CG Jung . Psicologia y alquimia.pdf

7/29/2019 CG Jung . Psicologia y alquimia.pdf

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P s i c o l o g a y a l q u i m i a C . G . J u n g

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C. G. JUNGPSICOLOGA Y ALQUIMIA

PLAZA & JANES EDITORES, S. A.L i b e r a l o s L i b r o s


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Ttulo original: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE

Traduccin de NGEL SABRIDO

Portada de JORDI VALLHONESTA

Primera edicin en esta coleccin: Febrero, 1989


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Indice

PRLOGO DEL EDITOR ALEMN......................................................................................................................... 4

PRLOGO ..................... .................... ..................... .................... ..................... ........................ .................... .............. 5

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN ........................ .................... ..................... ..................... .................... ........ 6

I. INTRODUCCIN A LA PROBLEMTICA DE LA ALQUIMIA EN EL CAMPO DE LA PSICOLOGADE LA RELIGIN ................................................................................................................................................... 7

II. SMBOLOS ONRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIN ..............................................................39

1. INTRODUCCIN.........................................................................................................................................39

2. LOS SUEOS INICIALES ............................................................................................................................43

3. EL SIMBOLISMO DEL MANDALA............................................................................................................69

III. LAS IDEAS DE SALVACIN EN LA ALQUIMIA ....................................................................................152

1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA ................................................................152

2. LA NATURALEZA PSQUICA DE LA OBRA ALQUIMISTA................................................................160

3. LA OBRA... ................. ........................ ..................... .................... ..................... .................... ..................... ..192

4. LA MATERIA PRIMA.................................... ................. ........................ ..................... .................... ........209

5. EL PARALELISMO LAPIS CRISTO .................... .................... ..................... .................... ..................... ..223

6. EL SIMBOLISMO DE LA ALQUIMIA EN EL MARCO DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN ..... ...... .....274

EPLOGO................................................................................................................................................................297


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PRLOGO DEL EDITOR ALEMN

Junto a Tipos psicolgicos (tomo VI de las obras completas), el propio C. G.Jung ha considerado una base indispensable para la comprensin de su obra

total Las relaciones entre el Yo y el inconsciente y La psicologa del inconsciente(ambas en el tomo VII). En esta obra total, ocupa una posicin central el temaPsicologa y alquimia, un escrito que se ofrece aqu como volumen nmero XII,en la tercera edicin.

Aunque aparecido aos ms tarde y despus de un trabajo de investigacinsin el cual no hubiese sido posible en modo alguno llegar a este primerresultado, el tomo doble Mysterium Coniunctionis (XIV, 1 y 2) fue publicadocon anterioridad, como se sabe, por consideraciones de ndole tcnica. El

tomo XIII agrupar con el ttulo Estudios alquimistas los restantes escritos deJung sobre este crculo temtico que le mantuvo fascinado y ocupado durantevarias dcadas.

Del captulo introductorio se deduce lo que el autor quera expresarfundamentalmente con su obra Psicologia y alquimia, mientras que en elprlogo a la primera edicin (1944, tomo V de la serie de tratadospsicolgicos editada por l) expone brevemente la historia de su gnesis.Segn refleja el prlogo a la segunda edicin (1952), para el autor fue motivode asombro por el xito que alcanz su libro, habida cuenta la aparenteespecia-lizacin del tema y los modos diferentes de relacin en la forma de sutratamiento. La experiencia lograda con las traducciones, concretamente elhecho de que la edicin angloamericana tuviera que ser reeditada ya en 1970dentro del marco de las Collected Works, demuestra, una vez ms, que estosestudios actan no slo en profundidad, sino tambin, algo muy satisfactorio,en extensin. Especialmente para los jvenes de nuestra poca ha de resultaratractiva una nueva relacin con la realidad sustancial, una relacinespiritualizada y vivificada que est en condiciones de curar una disociacinsecular y antinatural de la psique de Occidente y con ello vencer, al mismo

tiempo, desde dentro al materialismo.

Por lo dems, remitimos al lector a las notas de C. G. Jung, en su obra Recuerdos, sueos, pensamientos (1961), donde, en el captulo titulado Sobre lagnesis de la obra, describe de manera personalsima su encuentro con elmundo espiritual y plstico de la alquimia y su anlisis de este mundo.Tomar en serio la realidad del alma y no en ltimo lugar la de la suya


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significaba de manera evidente para el autor la comunicacin con fuerzascapaces, por encima de todo destino individual, de captar intuitivamente unanueva poca y ayudar a su conformacin de una forma creadora.

Por nuestra parte, expresamos nuestro agradecimiento a todas las

colaboradoras de C. G. Jung que facilitaron de manera ostensible el trabajo deedicin de esta obra con su vasta erudicin y el cuidado de sus trabajos. Porejemplo, exista un ndice, pero slo bsico. Despus de que nuestroscolaboradores Marie Luise Attenhofer y Jost Hoerni, que trabajaron duranteaos a nuestra entera satisfaccin, tuvieron, desgraciadamente, que dejarnospara dedicarse a concluir sus estudios, el doctor Rudolf Ten Haaf se hizocargo, en parte, de la preparacin del ndice, que exige una dedicacin fuerade lo corriente. Frau Elisabeth Imboden-Stahel, nueva colaboradora nuestra,termin este fatigoso trabajo con un esfuerzo digno de todo encomio.

Todas las citas que figuraban en el original en lengua extranjera han sidotraducidas al alemn siempre que su sentido no se parafrasee de formainequvoca en el contexto, con lo que respondemos a mltiples deseos de loslectores. Fueron incluidas inmediatamente en su lugar o en una nota al pie depgina entre parntesis rectangulares. [ ]

EL EDITOR

Otoo de 1971

PRLOGO

En el presente tomo de los Tratados psicolgicos, se ofrecen dos extensostrabajos surgidos de conferencias pronunciadas en sesiones de Eranos. Lasconferencias aparecieron por primera vez en el Anuario Eranos de 1935 y 1936.La edicin que se presenta ahora es aproximadamente el doble ms extensa acausa de nuevas explicaciones y la aportacin de un material de prueba mscompleto. Asimismo, el texto ha sido mejorado en diversos aspectos y

reordenado en parte.

He de expresar mi especial agradecimiento a Frulein Dr.phil. M.L. von Franzpor su ayuda filolgica en la traduccin de los textos de Zsimo, deterioradosen parte y, tambin en parte, difciles de interpretar y motivo decontroversias. Igualmente doy las gracias a Frulein cand. phil. R. Schrf porsus pruebas relacionadas con la leyenda de Og y el unicornio, de la literatura


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talmdica. Tambin expreso mi reconocimiento a Frau Dr. phil. L. Frey por lapreparacin del ndice, y a Frau O. Frbe-Kapteyn por la gran cantidad defotocopias de imgenes alquimistas que reuni por encargo mo.

C. G. JUNG

Ksnacht, enero de 1943

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Produce satisfaccin el hecho de que, transcurridos pocos aos, se puedaefectuar la segunda edicin de un libro que se dirige sin pretensiones allector. Debo deducir de ello, con agrado, que esta obra ha encontrado un

pblico numeroso y dispuesto a aceptarla.

La segunda edicin se publica sin modificar, pero con algunas adiciones quela perfeccionan y complementan. Mi especial agradecimiento a Frau L.Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisin del texto y del ndice.

C. G.JUNGJulio de 1951


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I. INTRODUCCIN A LA PROBLEMTICA DE LA ALQUIMIA EN ELCAMPO DE LA PSICOLOGA DE LA RELIGIN

Calamum quassatum non conteret et linum fumigans non extinguet.(No romper la caa cascada ni apagar la mecha que se extingue.)

ISAAS, 42, 3

Para un conocedor del complejo llamado psicologa no haran faltaobservaciones introductorias en lo que se refiere al contenido de lasinvestigaciones que siguen pero un lector profano en la especialidad y que seenfrenta sin preparacin alguna con este libro quiz necesite de algunas

aclaraciones iniciales. El concepto proceso de individuacin, por un lado, y laalquimia, por otro, son cosas que parecen muy distanciadas entre s, de talmanera que, de momento, a la imaginacin se le antoja imposiblerepresentarse la existencia de un puente que las enlace. Debo una explicacina este tipo de lector, especialmente tambin porque, en ocasiones, al serpublicadas mis conferencias, he tenido algunas experiencias que me inducena pensar en una cierta perplejidad de mis crticos.

Lo que voy a exponer en relacin con la esencia del alma humana sonfundamentalmente observaciones en seres humanos. Se ha reprochado a estasobservaciones que se trata de experiencias desconocidas y difciles decomprender, respectivamente. Es un hecho curioso, con el cual se tropiezauna y otra vez, que absolutamente todos, incluso los profanos msincompetentes, creen estar enterados por completo de lo que es la psicologa,como si la psique fuera precisamente el campo que disfrutara del ms generalde los conocimientos. Pero cualquiera que conozca de verdad el almahumana estar de acuerdo conmigo si digo que este campo es el ms oscuro ymisterioso con que tropieza nuestra experiencia. Jams se acaba de aprenderen este campo. En mi actividad prctica, no transcurre casi ningn da sin que

me encuentre con algo nuevo e inesperado. Cierto que mis experiencias noson trivialidades que estn a flor de piel, pero estn en una proximidadaccesible para cualquier psicoterapeuta que se ocupe de este campo especial.Por ello, me parece absurdo, cuando menos, que se me reproche en ciertomodo el desconocimiento de las experiencias participadas. No me consideroresponsable de la insuficiencia del saber profano en materia de psicologa.


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En el proceso analtico, o sea, en el enfrentamiento dialctico entre elconsciente y el inconsciente, existe una evolucin, un progreso hacia unameta o un fin, cuya naturaleza, difcilmente descifrable, ha acaparado miatencin durante muchos aos. En todas las fases posibles de la evolucin, lostratamientos psquicos llegan a un final pero sin que, al alcanzarle, se tenga la

impresin de haber conseguido con l una meta. Las terminacionestemporales, tpicas, tienen lugar: 1) despus de recibir un buen consejo 2)despus de una confesin ms o menos completa, pero, en cualquier caso,suficiente 3) tras el reconocimiento de un contenido desconocido hasta elmomento, pero esencial, cuya conciencia lleva anejo un nuevo impulso vital ode actividad 4) tras conseguir una nueva adaptacin racional a circunstanciasambientales, quiz difciles o desacostumbradas 5) tras conseguirdesprenderse de la psique infantil despus de un largo trabajo 6) tras ladesaparicin de sntomas atormentadores 7) despus de producirse un

cambio positivo en el destino, como exmenes, noviazgo, matrimonio,separacin, cambio de profesin, etc. 8) despus del redescubrimiento depertenecer a una confesin religiosa o despus de la conversin 9) trascomenzar el establecimiento de una filosofa prctica de la vida (Filosofa,en el sentido de la Antigedad!).

Aunque esta enumeracin puede ser susceptible todava de variasmodificaciones y complementos, creo que caracteriza en conjunto lassituaciones fundamentales en que el proceso analtico y, respectivamente,

psicoteraputico llegan a un fin provisional y, en ocasiones, tambindefinitivo. Pero como demuestra la experiencia, existe un nmero depacientes relativamente numeroso, en cuyo caso la terminacin exterior deltrabajo con el mdico no significa en modo alguno tambin el final delproceso analtico. Antes bien, la dialctica con el inconsciente sigue, y ademsen sentido parecido al de los que no han abandonado su asistencia alconsultorio del mdico. Uno se encuentra, a veces, con estos pacientes al cabode varios aos y se entera entonces de la historia, notable con frecuencia, desus ulteriores cambios. Tales experiencias han reforzado mi hiptesis de queexiste en el alma un proceso, por decirlo as, independiente de las

circunstancias exteriores y que busca una meta y, por otra parte, me hanlibrado de la preocupacin de que yo mismo pudiera ser el nico causante deun proceso psquico impropio (y por ello, quiz contrario a la Naturaleza).Esta preocupacin poda estar justificada hasta cierto punto por el hecho deque determinados pacientes no se dejan persuadir a una terminacin deltrabajo analtico con ningn argumento de las nueve categoras citadas, nisiquiera con ayuda de una conversin religiosa, por no hablar de algo tan


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sensacional como la eliminacin de los sntomas neurticos. Precisamente loscasos de esta ltima clase me han hecho ver con claridad que, con eltratamiento de la neurosis, se empieza a abordar un problema que va muchoms all de lo puramente mdico y que es imposible solucionar con la nicacontribucin de la medicina.

Pronto har medio siglo que comenz la poca del anlisis con susseudobiolgicas concepciones y desvalorizaciones del proceso de desarrolloanmico. Pero bien, aferrndose a los conceptos de aquellos tiempos, todavase acostumbra de buen grado a hablar de huida frente a la vida,transferencia no resuelta, autoerotismo y toda clase de denominacionesdesagradables. Pero si se tiene en cuenta que todas las cosas han de serexaminadas por ambos lados, una valoracin negativa en el sentido de lavida slo es permisible cuando se demuestra que no se puede hallar nada

realmente positivo en el quedar pendiente.

La comprensible impaciencia del mdico no necesita en s probar nadatodava. Slo mediante la indecible paciencia del investigador ha conseguidola nueva ciencia llegar a un conocimiento profundo de la esencia del alma,debiendo agradecerse a la sacrificada tenacidad y perseverancia del mdico ellogro de ciertos resultados teraputicos inesperados. Adems, lasconcepciones negativas injustificadas son cmodas y ocasionalmente nocivas,y despiertan la sospecha de que con ellas se arropa el desconocimiento,

cuando no hasta el intento de sustraerse a la responsabilidad y a laconfrontacin categrica. El trabajo analtico conduce ms temprano o mstarde, inevitablemente, a la confrontacin humana entre el yo y el t y el t yel yo, ms all de todo pretexto demasiado humano por lo cual no slopuede ocurrir con facilidad, sino que da lugar inexorablemente a que resultenafectados tanto el paciente como el mdico, y no slo de una formasuperficial, sino hasta profunda. Nadie maneja fuego o veneno sin resultaralgo alcanzado, cuando menos, en los puntos donde el aislamiento no escompleto pues el verdadero mdico no est nunca al lado, sino siempre y entodo lugar dentro.

El quedar pendiente puede ser indeseable, incomprensible e inclusoinsoportable para ambas partes sin necesidad de que se haya demostradonegativo en el sentido de la vida. Al contrario, puede ser un hanging on que seha de valorar positivamente, el cual, si bien es cierto que significa, por unlado, una dificultad insuperable en apariencia, por otro, representa, yprecisamente por ello, esa situacin peculiar que exige un esfuerzo mximo e


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incita a la totalidad del ser humano a salir a la palestra. S, podra inclusodecirse que el paciente, por una parte, busca de forma inconsciente oimperturbable, el problema insoluble en ltimo trmino y que por otra, elarte o la tcnica del mdico contribuyen como mejor pueden en ayudar alpaciente en dicha bsqueda. Ars totum requirit hominem, exclama un

alquimista. Pues bien, es este homo totus el que se busca. Tanto los esfuerzosdel mdico como la bsqueda del paciente apuntan hacia ese hombre totaloculto, no manifiesto todava, que es al mismo tiempo el ms grande y elfuturo. Pero, por desgracia, el autntico camino que lleva a la totalidad estintegrado por rodeos y caminos equivocados condicionados por el destino. Esuna longissima via, no un camino recto, sino una lnea sinuosa que uneposturas antagnicas entre s, una lnea que recuerda al caduceo deorientacin, un sendero cuya sinuosidad laberntica no carece de espanto. Eseste camino donde tienen lugar las experiencias que se acostumbra a calificar

de difcilmente accesibles. Su insuficiencia estriba en que son costosas:exigen aquello a que ms se teme, concretamente la totalidad, algo que estcontinuamente en boca de todos y con la que se puede teorizar hasta elinfinito pero a la que en la realidad de la vida se rehuye con los mximosrodeos 1. Se prefiere muchsimo ms la costumbre de la psicologa de loscompartimientos, en la que un cajn ignora lo que el otro encierra.

Me temo que de este estado de cosas no se ha de hacer responsablenicamente a la inconsciencia e impotencia del individuo considerado

aisladamente, sino tambin a la educacin anmica en general del europeo. Yesta educacin no radica slo en la competencia, sino tambin en esencia delas religiones dominantes pues slo stas, frente a todos los sistemasracionalistas, se refieren al ser humano interior y exterior por igual. Se le puedereprochar al cristianismo un desarrollo retrasado si se quiere disculpar lapropia insuficiencia. No quiero caer en el error de cargar sobre los hombrosde aqul una carga de la que es fundamentalmente responsable el desaciertodel ser humano. Por ello, no hablo de la forma ntima y mejor de comprenderel cristianismo, sino de la superficialidad y de la mala inteligencia tanevidentes para todos. La exigencia de la imitacin de Cristo o sea, imitar el

ejemplo y llegar a ser semejantes a ste, debiera tener como objetivo eldesarrollo y la elevacin del hombre interior pero el creyente superficial, quetiende a las frmulas mecnicas, ha hecho de Cristo un objeto de culto que

1 (1) Es digno de tenerse en cuenta que un telogo protestante, en una obra sobre homiltica, tengael valor de exigir la integridad del predicador desde el punto de vista tico. Y, ciertamente,apoyndose en mi psicologa. (Hndler: La homila.)


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est fuera del hombre, al que, precisamente por la veneracin, se le impidepenetrar en la profundidad del alma humana y crear la integridadcorrespondiente al modelo que sirve de ejemplo. De esta suerte, el mediadordivino se queda en una imagen exterior, mientras que el ser humano continasiendo un fragmento intacto en lo ms profundo de su naturaleza. S, Cristo

puede ser imitado hasta la estigmatizacin sin que el imitador se hayaajustado ni siquiera aproximadamente al modelo y el sentido de ste. Pues nose trata slo de una imitacin pura y simple, la cual deja sin transformar a lapersona, con lo que se queda en un simple artificio. Antes bien, se trata deuna realizacin del modelo con los propios medios Deo concedente en laesfera de la vida individual. Ciertamente no se ha de pasar por alto que,incluso en las imitaciones errneamente entendidas, existe en ocasiones untremendo esfuerzo moral el cual, aunque no consiga alcanzar la verdaderameta, tiene, no obstante, el mrito de una entrega total a un valor mximo, si

bien es verdad que representado exteriormente. No es inimaginable que unser humano, precisamente en el curso de su total esfuerzo y gracias a l, vivaincluso el reflejo de su totalidad, con el sentimiento de gracia peculiar de estavivencia.

La concepcin mal entendida y puramente exterior de la imitacin de Cristoresponde a un principio europeo que establece una diferencia entre lasposturas occidental y oriental. El hombre occidental est fascinado por lasmil cosas las ve una a una, est apresado por el yo y las cosas y no tiene

conciencia de las profundas races de su ser. En cambio, el ser humanooriental vive el mundo de las cosas individuales, incluso su yo es, para l,como un sueo y est enraizado esencialmente en la causa primitiva, la cualle atrae con tal fuerza que la relacin del oriental con el mundo estrelativizada en una forma incomprensible para nosotros con frecuencia. Lapostura occidental, basada en el objeto, tiende a que el modelo de Cristo sequede en su forma objetiva, privndole as de su misteriosa relacin con elhombre interior. Por ejemplo, este prejuicio motiva que los exegetasprotestantes interpreten entre vosotros, en vez de en vosotros, laexpresin , relativa al reino de Dios. Con esto no se pretende decir

nada sobre la validez de la postura occidental, estamos ya suficientementeconvencidos en este aspecto. En cambio, si se procede al anlisis del modo deser oriental que es precisamente lo que tiene que hacer la psicologaresulta difcil desprenderse de ciertas dudas. A quien la conciencia se lopermita, puede decidir de una manera violenta y de tal suerte, quiz sinproponrselo, alzarse a la categora de arbiter mundi. Yo, por lo que a mipersona se refiere, prefiero el exquisito don de la duda, pues sta deja intacta


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la virginidad de la manifestacin inconmensurable.

El ejemplo de Cristo se ha cargado con el pecado del mundo. Pero si estcompletamente fuera, tambin est fuera el pecado del individuo, con lo cualeste ltimo es ms fragmento an que nunca, pues la mala inteligencia

superficial le abre un camino cmodo para, de manera literal, arrojar suspecados sobre l y escapar as a una responsabilidad ms profunda, lo cualse halla en contradiccin con el espritu del cristianismo. Tales relajamiento yformalstica fueron no slo una de las causas de la Reforma, sino que tambinexisten dentro del protestantismo. Cuando permanecen fuera el valormximo (Cristo) y la indignidad mxima (el pecado), el alma queda vaca:carece de lo ms bajo y de lo ms alto. La postura oriental (en especial, laindia) procede a la inversa: todo lo ms alto y lo ms bajo est en el sujeto(trascendental), con lo que alcanza lmites inconmensurables la significacin

del atman, de la individualidad. Sin embargo, en Occidente la individualidaddesciende a un valor nulo. De aqu que el alma se subestime, en general, enOccidente. Quien habla de la realidad del alma tropieza con el reproche dehacer psicologismo. De psicologa se habla en tono nico. La idea de queexisten factores psquicos correspondientes a figuras divinas se considera unadesvalorizacin de la psicologa, y linda con la blasfemia el pensamiento deque una experiencia religiosa pueda ser un proceso psquico pues seargumenta diciendo que no es nicamente psicolgico. Lo psquico es slonaturaleza y, por ello, no puede brotar nada religioso de lo psquico, segn se

opina. Pero tales crticos no vacilan ni un instante en afirmar que todas lasreligiones con excepcin de la suya propia tienen su origen en lanaturaleza del alma. Es caracterstico que dos reseas teolgicas de mi libroPsicologa y religin catlica una y protestante la otra a sabiendas hayanpasado por alto mi demostracin de la gnesis psquica de los fenmenosreligiosos.

En cambio, ahora uno se tiene que preguntar realmente: De dnde se haobtenido un conocimiento tan a fondo del alma como para poder decir sloanmico? As es, concretamente, cmo habla y piensa el hombre occidental,

cuya alma es evidentemente indigna. Si hubiese mucho en esto, se hablarade ello con respeto pero como no se hace as se ha de extraer la conclusin deque tampoco hay ningn valor en ello. Pero esto no es as necesariamente,siempre y en todo lugar, sino tan slo donde no se entra nada en el alma yDios est por completo fuera. (Un poco ms de Meister Eckhart hara bienen ocasiones!)


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Una proyeccin exclusivamente religiosa puede privar de sus valores al alma,de manera que, a consecuencia de la inanicin, no puede continuardesarrollndose y queda tendida en un estado inconsciente. Al mismo tiempose cae en la mana de que la causa de todos los infortunios radica en elexterior y ya no se formula siquiera uno la pregunta de en qu modo

contribuye personalmente a la situacin. El alma se nos antoja entoncesinsignificante hasta tal punto que apenas se la considera capaz del mal, porno hablar ni mucho menos del bien. Pero si el alma deja de participar en lavida del ser humano, la vida religiosa se rigidifica en actos exteriores y merasfrmulas. Sea cualquiera la forma en que nos imaginemos la relacin entreDios y el alma, una cosa es segura: que el alma no puede ser cosa nica, sinoque tiene la dignidad de un ser al que se le ha dado conciencia de unarelacin con la divinidad. Y aunque la relacin sea slo la de una gota deagua respecto al mar, ste no existira sin la multiplicidad de las gotas. La

inmortalidad del alma, establecida por el dogma, la eleva por encima delcuerpo humano, perecedero, y la hace partcipe de una cualidad sobrenatural.Con ello, sobrepasa muchsimo en importancia al ser humano consciente ymortal, por lo que al cristiano le estara prohibido, en realidad, considerar elalma como un slo 2. El alma corresponde a Dios como el ojo al Sol.Nuestro consciente no abarca al alma, y, por tanto, resulta ridculo cuandohablamos de las cosas del alma en un tono protector o despreciativo. Inclusoel cristiano creyente desconoce los ocultos caminos de Dios y ha de dejar enlas manos divinas si l quiere actuar en el ser humano desde fuera o desde

dentro a travs del alma. As, el creyente no puede negar el hecho de queexisten somnia a Deo missa (sueos enviados por Dios) e iluminaciones de sualma que no pueden ser atribuidas a ninguna causa exterior. Sera unablasfemia la afirmacin de que Dios se puede revelar en todas partes yprecisamente no en el alma humana. La intimidad de la relacin entre Dios yel alma excluye de antemano cualquier demrito del alma3 . Quiz se hayaido demasiado lejos al hablar de una relacin de parentesco pero, encualquier caso, el alma ha de tener en s una posibilidad de relacin, o sea,una correspondencia con la esencia de Dios, pues de lo contrario jamspodra existir una correlacin4 . Formulada psicolgicamente, esta

2 (2) El dogma de la viva imagen de Dios tiene asimismo gran importancia en la valoracin delfactor humano, por no hablar en modo alguno de la encarnacin de Dios.

3 (3) Que tambin el diablo pueda tomar posesin del alma no disminuye su importancia enmodo alguno.

4 (4) Por tanto, es completamente inimaginable desde el punto de vista psicolgico que Dioshubiera de ser a secas el totalmente otro, pues un totalmente otro no es jams aquel con quien


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correspondencia es el arquetipo de la imagen de Dios.

Todo arquetipo es capaz de un desarrollo y diferenciacin infinitos. Por tanto,es posible que est ms o menos desarrollado. Es una forma externa dereligin, que pone todo su nfasis en la figura externa (donde, por

consiguiente, se trata de una proyeccin ms o menos completa), el arquetipose identifica completamente con las representaciones externas, peropermanece inconsciente como factor anmico. Y cuando un contenidoinconsciente es sustituido de tal forma por la imagen de una proyeccin,queda excluido de participar en la vida de la conciencia y de tener influenciaen sta. Pierde en gran medida su vida por hallarse impedida en la formacinnatural del consciente. Incluso ms an: permanece sin experimentarvariacin en su forma primitiva, pues en el inconsciente no se modifica nada.A partir de un punto determinado, hasta desarrolla una tendencia a la

regresin a fases ms inferiores y arcaicas. Por tanto, puede ocurrir el caso deque un cristiano que crea en todas las figuras sagradas permanezca, sinembargo, sin desarrollarse ni experimentar modificacin alguna en lo msntimo de su alma, pues Dios est fuera para l y no le experimenta en sualma. Sus motivos decisivos y sus intereses e impulsos influyentes actandesde un alma inconsciente y sin evolucionar, tan pagana y arcaica como laque ms, y en modo alguno desde la esfera del cristianismo. No slo la vidaindividual, sino tambin la suma de las vidas individuales del pueblodemuestra la verdad de esta afirmacin. Los grandes acontecimientos de

nuestro mundo, pensados y llevados a cabo por los hombres, no respiran elespritu del cristianismo, sino el de un paganismo claro. Estos hechos tienensu origen en una concepcin anmica que ha permanecido arcaica y que no hasido tocada ni siquiera de lejos por el cristianismo. Como afirma la Iglesia yno sin razn el semel credidisse (haber credo antes) deja ciertas huellas. Perono se descubre nada de estas huellas en las grandes cosas fundamentales. Lacultura cristiana ha demostrado estar hueca hasta un punto que producepavor es un barniz exterior pero el hombre interior permanece intacto y, portanto, no ha experimentado modificacin alguna. El estado del alma noresponde a las creencias exteriores la evolucin del alma del cristiano no ha

discurrido paralelamente al desarrollo exterior. Tanto en la Iglesia como enlas Sagradas Escrituras, todo aparece en palabras e imgenes pero todo haquedado exteriormente, no ha calado en el interior del hombre. Reinan en el

el alma est ntimamente familiarizada, lo que precisamente es Dios. Lo acertado en el planopsicolgico son tan slo las manifestaciones paradjicas y antinmicas, respectivamente, sobrela imagen de Dios.


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interior de los dioses como jams lo hicieran, lo cual significa que lacorrespondencia interior con la imagen exterior de Dios no se ha desarrolladopor falta de educacin anmica y se ha quedado estancada con el paganismo.Cierto que la educacin cristiana ha hecho todo lo humanamente posible,pero no ha sido suficiente. Han sido muy pocos quienes se han dado cuenta

de que la figura divina es la propiedad ms ntima del alma de cada uno. Elacercamiento a Cristo ha tenido lugar por fuera nicamente, nunca desde elinterior de la propia alma por ello, reina todava en este campo un sombropaganismo, el cual inunda el llamado mundo civilizado cristiano con unaclaridad que ya no se puede continuar negando, aunque se tienda un velo,demasiado transparente.

Con los medios empleados hasta hoy, no se ha conseguido cristianizar elalma hasta un punto en que quisiera las exigencias ms elementales de la

tica cristiana pudieran ejercer cualquier influencia decisiva en los interesesfundamentales del europeo cristiano. Bien es verdad que las misionescristianas predican el Evangelio a pobres paganos desnudos pero lospaganos interiores que pueblan Europa no se han enterado todava de lo queel cristianismo significa. El cristianismo tiene que comenzar necesariamenteotra vez desde el principio si quiere cumplir su alta misin educadora no sehabr conseguido logro fundamental alguno mientras la religin continesiendo nicamente fe y formas exteriores y mientras la funcin religiosa nosea una experiencia de la propia alma. Se ha de comprender todava una cosa:

que el mysterium magnum no existe nicamente en s, sino que tambin estfundado particularmente en el alma humana. Quien no sepa esto porexperiencia, aunque sea el ms versado de los telogos, no tiene la menorsospecha de lo que significa la palabra religin, y todava menos de lo que esla educacin del ser humano.

Pero si demuestro que el alma posee por naturaleza una funcin religiosa 5 yexijo que la tarea ms noble de toda educacin (del adulto) sea transmitir a laconciencia el arquetipo de la imagen de Dios, as como sus irradiaciones yefectos, respectivamente, tropiezo entonces con la teologa que me reprocha

el psicologismo. Si, como demuestra la experiencia, no existieran en el almalos valores ms elevados (sin perjuicio del , asimismoexistente) la psicologa no me interesara lo ms mnimo, pues el alma noseria en tal caso sino un pobre humo pero cientos de experiencias me hanenseado que el alma no es esto, sino que, antes bien, contiene la respuesta a

5 (5) Tertuliano: Anima naturaliter christiana (Apologeticus, XVII).


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todas las cosas formuladas por el dogma y algo ms todava, lo cual faculta alalma para ser ese ojo al que le ha sido dado ver la luz. Y para ello necesita deuna extensin inconmensurable y de una profundidad insondable.

Se me ha hecho el reproche de que ha deificado el alma. No he sido yo, ha

sido el mismo Dios quien la ha deificado. No he sido yo quien ha atribuido alalma una funcin religiosa lo que he hecho ha sido demostrar con ejemplosque el alma es naturaliter religiosa, es decir, que posee una funcin religiosauna funcin que yo no he interpretado ni metido dentro del alma, sino que seproduce espontneamente sin ser inducida a ello por opiniones o sugestionesde clase alguna. Estos telogos, a causa de un deslumbramiento realmentetrgico, no ven que no se trata de demostrar la existencia de la luz, sino deque existen ciegos que ignoran que sus ojos puedan percibir algo. Se debieratener en cuenta que no sirve de nada ensalzar y predicar la luz si nadie puede

ver ms bien sera necesario ensear al ser humano el arte de ver. Es unacosa patente que hay demasiadas personas incapaces de establecer unarelacin entre las imgenes sagradas y su propia alma. Esto significa que nopueden ver cmo y hasta qu punto dormitan en su propio inconsciente lascorrespondientes imgenes. Para posibilitar esta visin interior se tiene quedespejar el camino que conduce a poder ver. Y, francamente, ignoro cmo sepodr lograr esto sin ayuda de la psicologa, es decir, sin entrar en contactocon el alma 6.

Existe otra mala inteligencia, asimismo grave, consistente en atribuir a lapsicologa la intencin de crear una nueva doctrina, pudiera ser que hertica.Si a un ciego se le ensea a ver gradualmente, no se puede esperar quedescubra al instante con ojos de guila nuevas verdades se ha de contentaruno con que, en definitiva, vea un poco y pueda comprender hasta ciertopunto lo que vea. La psicologa se ocupa en el acto de ver y no en laconstruccin de nuevas verdades religiosas, siendo as que las enseanzas yaexistentes no han sido an vistas ni comprendidas. Se sabe que en cuestionesreligiosas no se puede comprender nada cuando no se ha tenido unaexperiencia interior. Es en la experiencia interior donde por primera vez se

manifiesta la relacin del alma con lo predicado y mostrado exteriormentecomo un parentesco o correspondencia, tal como la de sponsus y sponsa. Portanto, si yo, como psiclogo, digo que Dios es un arquetipo, me refiero conello al tipo existente en el alma, lo que, como es sabido, procede de ,

6 (6) Como en este caso se trata de la cuestin del esfuerzo humano, prescindo de los actos degracia, que estn ms all del alcance del hombre.


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sea, golpe, impresin. Ya la palabra arquetipo presupone un algo queimprime. La psicologa como ciencia del alma se ha de limitar a su objetivo ycuidarse muy bien de salirse de sus fronteras mediante, quizs, afirmacionesmetafsicas o confesiones de fe de cualquier clase. Si pusiera a un Dios comocausa, aunque fuera tan slo hipottica, exigira de forma implcita la

posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios, con lo cual sesaldra de los lmites de su competencia en una forma absolutamenteinadmisible. La ciencia slo puede ser ciencia no existe ninguna confesin defe cientfica ni similares contradicciones in adiecto. No sabemos,sencillamente, de dnde puede proceder, en ltimo trmino, el arquetipo, enla misma medida que ignoramos tambin el origen del alma. La competenciade la psicologa como ciencia experimental alcanza tan slo a establecer si eltipo hallado en el alma a base de la investigacin comparada puede ser o no,con razn, calificado, por ejemplo, de imagen de Dios. Con esto no se

afirma ni niega nada sobre una posible existencia de Dios, lo mismo que elarquetipo del hroe no presupone la existencia de l.

Si mi investigacin psicolgica demuestra ahora la existencia de ciertos tipospsquicos y su analoga con conocidas ideas religiosas, con ello se da laposibilidad de un acceso a esos contenidos experimentables que, notoria eirrebatiblemente, forman la base concreta emprica de la experiencia religiosa.Queda al arbitrio del creyente admitir cualesquiera explicaciones metafsicassobre el origen de estas imgenes pero no al del intelecto, que se ha de ceir

estrictamente a los principios de la explicacin cientfica y evitar cualquiertraspaso de la posibilidad de la ciencia. Nadie puede impedir que el creyenteconsidere que Dios, el purusa, el atman o el tao son la causa primaria yeliminar con ello la ltima insatisfaccin del hombre en el todo. La cienciahace un trabajo diligente, pero no toma el cielo al asalto. Pero si se dejaarrastrar a tal extravagancia, entonces ya se ha aserrado la rama sobre la quese sienta.

El hecho real es, ahora que el reconocimiento y la experiencia de que existenestas imgenes interiores abre tanto para el entendimiento como para el

sentir, un acceso a esas otras imgenes que la doctrina religiosa presenta alser humano. Y con ello hace la psicologa lo contrario de lo que se le reprocha:procura posibilidades para una mejor comprensin de lo existente, abre losojos para ver que los dogmas estn llenos de sentido. O sea que,precisamente, no destruye, sino que proporciona nuevos inquilinos a unacasa vaca. Puedo confirmar esto con mltiples experiencias: renegados otibios de las ms diversas confesiones encontraron un nuevo acceso a sus


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antiguas verdades, y entre ellos, no pocos catlicos. Incluso hasta un parsireencontr el camino al templo del fuego de Zoroastro, de lo cual se puedededucir la objetividad de mi punto de vista.

Pero es precisamente esta objetividad el mayor reproche que se hace a mi

psicologa: que no se decida por esta o aquella doctrina religiosadeterminada. Pero me gustara formular una pregunta sin recurrir en modoalguno a mi conviccin subjetiva: No es concebible que tambin pueda seruna decisin el hecho de no pretender erigirse en arbiter mundi, sino que serenuncia expresamente a esta subjetividad y, por ejemplo, se respeta lacreencia de que Dios se ha expresado en muchas lenguas y manifestado demltiples maneras y que todas estas manifestaciones son verdaderas? Laobjecin formulada por la parte cristiana que es imposible que lasmanifestaciones completamente contradictorias puedan ser verdad ha de

admitir que se le pregunte con toda cortesa: Es uno igual a tres? Cmopuede tres ser uno? Puede ser virgen una madre? Etc. Es que no se haobservado que todas las afirmaciones religiosas contienen contradiccioneslgicas y afirmaciones imposibles por principio, que incluso hasta estoconstituye la esencia de la afirmacin religiosa? Tenemos a este respecto laprofesin de fe de Tertuliano: Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quiaineptum est. Et sepultus resurrexit certum est, quia empossibile est. (Y est muertoel Hijo de Dios, lo cual es francamente increble, porque es absurdo. Ysepultado, ha resucitado esto es cierto porque es imposible)7 . Si el

cristianismo exige la creencia de tales contradicciones, me parece que nopuede reprochar a nadie el hecho de dar validez a unas cuantas paradojasms. Es una cosa extraa, pero la paradoja es uno de los mximos bienesespirituales la claridad, en cambio, es signo de debilidad. Por tanto, unareligin se empobrece interiormente cuando pierde o reduce sus paradojas,mientras que se enriquece cuando aumentan, pues nicamente la paradoja escapaz de abarcar, de forma aproximada, la inmensidad de la vida. En cambio,la claridad y la falta de contradiccin no tiene ms que un sentido y, por ello,resultan inadecuadas para expresar lo inconcebible. No todo el mundo poseela capacidad intelectiva de un Tertuliano, quien, evidentemente, no slo era

capaz de soportar la paradoja, sino que hasta significaba para l la mximacerteza religiosa. El enorme nmero de mentecatos hace que la paradojaresulte peligrosa. Mientras sta sea considerada un aspecto acostumbrado dela vida y una cosa natural que jams se ha puesto en tela de juicio, continuarsin entraar peligro alguno. Pero si un intelecto insuficientemente

7 (7) [De carne Christi, V.]


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desarrollado (el que como es sabido, siempre tiene de s la mejor opinin)tuviera la ocurrencia de hacer la paradoja de una declaracin de fe al objetode sus reflexiones, tan serias como impotentes, no transcurrira muchotiempo sin que estallara en una iconoclasta carcajada de burla y sealara conel dedo a todos los descubiertos ineptia del misterio. Se ha ido con rapidez

cuesta abajo desde la Ilustracin francesa, pues cuando se despierta esteentendimiento incapaz de soportar paradoja alguna no hay sermn que lesujete. Surge entonces una nueva misin: concretamente, llevar gradualmentea un escaln superior a esta inteligencia todava no desarrollada y aumentarel nmero de los que al menos pueden tener una sospecha de la enormeamplitud de una verdad paradjica. Quien no sea capaz de esto puedeconsiderar prcticamente obstruido por completo el acceso espiritual alcristianismo. Sencillamente, no se comprende ya lo que se pudiera dar aentender con las paradojas del dogma y cuanto ms exterior sea la forma de

entender stos, tanto ms se choca con su figura irracional y terminan siendounas curiosas reliquias del pasado, anticuadas en definitiva. El afectado nopuede saber hasta qu punto este desarrollo significa para l una prdidaespiritual de extensin difcil de estimar, pues jams ha tenido experiencia delas imgenes sagradas como de algo que uno posee interiormente y nunca hatenido conciencia del parentesco de dichas imgenes con su propia estructuraanmica. Pero precisamente la psicologa del insconciente puedeproporcionarle este conocimiento indispensable, aspecto en el que reviste elmximo valor la objetividad cientfica de la psicologa. Si la psicologa

estuviera unida a una confesin religiosa, no podra conceder al inconscientedel individuo esa libertad de movimientos que es condicin previaimprescindible para la produccin de los arquetipos. Es precisamente laespontaneidad de los contenidos arquetpicos la que convence. Por elcontrario, la intervencin prejuzgada impide una experiencia libre deprejuicios. Si el telogo, por un lado, cree realmente en la omnipotencia deDios y, por otro, en la validez de los dogmas, por qu no confa entonces enque tambin el alma sea expresin de Dios? Por qu este temor a lapsicologa? O es, quiz, que el alma ha de ser tenida directamente por uninfierno (de forma totalmente antidogmtica) desde la que hablan

nicamente demonios? Si fuera ste en realidad el caso, un hecho de talnaturaleza posiblemente no sera menos convincente, pues, como se sabe, larealidad del mal, percibida con terror, ha logrado como mnimo tantasconversiones como haya conseguido la experiencia del bien.

Los arquetipos del inconsciente son correlaciones, demostrablesempricamente, de los dogmas religiosos. La Iglesia, en el lenguaje


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hermenutico de los Padres, posee un rico tesoro de analogas con losproductos espontneos individuales que la psicologa ofrece. Lo que expresael inconsciente no es ninguna cosa arbitraria ni opinin alguna, sino unacontecer o un ser as, como cualquier ser natural. Es comprensible que lasexpresiones del inconsciente estn formuladas de manera natural y no

dogmtica, exactamente igual que el conjunto de alegoras patrsticas, quelleva todo el volumen de la Naturaleza al campo de sus amplificaciones. Siexisten aqu sorprendentes alegoras de Cristo, encontramos algo similartambin en la psicologa del inconsciente. La diferencia consiste en que lasalegoras de los Padres de la Iglesia ad Christum spectat (estn referidas aCristo), en tanto que el arquetipo psquico es l mismo y, por tanto, puede serinterpretado en cada ocasin segn la poca, el lugar y el medio. EnOccidente es ocupado por la dogmtica imagen de Cristo en Oriente, por elrurusha, el atinan, el hiranyagarbha, Buda, etc. Como es comprensible, el

punto de vista religioso traslada el acento al sello grabador pero lapsicologa, como ciencia, lo pone en lo nico concebible para ella, en la ,la grabacin. El punto de vista religioso comprende al tipo como efecto delsello por el contrario, el punto de vista cientfico estima que dicho tipo es elsmbolo de un contenido desconocido para l e inconcebible. Y como el tipoes ms indefinido y polifactico que la oportuna premisa religiosa, lapsicologa, a travs de su material emprico, se ve constreida a expresar eltipo con un trmino que no depende del tiempo, del lugar ni del medio. Asaber: si el tipo, por ejemplo, coincidiera en todo detalle con la figura

dogmtica de Cristo y no contuviera definicin alguna que excediera de esteparalelismo, se tendra que considerar el tipo, cuando menos, unareproduccin fiel de la figura dogmtica y denominarlecorrespondientemente. El tipo coincidira entonces con Cristo. Peroempricamente no es ste el caso, ya que el inconsciente, como el conjunto dealegoras de los Padres de la Iglesia, presenta todava un gran nmero deotras definiciones no contenidas de forma explcita en la frmula dogmticapor ejemplo, figuras no cristianas, como las antes mencionadas,comprendidas en el tipo. Pero tampoco estas figuras satisfacen laindeterminacin del arquetipo. En realidad, resulta inimaginable que pueda

existir figura determinada alguna que sea expresin de la indeterminacinarquetpica. Por ello, me he visto obligado a dar al arquetipo correspondienteel nombre psicolgico de individualidad, concepto que, por un lado, es lobastante definido como para procurar una esencia de la integridad humana,y, por otro, lo suficientemente indeterminado como para expresar laindescriptibilidad e indeterminabilidad de la totalidad. Estas propiedadesparadjicas del concepto responden al hecho de que la totalidad est


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compuesta, de una parte, por el ser humano consciente, y, de otra, por elinconsciente. Pero no se pueden sealar lmites y determinaciones de esteltimo. Por tanto, en el lenguaje cientfico, la individualidad no alude ni aCristo ni a Buda, sino a las figuras que corresponden a la totalidad y cadauna de estas figuras es un smbolo de la individualidad. Esta forma de expresin

es una necesidad mental de la psicologa cientfica y no significa en modoalguno un prejuicio trascendental. Al contrario, y como se ha mencionadoanteriormente, este punto de vista permite a unos decidirse por Cristo aotros, por Buda, etc. Quien considere una molestia esta objetividad debepensar que sin ella es imposible la existencia de una ciencia. Por consiguiente,quien pretenda negar a la psicologa el derecho a la objetividad hace lainoportuna tentativa de apagar la luz que ilumina la vida de una ciencia.Incluso aunque se consiguiera un propsito tan insensato, tan slo se lograracon ello aumentar todava ms el alejamiento ya catastrfico que existe entre

la inteligencia mundana por una parte y la Iglesia y la religin por otra.

Es no slo comprensible, sino una razn de ser absoluta para toda ciencia,que sta se concentre en su objeto con relativa exclusividad. Y como elconcepto de la individualidad tiene un inters central para la psicologa, deaqu que sta, naturalmente, piense de forma opuesta a la teologa: para laprimera, las figuras religiosas apuntan a la individualidad para la segunda,en cambio, apuntan a su propia imagen central. Y esto significa que laindividualidad psicolgica podra ser comprendida a lo sumo como una

alegora de Cristo. Ciertamente, este contraste es irritante, pero, pordesgracia, ineludible si no se quiere en definitiva quitar a la psicologa elderecho de la existencia. Abogo, por tanto, en pro de una tolerancia, cosa queno le resulta difcil a la psicologa, pues, como toda ciencia, no tiene exigenciatotalitaria alguna.

El smbolo de Cristo tiene una importancia mxima en la psicologa, porcuanto, junto a la figura de Buda, quiz sea el smbolo ms desarrollado ydiferenciado de la individualidad. Nos basamos para ello en el volumen ycontenido de las afirmaciones sobre Cristo, las cuales responden en medida

extraordinariamente alta a la fenomenologa psicolgica de la individualidad,aunque no comprenden en s todos los aspectos de este arquetipo, cuyainabarcable extensin se puede considerar una desventaja frente a la certezade una figura religiosa. Pero no es en modo alguno misin de la ciencia emitir

juicios sobre valores. La individualidad no slo es indeterminada, sino quetambin, paradjicamente, contiene el carcter de la certeza, incluso de lonico. Acaso sea sta una de las razones de que precisamente las religiones


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que tienen como fundadores a personajes histricos se hayan convertido enreligiones mundiales, cual es el caso del cristianismo, el budismo y elislamismo. La inclusin de la personalidad nica (y esto especialmente enunin con la naturaleza divina no determinable) responde precisamente a loabsoluto de la individualidad, que enlaza lo nico con lo eterno y lo

individual con lo ms general. La individualidad es una reunin de losantagonismos ( ), y con esto se diferencia este smbolo porcompleto de lo cristiano. La androginia de Cristo es la mxima concesin quehace la Iglesia a la problemtica de los antagonismos. La oposicin entre laclaridad y el bien de un lado y la oscuridad y el mal de otro fue dejada en suabierto conflicto al representar Cristo el bien, mientras que su contrapartida,el diablo, es el representante del mal. Este contraste es el autntico problemamundano que ha quedado de momento sin resolver todava. Pero laindividualidad es una paradoja absoluta, por cuanto, en cualquier relacin,

representa tesis y anttesis y, al mismo tiempo, sntesis. (Existen abundantespruebas psicolgicas para demostrar esta afirmacin, pero me resultaimposible exponerlas aqu extensamente. Remito a los entendidos en estamateria la simbologa mndala.)

Por consiguiente, el arquetipo aproximado al consciente mediante lainvestigacin confronta al individuo con la contradictoriedad de la naturalezahumana, con lo que le posibilita una experiencia por completo directa de laluz y la oscuridad, de Cristo y el diablo. Pero bien entendido que, en el mejor

o en el peor de los casos, se trata slo de posibilitar, no de realizacin, pueslas experiencias de esta clase no se pueden conseguir en el caso necesario conmedios humanos. Se han de considerar a este respecto factores que escapande nuestro control. La vivencia del contraste no guarda relacin alguna con lacomprensin intelectual ni con el sentimiento ms bien se la podra calificarde destino. Una experiencia de tal clase puede demostrar a uno la verdad deCristo, y a otro la verdad de Buda y, ciertamente, hasta la evidencia mxima.

Sin la experiencia de lo contradictorio no existe experiencia alguna de latotalidad y, por tanto, tampoco ningn acceso interior a las imgenes

sagradas. Por este motivo, el cristianismo insiste con razn en la pecami-nosidad y en el pecado original con la evidente intencin de, al menos desdefuera, desgarrar en cada individuo el abismo de la contradictoriedad delmundo. Cierto que este mtodo fracasa ante el entendimiento despertadohasta cierto punto, dado que la doctrina deja de ser creda y, adems, se laconsidera absurda. Precisamente, un entendimiento de tal naturaleza tienesimplemente una sola direccin y queda detenido en la ineptia misterii. Est


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lejsimos de la antinomstica de Tertuliano en realidad no sera capaz deresistir el sufrimiento de una contradictoriedad de tal especie. No resultadesconocido el hecho de que, a causa de ejercicios rigurosos y ciertaspredicaciones misionales por parte catlica y mediante cierta educacinprotestante que olfatea el pecado, se originan daos anmicos que no

conducen al reino de Dios, sino a la consulta del mdico. Aunque lacomprensin de lo contradictorio es en realidad indispensable, en la prcticapuede ser soportada, sin embargo, slo por muy pocos: una situacin tenidaen cuenta por la experiencia de la confesin. Una reaccin paliativa de estoengendra el probabilismo moral, al que se han puesto reparos con muchafrecuencia y desde los ms diversos lados, un probabilismo con el que sepretende que el pecado no agobie al ser humano8 . Sea cualquiera la forma enque se piense sobre este fenmeno, hay una cosa segura, y es el hecho de queen l, junto a otras consideraciones, se comprende una gran parte de

humanidad y una comprensin de las debilidades humanas, lo cualcompensa lo insoportable de la antinomia. La monstruosa paradoja de lainsistencia en el pecado original, por un lado, y la concesin delprobabilismo, por otro, es comprensible de manera directa por el psiclogocomo una consecuencia necesaria de la problemtica contradictoria cristianaantes esbozada: al fin y al cabo, el bien y el mal estn dentro de laindividualidad ms cerca entre s que si fueran gemelos univitelinos. Larealidad del mal y su incompatibilidad con el bien separan con violencia lascontradicciones y conducen de manera implacable a la crucifixin y

suspensin de todo lo viviente. Y como es el anima naturaliter christiana, estaconsecuencia debera producirse de manera tan inevitable como tuvo lugar

8 (8) Zckler (Probabilismo, pg. 67) hace la siguiente definicin: Se denomina probabilismo engeneral el modo de pensar que, en la respuesta a preguntas cientficas, se contenta con un gradomayor o menor de probabilidad. El probabilismo moral, el nico que vamos a considerar aqu, sebasa en el principio de no regirse por la conciencia en actos de visible autodeterminacin, sino porlo probablemente justo, es decir, en juzgar de acuerdo con lo recomendado por cualquierautoridad ejemplar o docente. El probabilista jesuta Escobar (fallecido en 1669), defiende, porejemplo, la opinin de que cuando el que se confiesa aduce una razn probable como motivo de suacto, el confesor est obligado a dar la absolucin, aunque no comparta la conviccin de aqul.Escobar cita a una serie de autoridades jesutas al estudiar la cuestin de con cunta frecuencia seest obligado en la vida al amor de Dios. De acuerdo con una opinin, es suficiente amar una vez aDios poco antes de la muerte segn otras, el amor a Dios se ha de expresar una vez al ao, o unacada tres o cuatro. Llega l mismo a la conclusin de que basta con amar a Dios una vez cuando larazn se despierta luego, una vez cada cinco aos y, finalmente, una vez en la hora de la muerte.En su opinin, el gran nmero de diferentes opiniones morales en el campo de la doctrina es unaprueba fundamental de la bondadosa Providencia divina, pues as se torna ms suave el yugo deCristo (l. c., pg. 68). Vase tambin Von Karnack: Lehrbuch der Dosmengeschichte, III, pg. 748 ysiguientes.


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en la vida de Jesucristo: todos deberamos estar crucificados con Cristo, esdecir, estar suspendidos en un sufrimiento moral correspondiente a lacrucifixin autntica. En un principio, esto es posible slo de maneraaproximada, y, adems, insoportable y hostil a la vida hasta tal punto queuna persona normal slo puede permitirse entrar en tal estado nicamente de

modo temporal y en rarsimas ocasiones. Pues cmo podra ser una personanormal si experimentara continuamente tales padecimientos! Por tanto, esinsoslayable adoptar una postura ms o menos probabilista respecto alproblema del mal. Con ello, la verdad de la individualidad, concretamente lainimaginable unidad bien-mal, se manifiesta en la paradoja de que el pecado,si bien es cierto que es lo ms grave y lo ms reprochable, no pesa tanto, sinembargo, como para que no podamos desprendernos de l con ayuda derazones probables. Y, a este respecto, lo dicho en ltimo termino nosupone, necesaria y categricamente, dejadez ni ligereza, sino, simplemente,

una necesidad prctica de la vida. La prctica de la confesin procede comola vida misma, que se revuelve con xito contra el hecho de perecer a causade una contraposicin irreconciliable. Frente a esto perdura nota bene elconflicto expressis verbis, lo cual responde a su vez a la antinomia de larealidad, la cual es en s conflicto y unidad.

El cristianismo ha elevado la antinomia de bien y mal a la importancia de unproblema mundial y, mediante la formulacin dogmtica de la contradiccin,a un principio absoluto. En este conflicto, sin solucionar de momento, el

cristianismo est metido como un protagonista del bien y como jugadorparticipante en el drama del mundo. Este seguimiento de Cristo significa, sise le entiende en su sentido ms profundo, un sufrimiento insoportable parala inmensa mayora. Por tanto, el seguimiento de Cristo es, en realidad,nicamente un seguimiento condicionado y no llevado a la prctica en modoalguno y la prctica pastoral de la Iglesia hasta se ha visto obligada a aliviarel yugo de Cristo. Por consiguiente, esto significa una reduccinesencialmente considerable de la dureza y rigidez del conflicto,traducindose en una relativizacin prctica del bien y del mal. El bienequivale a un seguimiento incondicional de Cristo, en tanto que el mal

representa un impedimento a este propsito. La debilidad y la pereza moraldel hombre son las que ms obstaculizan este seguimiento, y precisamentecon stas muestra el probabilismo una comprensin prctica que puedecorresponder a la tolerancia, la dulzura y el amor al prjimo cristianos, msen ocasiones que la forma de pensar de quienes ven en esto una relajacinnicamente. Aunque se ha de conceder a la aspiracin probabilista una seriede virtudes cristianas fundamentales, no se ha de pasar por alto, sin embargo,


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que impide el dolor del seguimiento de Cristo y quita as su dureza a la luchadel bien contra el mal, suavizndola hasta una dimensin tolerable. Seproduce de esta forma una aproximacin al arquetipo psquico de laindividualidad, en el que tambin este contraste aparece como armonizadoy, ciertamente, como se ha mencionado ya, en forma diferente a la del

smbolo cristiano, que deja el conflicto sin resolver. Para este ltimo hay unagrieta que atraviesa el mundo: la luz lucha contra la noche lo superiorcontra lo inferior. Estos dos extremos no son una misma cosa como elarquetipo psquico. Aunque el dogma condena el pensamiento de que el dossea igual a uno, la prctica religiosa, sin embargo, permite, como ya hemosvisto, una realizacin aproximada del smbolo psquico natural, precisamentela individualidad unida en s. Contra esto, el dogma insiste en que tres y unoson la misma cosa, pero, en cambio, se defiende frente a la posibilidad de quecuatro pueda ser igual a uno. Como se sabe, los nmeros impares son

masculinos desde remotos tiempos no slo entre nosotros, sino tambin enChina, mientras que los pares son femeninos. Segn esto, la Trinidad es unadeidad marcadamente masculina, respecto a la cual no ofrecen unaequivalencia completa la androginia de Cristo y la especial posicin yelevacin de la madre de Dios.

Con esta constatacin, que quiz le parezca extraa al lector, llegamos a unaxioma central de la alquimia, concretamente la frase de Mara Profetisa: Eluno se convierte en dos, el dos se hace tres, y del tres sale el uno en forma de

cuatro. Como el lector ha visto ya por el ttulo del libro, ste se ocupa de lasignificacin psicolgica de la alquimia, o sea, de un problema que haescapado hasta ahora a la investigacin cientfica, salvo muy pocasexcepciones. Hasta hace poco tiempo, la ciencia se ha ocupado nicamente deestudiar la historia de la qumica en el campo de la alquimia, y slo en muypequea medida ha contemplado la parte filosfica e historicorreligiosa eneste campo. Es evidente la importancia de la alquimia en la historia deldesarrollo de la qumica. En cambio, su importancia desde el punto de vistade la historia del espritu es tan desconocida todava que parece casiimposible indicar con pocas palabras en qu consiste esta importancia. Por

ello he intentado en esta introduccin exponer la problemtica religiosahistrica y psicolgica relacionada con el tema alquimista. Concretamente, laalquimia es algo as como una corriente subterrnea hacia el cristianismoreinante en la superficie. Se comporta respecto a ste como un sueo respectoa la conciencia y en la misma forma que ste compensa los conflictos de laconciencia, la alquimia aspira a llenar los vacos dejados por la tensin de lascontradicciones del cristianismo. Quiz donde esto se exprese con mayor


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fuerza sea en lo que informa como un tema principal casi toda la alquimia entoda su duracin, de ms de mil setecientos aos: la frase, antes citada, deMara Profetisa. Se deslizan aqu entre las cifras impares de la dogmticacristiana las cifras pares, que representan lo femenino, la tierra, losubterrneo, incluso el mal mismo. Su personificacin es la serpens mercurii, el

dragn, que se engendra y destruye a s mismo y representa la prima materia.Este pensamiento bsico de la alquimia se remite al tehom9 , a Timat con suatributo de dragn, y con l, el mundo primitivo matriarcal, que fue vencidopor el mundo patriarcal, un mundo masculino, en la teomaquia del mito deMarduk. La transformacin histrica mundial de la conciencia hacia el ladomasculino se compensa ante todo por lo primitivo-femenino delinconsciente. Ya en ciertas religiones precristianas se produce unadiferenciacin de lo masculino en la figura de la especificacin padre-hijo,cuyo cambio adquiere despus en el cristianismo una importancia mxima. Si

lo inconsciente fuera simplemente complementario, habra acompaado estatransformacin del consciente mediante la manifestacin de madre e hija,para lo que se dispona ya del material necesario en el mito Demter-Persfone. Pero, como la alquimia demuestra, ha preferido el tipo Cibeles-Atis en la figura de prima materia y filius macrocosmi, con lo que as no semuestra complementario, sino compensador. Se ve de esta forma que elinconsciente no se comporta de una manera simplemente contradictoriarespecto al consciente, sino que es un contrario o compaero ms o menosmodificador. El tipo del hijo no saca del inconsciente primitivo una hija como

imagen complementaria, sino tambin un hijo. Este hecho digno de atencinse correlaciona, segn todas las apariencias, con la encarnacin del Diosespritu puro en la naturaleza humana terrena posibilitada mediante la accinengendradora del Espritu Santo en el vientre de la Beata Virgo. As, losuperior, lo espiritual, lo masculino se inclina hacia lo inferior, lo terreno, lofemenino, y, con arreglo a ello la madre que precede al mundo patriarcal,complaciendo a lo masculino, engendra un hijo mediante el instrumento delespritu humano (de la filosofa) no el contrario de Cristo, sino sucorrespondencia misteriosa no un hombre-dios, sino un ser fabuloso deacuerdo con la esencia de la madre primitiva. Y como al hijo superior le

corresponde la misin de salvar al ser humano (el microcosmos), el hijoinferior tiene la significacin de un salvator macrocosmi.

9 (9) Vase Gn. 1, 2. El lector halla una recopilacin de los motivos mticos en: Lang: Hat ein Gottdie Welt erschaffen? Por desgracia, la crtica filolgica pondr muchas objeciones a este escrito. Peroes digno de ser tenido en cuenta por su tendencia gnstica.


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ste es, expuesto brevemente, el acontecer dramtico que tuvo lugar en lastinieblas de la alquimia. Resulta superfluo observar que estos dos hijos jamsse unieron, salvo, quizs, en el espritu y la experiencia ms ntima de unospocos alquimistas especialmente dotados. Pero no resulta difcil de entenderlo que se persegua con este acontecer: la encarnacin de Dios en el hombre

tena la apariencia de una aproximacin del principio masculino del mundopatriarcal al principio femenino del mundo matriarcal, con lo que este ltimose sinti movido a una igualacin al mundo de los padres. Evidentemente,esto significaba tanto como una tentativa de tender un puente para lacompensacin del conflicto sin resolver.

Pido al lector que no se escandalice por el hecho de que mi exposicinparezca un mito gnstico. Da la casualidad de que nos movemos aqu en loscampos psicolgicos donde se enraiza el gnosticismo. La afirmacin del

smbolo cristiano es gnosticismo, y la compensacin del inconsciente lo esms que nada. Lo mitolgico es el lenguaje desde siempre ms adecuado paradescribir estos procesos psquicos, y ninguna forma de exposicin intelectualpuede alcanzar ni siquiera aproximadamente la extensin y fuerza expresivade la imagen mtica. Se ha de tener en cuenta que se trata de imgenesprimitivas, por lo cual el lenguaje grfico es el mejor y ms adecuado parareproducirlas.

El proceso aqu descrito muestra todos los rasgos caractersticos de una

compensacin psicolgica. Como es sabido, la mscara del inconsciente noslo es rgida, sino que refleja la cara que se le presenta. La hostilidad le dauna figura amenazadora, mientras que la complacencia suaviza los rasgos dedicha mscara. Pero no se trata de un simple reflejo ptico, sino de unarespuesta autnoma que permite reconocer la esencia propia del queresponde. As, el filius philosophorum no es, en modo alguno, un simple reflejodel Hijo de Dios en materia inapropiada, sino que el hijo de Timat muestralos rasgos de la imagen materna primitiva. Cierto es que marcadamentehermafrodita pero tiene, sin embargo, nombre masculino y pone demanifiesto con ello la tendencia al compromiso con el reino subterrneo

rechazado por el espritu e identificado a secas con el mal: esinequvocamente una concesin a lo espiritual y lo masculino, aunque llevaen s la gravedad de la Tierra y lo fabuloso de los seres primitivos animales.

Esta respuesta del mundo matriarcal muestra que no es insalvable el abismoque le separa del mundo patriarcal, pues el inconsciente contiene en s ungermen de la unidad de ambos. La esencia del consciente es discernimiento,


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diferencia y, por causa de la conciencia, hay que separar entre s loscontrastes, ciertamente contra naturam. Los contrastes se buscan en laNaturaleza los extremos se tocan, y as sucede en el inconsciente, sobretodo en el arquetipo de la unidad, en la individualidad. En sta, como en ladivinidad, estn eliminados los contrastes pero con la manifestacin del

inconsciente comienza la disociacin de los mismos, como en la creacin,pues cada acto de la adquisicin de conciencia es un acto de creacin, y losdiversos smbolos cosmognicos proceden de esta experiencia psicolgica.

En la alquimia se trata preferentemente del germen de la unidad escondidoen el caos de Timat y que constituye la respuesta a la unidad de ladivinidad. Como sta, tiene propiedad trinitaria en la alquimia influida por elcristianismo y tridica en la alquimia pagana. Segn otros testimonios,responde a la unidad de los cuatro elementos y constituye as una

cuaternidad. La mayora preponderante de los modernos hallazgospsicolgicos hablan en favor de esta ltima. Los pocos casos en que heobservado que se produjera el nmero tres estaban caracterizados por unasistemtica exclusin del consciente, concretamente por un inconsciente de lafuncin inferior. Precisamente, el nmero tres no es ninguna expresin detotalidad, al representar el nmero cuatro el mnimo de determinaciones deun juicio de la totalidad. No obstante, se ha de destacar que, junto a la claratendencia de la alquimia (como tambin del inconsciente) a la cuaternidad,existe una inseguridad continuamente acentuada entre tres y cuatro. Ya en el

axioma de Mara Profetisa, la cuaternidad est sujeta a restricciones y noaparece clara. En la alquimia, hay tanto cuatro como tres regimina(procedimientos), cuatro y tres colores. Cierto que hay siempre cuatroelementos pero con frecuencia se hallan tres reunidos, y uno tiene unaposicin especial, ora la Tierra, ora el fuego. Cierto que Mercurius10 esquadratus pero tambin una serpiente tricfala o una triunidad sin ms nims. La inseguridad remite a un tanto como es decir, las posicionescentrales son tanto cuaternarias como ternarias. El psiclogo no puede pormenos que remitirse al hecho de que tambin la psicologa del inconscienteexperimenta una perplejidad similar: la funcin inferior, la menos

diferenciada, est contaminada de tal modo por el inconsciente colectivo que,10 (10) [El autor redact la siguiente nota para la edicin inglesa (1953): En los escritos de losalquimistas, la palabra "Mercurio" se emplea con las variantes de significado ms diverso, nodesignando slo al elemento qumico mercurio (Hg), al dios Mercurio (Hermes), y a Mercurio, elplaneta, sino tambin y sobre todo a la misteriosa "sustancia transformable" que es al mismotiempo el "espritu" que mora dentro de todos los seres vivientes. En el transcurso del libroaparecern estas diversas significaciones secundarias.]


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al tornarse en consciente, lleva con ella, entre otros, tambin el arquetipo de laindividualidad , como Mara dice. El cuatro tiene lasignificacin de lo femenino, de lo maternal, de lo fsico tres equivale amasculino, paternal, espiritual. Por tanto, la inseguridad entre cuatro y tresequivale a una vacilacin entre lo espiritual y lo fsico: un ejemplo

correspondiente de que toda verdad humana es siempre una penltimaverdad.

Al comenzar esta introduccin, he partido de la totalidad del ser humanocomo de la meta a que en ltima instancia conduce el desarrollo anmico en elproceso psicoteraputico. Esta cuestin est relacionada de maneraindisoluble con premisas ideolgicas y religiosas, respectivamente. Aunque elpaciente crea no tener prejuicios en este aspecto caso que se da confrecuencia, est condicionado de antemano por la historia hasta en los

detalles en su modo de pensar, de conducirse, en su moral y en su lenguaje, sibien es verdad que con frecuencia no tiene conciencia de ello, en parte porcarencia de instruccin y, en parte por una autocrtica defectuosa. Por tanto,el anlisis de su situacin conduce, antes o despus, a un traslucimiento desus presuposiciones espirituales generales que va mucho ms lejos de susdeterminantes personales, con lo cual se plantea esa problemtica que heintentado bosquejar en las pginas precedentes. En esta fase del proceso,tiene lugar la produccin de los smbolos de unidad, de los mndalas, que sepresentan durante el sueo o en forma de impresiones visuales grficas

durante el estado de vigilia, actuando frecuentemente como compensacinclarsima de la contrariedad y conflictividad de la situacin consciente. Quizfuera injusto decir que el dejar abierta la grieta (przywara)11 en el ordenmundial cristiano sea responsable de esto, al ser fcil demostrar que elsimbolismo cristiano cura precisamente esta herida o se esfuerza en curarla.Posiblemente fuese ms correcto considerar la no resolucin del conflictocomo un sntoma de la situacin psquica del hombre occidental y lamentarsu incapacidad de abarcar dentro de l toda la extensin del smbolocristiano. Como mdico, no puedo hacer exigencia alguna en este sentido amis pacientes, y tampoco tengo los medios de gracia de la Iglesia. En

consecuencia, me veo enfrentado con la tarea de recorrer el nico caminoposible para m, concretamente hacer que adquieran conciencia las imgenesarquetpicas, las cuales responden en cierto sentido a las ideas dogmticas.Pero tengo que dejar que sean mis pacientes quienes decidan de acuerdo consus presuposiciones, su madurez intelectual, su cultura, su origen y su

11 (11) Przywara: Deus semper maior, I, pg. 71 y siguientes.


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temperamento, siempre que esto sea posible sin conflictos serios. Mi tarea,como mdico, consiste en ayudar al paciente a que sea capaz de vivir. Nopuedo arrogarme ningn juicio sobre sus ltimas decisiones, pues s porexperiencia que cualquier coaccin, sea una leve sugerencia o persuasin ocualquier otro mtodo de alteracin, no consiguen, al fin y a la postre, sino

impedir el estar solo con su individualidad o con el nombre que quiera darsea la objetividad del alma. Tiene que estar solo para darse cuenta de lo que lelleva l cuando l ya no se puede llevar ms. Es nicamente esta experienciala que proporciona al paciente una base indestructible.

Este cometido, realmente no ligero, se lo dejara en cualquier momento conalegra al telogo si mis pacientes no procedieran precisamente de l.Tendran que haber seguido adheridos a la comunidad religiosa, pero hancado del gran rbol como una hoja marchita y ahora dependen del

tratamiento mdico. Hay en ellos algo que se aferra, a menudo con la fuerzade la desesperacin, como si ellos o ello se precipitaran en la nada en elcaso de no poder unirse buscan un suelo firme donde puedan estar. Comopara ellos no es vlido ningn apoyo exterior, posiblemente tendrn queencontrarlo dentro de s mismos, lo cual confieso, es posiblemente lo msimprobable desde el punto de vista del inconsciente. Esto lo llegamos a vergracias a la observacin del arquetipo del origen inferior del salvador.

El camino que conduce a la meta es al principio catico e infinito, y slo de

una forma muy gradual se van acrecentando las seales de direccin haciauna meta. El camino no es recto, sino, en apariencia, cclico. Un conocimientoms exacto de l nos lo ha mostrado en forma de espiral: despus de ciertosintervalos, los motivos onricos vuelven una y otra vez a formasdeterminadas que, segn su clase, definen un centro. Y ciertamente se tratade un punto central o de una disposicin centralizada que a veces se presentaya en los primeros sueos. Los sueos, como manifestaciones delinconsciente, giran alrededor del centro y se aproximan a ste conamplificaciones cada vez ms claras y extensas. Debido a la variedad ymultiplicidad del material simblico, de momento resulta difcil encontrar en

realidad un orden de cualquier especie. Como es natural, no se presupone enmodo alguno que las series de sueos estn sujetas a ningn precio de ordenpero si se observa el fenmeno con ms atencin, se ve una forma cclica yespiral, respectivamente, en el transcurso de la evolucin. Se podraestablecer un paralelismo entre tales cursos espirales y los procesos delcrecimiento de las plantas tambin el motivo vegetal (rboles, flores, etctera)se reproduce con frecuencia en tales sueos y fantasas y se representa


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tambin espontneamente de manera grfica12 . El rbol es, en la alquimia, elsmbolo de la filosofa hermtica.

La primera de las investigaciones que siguen se ocupa de una serie de sueosque contiene abundantes smbolos del centro y, respectivamente, de la meta.

Por decirlo as, el desarrollo de estos sueos es equivalente al proceso decuracin. Por tanto, el centro y la meta tienen importancia curativa en elautntico sentido de la palabra. La justificacin de tal terminologa se basa enlos sueos mismos, pues stos contienen tantas relaciones con el tema de losfenmenos religiosos que algunos de ellos pudieron ser acogidos en miescrito Psicologa y religin. No me parece que exista duda alguna en el sentidode que en estos procesos se trata de los arquetipos constitutivos de la religin.Sea lo que fuere la religin, su parte psquica, que no se puede captarempricamente, est presente sin duda de ninguna clase en tales

manifestaciones del inconsciente. Nos hemos detenido demasiado en lacuestin, estril en el fondo, de si son verdad o no las afirmaciones de la fereligiosa. Prescindiendo por completo del hecho de que jams se puedeprobar o rebatir la verdad de una afirmacin metafsica, la existencia de laafirmacin es una realidad evidente en s que no necesita de ninguna otraprueba y si se asocia a esto un consensus gentium, queda as demostrada lavalidez de la afirmacin precisamente por esta amplitud. Lo nico abarcableen esto es el fenmeno psquico, respecto al cual es inconmensurable lacategora de la exactitud o verdad objetivas. Un fenmeno no se soluciona

jams con un juicio racional y en la vida religiosa se trata de fenmenos yhechos, y en modo alguno de hiptesis discutibles.

El enfrentamiento dialctico en el proceso del tratamiento psquico llevaconsecuentemente a la confrontacin del paciente con su sombra, con esamitad oscura del alma de la que jams uno se ha desprendido medianteproyeccin: o bien imputando al vecino, en sentido estricto o lato, todos losvicios que abiertamente tiene uno mismo, o bien traspasando sus pecados aun mediador divino por medio de la contritio o, con ms suavidad, de laattritio13 . Se sabe, ciertamente, que sin pecado no existe el arrepentimiento, y

12 (12) Vanse ilustraciones en: Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blte (El misterio de lafloracin urea).

13 (13) Contritio es arrepentimiento perfecto. Attritio significa arrepentimiento imperfecto(contritio imperfecta, a la que pertenece tambin la contritio naturalis). La primera estima que elpecado es el oponente del supremo bien la segunda lo reprocha por la maldad y fealdad delpecado y por el miedo al castigo.


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sin arrepentimiento, ninguna misericordia salvadora que sin el pecadooriginal jams podra haber entrado en escena el acto de la salvacin delmundo. Pero se elude a propsito investigar si no existir precisamente en elpoder del mal una voluntad divina especial para cuya percepcin tendramostodos los motivos. Cuando, como es el caso del mdico de almas, se tiene

relacin con seres humanos que estn enfrentados con sus sombras mstenebrosas, se siente uno con frecuencia impulsado de una forma directa a talmodo de ver las cosas14 . En cualquier caso, el mdico no puede permitirse,con un gesto tan cmodo como moralmente sublime, el hecho de remitirse alNo hars de las Tablas de la Ley. Tiene que efectuar un examen objetivo ysopesar las posibilidades, pues sabe, menos por cultura y educacin religiosaque por naturaleza y experiencia, que existe algo as como un felix culpa. Sabeque no slo puede descuidar su felicidad, sino tambin su culpa decisiva, sinla que jams un ser humano alcanzar su totalidad. Esta ltima es

concretamente un carisma que no se puede conseguir con arte ni conhabilidad, algo cuyo acontecer y llegar a ser slo se puede experimentar.Cierto que es para desesperarse el hecho de que la Humanidad no seaunitaria, sino que est constituida por individuos cuya ndole espiritual sedistribuye en un perodo de diez mil aos cuando menos. Por tanto, no existeabsolutamente ninguna verdad que, significando la salvacin para unos, nosignifique para otros la perdicin. Todo universalismo se enfrenta con estedilema terrible. He mencionado antes el probabilismo jesutico, querepresenta como ningn otro la tremenda tarea del catolicismo eclesial.

Tambin los mejor intencionados se han espantado de esto pero en laconfrontacin directa con la realidad de la vida se le han quitado ya a ms deuno las ganas de enojarse o de rer. Tambin el mdico tiene que ponderar ysopesar, cierto que no en favor o en contra de la Iglesia, pero s en beneficio oen oposicin a la vida y la salud. El cdigo moral aparece lo bastante claro ylimpio sobre el papel pero el mismo documento, escrito de las tablas decarne del corazn, es con frecuencia un triste despojo, precisamente en elalma de quienes hablan con ms fuerza. Aunque se diga por doquier: Elalma es el mal, no puede haber ninguna vacilacin en juzgarlo, el mal es

14 (14) Es completamente natural que, en vista del trgico destino, que es el inevitable suplementode la totalidad, se haga uso de una terminologa religiosa, como la nica adecuada del todo en talcaso. Mi inevitable destino significa tanto como una demonaca voluntad para precisamente esedestino, una voluntad que no coincide por necesidad con la ma (el yo-voluntad). Pero si estopuesta al yo, no se puede por menos de sentir en ello la existencia de una potencia, es decir, deuna divina o infernal. La sumisin al destino ser llamado por unos voluntad divina la luchaestril y agotadora contra la determinacin ver en ello ms bien el diablo. En cualquier caso, estaterminologa es en general comprensible y, adems, lgica.


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precisamente, en el caso individual, el ms grande de todos los problemas,uno que exige ser sopesado con la mayor escrupulosidad. Sobre todo merecela mayor atencin una pregunta: Quin acta?, pues la respuesta a estapregunta decide al fin y al cabo sobre el valor de la accin. Cierto que para lasociedad tiene mayor importancia de mo-memento el qudel hecho, ya que

esclarece de una manera directa. Pero, a la larga, una actuacin honradapuede terminar en desgracia cuando viene de la mano del hombreequivocado. El hombre previsor se dejar cegar tan poco por las acciones

justas del injusto como por los hechos injustos del justo. Por ello, el psiquiatrano ha dirigido su atencin al qu, sino al cmo de la accin, porque en dichocmo est comprendida toda la esencia del autor. El mal exige ser tansopesado como el bien, pues el bien y el mal no son, a fin de cuentas, sinoprolongaciones y abstracciones ideales de la accin y ambas pertenecen alfenmeno claridad-oscuridad de la vida. Al fin y al cabo, no existe ningn

bien del que no pueda surgir un mal, ni mal alguno del que no pueda brotarun bien.

La confrontacin con la mitad oscura de la personalidad, con la sombra, seproduce de manera espontnea en cualquier tratamiento medianamente afondo. Este problema es tan importante como el pecado lo es en la Iglesia. Esinevitable y penoso el conflicto abierto. Me han preguntado con frecuencia:Y qu hace usted con esto? No hago nada, no puedo hacer nada enabsoluto, sino tener una cierta confianza en Dios y esperar a que de un

conflicto soportado con paciencia y valenta surja la solucin, no prevista porm, que le ha sido deparada a cada paciente. Cierto que mientras tanto nopermanezco inactivo ni adopto una actitud pasiva, sino que ayudo al pacientea entender todas las cosas que el inconsciente produce durante el curso delconflicto. Se me puede creer si digo que no es esto ninguna cosa corriente,sino que ms bien entra dentro de lo ms importante que jams me hayaechado a la cara. Tampoco permanece inactivo el paciente, pues l ha deefectuar lo acertado, y ciertamente con todos los medios a su alcance, paraimpedir que le derribe el ataque del mal. Necesita la justificacin mediantelas obras, pues la justificacin mediante la fe tan slo se ha quedado para

l, como para tantos otros, en un sonido vaco. La je puede ser el sustitutivo deuna experiencia, defectuosa. Por ello, en estos casos se necesita de un obrar real.Cristo ha aceptado al pecador y no le ha condenado. El verdadero seguidorde Cristo har lo mismo, y como no querr para el prjimo lo que no deseepara l, aceptar tambin al pecador, pues l tambin lo es. Y lo mismo queno se reprocha a Cristo que fraternizara con el mal, no se debe tampoco haceruno el reproche de que amar al pecador, que todos lo somos, sea un pacto de


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amistad con el mal. El amor nos perfecciona, mientras el odio nos hacepeores, tanto al odiado como al que odia. El riesgo de este modo de pensarconcuerda con la peligrosidad del seguimiento de Cristo pero el justo no sedejar sorprender en conversaciones con alcabaleros ni rameras. He desubrayar que ni la psicologa ni el cristianismo han inventado todava la

imitacin de Cristo. Deseo a todos que la Iglesia les libre de la carga de suspecados pero el que no puede recibir este servicio, tiene que inclinarse muyprofundamente en el seguimiento de Cristo para tomar sobre s la carga de sucruz. La Antigedad poda ayudarse con primitiva sabidura griega: , . (Nada de exageraciones todo el bienestriba en encontrar la medida justa.) Pero qu abismo nos separa an de lasensatez!

Abstraccin hecha de la dificultad moral, existe un peligro no despreciable y

que, particularmente en el caso de individuos de naturaleza patolgica,puede ser causa de complicaciones: es el hecho de que los contenidos delinconsciente personal (precisamente de la sombra) estn correlacionados alprincipio de una manera indiferenciable con los contenidos arquetpicos delinconsciente colectivo y, al ir teniendo conciencia de la sombra, se arrastra destos hacia arriba al mismo tiempo, por decirlo as. Se puede crear de estasuerte en el consciente un efecto inquietante, pues una animacin de losarquetipos resulta desagradable tambin para el fro de los racionalistas.Concretamente, tiene miedo a la forma inferior del convencimiento, a la

supersticin, que se impone a l, segn opina. Pero, en tales casos, lasupersticin se presenta slo en su forma ms caracterstica cuando se tratade personas patolgicas, no cuando son capaces de mantenerse firmes. En elltimo caso, la supersticin se presenta, por ejemplo, en forma de temor aenloquecer pues todo lo que no puede definir la conciencia moderna seconsidera enfermedad mental. Ciertamente, se ha de conceder que loscontenidos arquetpicos del inconsciente colectivo adoptan con frecuencia enlos sueos e imaginaciones unas formas grotescas y espantosas al mismotiempo. Y tampoco el ms racional de los conscientes es capaz de hacer frentea sueos de angustia sentidos profundamente o a imaginaciones de miedo

obsesivas. La explicacin psicolgica de estas imgenes, de las que el pacienteno se puede desprender ignorndolas ni silencindolas, lleva de maneralgica a la profundidad de la fenomenologa de la historia de la religin puesla historia de la religin, en el se

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