对于冥冥中的“天命”的相信和依赖。实际上，起

作用的仍然是理数势而根本不存在“天命”。

这样，刘禹锡从一个角度揭示了天命论的认

第 116 页

，邺侯（唐德宗时人李泌）

识论根源，并且初步地涉及到其社会根源，这是

十分难能可贵的。

（三）明代至近代的“造命”说

明代以后，于关天命与人力的关系的讨论进

一步深化的过程中，出现了一种新的理论，即“造

命”说，这种理论认为人可以创造命运。

明代泰州学派的代表人物王艮

提出了“大人造命”说，他认为，普通人对待命运

的态度是听从命运摆布，而“大人”（即圣人君子）

却能够在逆境中奋起，通过人为努力而改造命运，

创造新的命运。他说：

。

“舜于瞽瞍，命也；舜尽性而瞽瞍底豫，是故

君子不谓命也。孔子不遇，命也；而明道以淑斯

人，不谓命也。若天民则听命矣，大人造命”（《心

斋语录》

王艮的这个观点实际上还是根源于先秦儒家

的学说，但他突出地强调了人可以通过奋斗改变

命运这一点，这就是“造命”的涵义。

明末清初的伟大哲学家、理学的终结者王夫

之提出了更为系统的“造命”说，他认为，不仅大

人可以造命，普通人也可以造命。他说：

“‘君相可以造命

之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命

者矣。乃惟能造命者而后可以俟命，能受命者而

第 117 页

唯君相可

后可以造命。推致其极，又岂徒君相为然哉？天

之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人

于此而夭矣，天何所须其人之久存而寿之？何所

患其人之妨己而夭之？其或寿或夭，不可知者

所谓命也。而非天必欲寿之，必欲夭之，屑屑然

以至高大明之真宰与人事蟪蛄之春秋也。生有生

之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，

存有存之理，亡有亡之理。天者，理也。其命，

理之流行者也。寒而病，暑而病，饥而病，饱而

病，违生之理，浅者以病，深者以死。人不自知，

而自取之，而自味之。见为不可知，信为莫之致，

而束手以待之曰：‘天之命也’，是诚天之命也。理

不可违，与天之生相背，自然其不可移矣，天何

心哉！夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。而

君相之权藉大，故治乱存亡之数亦大，实则与士

庶之穷通生死，其量适止于是者，一也。举而委

之于天，若天之有私焉，若天之纤细而为蟪蛄争

春秋焉。呜呼！何其不自揣度，而谓天之有意于

己也！故邺侯之言非大也，非与天争权，自知藐

然不足以当天之喜怒，而天固无喜怒，惟循理以

畏天，则命在己矣。虽然，其言有病。

以造命，岂非君相而无于命乎？修身以俟命，

动以永命，一介之士，莫不有造焉”（《读通鉴

论》）。

从这一大段话中可以看到，王夫之把“天”理

第 118 页

贼之，摧折

解为自然、必然之理，把“天命”理解为自然之理

的流行显现。他认为天命并不神秘，不是有意志

反

的主宰，也不是完全“不可知”和“莫之致”的。相

符合天的规律的就吉，违背天的规律的就

因此，命实际上是靠每一个人自身去创造

命离不开人的活动。这个见解，虽然形式上仍然

保留着“天命”、“受命”、“俟命”等一系列传统说

法，但实际上已经发生了质的变化，用改造涵义

的形式否定了宿命论。王夫之所讲的是人力与规

律之间的关系。

比王夫之稍晚的实学派思想家颜元关于“天

命”与“人力”关系的理论与王夫之很接近，他提

出了人可以“主宰气运”的“造命回天”说。颜元说：

“地中生苗，或可五斗，或可一石，是犹人

生之命也。从而粪壤培之，雨露润之，五斗者亦

可一石；若不惟无所培润，又从而

牧放之，一石者幸而五斗，甚则一粒莫获矣。生

命亦何定之有？夫所谓命一定者，不恶不善之中

人顺气数而终身者耳。大善大恶固非命之可囿也，

在乎人耳”（《颜习斋先生言行录》）。

作恶，因此，他们的命运只

根据颜元的见解，人有三种，一种是“造命

回天”者，他们顺从自然规律，为善，因而能够

使命运向好的方而转化；另一种是“大恶”者，专

干违反自然规律的事

能是向坏的方面转化；第三种人是处于中间状态

第 119 页

治篇二》

而助其虐也。奚参赞裁成之有？”

学篇四

在魏源看来，消极地听从“天”的安排，就等

于是帮助坏人干坏事。根据相反相成的原则，真

正的圣人一定是与天相逆，在《默觚上

“帝王逆气运以拨乱反治。逆则生，中，魏源提出

顺则夭矣；逆则圣，顺则狂矣。”尽管魏源的论据

觚上

的人，既不行善也不作恶，只是听天由命。归根

到底，命运是由人自己所决定的。

近代初期的思想家魏源也主张“造命”，他说：

“造化自我，此造命之君子，岂天所拘者乎？”（《默

八》）学

值得注意的是，魏源还提出了“逆气运”的主

张，他认为，虽然一乱一治，一盛一衰是天地和

人间的共同规律，但是，人却不应消极地顺从这

种“气运”，而应该采取相反的作法，即“逆气运”

而行。魏源认为，这样做才是真正的“顺”，因为

这样才能发挥人的能够与天地相参、相配的特点

他论证说：

“一阴一阳者天之道，而圣人常扶阳以抑阴；

一治一乱者天之道，而圣人必拨乱以反正，何其

与天道相左哉？天左旋，日月五星右转，一经一

纬而成文，故人之目右明，手右强，人之发与蛛

之网、螺之纹、瓜之蔓，无不右旋而成章，惟不

顺天，乃所以为大顺也。⋯⋯彼以纵任为顺天者，

随其

上

第 120 页

五、感应论与命定论的关系

及其对大众的影响

中有一些不科学之处，但却表露出一种前所未有

的积极精神。

总地看来，造命说强调人的主观能动作用，

否定了不可改变的命运，并把命运解释为自然规

律。这种学说兴起于中国封建社会行将解体之

时，决非偶然，它给了处在“天崩地解”的转变时

期的思想家们以改造中国的勇气，后来又给了中

国近代的志士仁人以救亡图存、跃中国于富强之

地的信心。

通过考察墨家和王充的学说，可以看到一个

有趣的现象，在中国古代史上，宿命论的坚定反

对者中有一部分恰恰是天人感应观点的代表人

物；而天人感应论的坚定反对者，又常常陷入命

定论。

反对宿命论却又成为天人感应观点的代表人

物，除了墨家以外还可以举董仲舒为例。董仲舒

可以称得上是中国历史上的天人感应论的最主要

的鼓吹者，第三章中已对此做了大量的分析和研

究。但是，董仲舒的理论中，却见不到儒家常见

的天命决定论的因素。相反，他继承了墨子关于

“天志”的理论，认为人的祸福完全是由人的行为

第 121 页

一约 为例。

善恶所决定，虽然他没有象墨子那样公开地批判

天命决定论，但是实际上是否定了有不可移易的

“天命”。董仲舒也使用“天命”一语，他把“天命”

理解为至上神的命令，而这种命令是在充分考察

了人的行为善恶之后下达的。否定“命运”意义上

的“天命”，也是汉代天人感应思潮中许多思想家

的一般趋势，在著名的《盐铁论》中，代表这一派

的“文学”之士提出了这样的看法：

以 功 力“人无夭寿，名以其好恶为命。羿

不得其死，知伯以贪狼亡其身。天灾之证，祯祥

之应，犹施与之望报，各以其类及。以其类及，

故好行善者，天助以福，符瑞是也。⋯⋯好行恶

者，天报以祸，妖灾是也。”

根据这个见解，祸福寿夭都没有一成不变的

命运，只要行善，人就会长寿，就会有福；只要

行恶，人就不免夭折，不免灾祸。

但自

反对天人感应论却又陷入宿命论的人中，王

充是比较典型的例子。王充认为，天与人之间不

存在任何感应，给神学目的论以有力批判

己却又陷入命定论，对王充思想的这两个方面上

面都已做了比较详尽的分析。与王充类似的还可

以举著名的无神论者范缜（约

范缜反对了佛教的神不灭论，也反对了佛教的善

恶因果报应论，但是，他却像王充一样，一方面

把世间一切事物的发展变化都说成是偶然的，没

第 122 页

然

有任何因果联系；另一方面，把杰出人物说成是

命定尊贵，一生下来长相和生理构造就与凡人不

同。

这种现象，具有深刻的认识根源。天人感应

理论是一种强调因果联系的必然性的决定论，某

事必有某应，用古人的比喻，如同“影之随形，响

之随声”，丝毫不差。因而，也就自然导致对于

偶然性的否定，不承认有某种不可捉摸的命运在

支配人的活动。

天命决定论从表面上看是一种很极端的决定

论，但是中国的天命决定论者中，大部分人是主

张一种不可捉摸、不可认识而又无可奈何的东西

对人类社会发展的支配，他们轻视甚至完全否认

因果联系。一个人的祸福，一个国家的兴亡，没

有导因，只是命该如此。王充等人的最极端的命

定论观点正是同反天人感应的观点相联系的，董

仲舒为代表的汉代神学化的儒家所宣扬的天人感

应，当然是建立在虚假的因果联系的基础之上，

对于这种谬说的否定固然无可非议，但是，王充

在正确的方向上多走了一步，他不但否认了虚假

的因果联系，而且也否认了任何因果联系。一切

都是偶然的、“吉凶偶会”，于是就势必导致贬损

人力的，神秘主义的命定论。因为，对于偶然性

的过分肯定也就等于承认一种完全不可捉摸的必

“天命”。

第 123 页

具有明确

从这个历史现象中得出的思维教训是，如果

不能正确地理解因果联系，不能正确地解决偶然

与必然的关系问题，神学的目的或者天命论就会

向你招手，只能在红鬼或蓝鬼之间作出选择。

除了认识根源之外，天命决定论与天人感应

论的产生还有着深刻的阶级、社会根源。从某重

要意义上说，这个根源要比认识根源更为重要，

更为直接。

天人感应论的最重要的内容是，行善必有天

赏，做恶必遭天罚，这里的“善”和“恶

的阶级内容，所谓“善”就是符合统治阶级的根本

道德原则，即仁、义、忠、信、君、臣、父、子

那一套；所谓“恶”就是对这种原则的背离。很显

然，这样一种理论，有助于统治阶级的利益，起

到“隐恶扬善”，稳固统治的作用。因此，肯定会

受到统治阶级的支持，如汉代天人感应理论的盛

行同统治阶级的大力提倡是分不开的。

建社会的统治秩序的。因为

在另一方面，天命决定论也是有助于稳固封

它能够使人相信，

富贵贫贱都是命中注定，因此一个人不应该有非

华富

分之想，处在贫贱地位的人不应该去忌恨那些荣

之人，你之所以贫贱是由于你的命不好，

不是被压迫、被剥削的结果。命定论教人们逆来

顺受，甘心受奴役、欺凌而不去反抗，假如陈胜、

吴广接受了天命决定论的话，是不会发出“王侯

第 124 页

“克己复

将相宁有种乎？”这种愤慨和呼吁的。因此，天命

决定论也必然受到封建统治阶级的提倡。

但是，这两种都有利于统治阶级的理论从哲

学观点上看却又是相互矛盾的。按照前一种理论，

一个人只要行善，就一定会受到“天”的奖赏；但

是，按照后一种理论，一个人行善与否与他的贫

富祸福没有任何关系，因为，这是早就被“命”所

确定了的。所以，两种理论推到极端便冰炭不能

同炉了，彻底的天人感应论势必否定天命决定论，

而彻底的天命决定论也势必会否定天人感应

论。

从实践上看，在封建社会中，统治阶级的政

治法律是按照封建的行为准则来确定的，应该奖

赏那些“善”亦即对封建统治有利的行为，惩罚那

些“恶”亦即对统治阶级有害的行为。但是，现实

社会中的现象是十分复杂的，一个严格按照封建

道德行事的人，一个能称得上“圣贤”的人，并不

一定就飞黄腾达，平步青云。例如，一生致力于

”的孔夫子，“围于匡、厄于陈蔡”，“如

丧家之犬”，“七十子”中被认为最好学上进的颜

回也偏偏短命夭折。反过来，统治阶级中的某些

成员干了一些不符合封建道德原则的事情，但却

因为其既得的权力和地位的原因，没有受到任何

“天”的惩罚，依旧高官厚禄，正像司马迁和韩愈

所揭露的那样，“或至眉寿”，“比肩青紫”。历数

第 125 页

各朝代的最高统治者，有几个真有雄才大略；真

能做到“礼贤下士”？但是他们却能够享尽人间的

荣华富贵，这种现象，又当作何解释呢？

再则，根据天人感应理论，自然灾害是“天”

对于统治者失政行为的警告，这种解释有时能讲

得通，比如汉末的种种灾异，但有时却很难讲

通。例如，被认为是英明圣主的商汤等人也遇到

过严重的水旱之灾，这些载入史册的事实显然是

感应论者所无法解释的，他们对此只能采取避讳

的态度。

所以，天人感应理论和天命决定论都只能各

自说明社会的某些现象，而无法解释全部社会现

象。

儒家从一开始就意识到了上述矛盾，所以孔

子就确定了一个“尽人事而待天命”的基本模式，

同时对于天有意识，可以福善祸淫加以不太明确

的肯定，企图折衷、调和感应论与命定论的矛盾，

但是仍然不能根本解决上述理论的严重分歧，这

样，使得儒家的“天”与“人”的关系理论从起点就

带有悖论的色彩：“天”一方面在保护“仁”和“善”，

但另一方面却又不可捉摸，“善”的行为不一定得

到“天”的奖赏。这种悖论在孟子的体系中已是十

分明显，一方面，“天”就是以仁、义、忠、信为

内容的道德范畴的最终来源，但同是这个“天”却

又使竭力宣扬仁、义、忠、信的孟夫子本人常常

第 126 页

，性命之本也（《汉纪》）。

碰 无法使各国君主接受“仁政”的主张，甚至

将他拒之门外。无奈何，孟轲只好承认“天命”的

不可认识性，“莫之为”，“莫之致”，与人的行为

相左；同时，提出一个“天将降大任于斯人也，必

先劳其肌肤，苦其心志”云云的自我安慰理论来

弥补这个断裂。

后来的 家，除了董仲舒一派转向单方面地

宣扬天人感应以外，其主流是力图调和感应论与

命定论的矛盾。这种调和，在汉末的荀悦那里达

到了登峰造极的地步，他提出了所谓“三势”说：

“灾祥之报，或应或否，故称《洪范》咎徵，则

有尧汤水旱之灾。称消灾复异，则有周宣《云汉》

‘宁莫我听’。称《易》‘积善有庆’，则有颜、冉夭

疾之凶。善恶之效，事物之类，变化万端，不可

齐一，是以视者惑焉。

“若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，

校之古今，乘其三势，以通其精，撮其两端，以

御其中，参伍以变，错综其纪，则可以髣髴其咎

矣。夫事物之性，有自然而成者；有待人事而成

者，有失人事不成者；有虽加人事终身不可成者；

是谓三势。凡此三势，物无不然。⋯⋯

“故尧汤水旱，天数也。《洪范》咎徵，人事

也。鲁僖澍雨，乃可救之应也。周宣旱应，难变

之势也。颜冉之

根据这段文字，荀悦实际上提出了四种情

第 127 页

“天数”，亦即“自然而成者”，包括“性命

人事”。

之本”。

况：

“可救之应”。

难变之势”。

合而言荀悦称之为三势，似乎是把（

之。实际上可以将其简化为两种模式。在荀悦看

来，有一部分天灾是由于人事所引起，亦即天人

感应；但另外一部分天灾，则是自然而成，亦即

“天数”，不是因为人事而起，也不能靠人力来消

除它。

是应当扪心自责，努力变祸为福，

荀悦的这个体系，自然是可以解释各种社会

现象了，但是，其实践效果却不是很理想的。一

个人遭遇灾祸

还是逆来顺受，听之任之呢？找不到确定的答

案。这种高度的灵活性和不确定性不利于统治阶

级希望人民“隐恶扬善”的目的，因而并没有十分

流行。在整个汉代，天命论与天人感应论的矛盾

没有得到圆满的结合。

刘禹锡关于天人关中唐时期韩愈、柳宗元

系的争论，也与解决天命论与天人感应论的理论

矛盾有关。韩愈试图通过改变“天”的善恶标准来

解释现实社会中善人倍受磨难的事实，而柳、刘

则同时否定感应论与命定论，以此达到理论上的

第 128 页

一致性。但是，无论是韩愈的天人相反论还是柳、

刘的无神论都显然不能满足封建统治者的需要，

无法成为官方支持的流行理论。

与韩、柳、刘大体同时的一位佛教（既属于

华严宗又属于禅宗）思想家宗密正是看到了中国

传统思想中天命论与天人感应论的矛盾，才站在

佛教的立场上对中国传统思想进行批判，他在著

名的《原人论》一文中说：

“又言（指儒、道两家）贫富贵贱，贤愚善恶，

吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多

富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在

天，天何不平乎？况有无行而贵，守行而贱，无

德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至

有道者丧，无道者兴。既皆由天，天乃兴不道而

丧有道，何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚

焉？

又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教责人

不责天，罪物不罪命，是不当也。”

宗密直截了当地揭露了中国传统中天命论与

感应论的无法调和，在他看来，儒道两家都无力

解决矛盾，摆脱两难局面，只有佛教才能指出正

确的方向。事实正如宗密所说，长期流行于中国

封建社会、并且对于人民大众有着最广泛影响的

理论是以佛教的因果报应论为主干、并吸收了天

命论与感应论的思想意识，它的形成是在魏晋南

第 129 页

用佛教的术语叫作“

北朝时期。

从印度传来的佛教思想体系中包含着因果报

应、六道轮回这一个方面，这本是佛教中的一个

比较浅显的学说，并非佛教的中心见解，但它却

对于中国思想产生了非常深远的影响。

根据佛教的理论，世界是由无数因果链条所

构成，人的每一个行为都种下将来结果的种子，

造业”，每一个“业”都将获得

“果报”，“善”有善报，“恶”有恶报（佛教有自己

的善恶标准，与中国传统本来并不一样）。世界上

的生物有六等，称为“六道”，由上至下，分别

是：

（ ）天（神）；

）人；

（

阿修罗（魔神）；

畜生；

鬼；

（ ）地狱。

单地说，如果一个佛教主张“六道轮回”，

人干了好事，他所得到的善报便是，来世（下一辈

事，下一辈子便会降级，或畜生，或

子）在“六道”中晋升，直至成为“天”；如果干了坏

鬼，甚至

下 层地狱，永世不得翻身。一切有生命的东西

都是在这六等级中升降循环。必须指出，佛教并

不以成为“天” ）为最高理想，“天”虽然比人

第 130 页

对此作了最系统的

尊贵，但却仍属六道之中，不免轮回之苦，并未得

“修成正果”

到解脱。最高的理想是通过觉悟达到涅槃境界，

跳出了生死苦海。所以，在印度佛教

体系中，六道轮回理论并不处于中心位置，中心

理论是涅槃以及与之密切联系的“般若”（佛教的

大智慧）等等。

但是，对于中国大众说来，佛教的最大影响

正是报应轮回理论。奥妙正是在于它提出了报应

是在“来世”而“业”已在“前世”造下，这正可以弥

补中国传统思想的不足，解决天命决定论与天人

感应论的冲突。

东晋僧人慧远（

阐述，写下《三报论》一文，他说：

），然后乃受。”

“经（佛经）说业有三报：一日现报，二曰生

报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身

受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，

百生千生

慧远指出，人们常常对“积善而殃集”和“凶邪

而致庆”感到困惑，并因此怀疑不存在报应。实际

上，这种表面上看去反常的现象很好解释，因为

现在所遇的 福乃是前世所造，而今生所行之善

可能要到来生，甚至要到千百年之后才得到报应。

根据中国佛教徒所改造的报应轮回理论，一

个人所处的地位是受到了他前生所造之业的决

定，今生之贫，乃是前世做恶所致，罪有应得

第 131 页

又各有其本，因是已，缘

不可更改。这样一来，天命论与感应论的矛盾也

就不复存在了。有时候一个人的行为会迅速受到

天的赏或罚，这可以用“现报”加以解释；而有时，

行为善恶似乎得不到报应，这是受前生所业的影

响，这就是“天命”的不可移易了。尽管“一饮一

啄，莫非前定”，但是人们却不能因有命而为所欲

为，因为你今生的行为，又是在造下世的果报。

根据报应轮回理论，社会上的各种现象均得

到了圆满的解释，并且在实践上极有利于封建统

治，它使人们既满足于社会的不平等，同时又不敢

不按“善”的原则行事以免为今后造下恶业。因此，

既起到了天命决定论的使人无非分之想的作用，

又达到了天人感应论劝人为善去恶的目的，远比

儒家的被动调和高明得多。因此，在后来的封建

生在新旧时

社会中，报应轮回理论一直是最为流行的理论，

交替之中的龚自珍还对这种观点十

分崇拜，他说：

“三百篇之世暨迁之世，天竺（印度）法未东，

命之正，命之无如何

之

是已，宿生是已，诗人，司马迁，惜乎其皆未闻

（《尊命二》）。

会

在他看来，假如佛教早些传入中国的话，司

对伯夷叔齐的悲惨遭遇发出不平的慨马迁就不

叹和困惑了。

在封建社会中，天命论和感应论通过佛教的

第 132 页

六、历史的评价与现实的分析

因果报应论结合起来，成为中国民众的最典型的

心态之一。具体说来，下层民众尽管生活在水深

火热之中，但在这种心态的束缚下，不敢有非分

之想。他们相信自己命中注定该如此，没有奢望。

面对豪强的欺凌，他们充满仇恨，但却很少进行

直接的反抗，他们幻想多行不义必自毙，那些不

讲道、鱼肉人民的人下辈子要下地狱。他们自己

事事小心谨慎，不敢踰越封建纲常，认为只有这

样，才能积下阴德，为“来生”修福。他们相信，

善有善报，恶有恶报，在冥冥之中有神灵在裁决

人事，这个神灵既是“上天”，“玉皇大帝”，也是“菩

萨”，他们希望得到神的保佑而不敢想象通过自己

的努力改变现状。

天命和人力的关系的探讨在中国历史上有关

天人关系的各种角度的探讨中大概占有最多的比

重。由墨子开先河的非命定论的种种观点无疑闪

耀着真理的光辉，体现着勤劳、勇敢、智慧的中国

古代人民不甘无所作为，而要用自己的双手来争

取美好前景的可贵精神，当然是值得我们继承和

发扬的。但是，在不同程度地肯定了“天命”的种

种观点中有没有值得吸取和借鉴的合理因素呢？

这就值得认真研究了。

第 133 页

观规律

前文已经指出，在中国历史上，影响最大的

儒家和道家的主流都肯定了某种具有支配意义的

“天命”，而这两家的观点中，都具有可吸收、借

鉴的东西。

道家的天命决定论以“无为”、“知足”作为标

志，其消极性是显而易见的，在历史上曾经起过束

缚人们的创造力的作用。然而，在“无为 理论中也

包含着真理性的成分，最主要的就是应当遵从客

“道”。道家认为，一切事物的发展都

有客观的规律，这种规律不依人的意志为转移，

抗拒这种“常”，只能加速自己的灭亡，所谓“不道

早已”。“无为”就其反对违背自然规律的行为这个

意言而言，有其合理性。问题是道家把人的活动、

特别是人的创造性的实践活动与客观规律截然地

对立起来，在道家看来，人的正确的态度就是“静

观”，不干预自然的过程。但是，人类社会的进程、

社会变革的客观历史趋势如果没有人的创造性的

活动，是根本不可设想的。人不应只是观察者，

更重要的是要作为参与者。从这个意义上说，明

代至近代的“造命”理论正是对于道家的宿命论错

误的纠 在王夫之、魏源等思想家看来，事物

的发展离不开人的干预和参加，正确的参与并不

是违背自然规律，恰恰是符合自然规律。人也正

是在这一点上高于其它生物，人能够“参（加）赞

《助）裁（制理）成（促成）”自然过程。这种观点，已

第 134 页

待天命

经接近于恩格斯的说法：

“我们对自然界的整个统治，是在于我们比其

他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律”

（《劳动在从猿到人转变过程中的作用》）。

儒家主流派对于“天命”的肯定与道家的角度

很不相同，他们的“尽人事

理、人生哲学的意义上看天命

追求者个

的行为的动机，人必须有严格的道德标准、道德要

求，并为此而终生奋斗，以不懈的努力来达到这

种追求。至于这种行为的实际效果

是可以不去人的地位、财富、以至寿命等等

考虑的。地位的卑贱，生活的贫困，寿命的短暂，

都无法动摇“志士仁人”的道德追求。“君子安贫，

达人知命”。因为一个人是否道德高尚，完全由自

己的努力所决定，而是否拥有地位、财产、长寿

则不是人所能决定得了的，只能留给“天”去安排

了。正是在这种“知命”的理论的指导下，儒家要

和积极的态度，因为

求人们“乐天”，无论物质生活如何都应该有乐观

家有充实的精神生活。儒

家这种为了正义而不计个人得失、视富贵如烟云

的精神在今天仍有值得继承之处。历史上的一些

伟大人物为民族、为事业作出牺牲，“富贵不能淫，

贫贱不能移，威武不能屈”，不受功名利禄的引诱

而丧失气节（如明代文天祥等人所为），这不能说

与儒家的天命人力关系论的积极影响毫无关系。

主要是从伦

人力。儒家强调人

第 135 页

国知识分子，

而这种精神显然是中华民族的优良传统之一。

然而，儒家理论的消极方面的影响也是显而

易见的。它把道德同功利对立起来，把动机同效

果加以割裂，并且把功利和效果完全排斥于人的

力量所能决定的范围之外。在这样一种哲学理论

的支配之下，中国封建社会中的民众、特别是中

光被严格地限制在道德修养、道

德实践的领域之内，似乎一讲功利，便是“不知

命”，便是道德不够高尚，便是“异端”。儒家的道

德空谈与道家的“无为”、“知足”相辅相成，起到了

束缚中国封建社会的生产力和人民的创造力以及

自然科学发展的作用。正如明末清初一些进步思

想家所揭露的，儒家正统派只会教人们在民族危

亡之时、社稷倾覆之时以死殉节，却不去设法用人

的力量救亡图存，这种牺牲不能说不高尚，但却

又是十分软弱的。在第七章中，还要对儒家的非

功利主义作进一步的分析。

在研究历史上的天命与人力的关系的长期争

论的时候，必须注意到这样一个事实，尽管早在

先秦时期墨子就大声疾呼“非命”，后来又有许多

思想家提出更为系统和深刻的反命定论理论，

然而天命决定论却久盛不衰，至今依然有一定的

市场。虽然总地看来，今天的中国人民不再相信

国家的兴亡是由天上的星象所决定，但是，有不

少人仍在相信个人的前途主要依赖于命运而不是

第 136 页

自己的努力。尽管一些青年人没有读过 论语》，

但却对“死生有命，富贵在天”深 不

生

在我国

的一些地区，寺庙（不论佛教还是道教）香火旺盛，

而进香者中恐怕有不少人并不是真心诚意地相信

“四大皆空”的佛法，相反，他们是祈求菩萨或三

清大帝保佑，让他们时来运转，发财长寿，万

事如意。在一些偏远地区，算命先生的卦摊

意兴隆，大城市中也可偶而见到贩卖粗俗的算命

宣传品者的踪影，还有不少人用扑克牌算命，甚

至出现了用电子计算机算命的怪事。对于算命的

结果，当然很少有人认真看待，然而，在其中却

包涵着一种潜在的相信命运的观念。这种现象提

示出，对于宿命论的批判还是长期的任务，对于

宿命论产生和流行的根源，还要作更加深入的分

要，而从理论

析研究。分析宿命论的社会根源（包括在现代社

总结中会中的根源）固然十分

国古代的天命与人力的关系，解开“命运”之谜，

也是不可缺少的。

什么是“命”或“天命”？尽管孟子主张“莫非

命也”，但就个人前途方面而言，中国古代人所讲

的“命”，主要是指死生、贫富、穷达，这也是现

代人同样关心的问题。而在这个问题上，最容易

使人相信有不可移易的“天命”的。如两个人本来

相差不多，但通过一个看来是很偶然的原因，分别

走上了很不相同的道路，一富一贫，一达一穷，

第 137 页

介，恰恰是必然的对立面媒

甚至一寿夭。古人称之为“际遇” 现代人则多

称之为“机遇”。这个例子再次提示出，使人们陷入

对于不可改变的神秘的必然 “天命”的信仰的

偶然。在中国古

代语言中，“遇”与“偶”本来就是相通的。对于“际

遇”或“机遇”，是不能采取断然否定的态度的，因

为偶然性在事物的发展过程中确是一种不可避免

的因素。唐代刘禹緆认为决定事物发展的是“理”、

“势”、“数”，只要人们认识了规律、量的规定性

和趋势，就不会相信“天命”。但由于人们对于程

度或发展速度急剧激烈的“理”、“数”、“势”未能

把握，因此认为冥冥之中有个“天”在决定人的命

运。这一观点是卓越的，它杰出地将天命问题同

人们对于事物之间关系（理、数、势说到底都是

关系）的认识联系起来，十分可贵。但是，在刘禹

锡的哲学中暗含着这样一种观点，一切发展都是

必然的，偶然仅仅是对于必然的无知，偶然并不

是客观存在。这种观点是不够正确的。在客观世

界中，必然性与偶然性是相互联系、相互补充着

的，它们都是客观的，用不同规模和速度的必然

性是代替不了必然性与偶然性的。之所以存在必

然性与偶然性的相互联系和相互补充，是因为世

界上的事物是普遍联系着的，一个事件的发生，

有着一定的决定性的、主要的原因，但也有非决定

性的、次要的其他原因。由于发展存在着主要原

第 138 页

胠箧》）。由于鲁国献给楚国的

因，因此事物的发展具有必然性、确定性；但是，

由于发展中所存在着非决定性的次要原因也在影

响事物的变化，所以，就会有偶然性、或然性。

由于事物的普遍联系，由于整个世界是一个有机

的统一体，对于一个事物的发展能够施加影响的，

除了主要原因之外，非决定性的原因可以是无限

多的，尽管这种联系可能是非常间接的，但却不

能不承认其存在。在很多情况下，人们只能用统

计学的语言指出事物发生的可能性，并不能做出

极其精确的预测，而这不能完全归咎于人们认识

能力的局限，这恰恰是客观地反映了世界的真实

面貌。中国古代的一些哲学家正是领悟到了这种

十分间接的相互联系，而反对机械的因果论、决

定论，他们常举的一个例子是“鲁酒薄而邯郸围”

（典故出自《庄子

酒品质低劣，楚王发兵攻鲁；而魏王早想攻打赵

国，因为惧怕楚国援救而不得下手，于是便趁楚

国攻打鲁国的机会发兵包围了赵国首都。这样，

本来似乎不相干的两件事便联系起来了。

取决于复杂的

由此看来，中国古代的宿命论包含着对于事

物发展中的或然性的认识。在社会中，一个人的

际遇或机遇的确是具有难以精确预料的成分。这

是由于影响到某个人前途的因素十分复杂，不完

全取决于这个人主观的努力，而且

社会关系，甚至取决于人类与自然界之间的普遍

第 139 页

联系，例如，一个怀有抱负、十分努力的人不一

定就会成功地实现他的追求。在现代社会中也是

如此，疾病或车祸可能会突然地结束某人的生命，

这种事情在日常生活中是常见的。但是，在这种

复杂的联系面前，宿命论者走到了另外一个极端，

认为一切发展都是不可认识，不可意料，没有原

因。这样，由强调偶然导致相信神秘的必然，并

因此放弃一切人为努力。所以，对于宿命论的批

判也不能走到机械的、僵化的决定论的极端，而

应当正确地理解偶然与必然可能与现实以及自由

与必然的辩证关系，这样才能真正摆脱对于“机

遇”这种客观现象的神秘感。这就是从中国古代

天命与人力关系的长期探讨中所得到的启示。

第 140 页

第五章　　天道与人道

论

“天道”与“人道”的关系问题也是中国哲学

史上长期讨论的问题之一。这对范畴的涵义十分

丰富，尤其是对“天道”有许多不同的理解。但是，

可以把历史上关于天道和人道的关系的大量观点

归结为两种基本看法，一种是“法天”说，也就是

认为“天道”是“人道”所应当效法的一个范例，“人

道”是通过对于“天道”的效法而制定出来的；另一

种是“相分”说，认为“天道”与“人道”是不相干的。

下面，就对这两种典型观念分别加以分析。

一、“法　　天

正当占星术士们宣扬“天事恒象”的命定论，

把“天道”理解为可以预示人间吉凶的天象运行

时，另一些思想家也在称说“天道”。这些人所讲

的“天道”的基本意义也是指日月星辰等天象的运

行，但是，他们并不认为“天道”是人间祸福吉凶

的征兆，而是把“天道”作为“人道”（指社会的法

则）所应效法的对象，通过效法“天道”，来正确

第 141 页

（也是效法之意）、“因”“法”、

地制定社会的规则和政策。

越国的著名政治家范蠡，是春秋时期这一派

人的最主要的代表，他说：

越语》）。

“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者

则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈

而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行”

（《国语

从这段话中，可以看出，范蠡等人所讲的

“天道”是从日月，四时等自然现象中抽象出来的，

具有普遍意义的法则，人对这种“天道”的态度是

服从）。根据

天象运行变化的启发来制定正确的方针、政策。

那么，从天象的运行变化中可以得到什么启

发呢？根据范蠡等人的观点，最根本的启发就是

“往复”，也就是说，事物的发展不是直线，而是

圆圈，发展到一定的界限就会向相反的方面转化，

物极必反，正像太阳上山又落山，月亮由圆而缺，

又由缺而圆一样。春秋时期的一位（很可能是中

国哲学史上第一位）具有高度发达的哲学头脑的

女性、楚国的邓曼总结说：“盈而荡，天之道也”

（见《左传》），春秋末著名军事家武子胥也说：“盈

必毁，天之道也 见《左传》），都是这个意思。

根据天道“往复”的启示，人在行事之时也必

须考虑事物发展中的非直线性，抓住夺取胜利的

最有利的时机，这在春秋时期的军事，政治斗争中

第 142 页

养息，使越

显示出很重要的意义。范蠡正是运用这种原则，指

导弱小的越国一举消灭了横行天下的吴国。当越

国被吴国击败后，越王勾践卧薪尝胆，经过休生

初步恢复了国力。这时，勾践急于

复仇，范蠡加以劝阻，因为从发展趋势上看，吴

国还处于颠峰状态，不能与之抗衡。又经过一段

时间的发展，吴国内部矛盾加重，同时又发生了

自然灾害，这正是物极必反，吴国开始走下坡路

的征兆，于是，范蠡抓住机会，一举歼灭吴军。

“天道”对于人道的另外一个重要启示就是恒

常性。记述春秋时期大思想家、杰出政治家管仲

言行的《管子》书的《形势》篇有这样一句话（《形

势》篇成书年代尚有争论）：

“天不变其常，地不易其则。”

天上日月星辰的运行有着固定的周期和轨

道，地上的万物生长也有一定的规矩，例如春生、

夏长、秋收、冬藏等等，这种恒常性和稳定性也

给“人道”以重要启示，人类社会中的法律制度也

必须具有恒常性、稳定性，如果法令不够稳定，

朝令夕改，就不可能具有权威性，统治者也就不

可能被臣民所信任。

“天道”给人道的上述两方面的启示在春秋时

期是比较流行的看法，在同一时期，还有人提出更

为彻底的法天观念，认为人类社会的各种礼法制

完全是效法天道制定出来的，《左传》中的一段

第 143 页

话，是这种观念的最典型的表述：

“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天

地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生

其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为

五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。

为六畜、五牲、三牺以奉五味。为九文、六采、

五章以奉五色。为九歌、八风、七音、六律以奉

五声，为君臣上下，以则地义。为夫妇外内，以

经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻

亚，以象天明。为政事庸力行务，以从四时。为

刑罚威狱，使之畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈

惠和，以效天之生殖长育。民有好恶喜怒哀乐，

生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，

乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒

生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。

生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，

哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”

昭公二十五年》）。

这段话按原文记载是郑国的“子大叔”“闻诸

先大夫子产曰”，但也有人认为“民之行也”之后是

子大叔的发挥。我认为这段话应当属于春秋时期

最杰出的思想家之一子产。子产这个人的思想是

相当复杂的，他坚定地反对占星家对于政治的干

涉，提出“天道远，人道迩”的著名命题，有人据

此以为，子产是主张天人相分的。但实际上，子

第 144 页

说成是超越一切的普遍原则。进一步

产在反对占星术的“天道”的同时，也提出了春秋

时期最系统、最彻底的“法天”思想。

子产这段话的一些细节不是十分清晰，但其

基本思想是十分明确的。他认为“礼”是贯穿天、

地、人的最高原则，这就肯定了“天道”与“人道”

具有一致性。这里，子产把本来是属于人类社会

持有的

，

讲，子产认为，人类的种种具体的礼节仪度无不

是效法天地之“经”（常则）而制定出来的，君臣上

下之礼，是效法地在下、天在上的自然区分；夫

妇外内之礼，是效法自然界天地、阴阳（“二物”）

的划别；人类的仁惠等道德品质，是效法“天”的

对于万物的生长养育；而法律的严明又是效法自

然界中雷霆的震怒等现象，甚至人们的服装、文

饰、音乐等，也都是模仿自然。简言之，在子产

看来，人类社会中的一切现象，都是对于自然现

象的效法，而只有效法自然，才能够符合于

才能够使统治长治久安。

子产的这一思想对于后来的哲学、政治、伦

理的影响是十分巨大的，甚至可以说奠定了中国

哲学的一个重要特点或方面的基础。可惜对此很

少有人提及，这恐怕是由于长期以来儒家占统治

地位，孔子被神化了，人们总是以孔子为中国哲

学史的起点，对于伯阳父、子产等前孔子的伟大

思想家的巨大贡献，常常被遗忘。尽管孔子作为

第 145 页

自然

楚语》），

儒家创始人对于中国哲学和中国文化的影响决不

可低估，但可以说，子产的哲学思想和伦理思想

的深刻性、丰富性并不亚于孔子。

周语》）；范无宇讲“地有高下，天

此外，与子产大抵同时的一些思想家也提出

了类似的看法，太子晋提出了“象天”、“仪地”的

思想（见《国语

国语有晦明，民有君臣，国有都鄙”（

但他们的思想远不及子产系统。

春秋战国之交的两大哲学家、道家的创始人

老聃和儒家的创始人孔丘都有“法天”的主张。

章）

老子提出：“人法地、地法天，天法道，道法

老子》第

天的规律），还不如说，天、

在老子的体系中，“天”已不是最高范畴，传

统思想中的“天”的至上地位已被“道”所取代，而

所谓“道”正是从“天道”、“地道”、“人道”中抽象

出来的。老子意识到，既然天象是按照“至则反，

盛则衰”的规律运行着，自然界的其它现象和人类

社会也是按照同一规律发展变化。那么，与其说

人应当遵从“天道

地、人、万事万物都应当遵从统一的规律

“道”来运行变化。因此，具有决定意义的是“道”

而不是“天”。

然而，在《老子》书中，天、地、人仍然划分

为不同等级。“天”虽然丧失了至上性，但仍然是

具有离“道”最近的优越性，“天道”是至上的“道”

第 146 页

阳货》）”（《论语

自然之天）作为榜样来效法：

“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则

小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百

物生焉。天何言哉

这里，孔子是讲作人要效法天的不言而信，

话不要讲得太多，而应当用实际的行动，潜移默

化地给事物以影响。

尽管老子和孔子都有法天主张，但是“法天”

在他们的思想体系中，并不占主要位置。

泰

的直接体现。老子正是在这个意义上继续使用

“天道”概念。在他看来，虽然“天道”、“人道”从

理论上看均应符合于“道”，然而在实践中，“人

道”往往与“天道”对立，不能符合于“道”，例如：

“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举

之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而

补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（第

章）

所以，为了符合于道，“人道”应当效法“天

道”，纠正那些与“道”相违背的东西。老子正是在

这个意义上主张“法天”。

孔子讲：“唯天为大，唯尧则之”（《论语

伯》）。这里，似乎是讲作为理想统治者的尧，能

够效法于“天”之广大，使自己胸怀宽广，仁慈和

惠而无私意。但是，这个“天”是否指自然之天，

意思不很明确。而另一段话则表明孔子本人愿以

“天

第 147 页

地之纪”

说在“运谋”时要法天地，这与范

致。

道家中的“黄帝学派”（马王堆出土的一批古

逸书可反映该派的思想）把“法天”作为自己主

张的最主要内容之一。《九主》讲：“主法天，佐法

战国时期，“法天”思想空前流行，几乎被所

有学派所接受，成为一种非常流行的、占主导地

位的思想。

《墨子》的《法仪》篇讲：“莫若法天。天之行广

而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣人法

之。”更可靠地代表墨子本人思想的《天志下》说：

“以天之志为法。”可见，墨家学派主张“法天”。

《管子》一书代表哪个或哪些学派的思想？这

是一个仍在争论的问题。不过，近来不少学者认

为，该书代表的是在“齐文化”基础上建立起来的

一个独立的学派即“管仲学派”，《管子》记载了管

仲的言行，也反映了战国时期齐国的学术思想的

主流。而在《管子》书中，“法天”是基本观念之一。

首篇《牧民》就提出：“如地如天，何私何亲？”主

张像天地那样不循私情。《版法》篇对此作了进一

步的说明：“法天合德，像地无亲，参于日月，佐

于四时，悦在施有，众在废私。”要使大众归附，

就必须效法天地，秉公无私。《白心》讲：“效夫天

术上》讲：“法天地之虚静”，都是讲

在精神状态方面要效法天地的虚静无为。《侈靡》

的说法完全一

第 148 页

死生之时，国有死生之政

地，辅臣法四时，民法万物”，《经法》讲：“天有

《君正》），都是把人

道的生杀看成是对于天道的春生万物与秋杀万物

衰，天地之道也，人之李（理）也“（《度

的效法。另一方面，《经法》又讲：“极而反，盛而

。另一部

著作《十六经》中也大量地讲述了效法天地的思

想，尤其是主张“人道”应当效法“天道”的阴阳、

盈虚的变化，把握时机，守“雌雄之节”。还有一

部名叫《称》的著作提出：

大义。天阳地阴。春阳“凡论者必以阴阳〔明

主阳臣阴。上阳下阴。男

秋阴。夏阳冬阴。昼阳夜阴。大国阳，小国阴。

重国阳、轻国阴。

阳［女阴］。〔父

。贵〔阳

阳子〔阴］。兄阳弟阴。长阳少

贱阴。达阳穷阴。⋯⋯诸阳者法天，〔阴

诸阴者法地。”

这些说法，又与子产的说法比较接近了。

道家中的庄子学派，进一步发展了老子哲学，

“天”和“天道”已非中心范畴，已让位于更为抽象

的“道”，但在《庄子》书中，也还保留了不少“法

天”的成分。例如《天道》讲：“天尊、地卑，神明

之位也。”还有更多的地方是从精神修养的角度讲

人应当效法天地的虚静无为，类于前引的《管子

白心》等。

法家也主张“法天”，法家的集大成者韩非就

讲：“能象天地，谓之圣人”（《扬权》）

第 149 页

”贯穿天人的观念有接

离

之治身与天下者，必法天地。

为法，以德为行。”

此外，兵家、甚至不怎么讨论哲学问题的纵

横家等学派也都有“法天”的思想，这里就不一一

举了。

最后再来研究一下孔子以后，儒家的法天思

想的发展。

儒家的“亚圣”孟子建立了一个用“仁、义、

忠、信”等道德原则来贯穿天地的哲学体系，在他

看来，“天道”与“人道”是完全一致的，在这个意

义上，他说：

（　“诚者，天之道也；思诚者，人之道也

娄》）。

中庸》中也出现过，稍有差异：

这句话，在思孟学派的另一著作（相传是子

思所撰

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”

这种思想与子产用“

近之处，但孟子所说的“天”，是指一种抽象的义

理之天，这与战国时期流行的“人道”效法自然之

天或天道的思想有着重要的区别。

在儒家体系中，讲“法天”最系统的，当推《易

传》，而《易传》中在哲学上最重要的，又当推《系

辞》、《彖传》、《文言》三部分。

在杂家的代表作《吕氏春秋》中，“法天”的思

想也很丰富，贯穿于全书，例如《情欲》篇讲：“古

《下贤》篇讲：“以天

第 150 页

其

《系辞》认为，《易》与天地齐一，把天地之道

完全包括了进去，所以人们可以通过《易》来预卜

吉凶，指导行动。而《易》为什么有这样伟大的作

用呢？《系辞》认为，这正是由于它是通过圣人效

法天地的变化而制作出来的：

“天地变化，圣人象之。”

“天垂象，见吉凶，圣人象之。”

这样，《易》就有了包容一切变化的神力。

《彖传》对于“天道”的内容做了大量研究

研究与范蠡和道家的观念比较接近。《彖传》指

出：

复》）。

“终则有始，天行也”（《蛊》）。

“复，其见天地之心乎”

《恒》）。“天地之道，恒久而不已也

睽

“天地睽而其事同也。男女睽而其志通也。万

物睽而其事类也”。

革》）。

“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应

乎人”

根据《彖传》，“天道”的根本内容表现为以下

一些方面：

往复性

恒常性

互补性

革

渐进线的中断。

终而复始。

不已

睽（乖、背）而其事同。

富于变化，并且是阶段性的变化，

第 151 页

一书中

“汤武革《彖传》认为，人应当效法天道行事

命”正是顺应天道的表现，这里体现出不同于老

庄道家的积极精神。

但其中提出了一个很重要的思《文言》很短

想：

与“大人者，与天地合其德，与日月合其明，

四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，

后天而奉天时。”

圣人与天地是完全一致的。在这段话认为

自然变化尚未发生之时，他们就能够预测出变化

的趋势，后来的实践总是证明他们的预测丝毫不

差；而当自然变化发生之后，他们又能够顺从自

然的变化而不做任何与之相违背之事。

《易传》的其它部分，也主张“法天”，比如

《象》讲了一句颇为后世儒家推重的话：

“天行健，君子以自强不息。

这是说，天的行动是刚健的，因此君子效法

天，就应当具有百折不挠，努力奋斗的精神。

总之，“法天”是整个《易传》的基本思想。

在反映战国末、秦汉之际儒家思想的《礼记》

法天”也是最主要的观念之一。例如，

《乐记》在讲“礼乐”的起源时说：

“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而

不息，合而同化，而万乐兴焉。春作夏长，仁也。

秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦

第 152 页

和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣

人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，而天地

官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已阵，贵贱位

矣。”

根据这段话的解释，儒家的“仁义”和“礼乐”

都是效法天地之道而制定出来的。

在汉代的儒家思想中，“法天”观念仍然十分

流行。

汉代神学化的儒家的最大代表董仲舒在宣扬

天人感应说的同时，也主张“法天”，他提出：“道

之大原出于天”的根本命题，认为人类社会的一

切道德礼法完全出于“天”，出于对天道的效法。

在《对策》中，董仲舒提出：

“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所

殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故

圣人法天而立道，亦溥爰而亡私，布德施仁以厚

之，设谊立礼以导之。春者，天之所以生也；仁

者，君之所以爰也。夏者，天之所以长也；德者，

君之所以养也。霜者，天之所以杀也；刑者，君

之所以罚也。由此言之，天人之徵，古今之道也”

（见《汉书》）。

董仲舒的观点再次肯定了仁义刑罚均是效法

天道而产生的古老看法，并且做了更为系统的阐

述。

汉代儒家的另一重要代表杨雄在《太玄》中提

第 153 页

仲舒神学的推动下，西汉末年出现了神

出：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三

道而天，名之君臣父子夫妇之道。”可见，杨雄作

为其哲学的根本范畴的“玄”尽管十分晦涩，但其

中却明确地包含着人道效法天道的思想及天人相

同的观念。

在

谶纬神学。在这一派学色彩更为浓厚的儒学

纬书的题目大多是这种怪异荒

的思想中，“法天”也是相当突出的一个内容，例

如《春秋元命苞

诞者）说：

“天人同度，正法相受。天垂文象，人行其

事，谓之教。教之为言效也，上为下效，道之始

也 。

这里，作者采用了汉代流行的“音训”法，即，

用声音相近的字来解释某一个字的涵义，“教”字

与“效”字声音相近，所以可以用“效”来解释“教”，

在这篇纬书的作者看来，人道的教化就是对于天

道的效法。

作者还像董仲舒一样，牵强地“论证”了为什

么“天人同度”：

大一之谓也，颜之言气畔也。阳立于五，

“头者，人所居，上圆象天，气之府也。岁必

十二，故人头长一尺二寸。在天为文昌，在人为

颜颡

故颜博五寸，天有摄提，人有两眉，为人衷候

阳立于二，故眉长二寸。舌之为言达也。阳立于

第 154 页

⋯天地之礼自然即天地之德也。

三，故舌在口中，长三寸，象斗衡。阴含有四，

故适沦入溢内者，长四寸。⋯⋯”

根据这个理论，人头的每一个部位的名称和

尺寸都是对于天象的效法，这种理论的荒唐和肤

浅是显而易见的，难道每一个人的头都是标准的

“一尺二寸”吗？

另一篇纬书《孝经援神契》说：

“人头圆象天，足方象地，五藏象五行，四肢

法四时，九窍法九分，目法日月，肝仁，肺义，

肾智，心礼，肝断，脾信，膀胱决难，发法星辰，

节（骨）发日岁，肠法铃。”

把内脏的功能与天象和道德联系起来，这种

荒唐和牵强到极点的“法天”学说把“法天”引入了

死胡同，物极必反，这种哲学受到了以思辨和精

致著称的魏晋立学的否定。

到了宋明时期，法天思想又死灰复燃，不过，

在内容上和形式上都有一些新的变化，由具体向

抽象发展，去除了那些过分牵强的比附。

张载说

而有，何

经学理窟

于人？天之生物便有尊卑大小之象，人

顺之而已，此所以为礼也” 礼乐》）。

遗书》）。

二程讲：“天地之道，常垂象以示人，故曰‘贞

观’。”“道未始有天人之别，但在天则为天道，在

地则为地道，在人则为人道”

朱熹讲：“天有春夏秋冬，地有金木水火，人

第 155 页

《语

。

有仁义礼智”，“在天则为五行，在人则为五事。

以天道言之，为‘元亨利贞’；以四时言之，为春

夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智”（《语类

这些说法，与过去的“法天”说没有多大差别。

但是，理学家强调，法天关键是要效法“天理”，

“元亨利贞”之德，并不是效法外在的表面的东西。

一位学生问朱熹：“君子终日乾乾，是法天否？”朱

熹回答说：“才说法天，便添着一件事（这是说，

不应把天当作一种外在东西来效法，法天只是通

过天道的启发来认识心中固有之理）。君子只是

终日乾乾，天之行健不息，往往亦只如此

类》）。另一位学生对朱熹这个思想的记录是：“非

是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。

只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣”

（《语类》）。

另外，张载在指出人道效法天道的同时又指

出了二者的差别，他认为天道自然“无心”，而圣

人之道却是“有心”。张载的这个思想，被王夫之

所发展，他说：

“道一也，在天则为天道，在人则为人道。人

之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于

天之虚静，则必不可得，而终归于无道”（《正蒙

注》

王夫之认为天道同人道虽然具有同一性，但

人道又不应当机械刻板地照搬天道，因为天道是

第 156 页

定要机械地无为的，而人道是有为的，如果人

效法天的虚静

他说：

那就会从根本上背离于道。这样，

人对于天的效法是有选择的

“是故君子择善而法天，法天之正，极高明

也，强不息也。不法天之玄，玄非天之正也”（《尚

书引义》）。

王夫之的法天说批评了道家。道家在讲精神

修养的时候，主张效法“天”的玄静虚妙，王夫之

认为这是错误的。但是，王夫之毕竟肯定了“法

天”，他同其他理学家一样，也把“元亨利贞之理”

作为贯通天人的共同原则。

通观中国哲学史上的“法天”思想，可以看到，

在所谓“法天”观念中，有两种基本态度或基本趋

向，一种是由范蠡等人发其端、道家和《易传》系

统发挥的主张效法天地的规律的态度，其中最主

要的是“往复”；另一种是子产等人发其端、主要

由儒家加以发展的强调人类的礼法是效法天地而

设的态度，例如以天高地低来论证君臣上下关系

的合理性等。

这两种“法天”观念相互渗透，已成为中国民

众的基本心态之一。

二、天道人道相分论

与“法天”说相反，相分论的基本内涵是，认

第 157 页

不相

为“天道”与“人道”之间存在着根本分别，不能混

为一谈。

前文已引了子产关于“天道远，人道迩

及也”的论述，这句话一般被认为是关于天道人道

相分的最早论述，但是这句话有着特殊的针对性，

不能反映子产思想的全部内容，子产只是“法天”

思想的最早提出者之一。

战国时期的荀况，才是第一位比较系统地提

出天道与人道相分的思想的哲学家。他说：

论》）。

“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合

而天下治。天能生物，不能辨物也。地能载人，

不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人而后分

也”（《

荀况明确地提出，“治”、“分”之功全在人为，

这在当时有着十分重要的针对性，因为那时主张

效法天地而把人类社会的政治、法律、道德等说

成是天地产物的神秘主义观点十分盛行，这种观

点实际上是将人类的道德观念加于自然的天地之

上，然后，又反过来，说这些道德观念并非人主

观虚构，而是效法天地而生。

荀况反对这种见解，他认为，社会的政治制

度和伦理道德都是圣人根据人类社会的需要而创

造出来的，与“天”无关。天有天的作用，人有人

的作用，天道不同于人道，二者不可混淆，这也

是“明于天人之分”思想的一个重要侧面。

第 158 页

儒效》篇特地指出：

《荀子》书中也使用了“天道”这一概念，但系

指纯粹的自然界的规律，没有任何道德伦理的涵

义，不超出自然界的范围。他把人类之道视为

“圣人”所作，因此，他反对把“道”说成是“天道”

或“天地之道”，《荀子

“道者，非天之道，非地之道，人之所以道

也，君子之所道（导）也。”

和“义”来确定人与人之间的

也就是说，人应当遵循的道德礼法并非从天

而降或法天而制，完全是由君子所制定出来的。

荀子还具体地分析了“礼”的产生过程：人一生下

来就有欲望，为了满足欲望，就要向外追求；由

于人的追求没有界限，因此势必产生争夺；严重

的争夺将导致社会动乱；动乱的结果将是人类生

活资料的枯竭。古代的圣人“先王”为了避免这种

灾难，就制定了“

关系，使每一个人的欲望都限定在恰当的范围之

内，这样就不会产生争夺和动乱。总之，荀子试

图从人类社会的内部的矛盾发展来探讨“礼”的产

生，这个见解，显然比把“礼”说成是自然规律的

看法要卓越得多。

但是，荀子的思想也并不是十分彻底和绝

对，他也讲了一点儿“法天”，一是在论述音乐的

起源时，认为音乐是模拟自然，这种理论至今仍

是一种音乐起源论，与把人类道德说成是模仿自

然界的观点有本质区别；二是《王制》篇，荀况说：

第 159 页

上下的等

武议》）

尉缭子认为，圣明的君主制定政策法令，一

不可求之于苍天，二不可求之于古人，只能根据

现实的情况，靠自己的力量和智慧行事。这个思

想，反映了新兴地主阶级相信自己力量的积极精

神。

想

晋代有一位生平事迹不详的思想家，叫作鲍

敬言，其言论作为反面教材载于葛洪的《抱朴子》

的《诘鲍》篇中。鲍敬言显然是一位“异端”思

家，他提出了著名的“无君论”，反对封建的君臣

关系，他揭穿了所谓君臣上下关系是按照自然秩

序而制定出来的这种谎言，指出：

“夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴

则川处，承柔刚以率性，随四八（四时，八节气）

而化生，各附所安，本无尊卑也。”

这是说，万物的出现都是自然的，上、下、

刚、柔并没有高低贵贱之分。那么君臣

“有天有地而上下有差”，用天地的差别来为人类

的不平等辩护，这就与子产等人的思想如出一辙

了。不过，荀子思想的基本倾向是天人相分。

在中国古代哲学史上，明确地反对“人道”效

法“天道”的哲学家寥寥无几，先秦除了荀子之

外，只有尉缭子（战国末期人）一人，他说：

“苍苍之天，莫知其极，帝王之君，谁为法

则？往世不可及，来世不可待，求已者也”（《尉

僚子

第 160 页

“儒者曰：‘天生

级关系是从哪里来的呢？鲍敬言揭露说：

民而树之君。’岂其皇天谆

谆言，亦将欲之者为辞哉？夫强者凌弱，则弱者

服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君

臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属

役御由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。”

由此可见，君臣之道根本谈不上是自然的安

排，而是人类以强凌弱，以智诈愚的产物。鲍敬

言对于“法天”的批判相当彻底，这是因为他能够

跳出封建社会关系的圈子去思考问题。

唐代的柳宗元和刘禹锡也都反对了“人道”效

法“天道”的观点，其中，以刘禹锡的论述更为系

统。刘禹锡指出，“天道”与“人道”在内容上有着

根本的区别。他说：

“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法

制，其用在是非”（《天论》

刘禹锡认为，礼义和赏罚是人所特有的能

力：“义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闭

邪，人之能也”，这些恰恰是天所无能为力的，从

而否定了人类道德是效法天地之道而定这种传统

观念。根据天人相分的观点，刘禹锡推论说，好

的政治应当是专言人事而不言“天道”，他的名作

《天论》是以下述文字作为结束语：

“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’。幽、

厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元

第 161 页

凯举焉，曰‘舜用之，，不曰‘天授 。在殷中宗，

袭乱而兴，心知说（傅说）贤，乃曰‘帝赉’。尧民

之余，难以神诬。商俗已讹，引天而驱。由是言

之，天预人乎

这段话，文字比较古雅，它的大意是，英明

的君主尧舜所遗留下来的文书都是以“考察历史”

这样的字眼来开头的，并不讲“考察天道”。而周

凼王，周厉王这些昏庸的君主的时代所留传下来

的诗歌，却总是用“皇天上帝”这类字眼开头，而

把人事抛在一边。在舜的治下，提拔八元八恺

（一批贤士）为官，就是直接了当地讲“舜任命了

他们”，不讲“天授”，而到了殷中宗（应为高宗）的

时代，由于是承袭乱世，明明知道傅说是个贤人，

但却不能讲我任命傅说，只能说“上帝把傅说赐

给我们”。舜所统治的人民，是尧的遗民。他们

是不能用“天神”来欺骗愚弄的，而商代的风气已

经败朽了，所以统治者只能用”天”的权威来驱使

人民。天真正地干预人类吗？显然不是。

刘禹锡反对把人与天硬扯在一起，并且揭露

了统治者正是打着“天”的旗号来欺骗愚弄人民，

他的天人相分的思想在明确性和理论深度上都超

过了荀子。

在中国近代，一些思想家运用西方介绍来的

自然科学知识反对了传统的天道与人道合一的

“法天”观念，例如，康有为就指出，君臣父子之

第 162 页

三、“天道”观念与中国辩证

思维的发展

“理”乃是人所设，非天之所为，清算了以理学为

代表的法天思想。他说：

理气

“有人形而后有智，有智而后有理。理者人

之所立。贾谊谓立君臣等上下，此非天之所为，

乃人之所设。故理者，人理也”（《内外篇

篇》

康有为认为，“天”也有规律，但这种规律只

是关于自然现象的规律，与人类社会制度无关，

他说：

“若天地，则光、电、热、重相摩相化而已，

何所谓‘理’哉？”（同上）

康有为等中国近代思想家批判了封建时代的

“法天”说的谬误，但是，中国资产阶级也并没有能

够真正正确地区分自然规律与社会规律，把“生

存竞争，适者生存”的生物学规律说成是自然界

与人类社会的共同“天演”法则，就是一个明显的

例子。

荀况、刘禹锡等无神论、朴素唯物论的思想

家们用天人相分的思想，反对了“法天”观念中用

自然现象同人类社会的政治道德相类比的虚妄，

这在总体上无疑是正确的。但是，“法天”观念中

。

第 163 页

西周初期仅仅是作为一部占

也包含着合理的成分，这主要就是，“极则反，盛

则衰”的“天道”观念，而这种观念，是中国古代辩

证法思想的主要来源之一。

中国古代的辩证法思想在先秦时期就达到了

相当深刻和相当丰富的程度。一般认为，先秦辩

证法思想表述于两大体系中：一是《周易》，一是

《老子》。不少人认为，《周易》的辩证法是中国最

古老的辩证法思想。这里有必要对《周易》作一番

考证。

《周易》一书分为《经》和《传》两大部分，

《经》由卦象、卦名、卦辞、爻辞构成，据有关专

家考证，约成书于西周初年。如果《经》中已有辩

证法思想体系，那么它确实将是中国辩证法思想

史上的最早文献了。许多人也正是这样看的，他们

根据《经》的最基本构成是“一”爻（阳 ）和“一一”

爻（阴爻），认为《经》中已有阴阳对立统一，构成

万事万物的观念。但是，历史事实是，《易经》在

用的手册而存在

的。“一”代表奇数，“一一”代表偶数，从爻辞和

卦辞来看，并没有把这两爻解释为“阳”和“阴”。因

此，《易经》本身不存在阴阳对立的思想，更谈不

上阴阳构成万物的世界观。在《易经》的卦辞和爻

辞中，也透露出一些辩证思维的萌芽，然而必须

指出，辩证思维仅仅是萌芽，仅仅是偶然地运用，

没有构成体系。《易经》中有这样一句话，“无往不

第 164 页

《系

复”，有人认为《易经》中已有了“往复”的辩证观

念，这是值得商榷的。根据《易经》的原义，“无

往不复”不是作为一种普遍的原则，而只是指一

种特殊情况。也就是说，如果占卜时遇到这一

卦，就可以放心地出行，不管遇到什么危险，也

可以平安地返回。

《易传》分为《彖传》、《象传》、《文言

辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等七个部分，其中

《彖》、《象》和《系辞》有上、下篇，所以又被称为

“十翼”。从形式上看，《易传》是解释《易经》的，

但就思想内容而言，已起了根本变化。《经》是占

筮手册，主导思想是宗教迷信，仅包涵零星的辩

证法的因素；而《传》虽然也还带有一些宗教迷

信、占卜算卦的成分，但主导思想已是哲学，已

构成了一个哲学体系。《易传》的成书年代迄今尚

无定论，其各个部分不是一人一时之作，一般认

为大多是战国时期的作品。春秋时代至战国时代

可以说是中国文化史上的一个“曲解”的年代，许

多经典和范畴被加以重新解释，例如，本来是描

写爱情的一些诗歌（《诗经》中的《风》的某些部

分），被赋予政治意义；至上神“天”被解释为自然

（前面已反复讲到），都是发生在这个时代，因此

不能用《易传》的哲学来理解《易经》的本来涵义。

在前文中已经分析了《易传》中的丰富的辩证

法思想，其中最主要的是以“往复”为特征的发展

第 165 页

动植物和人的生命

化的思想。这种思想，并不是从《易经》中发展

起来的，而正是受到春秋时期开始流行的“极则

反，盛则衰”的天道观念的影响。正是因为如此，

《易传》的作者反复强调，“天垂象，见吉凶，圣人

则之。”

《老子》的“反者道之动”也同样是对于春秋时

期的“盈必毁”的天道观念的进一步抽象。

据此可以肯定，春秋时期“法天”思想中的

“天道”观念是中国辩证法思想发展史上的最初阶

段。

那么，这种强调往复，或者说强调物极必反

的辩证法思想为什么最初是以“天道”亦即天象运

行的规律这种形式出现呢？对此，列宁的一个分

析十分适用，他说：

“无论天体运动或机械运动（地球上的），或

它们都不仅把运动的观

念，而且正是把回到出发点的运动即辩证运动的

观念灌输到人类的头脑中”（《拉萨尔〈爱非斯的晦

涩哲人赫拉克利特的哲学〉一书摘要》）。

无疑，天象以及气象的变化十分鲜明地表现

着往复性，亦即不断回到出发点的运动的辩证

性。月亮的圆缺，星辰位置的周期性转移，四季

的更迭等等（古代华夏文明的中心区域处于温带

大陆性气候带，四季变化十分明显，规律性十分

强烈），不断地将辩证运动观念“灌输”到中国古

第 166 页

楼梦》中的警句 ；

代人民的头脑之中。人们首先是通过天象运行的

启迪，发现了“往复”的“天道”；然后又逐渐发现

自然界的其它部分，如草木的枯荣，也具有回到

出发点亦即“往复”的特性；最后，人们发现社会

也有类似的特性，如治与乱的交替循环等等。于

是，先哲归纳出“盈必毁”、“极则反，盛则衰”的

观念，由于受到传统的尊“天”思想的影响，人们

把这种观念称之为“天道”，认为这种运动趋势是

由天象首先提供模型，然后由自然界的其它现象

和人类社会加以遵从。其实，这种先后之分仅是

人的认识过程。尽管有这种不科学的性质，

“天道”是对于事物发展的辩证趋势的朴素描述。

后来，它不但被大多数中国古代思想家所接受，

而且也渗透到中国大众的头脑之中，“物极必反”

的思想成为普通中国人心理结构的一个重要组成

部分。

在许多格言和文艺作品中，都体现着这样一

种精神，即不要把事情做绝，否则就要向反面转

化，事物的发展不是直线而是循环。例如：

“穷寇勿追”（源于古代兵书的一句成语）；

“天下大事，合久必分，分久必合”（《三国演

义》（开宗明义之词）；

很流行的一句俗语）。

“没有不散的筵席

“见好就收”

这些，都闪耀着辩证的智慧。然而，“极则

第 167 页

费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。

反，盛则衰”的“天道”观念又带有循环论的形而

上学色彩。它认为事物是发展变化的，而且呈现

出发展到极点即向相反方面转化的辩证趋向，这

是很杰出的。但是，在许多中国思想家看来，转

化仅仅是回到原来的出发点，发展仅仅是循环，

最根本的东西是在变化背后不变的“常”。所以，中

国古代的许多思想家在讲“法天”和“天道”的时

候，总是把往复性与恒常性结合起来，一方面讲

“天之道，极则反，盛则衰”；另一方面，却又讲

“天不变其常，地不易其则。”这种情况的形成原

因之一是受到了当时科学水平的限制，人们还只

能朴素地观察到日月星辰运行的循环不已。恩格

斯说过：

“人们知道自然界是处在永恒的运动中。但

是根据当时的想法，这种运动是永远绕着一个圆

圈旋转，因而始终停留在同一地点；总是产生同

一结果。这种想法在当时是不可避免的”（《路德

维希

世纪自恩格斯这里讲的“当时”，是指欧洲

世纪然科学的三大发明以前的情况，既然时至

还缺乏打破循环论的自然科学基础，那么，对于

中国古代的循环论就更不应苛求了。

但是也必须冷静地看到，这种往复与恒常相

结合的观念提示出，在中国的传统思维模型中，

虽然富于发展变化的思想，但在骨子里又包含着

第 168 页

维方法的特 点

四、从“法天”看中国传统思

非常保守的因素。发展仅是循环，不是前进，变

中有常，只要把握了“常”，就可以“以不变应万

变”。从另一个角度上，中国思想家能够容忍并

支持局部的、细节的、表面的变化，所谓“用”和

“权”是可以变的，但所谓“体”、“经”（根本法则）

是绝不有变化的。正是由于这种意念，大多数中

国思想家并不把历史视为前进，而只看作朝代的

更替，看作乱与治、分与合的循环，同时把古代

圣贤的经典视为可以永远适用的教条，在主观方

面缺乏对于进步的追求。只有少数杰出思想家表

现出对于这种循环论的怀疑。

以上从辩证法发展史的角度对于“法天”思想

中的“天道”观念作了考察。现在再从逻辑的角度

来考察一下“法天”思想。其实“物极必反”或“往

复”的“天道”本身就构成一种逻辑的格式，是一

种朴素的辩证思维的模式。这里主要讨论“法天”

的另外一面，这就是把自然现象与人类社会现象

相类比的思维方法。

前面已经援引了不少中国古代思想家有关

“法天”的论述，现在重点从推理方法上来进行分

析。“法天”观念认为，人类社会的一切道德礼法

第 169 页

字也相当可观，如十二（月），二十四

数）等等，不胜枚举。

所以，社会现象只要能凑成十以内的任何一

个数字以及十二，二十四，三百六十等等，便都

可以毫无困难地同“天”联系起来。人们可以任意

六气

“七曜

天之间的这些“相合

有六情⋯⋯等等。而古人讲

非常之多，例如

“太一（太极）；

二物”（阴阳）；

、月、星）；

（ 春、夏、秋、冬 ）；

“ 五 行 ”（ 金、木、水、火、土 ）；

（ 阴 、阳 、风 、雨 、明 、晦 ）；

日、月 与 金、木、水、火、土 五 星 ）；

“八节”（立春、立夏、立秋、立冬、春分、夏

至、秋分、冬至）；

“九野”（中央与八方），

等等。十以内的数字一个不漏，十以外的数

节气）三百

六十

见董仲舒的《人副天

均是效法模仿天象等自然现象而制定出来的，甚

至人本身就是“天”的“副本

数》和谶纬神学）。

古人在进行推论时，能讲得头头是道，似乎

是证据确凿，铁案如山。但是仔细想一下，人与

大都是数字上的相合。例

如，天有五行，人有五常，五脏；天有六气，人

天”，其中的“常数”

三光

四时

第 170 页

发挥，随心所欲地虚构这种联系，例如，凑成四，

便可说是效法四时，于是“仁义礼智”、“士农工

商”、“皇帝王霸”、“君臣父子”等便都可以在“天”

上找到根据了。

这种推理方法是不顾质的差别而寻求量上的

表面的相合，实质是一种非类类比，完全是主观

虚构的联系，不能说明任何问题。

问题在于，这种牵强的类比不仅在董仲舒等

粗陋的神学唯心主义者的体系中是根本的方法，

而且也是号称精致的朱熹等哲学家的体系中的常

用方法。可以说，大多数中国古代思想家的体系

中，都不同程度地具有这种非类类比。这种类比，

从逻辑上讲，缺少大前提。例如，前引春秋时人

范天宇的推论，

“地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都

鄙。

这个推论按照三段式的要求改写，变成为

大前提：？

小前提：地有高下，天有晦明。

结论：民有君臣，国有都鄙。

大前提的空缺只能解释为在中国古代的许多

思想家的体系中，存在着一个共同的逻辑预设，

或者说，一个不言自明的大前提，这就是，人道

必须与天道保持一致。然而，即使有这样一个预

设，逻辑仍然是成问题的，什么叫一致？怎样做

第 171 页

马

就是保持一致？概念非常模糊，可以有各种各样

的解释，因为天象、气象等自然现象与人类社会

之间存在着不同的质和特征。把本来不同的事物

硬说成是一致的，势必造成大量的牵强附会。

这种牵强附会的非类类比方法也渗透到中国

大众的心态结构之中。例如，在中国的封建社会

中流行着一句成语：

“天无二日，国无二主。”

众口所传，似乎是天经地义，绝对真理。但

其实二者之间并不存在任何真实的逻辑联系，“天

无二日”并不能说明“国无二主”的必然性。

从相反的角度来看，中国哲学史上的一些重

视形式逻辑推论的派别，恰恰是不讲“法天”的。

具体地说，对形式逻辑贡献最大的思想派别是名

家中的公孙龙一派和后期墨家，这两派的文献中

都没有发表任何“法天”的见解。这两派的传统，在

后来的封建社会中双双失传。后墨的著作被丢在

一边，极少有人问津；而公孙龙的著作，则被作为

诡辩的典型而受到嘲笑。在中国历史上，“白

非马”这一包涵着形式逻辑真理的命题（尽管其中

也有诡辩成分）不断受到人们的斥责；而“法天象

地”一类非类类比却长期被作为官方哲学而信奉，

很少有人投以怀疑的目光，这真是一件憾事。

第 172 页

第六章　　天性与人为

关系问题

一、先秦对于天性与人为关系

的几种典型看法

“天性

本章所要讨论的，是在人性论意义上的天人

人的本性）同“人为”（人的

后天的活动）的关系问题。人性问题是几乎所有

中国古代哲学家都十分关注的重大理论问题，关

于人性的讨论的范围相当广，内容相当丰富，本

书仅研究其中与天人关系直接联系着的人性论问

题

成公十三年》载有刘康公的一

对于人性问题的探讨，在中国历史上开始于

春秋时期。《左传

句话：

“民受天性之中以生，所谓命也。”

这里的“命”的意思与“性”差不多，整句的意

思是说，天地所产的中和之气决定了人性。据当

时人的看法，万物都是 受了天地之气所生，而

人得到了其中最为适中和谐的一部分“气”，这样

第 173 页

人就应当比其它生物有更高的品性。当时的一些

人认为，恶人的所作所为是“弃天地之性”，而善

人的所作所为是“协于天地之性”。总的看来，当

时人主要是探讨人性的来源问题。

战国时期，关于人性的探讨除了继续考察人

性的来源以外，也开始研究人性的本质，研究天

性与人为的关系，形成了一些互相矛盾、各不相

同的意见。主要有以下几种典型的看法：

（一）孟子的“天爵论”

众所周知，孟子的人性论以“性善”为中心。

本书不拟对孟子的性善论作全面的分析，仅考察

其人性论与“天”的观念直接关联的侧面。

孟子提出了一个叫作“天爵”的重要概念，

《告子上》篇说：

“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不

倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修

其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人

爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终

亦必亡而已矣。”

所谓“天爵”是指天授予人的“爵位”，实际上

也就是“天赋”之意。孟子认为，“仁义忠信”等道

德伦常是天赋的，存在于人的本性之中。这种本

性，人人都具有。但是，一般人却不能保存这种

纯善的本性，因“放心”（没有抓住心中的“善”而

第 174 页

到“仁”、“义”、“

让其跑掉了）而失之。同篇说 富岁，子弟多赖

凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷

溺其心者也。”这是说，纯善的人之天性是永远不

变的，但是，在不同的环境之下，人却因为“陷

溺其心”而由善变成各种形式的恶。

为什么说人的天性都是“善”的呢？孟子提出，

人都有“恻隐之心”（同情、怜悯）、“羞恶之心

恻隐之心

“辞让之心”和“是非之心”，这四种心理不需要任

何后天的培养训练，就会自然而然地具有，可见

是天生天赋的。孟子举了一个例子，当一个小孩

子快要掉进井里的时候，任何一个人见到了，心

里都会油然地生起一种怜悯之情 ，

”、“智”的开端，每一

促使他伸出救援之手。孟子认为，人的这四种心

理分别是“仁”、“义”、

个人身上都具有这“四端”，就如同一切人都有四

肢一样；明明有“四端”，但却认为自己不能够做

”、“智”的人，就像甘心残毁

自己的肢体的人一样愚蠢。

孟子通过一系列分析，在《尽心上》篇提出了

一个著名的公式：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”

孟子认为，本性是“天”所赋予的，因而，通

过充分发掘自己的心理，就可以认识自己的天性，

而通过了解自己的天性，也就可以认识“天”的本

质。孟子通过推论，肯定了人的本性之中已有

第 175 页

“仁”、“义”、“忠”、“信”、“礼”、“智”等道德伦常，那

么，作为性的禀赋者的“天”，当然也就是这些道

德的本原。至上本体“天”同人的本性是合一的。

那么，孟子又是如何看待天性与人为的关系

问题的呢？如上所述；在孟子的人性理论中，突

出强调了天性的本质就是“善”的，这种“善”不需

要人为的培养就已经存在了，“不学而知”，“不学

而能”。但是，孟子并没有把“天性”同“人为”截

然对立起来。在孟子看来，有一部分人的后天活

动是应当反对的，这就是从感官的欲望出发，追

求物质性的东西，这种追求只能使人成为“小人”。

而另外一部分人的后天活动则是必需的，这就是

“尽心”，亦即精神修养活动。孟子认为，天性固

然重要，但是“尽心”的作用也不可忽视。正是因

为许多人不肯“尽心”，因而使自己“善”的本性不

能发挥，反被“不善”所淹没。

这样看来，在孟子的体系中，天性是善的根

据，而正确的人为则是发扬善的条件。这种人为

有着明确的限定性、方向性，这就是向内追求，

以本性为认识对象。人为不是把外在的东西强加

给人的心境，“非由外铄我”，而是向内求索，发

掘本性。

（二）庄子的“无以人灭天”论

与孟子大致同时的庄子提出了最为典型的道

第 176 页

的天性人为关系论，他的口号是 “无以人（为）

灭天（性）” 。秋水

前面，曾经援引过《庄子 秋水》篇关于“天”

和“人”的定义：“牛马四足，是谓天；落（络）马

道，穿牛鼻，是谓人。”这个定义用形象的方式指

出“天”就是非人为的自然本性，人就是人的有目

的的作为。

庄子的天性论与孟子的天性论有接近之处，

即都认为人的天生本性是纯真至善的。因此，庄子

也把“诚”作为最高的道德。但是，庄子认为，人

的天性的内容决不是仁、义等道德伦常，这些儒

家宣传的伦常恰恰是伤害人的天性的东西，违背

天性的东西；庄子还认为，天性与人为是对立的，

这些便与孟子的学说根本不同了。

庄子认为，人的天生本性的内容是自然无为，

他说：

“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；

一而不党（没有社会组织，阶级分划），命曰天

放⋯⋯其行填填（满足貌），其视颠颠（随意貌）”

（《胠箧》）。

庄子认为，人的这种朴素的本性与至上的

“道”是完全一致的，因为“道”的本质也是自然无

为 所以，“天性”值得崇尚。但是，人们却总是

追求“外物”，用有意识、目的、计划的行为来代

替自然无为，这样就给自己套上了绳索，使本性

第 177 页

德（指人的天然本性）以为仁义，圣人之过也。

受到外在的东西（如礼义法度等）的约束。本来是

“猖狂妄行”、无计划、无目的，现在一举一动都

要想一想是否符合礼仪法度，还要用种种文采加

以修饰，于是，善的天性受到了残害，并且危及到

人的生命。在庄子看来，这种行动就好像鲁国的

一位国王那样愚蠢。这位国王捕到一只珍奇的

鸟，奉如神明，天天用国宴来款待之，并让乐队

向其奏乐来使之喜悦，但结果却是以鸟的死亡而

告终，因为鸟的本性就是食虫蛇，栖林木，鲁侯

的举动完全违背了鸟的本性（见《达生》）。当时流

行的儒、墨二家都主张用仁义来教化改造人民，

庄子作了一个生动的比喻，说这就好像硬要把仙

鹤的脚缩短，把鸭子的腿伸长一样。

庄子认为，人们错误地追求“外物”，“使性飞

扬”，人就脱离了自然，沾染上了浮华，正是人

的有意识的作为使天下大乱，正是儒墨二家对于

仁义的追求使整个社会不得安宁。庄子在《马蹄》

和《胠箧》篇激愤地说：

“夫残朴（原木）以为器，工匠之罪也；毁道

彼

曾、史（儒家的代表）杨、墨、师旷（著名音乐家）、

工倕（著名工匠）、离朱（著名画家），皆外立其德

而爚沦天下者也（使天下水深火热）。”

那么，出路何在呢？庄子认为，只能去掉人

为，扫清尘垢，恢复本性之真，“既彫既琢，复归

第 178 页

，他们田子方

于朴（《应帝王

斋”

这样，“天性”与人为的对立也

就不再存在了。《达生》篇说：“形全精复，与天

为一。”在庄子看来，去掉了人为的人，才是肉体

上完整，精神上复元的人，这样的人便与“天”合

为一体而不对立了。出于这种考虑，庄子对于肃

清主体有意识、有目的的活动至为重视，提出了

“纯”、“粹”、“虚”、“白”、“朴”、“素”、

（把心中的一切有为的念头除掉）、“坐忘”（忘掉自

己的存在）等一系列重要的要求，通过这样一系

列神秘的精神修养，人可以重新实现天人合一。

庄子的理想人物正是这样一种完全放弃了人

为的所谓“天人”，他们从不去考虑物质世界的一

切东西，而是从事于超越时间和空间的所谓“逍遥

游”。这种“逍遥游”已在讨论庄子的天命与人力关

系论时研究过了。在庄子看来，“天人”已不是真

正意义上的“人”了，因为他们“有人之形，无人之

情”（《德充将》），“人貌而天”

只具有人的外貌，没有任何人为。庄子的天性人

为论最终是以“天”吞并了“人

（三）荀子的“积伪俟化”论

荀子关于人性的理论在很大程度上是针对着

孟子的理论。孟子主张性善，荀子却偏偏主张性

恶。他对于“天性”同“人为”的关系也做了系统的

阐述。

第 179 页

篇说 “凡性者，天之就也，不可学，不可事。”然

性恶》荀子同样认为，“性”是天赋。《荀子

而，他所理解的天性与孟子的“天爵”完全不同。

天荀子认为，天性是人的自然本能，据《荀子

论》篇，天所赋予人的本性包括以下一些方面：

好、恶、喜、怒、哀、乐等；

耳、目、鼻、口、形五官；

心；

指人能够“财非其类，以养其

类”的本能，例如钟鼓丝竹与耳本非一类，但人却

能用它们来满足耳的欲求；

“天政” 与“天养”紧密联系，指五官

皆有所欲，而且自然地将实现欲望作为福，不能

实现欲望作为祸。荀子认为，这是一种天然的秩

序，所以称之为“天政”。

总之，荀子认为“天”所赋予人的只是一系列

自然本能，不包括任何道德因素。只有通过后天的

学习、实践，才能懂得“ ”、“义”。荀况把后天

的学习、实践称之为“积伪”，所谓“伪”是指人为，

积伪则是指人为的不断积淀、积累。荀况认为，

只有通过长期的人为的积累，人才能够变成圣人，

这就是所谓“积伪俟化”。

在这里，荀况也是“明于天人之分”，区别了

人的本性，本能亦即“人之天”与后天学习、实践

等“人”（人为）的界限。他反对把属于后天的东西

“天情”

“天官”

“天君”

“天养”

第 180 页

是一些自然的东西

归之于“天”。天性是自然而然的，用不着学习，

也不可能学习，人天生就有五官，就有思维的能

力，而鸟兽无论怎样训练也不会具有思维能力。

另一方面，属于“人”的东西也不能指望靠天恩赐

性

例如“礼义”，不可能天生具有，只能通过对于圣

贤之书的长期学习和亲身实践才能够获得。礼义

是从外部注入人的头脑之中的。荀子说：“礼义者，

圣人之所生也。人之所学而能，所事而成也”

。恶

荀况甚至认为，天性的本质是“恶”的。为什

么呢？因为。人的本性就是趋利避害，满足官感

欲望，如果顺从天然之情，听任其自然发展，其

结果必然是相互争夺，甚至相互残害，这显然是

对于礼义的背离。所以，必须用人为、用礼义来

制约本性。荀况强调人为，强调后天实践，反对

了孟轲主张内视反听的先验唯心主义认识论。

荀况关于天性与人为的关系的学说是同他对

于“天”、对于世界的根本看法紧密联系的，他试

图将世界观方面的朴素唯物主义思想在认识论，

人性论方面加以贯彻。荀子将“天”视为自然，于

是，他就顺理成章地认为，“天”赋予人的也只能

人通过后天学习才能懂得

本能。反转过来，他也用

义”来证实作为性的

来源的“天”只能是自然，是不含道德意识的。由

此可见，荀况与孟轲在世界观和认识论诸方面都

第 181 页

二、在后代占统治地位的天性

人为关系论

荀况的“明于天人之分”的观点是处于对立状态，

对于孟轲认为天道与人性同一的天人合一论的全

面批判。但是，从伦理观的角度考察，二人的思

想也有一致之处（详见下文）。

“圣人”、“君子”和

荀子和孟子关于天性与人为关系的理论在哲

学上尖锐对立，但这两种理论又都是服务于维护

与宣扬封建道德伦常这一目的，都把正确的人为

定义为学习与实践礼义，这一点，与出世的庄子

哲学迥然不同。孟子为了把封建道德伦常提高到

至上的地位，把道德说成是宇宙本原，同时又是人

的本性；而荀子则是直接强调封建道德教育和灌

输的重要性。从维护封建道德伦常的功效上看，二

人的理论各有利弊。孟子的理论虽然给封建道

德以神圣的灵光，但是，由于他同时强调了人人

均有同样至善的”天性”，道德修养只是向内求索，

因而未能对统治阶级用封建道德从外部向人民灌

输加以足够的肯定和重视，同时也不利于说明统

治者和被统治者之间存在着先天差别，而且难于

解释恶的来源。而荀子的理论宣扬了从外部进行

封建道德灌输的必要性，并且这种理论的前提之

一就是把人分成了教育者

第 182 页

被教育者 普通民众，同时，它也提出了“恶”

的来源是缺乏对于礼义的学习，这些都非常符合

统治阶级的需要。但是，这种理论把礼义完全作

为外在的东西，没有任何神秘色彩，这显然是不

利于提高封建伦常的地位，也不利于使大众心甘

情愿地接受这种东西，因为这些东西是外在的，

是强制性的约束。

通过这个分析。可以看到，孟、荀的理论恰

好是互补的，但是，由于二者在哲学上采取了不

相容的形式，所以难以起到互补作用。设法调和

二者的冲突，克服二者的缺点，发扬二者的长

处，正是后来封建思想家、特别是儒家思想家的

重要任务。

董仲舒是第一个试图调和二者冲突的思想

家，也是整个汉代对于天性与人为的关系理论作

出最重要的发展的思想家，董仲舒的理论包括以

下几个方面

第一，提出”性三品”说，董仲舒把人性分成

三等，最上等的是”圣人之性”，纯善无恶，无需

教化即符合仁义；其次是“中人之性”，可以善，

也可以恶，需要通过教化才能符合仁义之行；最

下等的是“斗筲之性”，指一般劳动人民，董仲舒

认为他们即使教化也不能成为善人。这个理论，

比荀子对于君子和小人的区分更明确地肯定了人

们的先天差别，纠正了孟子人人均有同样的善性

第 183 页

天

的不足。

第二，对于”中人”说来，天性与人为的关系

是“禾”（稻谷）与“精”（脱粒后的精米）的关系

性中包含着”善“的因素，可以为善，但并不等于

就是“善”，只有通过后天的努力，通过加工才能

成为“善”人。这就好像经过脱粒等加工过程把

“禾”变成“精”一样。根据这个理论，天性与人为

缺一不可，天性是根据，但却需要人为才能使其

发挥。

董仲舒的这种理论很有影响，后来的杨雄、

韩愈等人也都发表了类似的看法。但是，董仲舒

等人的理论也还存在着不利于封建统治的地方，

虽然它肯定了“圣人”统治的合理性，但是它完全

封闭了普通老百姓成为善人的道路，不利用缓和

阶级矛盾，不利于对大众进行“牧师”式的说教。

随着封建社会的发展，在农民阶级对于地主阶级

在经济上的依附的加强但在非经济方面的依附关

系有所减弱的情况之下，这种理论的缺点就越加

暴露了。

宋明时期，理学家对于天性同人为的关系问

题做出了新的解释，其最大特点就是，把人性分

成“天命之性”（或“天地之性”）与“气质之性”两大

部分。这个理论是由张载提出，二程加以发展，

最后由朱熹完成的。

根据这种理论，一个人的降生是宇宙本体

第 184 页

理

“天理”与“气”联合作用的结果，因此，“理”与

“气”对于人性均有影响。“理”是纯善的，亦即

“仁义”等封建道德，每一个人都接受了相同的天

所以人人均有体现着“天理”的至上的“天命

之性”；然而，人的肉体又是由“气”所构成的，

“气”有清有浊，有薄有厚，每一个人在初生之时

所禀受的“气”很不一样，圣人接受的气清，凡人

接受的气浊，因此，圣人能够自觉地认识天命之

性，而凡人则只能通过圣人的启示才能理解自己

的善的本性。由于一般的人所接受的都是善恶混

杂的“气”，所以大多数人均有一个“变化气质”的

过程，通过读圣贤之书，通过道德修养的“功夫”，

去掉不好的气质，以成为圣人。这个过程需要

“人为

宋明理学的这套理论，以孟子的性善为基

础，加以补充和修正，既肯定了人人心中均有善

性，又承认凡人同圣人之间的先天差别，同时强

调了后天教化和修养的重要性，内与外相结合，

天性与人为相结合，比较圆满地构建了一种符合

封建统治者需要的理论。因此，在后来的近千年

时间内，一直是占统治地位的理论。

除了这一主流之外，宋明时期也有一些学

派，如“心学”中的一些思想家，几乎是原封不动

地坚持孟子的性善说；也有些思想家不同意“天

命之性”与“气质之性”的截然区划；而只有王廷

第 185 页

三、天性人为关系论对于大众的影响

相一人，比较明确地继承了荀子的积伪之说。王

廷相认为，人的各种意识，包括仁义等道德观

念，都不是天赋，而要靠后天的学习、实践来获

得，他对于天性和人为做了类于荀子的区划：

“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此

天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因

。

悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”

雅述上

他举例说，儿子与父母相亲爱，也不是像传

统说法所断定的那样，是天赋，而是后来的生活

中逐渐具有的，假如一个人一生下来就由别人养

大，将来他遇到自己的生身父母，就不可能有异

于对他人之处，因此，王廷相的结论是

同上）。

“诸凡万物万事之知，皆因习，因悟，因过，

因疑而然，人也，非天也

在明清时期，哲学家们对“性”的问题进行了

多角度的探讨，但因为本书主旨是研究天与人的

关系，所以对于与“天”、“人”无直接关系的争论

就不多加介绍了。

前述各种关于天性与人为关系的理论对于中

国大众的思想有很深的影响，虽然这些理论本身

已成为历史的遗迹了，但是，作为传统，它对大

第 186 页

迹，这种影响主要表现在以下两个方面

众的影响，在现代人的意识中也还留有相当的痕

（一）人性的先天性

从孟子、荀子开始，中国古代哲学家所讲的

人性，总是指人初生时所禀受的，并且是一成不

变的东西。也就是说，中国古代思想家是把人性

理解为人的“天性”，与后天的人的行为是相对立

的因素，这一点，是中国哲学的重要特点。不管

认为人性善，还是人性恶，或者是“善恶混”，

大多数中国古代思想家都未能超脱人性的先天性

质。在中国哲学史上，只有一位思想家明确地表

示了不同的看法，他就是明末清初的杰出思想家

王夫之。王夫之提出，“性日生”，他认为人性不

只是初生时所禀受的那一点点东西，“天”对于人

的禀受每一时刻都在进行着，人的肉体总是在更

新，人性也每天都在形成和变化。这是一种极为

卓越的见解，但却和者甚寡，鲜为人知，对大众

几乎没有什么影响，占统治地位的观念显然是以

人性为天性。

进一步说，近千年来占统治地位的又是宋明

理学的“天命之性”与“气质之性”二分论，其中

“天命之性”据说是人人均有，人人相同，而“气

质之性”则因人而异。这一点，对于中国民众的

心理造成了很大的影响，造成了一种对于“天才”

第 187 页

细胞”，艺术家有

或“天资”的迷信。许多人认为，人在智力上、能

力上的差别是先天差别，一个人之所以有成就不

在于主观努力和环境影响，而在于天资优秀；反

之，愚昧无知不被认为是努力不够而被归咎于天

性愚腐，这种观点时至今日仍然有相当的影响。

这种先天论与前面所讨论的“天命”论是合为一体

的。

在封建社会中，人们对于这种智力、能力的

先天差别深信不疑，并由此得出人的地位上的差

别也是先天的，因此是合理的结论。不错，占统

治地位的儒学也强调了人为，但人为只意味着进

行道德修养的平等性，大家都应该按照仁义忠信

的要求去修养自己，人就其天命之性而言均有成

为善人的可能性，但是聪明和迟钝却是无法改变

的，笨人不能成为聪明人，位卑之人不能通过人

为努力变成高贵的人。中国佛教也支持这种看

法，认为虽然人人都有“佛性”（成佛的可能性），

但是“根器”不同，有的人根器利，有的人钝，

有的人没有“慧根”，因此很难觉悟。在今天，这

种先天论的影响还可以看到，例如音乐家被半开

玩笑地说成是有特异的“音乐

“艺术细胞”，这里暗含着一种哲学，普通人难以

成为艺术家、音乐家、许多人认为自己生来“五

音不全”。其实，虽然不能完全否定天生的差异，

但更重要的是后天的训练和环境的熏陶。许多人

第 188 页

认为歌唱家长着一般人所没有的“好嗓子”，其实，

更重要的是训练，严格的科学的

。

练（这里主要

是指“美声唱法”

唯物主义并不否认由于遗传因素等所造成的

先天差别，但是，这种差别比起环境的影响和后

天的学习要小得多。对于天性差别的迷信不仅常

常是个人进步的障碍，而且也是社会进步的障

碍。强调通过人为努力来改造自己，改造现实，

肃清对于“天性”的迷信，是一个重要的任务。

（二 天理（天地）良心”观

人性的先天差别主要是从“气质之性”而言

的，与“气质之性”相对的是“天命之性”。近千年

来占统治地位、同时又主要是在孟子的天人合一

论的基础上发展起来的宋明理学认为，“天理”是

宇宙的本体、本原，其内容就是“仁义忠信”等封

建的道德伦常，而来源于“天理”的“天命之性”也

自然具备相同的内容。一切人身上都有“天命之

性”，这种天赋道德常被老百姓叫作“天理良心”

或“天地良心”，简称“天良”或“良心”。人人都

有良心的看法在中国民众的心理结构中占有重要

地位。一个人干了坏事，一方面“天理难容”，将

会受到具有主宰性的“天 理学家理解为“理”，而

一般民众则理解为“老天爷”）的惩罚，另一方面，

自己“良心上过不去”。一个平素作恶的人干了一

第 189 页

点儿好事，便被称为“天良未泯”；穷凶极恶的人

则被认为“丧尽天良”；在人们发生争端时，常可

以听到“你还有没有良心”这类责问。这些说法，

至今仍在应用之中。

在封建社会中，民众所理解的“良心”并不完

全相同于统治阶级的“天理”，民众把统治者的残

暴压迫和剥削视为丧尽天良，而作为统治者则认

为这种压迫是天经地义的。但是，被中国民众长

期坚信的“天理良心”的观念是软弱和虚假的，道

德归根到底是带有阶级性的，超阶级、超时代的

对于天理良心的迷信，常常被统治阶级用来作为

欺骗人民，瓦解人民反抗的工具。因为，这种迷

信会使被压迫者放弃暴力斗争，而期待统治者

“良心发现”，寄希望于出现一位进行“开明”和带

有人情味的统治和压迫的“清官”或“好皇帝”。因

此，这种理论掩盖了、淡化了统治者与被统治者

的阶级对立。

应当指出，作为中国古代正统的人性论的儒

家天性论并不完全是一种抽象的人性论。因为，

这种理论的主流在承认人有共同的“善”的天理良

心或天命之性的同时，又强调指出人的先天差

别，分为“三品”，这“三品”常被直接用来解释现

实社会中统治者、中间等级和被统治者的基本阶

级区分。因而，这种理论实际上是把人一生下来

就放在一定的社会关系、社会地位上加以考察，

第 190 页

这与西方近代的一些思想家讲抽象的普遍的人性

显然不同。在中国古代思想家看来，人高于动物

不仅在于人更智慧，而更重要的是在于人能够按

照“礼”来区分君臣上下。同时，作为“天命之性”

的人类共性的“仁义忠信”等，本身就具有明确的

阶级性，“忠”就是君与臣之间的关系。正是因为

这个原因，理学家讲“理”又讲“分殊”，不同的地

位上的人接受“天理”是相同的，但其功用又有所

区别，处在下级地位的人就是“忠”，而表现于统

治者身上的则是“惠”。总之，中国思想家在研究

人的时候，注意并强调了人的社会性和人的社会

关系、社会地位，对此，下文还要专门分析。

第 191 页

第七章　　天理与人欲

乐

“天理”与“人欲”的关系问题是由理学家提出

来的，它是宋明以来思想界所研究的最主要的问

题之一。对此有三种不同的看法。

一、程朱学派的存天理、灭人欲说

记理学家所讲的“天理”，可以溯源于

记》中的一段话：

“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理

灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是

物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲

者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”

据这段话，“天理”就是指人性中符合于“天”

的本性，而“人欲”则是指人的物质方面的欲求。

文章的作者（有人认为是孔子弟子曾子）认为，对

于外物的追求就会使人心中的天理泯灭，并生出

种种邪恶之事。但“天理”究竟指什么，从何而

来？作者没有加以明确的解释。

程以二程和朱熹为代表的宋明理学正统

第 192 页

朱学派，对于《乐记》中的观点做了系统的发挥和

明确的解释。根据他们的解释，“天理”是宇宙的

最高本体、本原，而在人身上，则是人性中那来

自于“天”的“天命之性”，其内容就是仁义忠信等

封建的道德伦常，“天理”基本上等同于“天命之

性”；而“人欲”却不同于“气质之性”。前文已经

讲了，“气质之性”有善有恶，可以转化、改造；

但是，“人欲”则完全是恶的东西，是人对于物质

的错误追求，所以，用二程的话来说，必须“去

人欲”以“存天理”，而根据朱熹的观点，“天理”

与“人欲”是水火不相容的，是不可调和和妥协的。

“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则

此退，无中立不进退之理”（《朱子语类》）

程朱理学宣扬存天理、灭人欲的学说有着深

刻的时代背景和社会根源。

自从唐代中叶以来，中国的封建社会的生产

关系发生了一系列变化，其中，有两点最引人瞩

目：

第一，封建剥削形式发生了变化，佃租制成

为主导的形式。在这种制度下，地主阶级以“主

户”的形式出现，农民阶级以“客户”的形式出现。

“客户”完全丧失了土地和其它生产资料，只能出

卖自己的劳动力，为“主户”所雇佣。这样，一方

面，“客户”受到“主户”的更重的经济剥削；另一

方面，“客户”对于“主户”的非经济的人身依附关

第 193 页

系有所减弱，宋代以后有法律规定，“主户”不能

强迫“客户”在自己的土地上劳动，也不能决定

“客户”的家庭事务。“客户”可以选择新的“主

户

”（陈胜、吴广）这种单纯要求政治

转移到新的土地上去。

农民和手工业者被剥夺生产资料，成为自由

劳动者，是资本主义产生的历史前提之一。所

以，佃租制成为封建剥削的主导形式，正是封建

制度衰落和新的生产方式的萌芽的一个重要信

号。

第二，工商业有了比以前更大的发展，开始

出现资本主义生产关系的萌芽。从宋代开始，就

出现了许许多多的官营和私营的手工业作坊，在

东南一带，特别是苏杭地区，私营的作坊相当发

展，例如苏州的纺织业，“机户出资，机工出力”，

织工达几千人之多，规模相当可观。

资本主义生产关系的萌芽比起封建的自然经

济来，还是十分微弱的，但是，它毕竟标志着封

建制度的衰落和新的生产关系的出现。

以上两个方面的变化，反映着中国封建社会

开始进入解体时期，开始向资本主义生产关系过

渡。

反映着这种生产关系上的变化，中国封建社

会的阶级斗争也出现了新的特点，一方面，农民

起义的典型纲领口号有所变化，由原来的“王侯

将相宁有种乎

第 194 页

认为：

平等，反对特权，变为“等贵贱，均贫富”，即，

不但要求政治平等，而且要求经济上的平等，反

对地主阶级的土地所有制。另一方面，开始出现

了工商业者、市民阶级同地主阶级的矛盾，工商

业者和市民阶级要求更自由的发展，反对封建制

度对于工商的种种束缚。

去人欲、存天理的口号正是在这样的情势下

提出来的，它一方面，继续要求人们信守封建的

纲常，忠于国君，维护中央集权专制而不犯上作

乱；另一方面反映了新的时代特点，把矛头指向

人们的物质欲望，要求人们放弃这种过分的欲

望，农民要甘心受“主户”的剥削，工商业者也应

安分守己，不要奢求进一步的发展，以保护自然

经济。理学家相信，一旦人们按照存天理、灭人

欲的说教去做，封建统治就会稳固，“能使无欲

则民不为盗”。

由此看来，程朱学派所宣扬的“存天理”“灭

人欲”的口号是代表着大地主阶级的利益而试图

延缓封建制度衰落的一种努力。它受到宋明以来

的封建统治者的支持绝非偶然。

“陆王心宋明时期理学的另一重要派别

学”起初对于程朱学派的天理人欲相分论是有异

意的。这一派的创始人陆九渊

“天理人欲之分，论极有病”（《语录》）。

这是因为，在陆九渊看来，人的心性只有一

第 195 页

个，欲望是出于人性，如果心性是正确的，那么

无论是动是静，是无欲还是有欲，都无可非议；

但如果心性本生就错了，那么，无论是动是静，

是无欲还是有欲，都毫不可取。正确与错误的界

限不应当根据有欲（动）还是无欲（静）来区划。

陆九渊的体系贯穿着以“心”为基础的天人合

一原则，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。在他看

来，程朱学派从人性中分出一个气质之性，又提

出一个与天理绝对对立的人欲，这破坏了天人之

间的统一性，所以他批评说：

“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理，

人是欲，则是天人不同矣”（《语录》）。

陆九渊不允许在“人心”之外再立一个至上尽

善的本原，更反对天人相分。由此可见，陆九渊与

程朱的分歧是哲学上的分歧，他害怕天理人欲之

分会破坏“人”的一元性。但是，陆九渊自己也不

能保证自己体系的完全一致。陆九渊认为人性纯

善，但是人间却又存在着“恶”，“恶”的根源何在？

最后，还是要承认有的人“人心有病”，而道德修

养就是要“保吾心之良，⋯⋯去吾心之害”，这个

“病”、“害”其实与二程朱熹所说的“人欲”只是提

法不同而已。

所以，到了心学的集大成者王守仁那里，就

不再反对程朱的说法，而是全盘接受了“存天理，

灭人欲”的口号。

第 196 页

二、“理存于欲”说

程朱学派的“天理”、“人欲”关系论是建立在

“理为主”的理气关系论的基础之上的。程朱认为，

天理是宇宙本体，但天理造化万物又需要有“气”

来作材料，这样，就使万物不但受到“理”的影响，

而且又受到“气”的影响，“气”有善有恶，人欲正

是人性中“恶”的集中表现。

、王廷相，明

宋明时期的一些唯物主义思想家反对把理作

为世界本原，他们认为，“气”才是世界本原，理不

能脱离“气”而独立存在。就人来说，理也就自然

地不能脱离“欲”而独立存在。相反，观念性的

“理”只能存在于物质性的“欲”之中，通过物质方

面的要求、欲望、规定表现出来。持这种观点的，

有明代中叶的罗钦顺

末清初的王夫之、颜元和清代的戴震等人。

罗钦顺反对把人的欲望看作“恶”的东西，他

认为欲望也是“天”所禀赋，他说：

“夫人之有欲，固同出于天，盖有必然而不

容已，且有当然而不可易者”（《困知记》）。

欲望有善也有恶，需要进行具体分析，不能

一概而论：

“于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往

而非善乎？惟其恣情纵欲而不知死，斯为恶耳。

第 197 页

其

。

《困知

先儒以‘去人欲’、‘遇人欲’为言，盖所以防其流

者，不得不严，但语言似乎偏重。夫欲以喜怒哀

乐皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？

》）

王廷相的观点与罗钦顺很接近，他说：

“观夫饮食男女，人所同欲；贫贱夭病，人所

同恶；可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫

贱夭病，人所愿乎哉？”（《慎言

罗钦顺和王廷相大体上只是为“人欲”作了适

当的辩护，反对把人欲看成是绝对坏的东西，认

为有节制的、正当的欲望也是天赋、必然的。而

王夫之则更加明确地提出了“天理”与“人欲”的一

致性。他说：

《读四书大全说“私欲之中，天理所寓

这就是说，在“人欲”当中，寄寓着“天理”。

王夫之论证说：

虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以

见。⋯⋯终不离欲而别有理也。离欲而别为理

（ 同 上 ）。

唯释氏（佛教）为然。盖厌弃物则，而废人之大伦

矣

“ ”当然属于“天理”了，但是，它却正是通

过对于饮食、男女等物质方面的具体规定体现出

来。例如，国君在饮食之时，应用的器皿就不同

于大臣，大臣又不同于普通老百姓，这种不同，

就体现着君臣上下的关系。在王夫之看来，那种

第 198 页

欲中”、“见理于欲”

主张把“人欲”连根拔除的学说是佛教的异端邪

说。

强调“理在颜元及其弟子李塨

他们反对奢谈“天理”，将理

学家对于“理”的种种玄谈斥为“画鬼”和“水月镜

花”，也就是说，脱离了“人欲”的“天理”是没有物

质基础的，因而是毫无价值的东西。

颜、李认为，理与欲是统一的，而统一的基础

就是人们的物质生活。人欲的满足才是“天理之

正”。颜元说：“行其日用饮食即道（天理）之所在”

（《四存编》）。

颜元充分肯定男女之情是人的“真情至情”，

反对理学的禁欲主义，他论证说：

也有阴阳，“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇

岂人为万物之灵，而独无情乎？故男女者，人之

大欲也，亦人之真情至情也”（同上）。他甚至公开

提出，“好色”之心就是“天理”。

如果说罗钦顺、王廷相、王夫之等人的“理

存于欲”说主要是地主阶级中的开明人士对于正

统派的批评，那么颜元对于“人欲”的充分肯定和

对于理学家所推崇的“天理”的批评则表明，他的

思想中已初步具有要求个性解放的民主启蒙思想

的因素。

戴震对于程朱学派的天理人欲关系的理论作

了更为猛烈的抨击，他同王夫之一样，强调：

第 199 页

同上）。

“理者，存乎欲者也”（《孟子字义疏证》）。

戴震推论说，人因为有欲望，所以就会有作

为，而不是无所作为。通过作为，人们才能逐渐

地总结概括出一些正确的、不可替代的原则，这

就是“理”。由此可见，没有欲望就总结不出“理”。

天理因此是离不开人欲的，并且恰恰是因为人欲

才被提出。

进一步说，戴震认为天理与人欲的关系是自

然与必然的关系。他说：

“欲者，血气之自然。⋯⋯由血气之自然而审

察之，以知其必然，是之谓理义

这是说，人的欲望是一种因人有血气而产生

出来的自然、自发的行动，反复地考察人的这种

自然的行为，总结出其中的必然而非偶然者，便

是所谓“理”。

总而言之，理和欲在戴震看来决不是对立的

二者的关系是相辅相成的。进一步讲，治理天下

的根本也不是用“天理”来束缚人并以此消灭人的

欲望，而恰恰是使人们的欲望得到适当的满足，

“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”

戴震不仅从理论上批判了程朱学派关于天理

人欲之分的错误，而且指出了这种学说在实践上

的危害，揭露了宋儒“以理杀人”的实质。按照宋

儒的学说，人即使是处于饥寒交迫之中，也不应

去考虑物质方面的要求，否则就是“人欲”，追求

第 200 页

三、李贽的人心即私心论

“人欲”则会造成“天理”泯灭，这样，人就只好等

死了，所以说，理学已成为“残杀之具”。

戴震指出，“天理”这把杀人的软刀子要比

“法”更为凶残。因为，假如一个人犯了法，遭到

了刑罚的制裁，还可能有人怜悯他，认为刑罚过

于苛严；而在理学的“天理”的强烈束缚之下，一

个人如果违犯了“天理”而自杀身死，例如女子因

不能保持贞节而自尽，大家都觉得死得对，理应

死，甚至牺牲者本人也觉得理所当然，毫无怨言。

戴震在程朱理学仍占统治地位的清代敢于发

表这样的见解，是十分勇敢的，他的学说中有许

多可以借鉴之处。

的思

如果说程朱学派的“存天理，灭人欲”学说是

天理人欲关系论问题上的禁欲主义极端的话，那

么明代后期的著名思想家李贽

想，则代表了与之相对立的另外一个极端。他的

思想，与上面所讲到的颜元、戴震等人的思想比

较接近，之所以异端性更强，就在于李贽对于人

欲的肯定方面要超过颜元和戴震许多，并且彻底

否定了存在着一个统一的“天理”。李贽提出了“童

心”之说。

“童心”是一个人刚一生下来具有的思想意

第 201 页

“天理”，

“真

那么，这种真心是不是孟轲、王守仁等人所

讲的天生的“仁义忠信”等“良知”、“良能”呢？恰

恰相反，李贽认为正是“仁义忠信”等封建道德教

条的灌输，使人失去了“真心”，越是“多读书，识

义理”，人的真心就丢失得越干净，越彻底。理

学家所强调的封建伦常的根本原则

被李贽认为是“条教禁约”，应当废除。李贽认

为，世界没有统一的本原，一切事物都是相对

而存在的，“言二不言一”是他的世界观的根本观

点。同样，人的各种认识中，也没有统一的客观

的绝对真理。因此，每一个人都应该以自己的“真

心”为最高权威，而不应以外在的“天理”为最高

权威，不要受到任何条教禁约的束缚，也不必机

械地模仿孔孟等圣人的行为，只要按“童心”办事

就是正确的。

那么，这种“童心”、“真心”的本质又是什么

呢？其实就是“私心”。李贽说：

“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心

乃见。若无私则无心矣”（《藏书》）。

进一步说，“私心”正是被理学家所深恶痛绝

的私欲，亦即人的物质欲望、物质要求、“饮食

男女”之类。李贽认为，这种欲望和要求是最合

识，最初的那一个念头。李贽认为，这种“童心”

最可宝贵，因为它反映着人的最真实的主观精

神

第 202 页

重。道貌岸然的理学家“阳为道学，阴为富贵

最正当的要求。他说：

《焚书》）。

“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，

天伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭，

而世间种种自然在其中。非衣饭之外更有所谓种

种绝与百姓不相同者也

这样，李贽根本否定了被理学家作为世界本

原的“天理”，没有任何东西能够超越人的物质欲

求之外。

李贽还指出，自私是所有人的本性，他揭露

了理学家的口是心非。理学家虽然鼓吹存天理，

灭人欲，但实际上仍不免有私心，而且私欲还很

被

服儒雅，行若狗彘。”他们讲“道学”，不过是谋取

功名利禄的手段，嘴里讲“天理”，心里免不了私

欲，行动上也免不了对于私欲的追求，因此，理

学家远不如那些并不以追求私利为耻的“市井小

夫”，因为，后者“身履是事，口便说是事”，不

搞两面派（《焚书》）

李贽这种充分肯定“人欲”而否定“天理”的理

论，反映了工商业者、市民阶级对于物质利益的

追求，也反映了这一新兴阶层对于封建道德束缚

的痛恨，这与欧洲文艺复兴时期的一些具有启蒙

因素的思想家，例如《十日谈》的作者薄伽丘（

）等人对于教会的揭露和

对于个性解放的呼吁是极为相似的

第 203 页

四、近代哲学对于“存天理、

灭人欲”的批判

贽

上李贽的这种思想在中国哲学史和中国历

无疑是起到了进步作用，是对于传统思想的勇敢

挑战，应当予以充分肯定。但这并不意味着，李

贽所宣扬的私欲至上论就是绝对真理。对此，下

文还要专门分析。

主要看法。

以上是宋明时期对于天理与人欲关系的三种

了近代，中国的进步思想家接受了

西方资产阶级的自由、平等、博爱的主张，对于

“存天理，灭人欲”的封建禁欲主义作了新的揭露

和批判，他们的思想也继承了戴震等封建时代的

思想家的观点。

宋明理学的批判，他提出：

资产阶级改良派的代表人物康有为很重视对

人道莫大于养”，也

就是说，人的物质生活方面的欲求是人的生活中

的最主要的方面，因而，对于人欲，“不能禁而

去之，只有因而行之”（《礼运注》）

系统地将西方思想学说介绍到中国的严复则

指出了宋明理学的宗教性质，他说：“大抵中外古

今，言理者不出二家。一出于教，一出于学。教

则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，

尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍

第 204 页

（

形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神”

天演论〉按语》）

在严复看来，历史上的所有思想学派可以分

成“教”（宗教）与“学”（哲学）两家，这两家对于“天”

和“人”的看法根本不同。宗教鼓吹存在着“化神”

（造化之神），把人类的公理说成是神所制定的

“天理”，而把私欲当作人的造作，与“天理”相对

立的东西；哲学则把自然性的东西与社会性的东

西区分开来，分别归于“天”和“人”。宗教是不能

像哲学那样通过严格的实证总结出来的，而其目

的是为了维护统治。理学正是属于宗教之列，因

为它把“天理”与“私欲”对立起来，十分典型。

改良派中最激进的思想家谭嗣同（

对于“存天理，灭人欲”的批判也最猛烈，

他继承了戴震的思想，指出了理学以理杀人的许

多事实，并总结说：

“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不

知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分

别也。天理善也，人欲亦善也”（《仁学》）

谭嗣同仍以“仁”作为最高的道德，但这个

“仁”已不是封建伦常的组成部分，而恰恰是对于

封建伦常的否定，因为它的内容是“平等”。这体

现了中国资产阶级思想意识的新特点。

第 205 页

五、天理人欲之辨的影响

论语

“存天理，灭人欲”这个口号对于中国封建社

会影响很大，同“天理”与“人欲”的关系相关联的

还有另外两组范畴，一组是“义”与“利”，另一组

是“王道”与“霸道”。“天理”、“义”、“王道”的意

义接近，“人欲”、“利”、“霸道”的意义接近。“天

理”与 人欲”主要是就个人的道德而言，“王道”

与“霸道”主要是就整个国家的政治而言，“义”与

“利”则具有最为普遍的意义。根据儒家主流的看

法，“天理”、“义”、“王道”应当推崇，而“人欲”、

“利”、“霸道”必须排斥。如果一个人能够“去人

欲”而“存天理”，那么，他一定会追求“义”而不

考虑“利”；如果他是统治者，那么他就一定会推

行“王道”。相反，“人欲横流”必将导致“霸道”，

崇尚功利。

“人欲”之辨“义”“利”之辨的历史要比“天理

）于 义 ，小 人

的历史更长一些。儒家的创始人孔子就提出了重

义轻利的思想，认为“君子喻（通

喻于利” 里仁》） 孟子进一步否定了

“利”，他说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”董仲

舒提出：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”

（《汉书》本传）

宋明理学根据以往的重义轻利的儒学传统，

第 206 页

又提出“天理”“人欲”之辨，把“义”说成是同宇宙

本体相联系，同时进一步贬低了“利”，把“利”的

危害作了进一步的夸张，“天理”与“人欲”、“义”

与“利”以及“王道”与“霸道”的关系变成了水火不

能相容的关系。

在儒家的义利之辨和天理人欲之辨的联合作

用下，在中国的漫长的封建社会中，物质方面的

要求总是被看成是不光彩的东西；一谈到功利，

便难于登大雅之堂了。唯一能够堂而皇之地加以

宣扬的，只是仁义道德。这种思想，在现代中国

社会中仍然有着影响。

对于高尚道德的追求决不是一件有弊无利的

事，中国长期以来被称为“礼义之邦”，这同上述

重义、存天理的观念显然是有关系的，道德哲学

在中国有着长期的传统和十分丰富的内容，是中

国古代的灿烂文化的一个重要组成部分。但是，

对于仁义道德的单方面的极端化的肯定和对于物

质要求和功利的极端化的否定（随着中国封建社

会的发展，越来越极端），确实给中国社会带来

了极为严重的恶劣后果。它直接地阻碍了生产力

和科学技术的发展，因为，据正统的儒家的观点，

那些致力于经济发展，主张富国强兵的人，是追

求功利的“小人”，是想实行与儒家的王道相对立

的“霸道”；那些从事于具体的自然科学研究的

人，更被视为只会“雕虫小技”的“孳孳为利之徒”，

第 207 页

水平也长活

他们的成果是不受重视的。有很多杰出的发明创

造，因得不到支持和推广而失传。这种对待科学

技术的歧视，在中国的科举考试制度和中国的传

统图书分类方法中就有明显的表现。中国的科举

考试制度，长期以来以儒家的经典为基本内容，

并且以正统的观点为标准答案，“明算”只是很小

的一科，其它自然科学均排除在外了。中国的图

书，分为“经”（儒家经典）、“史”（历史）、“子”

（诸子百家）、“集”（文集）四大类，没有自然科学

著作的独立地位，难怪像明代宋应星的《天工开

物》很快失传（后来在日本发现）。这样，促使了

中国封建知识分子走上程朱陆王所提倡的空心静

坐而言“性理”的轨道，不懂实务，不切实际。

聪明的中国古代人民曾为人类的科学和生产

进步作出了杰出的贡献，例如举世闻名的四大发

明等等。但是，在儒家正统派看来，这些发明不

过是“奇伎淫巧”，因而其运用得不到推广，得不

到充分发展。

在中国的封建社会中，人民的生

期处于停滞状态，至今在一些偏远地区，人们还

在使用着同战国时期没有什么两样的马车和石

磨。虽然铁器早在春秋时期已开始普及，但在明

清时期的一些区域，却仍在使用着笨重落后的石

制和木制工具。这种极不正常的现象，人们却不

以为怪，也不敢去追求，否则就会坠入十恶不赦

第 208 页

灭人欲”之说，压制劳动者对于社会经

的“人欲”。

但是，“人欲”其实是不可避免的，在中国的

封建社会中，统治阶级一方面大力提倡程朱的

“存天理

济上的不平等的反抗和市民阶级对于发展工商业

的要求；另一方面则是王室的奢侈程度的不断增

长。春秋时期的宫室还能直接观看到街市上的情

景，规模狭小显而易见；但到了明清时期则出现

了堪称世界之最的森严宏伟的紫禁城。大量的资

财和人力被用来满足极少数统治者的消费。所以，

在“存天理，灭人欲”的口号之下，一方面是人民

的饥寒交迫，另一方面却是统治者的彻头彻尾的

“人欲横流”。这就是宋儒天理人欲之辨的悲剧。

在现代中国，“存天理，灭人欲”和“正其义

不谋其利，明其道不计其功”的影响依然存在，并

以极左的形式表现出来。把社会主义同发展生产

力对立起来，重视“阶级斗争”而鄙薄科学技术的

观点一度相当流行，在“文化大革命”的十年中发

展到登峰造极的地步，出现了“宁要社会主义的

低速度，不要资本主义的高速度”，“宁要社会主

义的草，不要资本主义的苗”等一系列荒谬绝伦

的口号和“生活富欲必出修正主义”等极端荒唐的

见解，这些说法，不过是宋明理学的“存天理，灭

人欲”的禁欲主义的翻版，而提倡这些观点的林

彪、江青等人恰恰像过去的“天理”不离口的统治

第 209 页

者一样，过着穷奢极欲的生活。

通过粉碎“四人帮”和三中全会以来的拨乱反

正，社会主义精神文明同物质文明的关系、社会

主义同发展生产力的关系等一系列问题才得到正

确的解释和澄清。发展生产力、进行科学研究不

再被视为一种与“革命”相对立的不光彩的行为，

而恰恰是直接服从于社会主义的根本目的。

另一方面，在新的形势下，也出现了类似于

李贽等人所主张的肯定“私欲”，以“私欲”为至上

的思想观念，例如“一切向钱看”，不顾国家和人

民的利益、无视社会主义道德而唯私利是图等

等。

在这里，历史的经验是值得深刻反思的。对

于“存天理，灭人欲”的否定是否就意味着只有公

开承认并宣扬私欲至上这一条出路呢？显然不是

如此。中国历史上虽有李贽等少数思想家通过对

于理学的批判而走向这个极端，但不少进步思想

家，如王夫之、颜元、戴震等，是在批判理学禁

欲主义的同时主张对人的物质欲望进行适当的、

符合客观条件的调节。虽然他们的思想中还有很

多封建主义的东西，但却有合理成分，值得我们

在处理社会主义条件下国家、集体与个人利益的

关系时加以借鉴。

第 210 页

第八章　　天人孰胜

一、天胜人说

天人孰胜？人胜过天还是天胜过人？这个问

题也曾引起中国历史上不少哲学家的关注和探

索。严格地说，这不是一个独立的问题，因为，

哲学家们在讲天胜人或人胜天时，或者是讲天命

与人力的关系，或者是讲自然之天与人类社会的

关系，等等，意义不完全相同。但由于他们都是

在讲何者为胜，所以，可以从这个角度加以专门

的探索。归纳起来，主要有三种观点：

）天胜人。

）天人交相胜（天人互为胜负，要根据具

体情况、条件而定）。

）人胜天。

下面，分别述之：

在西周时期，“天”被设想为一位至高无上的

人格神，自然界与人类社会的一切事物，均受

“天”的支配，人对“天”的态度只能是“敬之”，尽

第 211 页

人孰胜问题的是道学学派的大师

界的一个组成部分，

管人为也受到重视，但这只是取悦于神的一种办

法。在“天”的权威至高无上的条件之下，没有人

会提出天人孰胜的问题，因为“天”的超越性是不

言自明的。

然

然而，自春秋以来，至上神的地位逐渐下降，

“天”也被一些人解释为

与“地”相对。虽然当时大多数人对于“天”仍是崇

敬的，但在人与天的关系的天平上，开始有了向

人的地位提高的方面发展的迹象，人的力量，包

括改造自然与治理社会两个方面的力量以及对于

自己力量的认识，都有了相当大的提高和进步。

正是在这种情况下，天人孰胜的问题才有可能提

出来。

在中国哲学史上，第一个比较系统地阐述天

庄子。但他

的思想，正好与当时人的力量和地位的提高相反。

庄子的思想，是基于前述他的天命、天性理论，

根据这些理论，人力和人为远远不如自然和本性，

人的活动是有害的，人企图改造自然，并且在改

造自然的同时改造自己的本性的作法是愚蠢的、

失败的。庄子借一位“得道之人”之口讲出了这样

一个见解：“物（包括人在内）之不胜天久矣”（《大

宗师》）。

庄子用极为形象化的语言描绘了一幅幅图

画：面对广大无比，变幻莫测的自然界，人类的

第 212 页

同乎无知，其德不离；同乎无

力 十分渺小，人类的活动十分可笑。例如，人

用自己的双手提水来灌溉，这哪里比得上天下一

场及时雨，使各种植物的根、茎、叶无不润泽？

人制造火把以供照明，这哪里比得上天上的日月

光辉普照？

说到底，人不过是自然界的一小部分，部分

怎能有胜过全体之理？庄子论证说：“有人，天

也；有天，亦天也。人之不能有天，性也”（《达

生》）

人类自诞生以来，经过几百万年的长期实践，

积累了大量的物质文明和精神文明的成果，取得

了显著的进步。在庄子看来，这些成果是有害的，

文明的人类与原始人类相比，不是进步而是退步

了，因为人类的道德发生了巨大的坠落。

庄子认为，上古时代才是人类社会的黄金时

代，庄子称之为“至德之世”，他写道：

“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时

也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，

禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟

鹊之巢可攀援而闚。

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶

知乎君子小人哉

马蹄》）。

欲，是谓素朴。⋯⋯民居不知所为，行不知所之，

含哺而熙，鼓腹而游

根据庄子的描述，这个理想社会正是人类的

第 213 页

漫”、“摘僻”都是古怪”

最初阶段，人还没有把自己同禽兽区别开来，人

还没有任何社会组织，也没有任何有计划的生产

活动，更没有建立起任何道德原则和法律制度。

为什么这个时代才是黄金时代呢？因为，人

的道德在这个时代最高尚，无为无欲，这正是符

合于“道”的品格。在这种情况下，人完全是自然

的，没有任何从自然中异化出来的迹象。后来，

随着人类文明的进化，招致了人类道德的急剧恶

化。庄子说：

为义，而天人“及至圣人，蹩躠为仁，踶

始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”

马蹄》）。

“蹩躠”、“

不自然的意思，圣人用生编硬造出来的仁义礼乐

破坏了原始的质朴灵魂。《缮性》篇更为具体地指

出了人类的倒退史的进程，这部历史起于人类开

始使用火。

淳

“及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德

又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。

德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，

散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。

心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益

之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以

反其性情而复其初。”

这场空前的灾难不仅使人类坠落，而且也殃

第 214 页

窃，七日之。’日

肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫

也！”（《胠箧》）

《应帝王》篇讲了这样一个寓言：

“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为

浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚

善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视

听食息，此独无有，尝试

而浑沌死。”

这里的“浑沌”正是暗指自然，这则寓言的喻

意是，大自然给人以优厚的恩赐，人想用改造自

然的方式来报答自然，但结果却是自然的毁灭。

儵”和“忽”的举动正代表着人类改造自然的愚

蠢。

人类和自然界的这种大灾难能不能纠正呢？

庄子认为，唯一的出路就是消灭掉已经产生出来

的各种物质文明和精神文明，顺从天性，安于天

一系列的狡诈

及了自然界的其它生物和整个自然环境。原来可

以“系羁而游”的禽兽在人为的作用下，也变得虚

伪狡诈起来。例如，马经过了人的训养之后，便懂

得了“介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔”

奸猾（见《马蹄》）；又例如，随着人类的捕鱼技术和

狩猎技术的发展，鱼、鸟、兽都学得狡猾起来，懂

得了如何逃避人类的捕杀（见《胠箧》）。总而言之，

在庄子看来，人类的文明的日进，是“上悖日月

之明，下烁山川之精，中坠四时之施，惴耎之虫，

好知之乱天下

第 215 页

明矣；毁绝鉤绳而弃规矩，

说

侖，重新变成自然的人：

“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不

起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；

殚残天下之圣法，而民始可与议论；擢乱六律，

铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；

灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其

工倕之指，而天下

始人有其巧矣；⋯⋯削曾史之行，钳杨墨之口，

攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”（《胠箧》）。

庄子的理论可以说是中国哲学史上的最极端

的一种天胜人论了。其余道家的理论，也常带有

类似的倾向，例如有一个被道家广泛引用的寓言：

，（《列子

“宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋

杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。此

人遂以巧食宋国。子列子闻之曰；‘使天地之生物，

三年而成一叶，则物之有叶者寡矣

符》）。

这位工匠之能，可以说是“巧夺天工”了，但

却毕竟不能代替“天工”，因为自然之化之大显然

不是人的造作所能比拟的，这里也隐含着“天胜

人”的意思。

墨家和儒家的主流派也是尊“天”的，但他们

基本上不从“胜”的角度来探讨天人关系。

第 216 页

二、天人交相胜说

唐代的刘禹锡第一次提出了著名的“天人交

相胜。”说这种学说的涵义是，天在某些方面，某

种情况下胜过人，而人在另外一些方面，另外一

些情况下胜过天。这种思想，实际上在先秦时期

就已经出现了。

马王堆出土的古佚书《经法》和《国次》篇说：

“人强胜天，慎辟勿当。天反胜人，因与俱

行。”

这句话中包涵有人可以胜过天，天也可以胜

过人的涵义。不过，从上下文看，这里的思想所

涉及的面比较窄，专指对敌斗争的策略。当敌人气

势十分强大，已经专横到不顾自然的规律法则为

所欲为的时候，切莫去和他们争锋；而当自然法

则终于起了作用，开始惩罚那些无视事物发展规

律的人的时候，就应当乘着天对敌人进行惩罚之

机而讨伐敌人。

可见，尽管这里包含着人可以胜天的意思，

但作者显然是把“胜天”当作是一件坏事，当作一

种反常的情况。这个思想显然是不能同刘禹锡

“天人交相胜”的系统理论相媲美的。

刘禹锡在《天论》中分析了为什么会出现“天

人交相胜”这种情况，他指出，“天人相交胜”的

第 217 页

前提是天与人各有所能，各有所不能，二者正好

是交叉、互补的。刘禹锡说：

“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不

能也。”

刘禹锡所谓“天”，不是指狭义的苍苍之天，

而是指广义的自然界的一切现象、规律或性质，

包括人的身体素质在内。他举例说：

当春天和夏天来临之时，各种植物便生长发

育；秋天和冬天来临之时，它们就会枯萎彫零。

水和火能够损毁其它东西，木材坚实，金属锋利。

当生物（包括人）成熟壮大之时，就会表现为勇武

雄健；而一旦衰老，就会显得日薄西山，奄奄一

息。在自然状态中，谁的气势足，谁就是主宰；

谁的力量大，谁就是首领。

刘禹锡认为，上述这些规律和性质，都是

“天”，这种规律和性质，人是无法改变的，人无

法阻止秋天和冬天的来临，也无法改变水火金木

的自然性质，更不能抗拒新陈代谢的自然规律。

从这个角度看，“天”胜过“人”，“人”只能服从于

“天”。

然而，从另一个方面看，“人”又可以胜过

“天”。刘禹锡认为，人是“动物之尤”，也就是说

人是所有动物之中最为杰出、最为聪明的，“为智

最大”。人胜天可以从两个方面表现出来：

其一，人有智慧，可以认识自然现象，自然

第 218 页

而是由道德

规律，进而利用它们来造福人类。例如水与火这两

种自然现象，人们最初只看到它们的有害的方面，

人受到洪水和火灾的威胁。但是，通过对于水和

火的性质的进一步认识，人们懂得了它们也有可

以造福于人类的一面，于是，就“防害用濡，禁焚

用光”，兴利避害，扬长避短，在防止涝灾的同时

利用水来灌溉农田，在防止火灾的同时利用火来

照明。这就意味着人胜过了天。

其二，人具有社会的性质，这是人与自然界

的其它事物的根本区别。人能够区别长幼，分辨

善恶，并在这个基础上制定法律和道德规范。这

些，都是无意志、无选择性的“天”所无法办到的。

通过道德规范、法律制度的建立，使得弱肉强食

的自然规律在人类内部失去了作用。在人类社会

中，不是像兽群那样由体魄上最强壮者来作领导

最高尚的人来作领导。

刘禹锡举了一个例子来说明后一种意义上的

天人交相胜。当一群旅行者来到荒郊野外之时，

想寻找甜水泉来饮水解渴，想寻找枝叶浓密的大

树来遮荫，那些体魄健壮者一定会跑在前面，道

德优胜而体魄不够健壮的人则无能为力，这是天

胜人。但是，当他们来到一座城市的时候，只凭

体魄健壮的人就吃不开了，受到优厚待遇的，一

定是那些道德高尚的贤人，这就是人胜天。

那么，“天人交相胜”是否意味着双方实力相

第 219 页

年之波而民罔鱼

当，胜负参半呢？并非如此。刘禹锡指出：

“天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎

天也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”

这段话的涵义是说，天胜过人是不确定的，

或者说是可逆的。因为，只有当人没有认识到自

然规律的时候，当人类的道德准则、是非标准发

生混乱的时候，人才会认为天胜过自己。反过来，

人胜过天则是确定的，或者说是不可逆的，因为

天没有意志，它不可能故意逃避人类对于它的认

识，也不可能设法抗拒人对它的改造。因此，只

要人类充分发挥自己的聪明才智，明确道德、法

令和是非标准，就可以毫无疑问地胜过“天”。

刘禹锡的这个见解是相当卓越的，它指出了

人具有能动地认识世界和改造世界的力量，人可

以通过对于客观规律的认识而改造自然，造福自

己；同时也指出了人具有社会性，这是自然界的

其它一切事物都不具备的。但是，刘禹锡的理论

也具有缺陷，下文再专门分析。

明代王廷相继承了刘禹锡的“天人交相胜”的

思想，他说：

尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧、汤奈

何哉？天定胜人者，此也。尧尽治水之政，虽九

汤修救荒之政，虽七年之亢

而野无饥殍。人定亦能胜天者，此也，水旱何为

乎哉？故国家之有灾沴，要之君臣德政足以胜之，

第 220 页

天 说三 、 人 胜

五行》）。慎言上也”

根据王廷相的见解，天有胜过人的一面，这

主要表现为人无法阻止水旱等自然灾害的发生；

但是，人也有胜过天的一面，人类社会的政治英

明、得当，就可以在自然灾害发生之时不受损失

或少受损失。

明清时期持类似观点的思想家还有一些，但

观点都不是十分系统，在深刻性上也没有超过刘

禹锡和王廷相。

在《史记

史上第一位胜天的“英雄”

殷本纪》中，司马迁记述了中国历

帝武乙（商代的倒

数第二位统治者），他令人造出一个假人，称作

“天神”，与之搏斗，战而胜之，于是就对天加以

侮辱。他还“为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射

天’。“这位统治者公开地向“天”挑战，并且以胜

利者自居。

这个记载的可信性值得怀疑，至少在商代，

还不存在“天”的概念。不过，它反映出中国古代

的一些统治者大概认为“普天之下，莫非王土”的

专制集权已使自己有了足够的力量，不必再求神

的灵光来保护了。这种“人胜天”不过是反映统治

者的自大狂妄。

第 221 页

物性愚蠢，不解人事，而鸟师能

《呻吟语》）。

在吕坤看来，只要人事确定不乱，人的主观

能动性得到充分发挥，就能胜过自然。

近代初期的魏源也主张“人定胜天”，他说：

“人定胜天，既可转富贵寿为贫贱夭，则贫

贱夭亦可转为贵富寿”（《默觚上》）。

不过，大规模地宣扬“人胜天”的思想还是在

西方近代自然科学传入中国以后，中国近代思想

家借鉴于西方近代哲学和自然科学关于征服自

然，改造自然的思想，例如培根的“戡天”思想等，

重新思考天（自然界）人（人类）孰胜的问题，作出

了不同以往的人胜天的断言。其中，以孙中山的

观点最为鲜明和杰出。他说：

“古语曰：‘人力可以胜天’。动物里头有千

先秦的荀子提出了人对天可以“物畜而制

之”，“制天命而用之”，把天当作可以由人来宰

制的东西，带有人胜天的色彩，但毕竟没有使用

“胜”这样的字眼。

而在刘禹锡的“人诚务胜乎天者也”的命题之

中，已包涵着人胜天的思想。明代思想家吕坤

）则进一步发挥了这个思想，他说：

“人定真足胜天，今人但委于天而不知人事

之未定耳。夫冬气闭藏，不能生物，而老圃能开

冬花，结春实

使雀奕棋，蛙教书；况于能为之人事而可委之天

乎

第 222 页

的几点思考四、对于“人定胜天

里马，一日能够走一千里；鸟能够飞天，鱼能够

潜海。假如我们要学千里马，一日可以行千里，

要学鸟可以飞天，鱼可以潜海，试问我们能不能

够做得到呢？因为我们人类发明了科学，能够制

造机器，只要用机器便能够一日行千里，便能够

飞上天，便能够潜入海。譬如我们坐自动车便不

止是日行千里，我们坐飞机就可以飞上天，坐潜

水艇就可以潜入海，这就是人事可以补天功”（《五

权宪法》）。

所以，孙中山的结论是：

“今科学昌明，始知人事可以胜天。”

近代自然科学和机器大工业的飞速发展使得

孙中山等一批先进的中国人眼界大开，对于人类

的力量有了新的看法，过去的“日行千里”之类的

梦想变成了现实。于是，在昔日一直未能广泛流

行的“人定胜天”说，便成为中国近代以至现代的

主导意识。

从“天胜人”观念的绝对统治到“人胜天”思想

的广泛流行，反映着“人”的觉醒，这是一个很大

的进步。在远古时代，人们对于各种自然现象和

社会现象都感到困惑不解，以为在冥冥之中有

“神”或“命运”在支配、捉弄自己，人与其它动物

第 223 页

没有什么两样，都是“天”的奴隶。后来，通过长

期的社会实践，自己的力量才逐渐被发现，“人

为万物之灵”，“为智最大”。动物只能消极被动

地适应环境，而人却可以能动地认识和改造环境，

改造社会，因此，人力可以取代“天工”，甚至能

够“胜天”。

作为对于有神论和宿命论的否定，“人定胜

天”的思想无疑应当充分肯定。但是，从人的活

动与自然界的关系的角度上看，有两点需要加以

注意。

第一，讲“人胜天”不能违背客观规律。相反，

只有在遵从客观规律的前提之下，人才能正确地

发挥自己的主观能动作用，成功地改造自然环境，

改造社会。如果不顾客观规律，片面地讲“胜天”，

那么不但不能“胜天”，而且势必会在客观规律面

前碰得头破血流。

第二，与上一点相联系，人类的活动必须要

考虑生态问题。人类发展到今天，生态问题已经

变得越来越严峻。根据宏观生态学原理，人类和

地球上的其它生物处于一个不可分割的生态系统

之中，人与自然环境，人与其它动物、植物、微

生物之间有着密切的关联性，相互依存，相互制

约，共同发展。人具有动物所没有的认识和改造

环境的能力，用生态学的语言来说，人可以主动

地以极高的效率去干预环境。如果只讲“胜天”而

第 224 页

，人类和其它生物咬食它，它

不注意自己的活动是否恰当的话，将有可能破坏

生态平衡，使环境恶化，甚至威胁整个生态系统

的存在，带来不可想象的灾难性后果。这一点，

中国古代的某些思想家已经有所认识，本书第三

章中已作过介绍。

总之，作为人的活动的对象的自然界，“天”

既不是有意志、可以支配人的命运的主宰，但也

不是可以由人任意摆布的奴隶。中国古代的一些

强调人力可以胜天的思想家，如柳宗元，把“天”

比作一只“大果蓏

无法作任何反抗。这种观点是有片面性的。历史

的经验告诉我们，自然界可以对人类的行为作出

反映，可以对人类的缺乏远见的生产活动进行惩

罚。人类在认识改造自然的同时必须尊重自然，

保护自然环境。

第 225 页

第九章　　结论

以上对中国历史上的天人关系论作了多角

度、多层次的考察，并且探讨了其现实影响。通

过考察，可以得出什么结论呢？

绪论中已经提到，有一种相当流行的看法，

即认为“天人合一”是中国哲学的根本特点。例如，

有些学者认为，中国历史上的哲学家都毫无例外

地主张“天人合一”，“天人合一”体现着中国哲学

与西方哲学的最大的不同之处，支配着中国哲学

的发展。还有的学者提出：“天人合一”的思想模

式渐已成为“中国人生共相之最高理想之所在”，

成为“中国人心态的基础”，共同的“心理预设”云

云。我将这种看法，称为“天人合一说”。

“天人合一说”在 世纪 年代就开始被

提出来了，而最近一些年来，这种观点变得非常

流行，几乎看不到反对意见，似乎已经成了定论。

但是，通过考察，这种观点我认为是难以成立的。

所以，在正面总结中国历史上的天人关系论之

前，有必要首先对“天人合一说”加以辨析。

第 226 页

一、“天人合一说”献疑

“天人合一说”是否正确呢？回答这个问题需

要进行三个层次的分析。

首先必须搞清，提出“天人合一”是中国哲学

的根本特点的学者们所讲的“天人合一”的确切涵

义是什么？他们所说的“天人合一”的涵义是否一

致？如果不搞清楚这个基本前提，那讨论就会变

得毫无意义，只能是各抒己见，永远不会达成共

同的结论。

或者，除个别人之外，大部分哲学家主

第二，也是问题的关键所在，历史上的中国

哲学家们（从周公到章太炎）是否一致主张“天人

合一

张“天人合一”？进一步论，“天人合一”能否概括

历史上天人关系论的基本内容？再有，古人所讲

的“天人合一”涵义是否一致？与当代学者所讲的

“天人合一”涵义是否一致？

第三，外国哲学是如何解决相同或者相类似

的哲学问题的？假如中国哲学确实是以“天人合

一”为根本主张，相应的外国哲学也同样主张“天

人合一”，或者持与此类似的看法，那么，即使

“天人合一”确系中国哲学的基本倾向，也不能被

理解为中国哲学的特点，而只能说是人类各民族

哲学的共同趋向。

第 227 页

下面，就依次分析这三个方面。

（一）“天人合一”的确切涵义

虽然不少论文都认为“天人合一”是中国哲学

的特点或根本特点，但十分遗憾，很少有人给

“天人合一”下一个比较明确的定义。

也许在不少人看来，“天人合一”的涵义本身

很清楚，无需再作说明：“天”就是自然界，“人”

就是人类。

因此，在中国的各种哲学体系中，

中国历代哲学家都将人类与自然界看作是一

个和谐的统一体

自然观与社会伦理观是密切联系在一起的，甚至

是一回事。相反，在西方的哲学体系中，人类与

自然界截然相分，自然观同伦理学是两回事。

这种观点，恐怕是“天人合一说”中最为典型

的一种看法。简而言之，天人合一意味着人与自

然界的统一，或者协调。但是，也有一些学者对

于“天人合一”持有另外的解释。

有些学者是从宗教学的角度把“天人合一”

解为神与人的和谐一致。他们认为，在西方的宗

教思想中，神与人呈对立状态，具有极为明显的

“天国距，神高高在上，居于彼岸世界

而人一生下来就是有罪的（所谓“原罪”

而人生活于“尘世”；神是全知全能，尽善尽美的，

。这种神人

相分的观点不见于中 的传统哲学，在中国的观

第 228 页

念之中，神意与人心完全一致，神与人世也没有

明确的界限，所谓“举头三尺有神明”，在中国，并

不存在宗教与哲学的冲突。

也有些学者是从命运与人为的关系的角度来

解释天人合一，他们认为，中国历史上哲学家的

共同观点是人应该顺从命运，这就是天人合

还有的学者是从美学或艺术哲学的角度来理

解天人合一的。他们认为，西方的美学传统是写

实，强调对于外界作客观的真实的描述，另一方

面对人的心理也作入微的描述；而中国的美学传

统则是写意，强调主观与客观的交融，把自己的

主观意念融汇于对于自然的描述之中，此即“天

人合一”。

等等。

综上所述，目前持“天人合一说”的学者的观

点并不完全一致，但最主要的是自然与人类统一

说，所以下文重点分析这种“天人合一说”，对于

其它几种观点，也将在必要时作适当分析。

（二）“合一”还是“一两”

现在，研究一下历史上的中国哲人是否一致

或大多数主张“天人合一”的问题。在前八章中已

经对于中国历史上的天人关系论作了多角度、多

层次的介绍和分析。从介绍中可以看到，确实有

第 229 页

四章），这一时期的天人关系实

不少中国哲学家讲了“天人合一”或近乎于这个意

思的话，但是，这并不能概括中国天人关系论的所

有方面。因为，大多数哲学家在某一方面讲天人

合一时，又在另一方面讲天人相分。明确地、单

向地主张“合一”者，有之；反过来，坚定地、单

向地主张天人“相分”者，亦有之。然而，这两种

走极端的人为数甚少，中国历史上绝大多数哲学

家在讨论天人关系时是兼讲“合”与“分”。这里，

有必要对历史作再度回顾。

西周时期是中国天人关系论的发端时期（详

见本书第二、三

际上是人格神与人，特别是与统治者的关系。当

时的统治者宣扬，天的意志与统治阶级的原则是

一致的，天按照人的是非标准来降赏罚，这可以

说是天人一致或合一；但是，西周的思想也有另

外一面，从“天不可信，我道惟宁王德延”等话来

看，无疑是把“天”与“人”对立起来了。可见，西

周思想中，既有天人一致的成分，也有天人对立

的因素。

据《左传》和《国语》的记载（详见第二、四章），

在春秋时期一般人的言论中，也表现出矛盾的倾

向：一方面，天人同德的思想在继续发展，“民之

所欲，天必从之”；“知天，必知民矣”等说法更

为流行。另一方面，天命与人为对立的思想也发

展起来了，占星术的天命观是代表之一，还有其

第 230 页

”他一些统治者在失败时悲叹：“天也，非人也

也是把天与人对立起来。可见在当时，“合”与

“分”各有市场。

春秋时期的大思想家子产以“天道远，人道

迩”的卓越见解而著称，这说明他的思想中有天

人相分的一面，但是，据子大叔所引子产的话，

子产又是法天思想的最初提倡者之一，他用“礼”

来贯通天、地、人，可见，子产思想中又有很系

统的天人相合的成分，并非单纯主张天人相分。

（详见第五章）

春秋时期的另一位大思想家范蠡以讲“人道”

顺应“天道”的“法天”观念著称（详见第五章），这

里面显然包括天人相合的成分。但是，范蠡的思

想决不是一切听任自然，他也是把“天”与“人”当

作相对而又相成的因素来加以分析的，天地不能

包办一切，人必须发挥自己的作用，才能取得事

业的成功，“天地形之，圣人因而成之。”在分析敌

国的情况时，范蠡也是把“人事”与“天应”当作两

种不同的要素加以考虑，这说明，范蠡并不是一

味主张天人相合，而是主张在区分基础上的相互

配合。

道家创始人老子提出了“人法地，地法天，天

法道”的著名看法（详见第五章），这提示出，人

应当与天地相合。然而，这仅是一种理想，在现实

社会中，情况正是天人相分，所以老子指出：“天

第 231 页

肯定（详见第六章）

之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足而

奉有余。”可见，老子的天人论也是兼言分合。

孔子也提出了“唯天为大，唯尧则之”的“法

天”思想（详见第五章）。但是，当孔子把“天”理

解为“命运”的时候，他却又把天命同人力对立起

来，教育学生，“不怨天”，而应集中考虑自己的

主观努力。因而，孔子的思想中也有分与合两种

因素。

墨子的思想是强调天志同圣人和百姓的愿望

的一致性，所谓“尚同”，这可以说包涵着天人合

一的成分，但是墨子又十分明确地把“天命”同“人

力”对立起来，批判那种否定人力而诉诸无命的错

误观点，这又是天人相分了。可见，墨子的思想

同样是分、合兼备（详见第三、四章）

孟子的天人关系论以讲天人合一为主，这一

点可以通过他的“尽心、知性、知天”的公式得以

但是，孟子也不是绝对地否

认天人之分，例如，在分析一个人为什么能成为

最高统治者的时候，就认为有“天”（命）和“人”

（力）两种因素；而且，他还把“天时”、“地利”与

“人和”区别开来，并认为“人和”胜过“天时”、“地

利”，这些，都可以表明孟子的思想中也有天人

相分的因素（详见第四章）

庄子所讲的一些话，常被用来证实“天人合一

说”，特别是“天地与我并生，而万物与我为一”

第 232 页

知吾之所谓人之非天乎？

（《齐物论 和“庸讵知吾之所谓天之非人乎？庸讵

《大宗师》）这两句话。

庄子认为：“天之小人，人之君

其实，这两句话都体现了庄子的“齐万物”的看

法，他认为事物之间的界限是含混不清的，是可

以转化的。这种思想能否归为“天人合一”尚待研

究。而在另一方面，庄子明确地给天和人下了定

义（详见第二章），揭示了天与人的根本对立，在

讲天性与人为、天命与人力的关系的时候，庄子

对于人为和人力作了空前尖锐的批判和嘲讽（详

见第四、六章）

子。”可见，庄子的哲学中具有非常强烈的天人相

分的意向。

系辞》）等等，揭示出天地

《易传》被许多人认为是“天人合一之极致”，

其中确有不少“大人与天地合其德”之类的话，认

为《易》兼天地人三道（详见第五章）。但是，《易传》

的思想也不完全是单向性的，例如，认为天地“鼓

万物而不与圣人同忧”

是无意志的，而人是有意志的。正是这一点，后

来由宋明时期的一些哲学家所发挥，成为分析天

与人的差别的重要依据。可见《易传》并非一味强

调“天人合一”。当然，它是以“合”为主要倾向。

关于荀况的思想，前面已经做了分析，他的

主导倾向是天人相分，以“明于天人之分”为整个

天人关系论的纲领（详见第三、四、五、六章）

但是，在荀况的思想中也有极少“法天”的痕迹

第 233 页

自

（详见第五章），可见这位相当坚定地主张“分”的

哲学家也不是十分绝对地排斥“合”。

汉代思想中，天人合一观念有了比较大的发

展，董仲舒提出了一套以“天”为中心的思想体系，

根据这个体系，天与人不但同德，而且同形（详见

第三、五章）。天人合一无疑是董仲舒哲学的主

导倾向。但是，当讲到人性问题时，董仲舒的

“合一”又有某种松动，吸收了荀子的重人为思想，

指出了天性与人为的差别，认为二者必须相辅相

成（详见第六章）。可见，这位坚决主张“合”的思

想家也不是十分绝对地排斥“分”。

在杨雄的思想体系中，既有以“玄”来贯通天

地人的合一理论（详见第五章），又有强调天命与

人力的差别的历史理论（详见第四章）。

王充接受了道家和《易传》中的“法天”思想，

认为人应该效法“天”的无为，与天相同是道德纯

厚的表现，这可以说是讲“合”的方面。但是，这正

是以一般人不能与天相合为前提的。同时，作为理

想，也不能完全排斥人为，天道和人道还应有所

差别，例如，人道应有“教训之义”（见《论衡

然》）

东汉末年的整个思想倾向是强调天人之分，

如仲长统，反对把属于人道的东西归于天道；又

如荀悦，分析了历史过程中天与人的因素的复杂、

交叉的作用（详见第四章）。

第 234 页

的，但又认为不恰当的人为将会损害

魏晋南北朝及东晋，玄学盛行。玄学正统派

认为以“名教”为代表的人道是与“自然”相和谐

自然”，这

就是说，天与人理想上应该“合”，但存在着潜在

的对立。玄学中的非正统派则强调“名教”与“自

然”的对立，我们介绍的鲍敬言的观点正是从这

种观点出发的（详见第五章）

随唐时期的天人关系论最主要地是集中于

韩、柳、刘三人的论战。在这场论战中、柳宗元

的基本观点是反对天人感应，指出天与人不相干

预，是比较典型的天人相分论（见第三章）。刘禹

锡也反对天干预人事，指出天道、人道的区别。

揆

但是，刘禹锡又提出，第一，天道与人道有相互

依赖、相互利用的一面；第二，从最高的层次看，

“大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天

亦合。以理 之，万物一贯也”（《天论 这些，

都说明刘禹锡认为天人有相合与相分两个方面。

韩愈的观点，是一种比较典型的天人相分说（详

见第三章）

乾称》），还讲“天人一物”、“天

宋明时期，张载直接使用了“天人合一”这个

说法（见《正蒙

人异用，不足以言诚”等等。但是，张载在《易传》

的“鼓万物而不与圣人同忧”的启发下，也指出了

天天与人的差别， 无心以恤物，圣人则有忧

患”，因此，需要“分出天人之道”，“人不可以混

第 235 页

可见，理学的主流派是兼讲分合，并不是

天”（《易说》）。王夫之大体上是继承了张载的看

法（详见第五章）

程朱学派“天人合一”也讲得很多，他们的主

旨是强调宇宙本体“天理”与人的本性（天命之性）

相合。但在另一方面，程朱学派却空前尖锐地提

出了“天理”与“人欲”的对立，这就意味着承认了

天与人之间存在着重大差别（详见第五、六、七

章）

一味强调“合一”。这一点，曾遭到陆九渊的批评

（详见第七章）

陆王心学显然是以“合”作为天人论的主要倾

向，但心学集大成者王守仁却接受了程朱的天理

人欲之分，这也就不能说是单向地强调“合一”

了。

明代中叶的王廷相则是强调天人相分。

到了中国近代思想家康有为、严复、章太炎等

人都曾引用西方近代的天文学知识来批判中国传

统的宗天神学，反对了昔日的天人合一说的虚妄，

有“分”的趋向，但他们又大多认为天人有相合之

处，例如认为“天演”的趋势可贯通天人等等。

以上列举了中国历史上自西周至近代的一些

主要的天人关系论，可以看到，大部分思想家兼

言分合，认为天人有分有合，只有少数思想家单

方面地强调合或分，在某一方而主张“合一”的思

想家，常常在另一方面对天和人作了截然划分，

第 236 页

同，其所以东走之为则异”了。简

讲天人合一很多的宋明理学就是这样。通过这个

事实可以断定，“天人合一”是中国哲学史上天人

关系理论的一个侧面，持“天人合一说”的学者研

究了这个侧面，其中颇多有价值的见解；然而，

却不可以用“天人合一”来概括整个中国哲学史上

的天人关系论，把“天人合一”说成是中国哲学的

根本特征因而也就不能成立。在中国哲学史上，

讲天人相分的不只是荀子、柳宗元、王廷相的个

别人，而是大部分中国思想家哲学体系中的重要

组成部分。

进一步说，中国古代思想家所讲的“天”和

“人”的内容是因时代、学派而异的，决不简单地

等同于自然界与人类的关系，也不简单地等同于

人格神与人类或者命运与人力的关系。在长期的

有关天人关系的探讨中，上述这些涵义被包括

在其中，但又不止如此，第二章中已对此作了讨

论。换言之，古代思想家所讲的天人关系要比

“天人合一说”的看法丰富、复杂得多。

从另一个方面看，同是讲“天人合一”，不同

学派之间的理解也大不相同，例如儒家所讲的

“天人合一”是把入类的道德原则扩展到自然现象

中去，而道家讲“天人合一”时，则是用自然来吞

并人，用自然来压抑人的主观能动作用，二者可

以说是“其东走

单地用“天人合一”来概括不同内容的思想，是不

第 237 页

“天”所贼予

科学的，也无助于说明历史现象。

通过分析还可以看到，中国历代思想家讲天

人“合一”、“统一”、“一致”时，多是从以下几个

角度讲：

天与人同心，天人具有共同的意志，可

以感应。

人的天性是由最高本原

的，因此，人性的内容与“天”相通。

人的认识，道德修养以及社会政治的最

高理想，是与最高本体“天”合而为一，也就是说，

以天人合一作为理想。

天的规律与人类的规律一致，天道即人

道。

二”，

反过来，历代思想家在讲天人“相分”，“为

”之时，则多是以下几个角度讲：

强调社会规律与自然规律之间的差别。

强调天命与人力的对立。

强调天性与人为（先天与后天）的差别。

剖析社会现状（理想是天人合一，但现实

则是与天背离）。

从学派分野的角度，历史上的朴素唯物主义

思想家，讲天人相分的比较多；唯心主义哲学家，

讲天人合一的比较多。但并不绝对，不可一概而

论。

如果把历史上的天人关系论简单地归结为人

第 238 页

方

与自然的和谐一致，那显然是不符合事实的，因

为它抹煞了另外一个侧面：天人相分的传统。因

此，比较科学地概括中国哲学史上的天人关系论，

应当说是天人合一与天人相分的互补结构，分而

合，合而分，一而二，二而一。这种辩证的合分

观，“一两”观才是中国哲学传统中的真谛。宋代

张载说：“两不立则一不可见，一不可见则两个用

息。”这可以用来说明中国哲学史上天人的分合关

系。只讲“合”、“一”，不讲“分”、“两”，从来不

是中国哲学的传统的主流。

（三）中西比较

“天人合一说”的持有者重视中外哲学比较，

并在这方面做了大量的工作，他们的结论是通过

一系列的比较得出来的。这些学者多认为，中国

哲学家不仅在处理天与人的关系之时主张合一，

而且在处理其它重大哲学范畴的关系之时，也是

主“合”。这一点与西方的主“分”呈现出鲜明的对

照。例如，中国人主张心物一体，而西方人主张

心物二元等等。

这里，需要研究一下比较哲学的方法论问

题。

首先，要想总结出某一民族的哲学的特点，

必须进行全面的比较，即把这个民族的哲学同

界上一些主要的民族的哲学相比较，不应以

第 239 页

哲学作为唯一的尺度。当然，这种全面的比较，

不是一朝一夕之功，需要经过长期的努力。

其次，必须注意比较的时代性，处在相同或

近似的时代（历史阶段）的哲学相比较，才能正确

总结不同民族哲学的特点。例如，把中国古代哲

学同西方的古代哲学（广义上的古代，包括奴隶社

会、封建社会）相比较，把中国的近代哲学同西

方的近代哲学相比较。跨越时代进行比较亦未尝

不可，例如，可以说明哲学发展的一些具体的逻

辑联系等等，但是，却不能以这种比较的结果来总

结不同民族的哲学特色。老子哲学与黑格尔哲学

的不同，与其说是由于中、德两个民族的思维特

色不同造成的，不如说是由于时代差别造成的。

要想说明老子哲学所反映出的民族特色，与其选

择笛卡儿与黑格尔作为比较对象，不如选择赫拉

克利特，毕达哥拉斯和释迦牟尼。而据我观察，

大多数作出中国主“合”，西方主“分”的结论的思

想家，都是把中国的封建社会的哲学同欧洲

世纪的哲学（特别是笛卡儿的哲学），亦即上

升时期的资产阶级哲学相比较，不难看出，其结

论不可能是科学而有说服力的。

中国古代哲学主要是封建时代的哲学。如果

把中国封建社会的哲学同欧洲中世纪哲学相比

较，来研究天人合一的问题，其结果将是怎样的

呢？其结论能不能支持“天人合一说”呢？这需要

第 240 页

，约

研究一下西欧封建社会的有关哲学思想。

在罗马奴隶制解体和封建制形成时期，最初

的有代表性的哲学派别是新柏拉图主义和新斯多

葛主义。这两个派别都是强调整体性，认为统一

是绝对的，整体高于个体，个体服从统一，否定

个体独立存在的意义。这显然不能说是主“分”而

只能说是主“合”。强调“合”是斯多葛派的传统。

据第欧根尼记载，斯多葛派认为逻辑学、自然哲

学与伦理学是不可分割的，因此他们把这三部分

全都结合起来讨论。

后来，基督教哲学发展起来了，早期基督教

哲学继承了新柏拉图和新斯多葛主义的上述思

想。例如，“教父学“的重要代表人物之一爱任纽

约

）认为神是一，基督是一，

它的教会是一，信仰是一，神的百姓是由协合和

连合成为一体的。波依提乌（

，约

哲学则认为，上帝的善和美应当从人的内心

中去寻找，一般人的内心，都存在着追求善的本

性，这和中国的思孟学派的观点的一致性很明显。

他还认为，人可以与神交往。晚些时候的另一位

基督教哲学家爰里金纳（

则指出，上帝使一切被创造物包含在人里面，宇

宙间的一切都包含在人里面。这就和陆王心学的

观点如出一辙了。可见，初期基督教哲学中也包

含着神人相合，神性与人性相合等观念，与中国

第 241 页

，约

古代的“天人合一”中的某些观点非常接近。

在欧洲封建制度的繁荣时期，经院哲学流行，

最负盛名的神学家“圣”托马斯。阿奎那

）建立了完备的

哲学理论。他认为，在上帝创造的宇宙中，存在

着一个相互联系着的存在物的等级体系，宇宙万

物在这个体系中形成和谐的统一体。这恐怕也不

能说是主“分”吧。

）认为，通过强烈

经院哲学中有一个派别叫作神秘主义派，这

一派更明确地主张神人合一。该派的重要代表伯

纳德

的宗教感情和内心体验，个人可以与神同一。而

被称为“神秘神学之王”的波那文吐拉

）则认为，在万物中处处可以

看到上帝，因为万物是上帝的摹本。这和董仲舒

的人副天数也有异曲同功之妙。

以上观点可以证明，在西方的哲学传统中，

并不是一贯地、单向地讲“分”；相反，也讲“合”，

并且与中国古代哲学家所讲的“天人合一”有近似

之处。当然，这并不意味着西欧中世纪只讲神人

相合。中世纪不少神学家在天国和人间之间划出

截然的界限。事实上，欧洲中世纪的哲学与中国

封建社会的哲学有不少相似之处，是多元的，而

不是只有一种色彩。

从另一个角度看，那种认为中国传统哲学中

第 242 页

是自然

下，⋯⋯社

哲学手济学

自然观同伦理学密切联系，而西方则分为二截的

观点，似乎也是跨越时代比较的产物。众所周知，

在欧洲中世纪，一切都是以神学为中心，自然科

学和伦理学都不能成为独立于神学的学科。

由此看来，所谓西方主“分”，中国主“合”的

观点是不够科学的。西方哲学只是发展到近代，

才出现了一种十分重视“分析”的哲学思潮，它以

笛卡儿哲学为代表，实际上是同当时自然科学中

的分门别类和分解式的研究方法有着密切联系。

而 世纪以后的欧洲，这种片面的观点已经不再

是十分流行的了。例如，在黑格尔的体系中，逻

辑学、自然哲学和精神哲学是有机地联系在一起

的。通过对于德国古典哲学的批判继承而建立的

马克思主义哲学，用对立统一的观点看世界，显

然没有采取那种把人与自然截然分开的态度。马

克思说：

年经济学

“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分

离的自然界，对人说来也是无”

哲学手稿》）

“在被积极扬弃的私有财产的前

会是人同自然界的完成了的本质的统

年

界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然

界的实现了的人道主义”

恩格斯说：

稿》）。

第 243 页

相反地，我们连同我们的肉、

“我们必须时时记住：我们统治自然界，决

不象征服者统治异民族一样，决不像站在自然界

以外的人一样，

血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的

证

特别从本世纪自然科学大踏步前进以来，我们就

愈来愈能够认识到，因而也学会支配至少是我们

最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。

但是这种事情发生得愈多，人们愈会重新地不仅

感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而

那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对

立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能

存在了，这种观点是从古典古代崩溃以后在欧洲

发生并在基督教中得到最大发展的”（《自然

法》）。

这样看来，马克思主义从某种角度也可以说

是主张“天人合一”的，甚至以自然与人类的一致

作为归宿。

综上所述，无论是通过对于中国哲学自身的

考察还是通过对于中西哲学的比较，“天人合一”

是中国哲学的根本特点的看法都是难以成立的。

⋯

目前，我们正在建设具有中国特色的社会主

二、从天人关系论看中国

传统哲学的特点

第 244 页

素的辩证观念

义，总结中国传统文化及其传统哲学的特点，对

于社会主义精神文明建设有着极为重要的意义。

在过去的时期，中国哲学史研究忽视了对于中国

传统哲学特色的总结，“天人合一说”在近年来的

流行包含着对于上述缺陷进行纠正的良好意愿，

但由于比较方法上的不恰当（例如上述跨越时代

等问题）等原因，“天人合一说”并没有正确地指

出中国传统哲学的特色。

然而，中国传统哲学是有特色的。通过对于

历史上天人关系论的考察，可以总结出哪些特点

呢？我认为至少可以概括出以下几个特点：

（一）朴素辩证法与推理的不严格性

第五章已经通过对于“法天”和“天道”观念的

分析对这个问题作了初步讨论，对于“相分”与

“合一”的研究则更进一步证实了我的看法，即朴

回到出发点，相反相成，对立

统一，深刻的动态感或历史感，正是中国哲学的

内在本质之一。

这种辩证观念不仅在“极则反，盛则衰”的“天

道”观念和相反相成的“一两”观念中表现出来，

强调人力，

而且也在天人关系的其它许多方面表现出来。例

如，儒家对于天命与人力、天性与人为的关系的

基本看法，承认天命，但却又不宿命

但不主张无限制的自由；承认天性，但又重视人

第 245 页

为，在这种避免走极端的“中庸”方法之中，不能

不说带有辩证的因素。

深一步探讨天人合一与天人相分的问题则看

到，大多数中国哲学家兼备合与分两种观念，

而，很少有人意识到“合一”与“相分”在逻辑上的

矛盾。中国哲学的逻辑是一种朴素的辩证逻辑，

在中国古代哲学家看来，既此既彼极为正常，毫

不奇怪。一位哲学家可以在同一篇论文中同时主

张天人合一与天人相分，因为，在他们看来，一

而二，二而一，正是世界上一切事物的真相。其

它对立的范畴，也都是可以兼容、交渗和转化的。

这种相当卓越的观点和方法是中国哲学的最主要

的优点之一，但同时又恰恰是中国哲学的最主要

的缺点之一。因为，对于朴素辩证的思维模式的

过分强调，导致了对于严格的形式逻辑的蔑视，

只满足于高层次的、宏观性的直观，而不愿进行

艰苦细致的、微观的推理，一些虚假的，随意性

的比附于是就成为定论而不容怀疑。在第五章中

我已经指出了这种缺点。中国哲学论文的逻辑结

构也常常因此而失之于严密。现举一例：

在前文中多次提到唐代刘禹锡的《天论》，这

篇文章是中国哲学史上为数不多的几篇天人关系

专论之一，文中有许多创新，见解相当卓越。但

是，如果仔细推敲，就会发现，这篇文章的逻辑

结构有明显的漏洞。刘禹锡在文章起首处提出

第 246 页

祸必以罪降，福必以善说”。“阴

“世之言天者二道焉”，一为“阴騭说”，一为“自然

说”的内容是

徕”。但是，在下文中，刘禹锡却分析说，当善受

赏、恶受罚之时，就不会有人相信“天”在干预人

因为前面讲，“阴

事。这里犯了一个明显的逻辑错误，前后矛盾，

说”正是因福受赏而恶遭罚才

得以流行。实际上，刘禹锡在“阴騭”和“自然”两

种学说之外又总结并重点分析了天命决定论，但

他却未能给这种理论以明确的概念和定义，未能

指出以上两种理论与这第三种理论的区别和联

系，这是暴露了中国传统哲学弱点的典型例子之

近代著名哲学家严复和章太炎，都已经觉察

到中国传统哲学的这种缺点，因而提倡形式逻辑，

严复翻译了穆勒的《名学》，章太炎则试图从汉代

古文经学和佛教的法相唯识宗哲学中找出形式逻

辑的因素加以提倡，他们的作法，可以说是有的

放矢，用心良苦。

（二）尊重传统与概念的模糊性

这个特点与上一个特点有着密切联系，实际

上只是从不同角度去看同一个问题。

中国哲学，特别是自汉代以来一直作为正统

的儒家学说极度尊重传统，“信而好古”，“述而

不作”是孔子以来许多“醇儒”的共同风范。正是

第 247 页

年前的文献中就已经存在的因为这个原因，

古代的经典，《诗》、《书》、《

“天”与“人”这对范畴，一直绵延至今不绝。而且，

》、《易》、《春秋》

以至《论语》、《孟子》，始终被认为是圣人之作而

不可怀疑，因而，不仅这些经典中的范畴概念必须

沿用，书中的一些说法也必须继承而不能修正。

这样，后来的儒者很难创新，只有搞注释，不能

创作。号称儒学正统的宋明理学的思想家们，主

要是靠注释儒家的经典来阐发自己的哲学思想，

朱熹这位据说是中国历史上著作最多的一个人，

却没有写作几篇像样的哲学论文，他的哲学大多

是通过对于“四书”、《周易》、《太极图》等的注释

以及讲学的语录来表达的。

年

这样一种传统，除了守旧、缺乏创新性这个

显而易见的特点之外，还造成了一个结果，就是概

念的模糊性。哲学思想总是在变化，董仲舒、朱

熹、王夫之都在注释经典，都是从孔孟出发，但

董仲舒不同于朱熹，朱熹又不同于王夫之，三人

都不同于孔和孟。例如前述有关天人感应的思想，

《尚书》中的天人感应、董仲舒的天人感应，朱熹

的天人感应就分属于不同类型。但是，标新立异

是儒家的忌讳，新的思想只能通过对于旧有范畴

或命题的解释来阐发，很少有人胆敢提出全新的

概念或范畴。于是，一个“天”字，经过了

的发展，被“塞进”了许许多多互不相同甚至完全

第 248 页

秋水》的定

相反的内容。理学把“天”和“天命”解释为“理

理学家

但在先秦的经典中，“天”明明是活龙活现的至上

神，“天命”分明是上帝的命令，因此，每当程朱

的学生追问时，先生们就只好支吾搪塞

不肯承认他们与周公、孔孟的区别，因而不愿意

对一些关键概念作明确、详细的定义。

年来，哲学家和老百姓都在议论“天人

之际”的问题，然而，究竟什么是“天”？只有很

少几位哲学家下了非常简短并且显然是局限性的

定义，例如《孟子 万章上》和《庄子

义，而没有一位哲学家对“天”下一个详尽完备的

定义。这样，在某一个哲学家关于天人关系的论

述中“天”究竟是什么涵义往往只能结合上下文来

推测，在一篇文章中，“天”字可能有多重涵义，

但作者对此决不讲明。“天”的涵义太多了，春秋

时期，这个范畴就已容纳了“足够”多的涵义，本

来不应再增加新的内容，而应创造出新的概念和

范畴，但哲学家却不愿或者说不敢这样做，宁肯

继续增加“天”的新的解释。“天”因此成为一个模

糊的概念，谁都运用这个概念，但谁都说不清楚

它的具体涵义。例如“天理良心”中的“天”，究竟

是什么？“成事在天”中的“天”又是什么？是神？

是苍天？还是命？还是什么别的？说不清，或者

说都有一点。“天”的外延没有一个很明确的界

限。

第 249 页

为，概念的高度的模糊性能够“容纳”各

尊重传统与概念的模糊性实际上是互为因果

的。概念的模糊性使得传统的惰性进一步增强，因

各样、五

花八门的解释。先秦儒家经典就是用一种非常简

要而又不明确的语言撰写的，这正成为其生命力

顽强的重要原因。

经过了英国系统的高等教育的中国学者严复

归国后反观自己国家的哲学，包括天人关系等学

说在内，深感这种概念的不精确性是有害的，他

提出，凡是不能“界说”的东西都不是科学的概

念。

然而，概念的模糊性又不是绝对坏的东西，

它是同上述中国哲学的朴素辩证观念紧密联系

的，“辩证法不知道什么绝对分明和固定不变的

界限”，正是因为中国哲学把事物看成是相互依

存，相互转化的，所以才有这种概念的不确定性。

近年来，对于模糊性、“模糊思维”、“模糊

逻辑”的哲学探讨正在发展，证实了中国哲学传

统中的模糊性方法仍具有生命力。即便如此，也

不应沾沾自喜，抱残守缺，而应当扬长避短，取

其精华，去其糟粕。通过对于中国传统哲学的研

究，将会对现代思维方式的研究有所启发。

（三）中国哲学对于宗教的扬弃的形式

通过前八章的分析可以看到，自西周以来，

第 250 页

周颂的《诗

“天”一直是中国历代统治阶级所尊奉的最高崇拜

对象，是最高的神，祭天是统治者最主要的宗教

仪式。有一种观点认为，中国的“天”作为一种

神，虽然具有某种主宰的意义，但其人格化却不

是那么明确，神与自然，宗教与哲学没有严格的

义理之天。朱熹弟子陈淳

界限。宋代就有人认为，西周经典中的“天”已是

所编纂的

《北溪字义》就说：“古人凡言天处，大概皆是以理

言之。”有些现代学者认为，中国的“天”一直是自

然崇拜。对于这种说法，我认为不是完全没有道

理，但却不够准确，汉代以后，“天”的人格化确

实不是非常鲜明，“天帝”没有像其它一些宗教那

样，有一个偶像（其实，有偶像的大多是比较原

始初步的宗教。基督教、伊斯兰教的最高神都没

有偶像，只是“主”的代言人耶酥和穆罕默德才是

形象化的），但是，人格化的淡化不是从来如此，

而是经过了一段发展之后才出现的。而在西周初

期，“天”的人格化是非常明显的，第三章中所引

敬之》已经清楚地说明了这一点。

春秋战国时期，“天帝”的人格化还是相当清楚

的，一位统治者曾“梦天压己”（见《左传》），这里

的“天”当然只能是人格神；荀子在形容一个人的

威严时，用了“动如天帝”这种说法。荀子本人是

反对神学的，但在这个地方他是按照一般人的观

念来形容的，可见当时人的心目中，天帝还是有

第 251 页

一种比较固定和具体的形象。然而，也就是从西周

末，春秋时期开始，有些人用自然化的“天”和“地”

来取代至上神的地位。而到了汉代，董仲舒一方面

保留了“天是至上神、具有意志”这一神学的根本

观点，但另一方面又把至上神的外貌说成是自然

的，把自然现象作为神表现其意志的手段，这种

“天”后来成为封建社会中的一种主导性的观点，

代表了封建统治阶级对于“天”的理解。汉代儒学

和宋明儒学，都是带有一定的宗教色彩的哲学。汉

代以后的意识形态确实与欧洲中世纪有比较大的

差别。欧洲中世纪占统治地位的是赤裸裸的宗教

神学，而中国汉代以后的封建社会中的儒学，是

一种半宗教半哲学的混合体，它不讲彼岸而重视

现实社会的政治，这与宗教不同；但它又提出了

“天者，百神之大君也”等神学信仰，提出了“存天

理，灭人欲”的禁欲主义口号，与欧洲以上帝为

至上唯一的真神和将人的灵魂与肉体相对立的思

想非常接近。

由于中国封建社会中占统治地位的是这种半

宗教半哲学的混合体，所以在封建社会解体动荡

的明末清初，反理学思潮对于传统的批判也就不

完全相同于欧洲启蒙学者对于中世纪传统的批

判。

对于宗教思想的扬弃，可以有多种形式，有

激烈批判的形式，也有逐渐改造的形式，无论是

第 252 页

世纪。在当时

在中国还是在西方，都是二者兼有。西方哲学史

上，法国唯物论对宗教采取了激烈批判的形式，

而斯宾诺莎则以泛神论的形式来改造宗教。在中

国哲学史上，由于概念的模糊性，尽管春秋战国

时期有些思想家直接批判天帝鬼神，但是改造的

形式更多一些、哲学家们不改变“天”的尊贵地

位，但却加以新的解释。中国哲学对于宗教的改

造开始得非常早，不晚于公元前

的世界范围内，这是相当先进的。但是从历史的

进程上看，早熟又不完全是好事，批判和改造来

得晚一点会促使对于宗教的否定更为彻底，但这

是由深刻的社会背景决定的，无法选择。

总之，比较西方思想史，中国哲学与宗教的

关系有自己的特点，但也有共同点。由于中国哲

学对于宗教主要是采取改造的形式，后来的思想

家用哲学观点来解释先秦经典上的宗教辞句，以

至于中国宗教思想的本来面目很难看清。有人根

据这种解释，以为中国一开始就没有哲学与宗教

的区别，而只有“天人合一”，这显然是误解。

（四）对于人的能动作用的重视和对于这种

作用的方向性的严格规定

通过前八章的介绍，可以看到，中国哲学家

探讨天人关系有多方面、多层次、多角度。而当

他们从人与命运、人与天性的角度来研究天人关

第 253 页

人系时，就会很自然地把“人”理解为“人为”

的活动。换言之，中国思想家不是把人作为一种

静态的，认识外界的抽象的自我精神，而是作为

动态的、实践的主体。人不仅是“能知”，而且是

“能为

由于中国哲学的传统是辩证的，所以，大多

数中国哲学家都是强调二者之间的辩证关系，否

定人为的哲学家虽然不是没有（如庄子、王充），

但为数不多。无论是唯心主义哲学家还是唯物主

义哲学家，大都对人的能动作用给以相当的强调，

而其中，以唯物主义思想家更为突出，从荀况开

始，柳宗元、刘禹锡、王廷相、王夫之，直至孙

中山，都强调人的能动作用，强调人的活动

“行”，这与他们在世界本原问题上的唯物主义的

观点（主要表现为以“气”为本原的理论）是一致而

不矛盾的。在从古代到近代的中国的第一流唯物

主义哲学家中，只有王充一个人是能动作用的否

定者。这就与欧洲哲学史的情形不太一样了。

古希腊时期的哲学家，似乎就没有从能动性

的角度去理解“人”，没有提出类似于中国的“天”

和“人”的范畴。古希腊的唯物主义决定论带有宿

命论的色彩。根据马克思的“天才手稿”（《关于费

尔巴哈的提纲》）：

包括费尔巴哈的“从前的一切唯物主义

唯物主义 的主要缺点是：对事物、现实、感

第 254 页

；而另一种观点

性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不

是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，

不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，

和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，

但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知

道真正现实的、感性的活动本身的。”

而在中国哲学中，这个“主要缺点”是不明显

的。中国的唯物主义思想家严格说来，虽然也没

有能够把事物理解为人的感性的活动。但是，通

过长期的天人关系论（人为与非人为关系意义上

的）的探讨，启发了他们对于人为的重视，强调

人的能动作用，强调人的实践，强调人对于自然

过程的参与作用（所谓“参赞”）。

但是，中国古代思想家所讲的“人为”，能动

作用和实践，又不同于近代哲学意义上的概念。

有一种观点认为，中国自孔子，甚至自前孔

子的时代开始，占主导地位的意识就是“人文主

义”或“人道主义”

则认为，中国的传统思想是对于人的全面否定和

扼杀，中国哲学完全没有建立起“主体性”。各持

一端，争论不休。

“天帝 ”、“天 地”或

事实的真相是，中国古代思想的主流是重视

“人”的，但是这种“重人”一般并不意味着对一个

与“人”相对的至上本体

“天理”的否定，而这一本体，多是封建伦理纲常

第 255 页

人事胜天”。但同时，它也主张个人

的抽象化。另一方面，中国古代的传统哲学给人

的能动作用和实践活动以充分的肯定，但是，这

要以确定的方向作为前提，这个方向就是成为圣

人，从“修身”开始，“齐家”，“治国”，直至“平

天下”。“圣人”是一言一行完全地，自觉地符合

于封建伦常的人，人为或人力应该以此为方向，

不应该违背这个方向，不主张个人意志的绝对自

由。在这个范围之内，人应当充分发挥自己的能

动作用，战胜各种困难，不屈从于命运。简言之，

中国传统哲学中的人为，主要指道德、伦理、政

治方面的实践，并且是方向性极为确定的实践。

因此，这种传统与欧洲文艺复兴以来的人文主义

否定权威，提倡个性解放的观点显然有着重大的

差别。如果称以儒家为正统的中国传统思想为

“人文主义”的话，必须清醒地意识到并且指明这

种差别。

中国近代哲学（指五四运动以前的）对于人的

能动作用的肯定又有自己的特点。中国近代哲学

的主流 中国民族资产阶级的“新学”否定了封

建纲常，强调同亡国亡种的逆境作斗争，在这个

意义上强调

的意志应当服从大多数人的利益，这通过中国民

族资产阶级的种种空想的，主观的“主义”体现出

来：康有为的“大同”、孙中山的“民生主义”等等，

因而也同欧洲的人文主义有所区别。限于本书的

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三、上述特点形成的原因

题目，对此不能做详尽的分析了。

仅仅从理论上分析通过有关天人关系的长期

争论反映出的中国哲学的特点是远远不够的，因

为这些特点的形成具有深刻的社会根源和自然科

学背景。其中有一些方面，例如朴素辩证观念的

形成，前文已有分析，这里不再赘述。

中国哲学的顽强的继承性，以及随之而来的

概念的模糊性，哲学与宗教之间的相互渗透，有

着共同的社会根源。简言之，这是由于中国哲学

的起源是在封建社会，而中国封建社会的延续时

间较长，这样，就使得中国哲学发展中的继承性

多于变异性，渐变多于突变。

世纪左右，老

中国哲学，古希腊哲学和古印度哲学的起源

的绝对年代相差不多，即公元前

子、孔子，赫拉克利特、毕达哥拉斯、释迦牟尼

不致是同龄人，但是，这些伟大哲学家所处的社

会环境却并不相同。

古希腊哲学，发生于奴隶制时代，并鼎盛于

奴隶制的雅典城邦的繁荣时期，这与中国哲学的

背景不同。

中国社会的历史分期问题也是一个长期争

论、意见纷纭的问题，除了个别学者主张魏晋封

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建 以外，大多数学者持两种意见，一种认为中

国封建社会始于西周初期，另一种则认为中国封

建社会始于战国，关键在于如何看待春秋战国之

交的社会变革。“西周封建论”认为，这是由封建

领主制向封建地主制的转化；而“战国封建论”则

认为，这是由奴隶制向封建制转化。笔者认为，

以范文澜先生为代表的“西周封建论”更符合于历

史事实，因为西周的政治经济制度已具有典型的

封建制的色彩。即令采取“战国封建论”，生活于

春秋战国之交的老子、孔子也只能说是转化中的

人物。

在欧洲，古希腊哲学与中世纪哲学有着不同

的时代和阶级背景，分别是奴隶社会与封建社会

的产物，而自西周至鸦片战争前的中国哲学大体

上是在同一种社会形态之中发展，在这样长的时

期内，中国社会仅发生了渐进性的、局部的变化

没有发生根本的社会变革，所以孔子所提出的道

德原则一直处于正统地位，“天”与“人”这对自封

建社会最初阶段就提出来的范畴也一直延续，因

为它们已经是封建社会的意识形态的组成部分，

自然适用于封建社会的各个时期。

中国哲学的这种继承性，稳定性也与秦汉以

来的长期的封建中央集权专制有关。在战国时期，

由于诸侯割据，思想战线上就出现了“百家争鸣”，

但是汉代以后，统一多于分裂，这与欧洲的情况

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中国社会在只有

造

大不相同。专制统治需要哲学的稳定和统一，也

成哲学的稳定和统一。

至于天人关系论所反映出的中国哲学家对于

人的能动作用的普遍重视，这就既与中国的社会

状况有关，也与中国的自然科学有关。中国哲学

家与古希腊哲学家不同，大多数不是单纯从事哲

学思辨活动的哲人，而是学者兼政治家（封建官

吏）。因此，他们的哲学带有实践性（伦理实践性）

是十分自然的。他们不仅把自己作为一个自然现

象的阐释者，而且更主要地是把自己作为封建道

德原则的实践者和推行者。老子据传说是周之“守

藏史”，孔子曾为鲁国司寇，荀子作过兰陵令，后

来的董仲舒、王充、杨雄、郭象、柳宗元、刘禹

锡、韩愈、朱熹、王廷相、王守仁等人，均是思

想家兼官吏。而中国古代的自然科学，大多是一

些实用性很强的经验科学，中国的古代天文学是

直接为制定历法服务的，其它有卓越成就的学科，

如医学、农学、手工业等的实用性、经验性更是

不言自明。这也对于中国传统哲学中的重实践、

重视人的能动作用的思想起了推动作用。

中国近代的根本特点是半殖民地、半封建社

会，这与欧洲近代哲学发展的社会背景显然不同。

年左右的时间内，由封建社

会演变为半殖民地半封建社会，又跨越到社会主

义社会，这就注定了中国民族资产阶级哲学不可

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能有充分的发展，不可能与封建哲学划清界限。

中国近代的一流哲学家，无不是政治活动家。这

些都使得中国传统哲学的特点，在近代得以继

续。

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束 语结

中国历史上的天人关系论极为丰富和深刻，

是一种对现代中国人的思维方法仍然发生着作用

的传统，这在前文的分析中已经得到了充分的证

实。对待这样一种传统，我们应当采取什么态度

呢？

年

中国封建社会后期的一些思想家曾为这种历

史悠久的传统所陶醉。王夫之是明末清初最杰出

的思想家之一，他提出的许多见解，例如，关于

“天性”“日生日成”的理论已经部分地突破了传统

的藩篱。但是，他对于自先秦以来长达近

的中国天人之辨的主体，还是十分欣赏和自豪的。

当他接触到利玛窦等传教士从西方介绍进来的天

文学知识的时候，曾十分轻蔑地加以奚落。在他

看来，中国关于“天”的意蕴无比深刻，西人简单

地用数学的方法来研究“天”，真是可笑到了极点。

这种盲目自大和封闭性的态度显然是有害的，不

利于接受西方相对先进的自然科学知识。

然而，对中国历史上的天人关系理论采取全

盘否定的态度也是不正确的。在一些人看来，似

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命乎一讲到“天”，就无非是宗教迷信，就是“天

论”，完全是旧时代的产物，与现代生活格格不

入，通过前面的分析，可以断定这种看法是错误

的。

中国历史上的天人关系论的真实情况是，既

有精华，也有糟粕。其精华，本书已作了总结和

概括，其大者包括朴素的辩证观念，对于人的能

动作用和社会性的强调，等等。具体地看，在中

国历史上，没有任何一种天人关系论完全是糟粕

而无可吸收改造之成分。例如，西周的天人关系

论的前提是把“天”作为人格化至上神，这当然是

一种十分虚谬的宗教意识，但是，这种理论却强

调人事，人为的重要性，因而具有合理因素。占

星术的天命决定论和董仲舒的天人感应论在荒谬

性上并不亚于西周的天神观念，在现代人看来充

满了胡言乱语。但是，其中却透露出建构统一自

然界和人类社会的宏伟哲学体系的最初尝试，并

在这种愿望的驱使下，对于自然现象作了分门别

类的研究。这几种中国历史上虚妄最多的天人论

尚有积极因素，其它理论体系中的可继承性就自

不待言了。

粕

反过来看，对于中国历史上天人关系论中的

糟粕也必须有清醒的认识，没有一种天人关系论

不含有精华，也没有一种天人关系论不含有糟

例如王充的天人论，就是极为杰出的无神论与极

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功，而身不免焉。孟子所谓

为落后的命定论的结合。从实践意义上看，天人

关系论中的落后因素无疑是阻碍中国社会发展的

堕性力量，而且，还常常成为甘于落后、不思进

取的借口（例如道家天人论中的某些观点），甚至

成为堕落和无耻行径的辩护者。宋代的理学家朱

熹记载了一则故事，有一个名叫孙觌的文人同宋

钦宗一道被金兵俘虏，金人命令孙觌写歌功颂德

的文章，别人以为他会想方设法找借口推辞，但

是他却满口答应，提笔一挥而就，写成文字华丽

而充满献媚丑态的文章。当这种毫无气节的行为

受到指责时，孙觌辩解说：

“人不胜天久矣，古今祸乱，莫非天之所为。

而一时之士，欲以人力胜之，是以多败事而少成

亡’者，盖谓此也

顺天者存，逆天者

见《晦庵先生文集

孙觌的逻辑是，既然人在天面前是无能为力

的，在侵略者面前就应该放弃任何抵抗，为侵略

者歌功颂德，这样才是顺应天意。这种观点真是

一种可耻的出卖灵魂的哲学。

必须指出，在中国历史上的种种天人关系理

论中，精华与糟粕并不是机械性地混合在一起，

可以简单地剔除糟粕而保存其精华。事实上，精

华与糟粕往往是有机地联系在一起的，例如朴素

的辩证观念与推理的不严格性就是这样，必须

进行历史的、具体的哲学分析，不能简单地扬或

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弃。

在发扬中国传统哲学精华的时候，还应该特

别注意那些与西方哲学不同的地方。因为，作为

我们的指导思想的马克思主义哲学主要是在西方

哲学发展的基础上建立起来的。如果我们能够深

入地研究中国哲学的特点，将能够得到启发，有

助于建设具有中国特色的社会主义，发展马克思

主义哲学，为世界文明作出独到的贡献。

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实性也是比较强的

显赫的轰动效应，

哲学的发展与历史的实践一样，不能沉溺于

只能依赖敏锐而扎实的工作

这一套系列书，所企图的就是反应著译者们在哲

学前沿的辛勤耕耘。不论它们是否起眼，却都是

作者们多年关注、长期研究的课题，理论性、现

在选题和编稿时，我们非常

爱思考的

注意如下两个要求：一是面向世界，纵贯古今，

力求在马克思主义指导下，触及原有哲学理论中

的空白或薄弱环节；二是增加可读性，尽量使之

不仅对哲学和社会科学工作者，而且对一般具有

高中以上文化，又对哲学问题感兴趣

当然，不敢说这些书都读者，都有相当吸引力

做了

已达到上述高标准，但作者和编者确实这样努力

我们希望因此而对读者有所帮助。

许多事有赖于共

对哲学的追求难免时冷时热，冷时不值得大

惊小怪，热时亦切忌期望过高

我

识和协作，收获在锲而不舍之中。重庆出版社慨

然提供出版系列书这样一个机会，给了我们可能

去把一些同道集合起来，一年让两三本问世

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