ETNOBIOLOGÍA€¦ · descubren nuevas obras y entendemos mejor su enorme universo conceptual,...

ETNOBIOLOGÍAVolumen 11 Número 1

México, 2013

CONSEJO EDITORIALEDITOR EN JEFEEduardo Corona-M.

Instituto Nacional de Antropología e Historia, Delegación Morelos &Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH)

EDITORA ASISTENTETania Vianney Gutiérrez Santillán

Centro de Investigaciones Biológicas, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

COMITÉ EDITORIALAbigail Aguilar Contreras

Herbario, IMSS

Uyisses Alburquerque Universidade Federal Rural de Pemambuco, Brasil

Miguel N. Alexiades University of Kent, Canterbury, UK

Arturo Argueta VillamarCentro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias,

UNAM

Javier Caballero Jardin Botánico, Instituto de Biologia, UNAM

Germán Escobar Centro Internacional de Agricultura Tropical, Colombia

Montserrat Gispert Cruells Facultad de Ciencias, UNAM

Gastón Guzmán Instituto de Ecología, A.C.

Eugene Hunn Universidad de Washington, USA

Ma. de los Ángeles La Torre-Cuadros Universidad Nacional Agraria La Molina, Perú

Enrique LeffInstituto de Investigaciones Sociales, UNAM

Alfredo López Austín Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM

Juan Carlos Mariscal Castro Coordinador Nacional Bioandes, Bolivia

Ramón Mariaca Méndez El Colegio de la Frontera Sur, Chiapas

Miguel A. Martínez Alfaro (ad honorem †)Jardín Botánico, Instituto de Biología, UNAM

Eraldo Medeiros Costa Neto Universidade de Feira de Santana, Brasil

Lourdes Navarijo Ornelas Instituto de Biología, UNAM

Lucia Helena Oliveira da CuhnaUniversidad Federal de Paraná, Brasil

Teresa Rojas RabielaCIESAS,

Victor Manuel Toledo ManzurCentro de Investigaciones en Ecosistemas, UNAM

Gustavo Valencia del Toro Instituto Politécnico Nacional

Luis Alberto Vargas Instituto de Investigaciones Antropológicas, Facultad de Medicina, UNAM

Carlos Zolla Programa Universitario México Nación Multicultural, UNAM

Miguel León Portilla Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

ETNOBIOLOGÍAEs una publicación cuatrimestral (Abril, Agosto y Diciembre) con suplementos, editada por la Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. (AEM) y la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología (SOLAE). Publicación reconocida e indexada en: EBSCO, LATINDEX, PERIÓDICA.

El contenido expresado y las referencias utilizadas en las contribuciones son responsabilidad exclusiva de los autores. Se autoriza la reproducción total o parcial de las contribuciones siempre y cuando se cite la fuente y se haga sin fines de lucro.

Dirigir correspondencia a Editor en Jefe: [email protected] página web: www.asociacionetnobiologica.org.mx

NUESTRA PORTADA: Pesca Tradicional en el Lago de Pátzcuaro, 2011.Fotografía: Arturo Argueta Villamar.

NOTA PARA AUTORES Y LECTORES: La revista y sus suplementos se encuentran disponibles en formato electrónico en la página electrónica de la AEM A.C. . Las nuevas normas editoriales vigentes a partir de marzo del 2012.

Etnobiología: Revista Cuatrimestral con Suplementos, Abril 2012. Editor en Jefe: Eduardo Corona-M. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Delegación Morelos & Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH: SLAA & Delegación Morelos); Editora Asistente: Tania Vianney Gutiérrez Santillán, Centro de Investigaciones Biológicas, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.

ISSN 1665-2703. Distribuidor: Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. Diseño Gráfico y Formación: Rafael González, Sputnik Diseño www.facebook.com/pages/Sputnik-Disenio.Publicacion Electrónica

Volumen 11 Número 1

ETNOBIOLOGÍA

Abril, 2013

México

ETNOBIOLOGÍA

Volumen 11 Número 1, 2013

CONTENIDO

LA ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA Y SU VIGÉSIMO ANIVERSARIO*

Arturo Argueta Villamar

REVISTA ETNOBIOLOGÍA: ORÍGENES Y DESARROLLO*

Ángel Moreno Fuentes

CONOCIMIENTO Y USOS TRADICIONALES DE LA FAUNA EN DOS COMUNIDADES CAMPESINAS DE LA RESERVA DE BIOSFERA DE LA ENCRUCIJADA, CHIAPAS Sara Barrasa García

EL CONOCIMIENTO DE LA GALLINA (Gallus gallus domesticus) ENTRE LOS TSELTALES Y TSOTSILES DE LOS ALTOS DE CHIAPAS, MÉXICO Ramón Mariaca Méndez

LA FAUNA SILVESTRE CON VALOR DE USO EN LOS HUERTOS FRUTICOLAS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD INDÍGENA DE XOXOCOTLA, MORELOS, MÉXICO

Rafael Monroy y Alejandro García Flores

NOTA CIENTÍFICA: HACIA UN ENFOQUE BIOCULTURAL EN LOS PROGRAMAS DE CONSERVACIÓN DE LA NATURALEZA

María de los Ángeles La Torre-Cuadros

NOTICIA. CARTA DE LA PAZ: LA ETNOBIOLOGÍA AL SERVICIO DEL “BUEN-VIVIR”

Sociedad Latinoamericana de Etnobiología

* Celebración del XX Aniversario de la AEM A.C.

1

8

16

29

44

53

58

1

LA ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA Y SU VIGÉSIMO ANIVERSARIO

THE 20TH ANNIVERSARY OF THE ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA

ABSTRACT:

On this paper some reflections was made on the 20th anniversary of the Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. (i.e., Mexican Ethnobiological Association), the professional society of the students and researchers interested on the study of human and nature interactions. A brief sketch on the origin of these interactions was made, from the first Americans until nowadays. Also for both, the Society and the Ethnobiology as a science, some scenarios and challenges in the near future were explored.

KEYWORDS:

20th anniversary AEM, Ethnobiology, Human-nature interactions, scientific society, México


Presidente de la AEM y SOLAE. Programa de Estudios Socioambientales, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Av. Universidad, s/n, Circuito 2, Col. Chamilpa, 62210, Cuernavaca, Morelos

[email protected]

RESUMEN:

En este artículo se presentan unas reflexiones sobre el XX aniversario de la Asociación Etnobiológica Mexicana A.C., el organismo profesional que ha logrado conjuntar a los estudiantes e investigadores interesados en las interacciones entre los humanos y la naturaleza. Para ello se hace un breve recorrido sobre el origen de dichas interacciones, desde los primeros pobladores de América hasta la actualidad, además se exploran algunos escenarios y retos, tanto de la Asociación y de la etnobiología como ciencia, en el futuro inmediato.

PALABRAS CLAVE:

XX aniversario AEM, Etnobiología, interacción humano-ambiente, sociedad científica, México

UN AMPLÍSIMO PASADO

La interrelación entre personas agrupadas en pequeñas bandas y los animales, plantas y hongos, entre seres humanos y naturaleza, o entre humanos y no humanos como se denominan ahora, tiene en el territorio que hoy es México, un largo registro que se remonta a la presencia de los grupos nómadas que llegaron provenientes del norte de Asia entre los 45,000 y los 40,000 años a. P.

Como lo dice Ospina: Los verdaderos descubridores de América no fueron los marineros de Colón, sino los personajes de esa edad temprana, que en algún momento pasaron de los hielos de Asia a los hielos del nuevo mundo (Ospina, 2007). Esos personajes de los cuales poco sabemos, recientemente se han comenzado a conocer por las huellas que dejaron y que se han documentado en el asentamiento que, en forma de

2

CELEBRACIÓN DEL XX ANIVERSARIO DE LA AEM A.C.

Etnobiología 11 (1), 2013.

campamento, se ha explorado y datado mediante análisis de radiocarbono en el polen, en los huesos de animales y en los instrumentos líticos desde hace 37,000 años a. P., en un pequeño territorio situado al norte de San Luís Potosí, en el triángulo formado entre esta entidad, Coahuila y Nuevo León (Mirambell, 2012).

Oleadas de nuevos grupos se establecieron en diversas partes de un gran territorio, que entre el 40,000 y el 30,000 siguió siendo frío y húmedo. Mantenían una enorme interacción con 33 especies de la mastofauna y 18 especies de la avifauna, algunas de las cuales migraron en sentido contrario al de los pobladores tempranos (Álvarez et al., 2012; Corona-M., 2012). Su dieta se complementaba con hojas, flores frutos y raíces, producto de la recolección.

A partir de esa última fecha comenzó a cambiar el clima y ausentarse los grandes animales que posibilitaban que la cacería fuese una actividad muy redituable, por lo que hacia los 10,000 a. P. se tornó seco y árido, y se cubrió de vegetación xerófita. En ese ambiente, comenzaron a realizarse los primeros ensayos de cultivo de plantas. Los registros más recientes apuntan a la calabaza como el más antiguo vegetal cultivado (9,000 a. P.), le siguieron el maíz (7,000 a. P. y 6,900 a. P.), el frijol ayocote (6,000 y 5,000 a. P.), el algodón y amaranto (5,500 a. P.), chile y cacao (3,000 a. P.), entre otros (Montufar, 2013). En total se calcula que se domesticaron unas 80 especies de plantas, el mayor conjunto, después de las domesticadas en China (Rojas, 2013a).

Por su parte, la domesticación de animales en América es un tema que tradicionalmente se reduce a tres especies: una raza de perro como es el xoloizcuintli, el guajolote y en ocasiones a un pato, pero en los últimos años se ha desarrollado una discusión sobre si debe aplicarse el concepto de selección artificial inconsciente mediante técnicas de cautiverio, proceso que se desarrolló en las primeras sociedades agrícolas y que ampliaría la cantidad de animales incorporados a los ámbitos domésticos de Mesoamérica (Corona-M. 2010).

En el marco de esos minuciosos procesos de experimentación, de esas casi increíbles manipulaciones, realizadas por cientos y miles de personas, en su mayor parte mujeres, nació también nuestra Etnobotánica (Carta de EHX a Arturo Argueta, 1990). El Ing. Hernández Xolocotzi afirma que el conocimiento tradicional de la relación hombre-plantas tiene (en nuestra región) una antigüedad de 4000 años a. c. Dicha afirmación la hizo

a raíz de mi insistente pregunta sobre cómo debíamos pensar y entender la gestación de la Etnobotánica en México, de las diversas ramas de la Etnobiología, en el marco de una ciencia nacional. Señala que debemos asumirla no desde el momento en que las interrelaciones seres humanos-plantas se convirtieron en objeto de estudio de una disciplina, sino desde el momento mismo en que tales procesos, originales y específicos, tuvieron lugar en esta región del planeta, enlazando así los procesos de análisis y estudio actuales con las primeras prácticas que permitieron conocer y entender la variación bajo domesticación de dichas especies. Con ello podemos entender claramente su permanente afirmación: “Siempre hay antecedentes” (Hernández Xolocotzi, 1985).

Recordemos que Lévi-Strauss había escrito unos pocos años antes que “Para transformar una yerba silvestre en planta cultivada, una bestia salvaje en animal doméstico, hacer aparecer en la una o la otra propiedades alimenticias o tecnológicas que, originalmente, estaban por completo ausentes o apenas si se podían sospechar; para hacer de una arcilla inestable, de fácil desmoronamiento, expuesta a pulverizarse o rajarse, una vasija de barro sólida y que no deje escapar el agua (…) para elaborar las técnicas, a menudo prolongadas y complejas, que permiten cultivar sin tierra, o bien sin agua, cambiar granos y raíces tóxicas

3

Argueta. La Asociación Etnobiológica Mexicana y su vigésimo aniversario

en alimentos (…) no nos quepa la menor duda de que se requirió una actitud mental verdaderamente científica, una curiosidad asidua y perpetuamente despierta, un gusto del conocimiento por el placer de conocer...” (Lévi-Strauss, 1972).

Lítica, restos materiales arqueológicos, pintura sobre rocas, códices, pintura mural, cerámica, piedra labrada, estelas, esculturas, textiles, entre otros muchos materiales, dan cuenta de la enorme diversidad de conocimientos y usos sobre plantas, animales y hongos entre las diversas culturas y lenguas de Mesoamérica y Oasisamérica cuyas realizaciones nos siguen asombrando conforme las conocemos mejor, se descubren nuevas obras y entendemos mejor su enorme universo conceptual, cognitivo, material, emocional y sagrado. Culturas y pueblos del dilatado Preclásico, el Clásico y el Postclásico, como lo han periodizado la arqueología y la historia, ofrecen muestras diversas de un refinado saber y manejo de la naturaleza y el ambiente.

Muy recientemente, apenas hace 511 años aparecieron las carabelas en las costas del Caribe y después siguió un conjunto de acontecimientos que muchas veces conocemos mejor (y casi día a día) que los 1000 años de las grandes culturas, y que los 38,000 años previos de los que derivan nuestras características y la originalidad que esta tierra y estos pueblos brindan al mundo.

Al mismo tiempo que las conquistas militares y religiosas, la expoliación y las esclavitudes, ocurrió la introducción de nuevas especies y el desplazamiento de muchas de las locales, aunque también es cierto que buena parte de las especies nativas persistieron (Rojas, 2013b), y resisten a la fecha, en una interrelación precisa de defensa de la naturaleza por la cultura y de defensa de la cultura por la naturaleza, expresado por Sanabria (2001) y una nueva obra en preparación) para los pueblos del suroeste de Colombia. En los primeros años del intervalo colonial llegaron además algunos de los religiosos y cronistas que escribieron, a partir de la voz y la memoria portentosa de los sabios y ancianos de diversos pueblos, documentos, crónicas e historias naturales, que siguen ofreciendo una enorme información y nuevas interpretaciones sobre el período precolonial.

Tres obras de tal conjunto destacan para nosotros, dada su importancia y magnitud: el Códice De la Cruz-Badiano (1552), la Historia General de las Cosas de la Nueva España (1558-1570), compilado y organizado por Bernardino de Sahagún y, la Historia Natural de la Nueva España, compilada por Francisco Hernández (1570-1577). Precisamente por la importancia de las dos primeras, autores como Herrera y Butanda identifican el origen de la Etnobotánica en ellas. Argumentan que la Etnobotánica empezó a desarrollarse en México desde el siglo XVI, después de la Conquista, “extrayendo profundas raíces de los conocimientos prehispánicos” y sobre Sahagún señalan que “el autor sigue un riguroso método de investigación científica en la parte etnobotánica y etnozoológica (...) En la aplicación de su método, este investigador etnobiólogo y etnógrafo hizo cuestionarios en náhuatl con la ayuda de los estudiantes del Colegio de la Santa Cruz de Tlaltelolco…” (Herrera y Butanda, 1999).

Después del siglo XVI encontramos en las bibliografías sobre el tema las obras de numerosos autores, algunos de ellos como José Antonio Álzate elaboraron hacia mediados y finales del siglo XVIII, una obra enciclopédica digna de un mejor reconocimiento y reestudio actuales. En el XIX debe incluirse la obra etnobotánica de Melchor Ocampo, ese gran personaje de la Reforma, de Alfonso Herrera, de Vicente Cervantes y otros impulsores del Instituto Médico Nacional. En la primera mitad del siglo XX autores como Alfonso L. Herrera, desde la Dirección de Estudios Biológicos, Moisés Herrera, Nikolai I. Vavilov, Maximino Martínez o Maldonado Koerdell son imprescindibles, así como en la segunda mitad lo son Ignacio Ancona, Rafael Martín del Campo, Donald Brand, Celia Dubovoy, Efraím Hernández Xolocotzi, Alfredo Barrera y Miguel Ángel Martínez Alfaro (Ver Argueta, Corona y Moreno, 2012).

4



La AEM hoy

Una nueva y reciente generación de etnobiólogos, profesionales en su mayoría, decidieron crear hace un par de décadas, en la Ciudad de México-Tenochtitlan, la hoy joven Asociación Etnobiológica Mexicana, A. C. Se dice que las instituciones y las organizaciones nacen primero en la mente de un núcleo de personas que después son apoyadas ampliamente. En nuestro caso, un total de 62 miembros fundadores celebraron su Asamblea Constitutiva a principios de 1993 y le dieron origen notarial el 30 de marzo de ese mismo año, nombrando a Julieta Ramos Elorduy Blázquez en la Presidencia, a Oscar Jorge Polaco Ramos en la Secretaría, a José Manuel Pino Moreno en la Tesorería, a Rafael Silva Torres correspondió la Primera vocalía, a Luís Alberto Vargas Guadarrama la Segunda, a Marina Villegas y de Gante, la Tercera y a Miguel Ángel Martínez Alfaro la Cuarta vocalía, según consta en el escritura notarial 41124, del libro 884, elaborada por el Licenciado Cecilio González Márquez, en la Notaría Pública no. 151 del Distrito Federal, México (Posteriormente se agregó una Quinta vocalía a cargo de Juan Manuel Rodríguez Chávez).

Las sucesivas Mesas Directivas han contado con la participación de notables miembros de la comunidad

etnobiológica de México, por lo que sería prolijo mencionar a todos sus integrantes, pero considero un deber señalar a quienes han ocupado la Presidencia de la misma comenzando por Julieta Ramos Elorduy Blasquez (1993-1995), Juan Manuel Rodríguez Chávez (1995-1998), Marina Villegas y de Gante (1998-1999), Guillermo Aullet Bribiesca (2000-2002), Emma Estrada Martínez (2002-2004), Marco Antonio Vázquez Dávila (2004-2007), Ramón Mariaca Méndez (2007-2010) y Ángel Moreno Fuentes (2010-2012).

En estos 20 años la AEM ha desarrollado un amplio conjunto de actividades: ha realizado 8 Congresos Mexicanos de Etnobiología; ha llevado a cabo ocho Sesiones solemnes en las que ha renovado su Mesa Directiva; ha puesto en marcha, desde 2001 la revista Etnobiología, la cual ya rebasó una década de vida y está emitiendo su Volumen 11, Número 1, justamente ahora, en versión digital, bajo los sellos de la AEM y la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología, editada por Eduardo Corona-M., con la asistencia editorial de Tania Vianney Gutiérrez. No me extiendo en este gran logro, porque Ángel Moreno Fuentes, Fundador y primer Editor en jefe ha escrito un artículo que ustedes encontraran en las páginas de este mismo número. Desde estas páginas agradecemos el generoso apoyo que la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural, coordinada por Víctor Manuel Toledo, ha otorgado a la AEM y a la Revista Etnobiología.

Se han publicado dos libros, el primero “La Etnobiología en México. reflexiones y Experiencias”, editado por Marco Antonio Vázquez Dávila (1999), a partir de algunas de las ponencias del III Congreso, realizado un año antes en Oaxaca, Oaxaca. El segundo “Sistemas biocognitivos tradicionales: Paradigmas en la conservación biológica y en el fortalecimiento cultural”, editado por Ángel Moreno Fuentes y colaboradores (2010), que contiene la mayoría de las ponencias del VII Congreso mexicano y del I Congreso Latinoamericano de Etnobiología, ambos celebrados en Pachuca, Hidalgo, México en 2009.

Se ha elaborado y puesto en marcha también una página web (http://www.asociacionetnobiologica.org.mx) la cual ha sido renovada recientemente y organizado un equipo de trabajo alrededor de la misma, formado por Nallely Hernández Rico, Rodrigo Martínez Peña y Felipe Ruan.

En el próximo mes de septiembre se efectuará el Primer Simposio de Etnobiología del Sureste, que será efectuado en Mérida, Yucatán y coordinado por Fabio Flores Granados, del CEPHCIS de la UNAM.

5


Varios de la los miembros de la AEM impulsaron la gestación de la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología en 2008 y fue en su Primera Asamblea Plenaria, efectuada en Cuzco, Perú, en la que fue designado su primer Presidente Ramón Mariaca Méndez.

Se mantienen relaciones de trabajo, de forma directa, o a través de la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología (SOLAE) con más de dos docenas de asociaciones académicas similares a la AEM, tales como la Sociedad Brasileña de Etnobiología y Etnoecología (SBEE) y la Sociedad Colombiana de Etnobiología (SCE), y otras organizaciones con objetivos similares.

Hacia el futuro

Actualmente en 27 instituciones de educación superior del país se imparten cursos sobre Etnobotánica, Etnozoología, Etnomicología, Etnoagronomía, Agroecología o disciplinas afines. Un recuento al día de hoy de los profesionales de la Etnobiología, la Etnoecología y la Etnoagronomía, la Etnoedafología, o la Etnogeografía, nos muestra la presencia de 984 profesionales en activo en México, que se subdividen en 516 en Etnobiología y 468 en Etnoagronomía (Ver: Página web de la AEM y Varios autores, 2013).

El acervo de publicaciones, en ascenso permanente desde 1970, entre artículos, capítulos de libro y libros, sobre los temas ya señalados, suman hoy un total de 4080 títulos, que se subdividen en 46 de Etnoecología, 2,388 de Etnobiología y 1,646 de Etnoegranomía (ver: Varios autores 2013).

Podemos decir, ante tal cantidad de profesionales y producción escrita, de campos disciplinarios en pleno desarrollo y producción.

Toda esta producción académica se sustenta en una realidad incuestionable: la enorme sabiduría de los pueblos indígenas sobre la naturaleza, la biodiversidad y en general, el ambiente, la cual proviene de una matriz cultural mesoamericana que, si bien con cambios, rupturas, influencias y adiciones, mantiene sus elementos constitutivos y gran vigor cultural hasta nuestros días. No se trata entonces de supervivencias o remanentes, sino de culturas y pueblos que se encuentran en pleno crecimiento y ejercicio de sus derechos.

En este marco, se considera que la AEM también debe proyectar sus acciones hacia la producción de materiales para la docencia y para la más amplia difusión escrita o a

través de otros medios de comunicación masivos. Materiales diseñados específicamente para las comunidades y pueblos con los que trabajamos, ediciones bilingües, libros audioviduales, carteles, manuales, folletos producto de talleres que exploren la co-investigación, el diálogo de saberes, y estructuren comunidades interculturales de investigación, innovación y reapropiación social, entre otros.

En México se ha gestado, en los últimos 30 años, un enorme conjunto de iniciativas locales y regionales inspiradas en el paradigma de la sustentabilidad, en su mayoría en regiones indígenas y campesinas del país. Se trata de proyectos emprendidos por comunidades y cooperativas agrícolas, pesqueras, artesanales, empresas sociales de ecoturismo, empresas forestales comunitarias y conservacionistas, que han convertido a nuestro país en uno de los principales laboratorios socioambientales del mundo, que tienen como base los saberes tradicionales y los combinan con innovaciones tecnológicas, cuya toma de decisiones se hace mediante la autogestión, las ganancias se invierten en desarrollo comunitario, y tienen amplios márgenes de autonomía. El número aproximado de estas empresas es de 1,044 y la gran mayoría de ellas cuentan con una base territorial y natural (con recursos naturales) muy amplios,

6



por lo que los estudios etnobiológicos tienen mucho que aportar ahí (Ver: Varios autores 2013).

No cabe duda de que la realización del IX Congreso Mexicano de Etnobiología, cuyo Comité Organizador está conformado por Eréndira Cano Contreras, Felipe Ruan, Dídac Santos-Fita y Ramón Mariaca Méndez, a celebrarse en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, del 27 de abril al 2 de mayo de 2014, será una magnífica oportunidad para mostrar la amplitud, calidad y profundidad de los trabajos etnobiológicos que se realizan en México. Esperamos que los estudiantes de las instituciones en las que se imparten cursos sobre disciplinas etnocientíficas estén presentes en esta nueva cita.

Reflexión final

Al contemplar el largo tiempo transcurrido desde que el primer poblador temprano dejó su huella humana y cultural en la piedra o el hueso de ese pequeño sitio norteño de nuestro país, revisar lo que los pueblos que florecieron en Mesoamérica aportaron con su enorme creatividad al mundo, y reconocer que los contemporáneos milperos maya o purhépecha que siguen seleccionando y modificando callada y minuciosamente las nuevas semillas para la siembra, o el pescador ribereño Ñuu Saavi, el artesano nahua, el curandero y la curandera Ha shuta enima, de la región mazateca, son los herederos y continuadores de las lenguas, la cultura, el manejo de la tierra, la tecnología, la sabiduría y la perspectiva civilizatoria de aquellos pueblos. En tal sentido podemos apreciar perfectamente el que Guillermo Bonfil lo denominara como el México profundo (1988), el que con base en un fuerte proceso de descolonización se liberará de la posición subordinada a la que el México imaginario lo ha sometido, augurándole un nuevo futuro.

Literatura Citada:

Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. Página web, disponible en: http://asociacionetnobiologica.org.mx

Revista Etnobiología, editada por la Asociación Etnobio-lógica Mexicana A.C. y Sociedad Latinoamericana de Etnobiología, disponible en: http://asociacionetnobiologica.org.mx/aem/revista-etnobiologica

Álvarez, T., A. Ocaña Marín y J. Arroyo-Cabrales. 2012. Restos de mamíferos, pp. 147-194. En: Mirambell, L. (Coord.). Rancho La Amapola, Cedral, Un sitio arqueológico-paleontológico pleistocénico-holocénico con restos de actividad humana. INAH, México.

Argueta, A., E. Corona-M. y A. Moreno Fuentes (Eds.). 2012. Clásicos de la Etnobiología en México, Etnobiología 10 (Suplemento 1): 1-101.

Bonfil, G. 1988. México profundo. Una civilización negada, México, CONACULTA-CIESAS, México.

Corona-M. E. 2010. La domesticación de animales en el México antiguo: Una perspectiva arqueozoológica, en. Libro de resúmenes Congreso Internacional Culturas Americanas y su ambiente: perspectivas desde la Zooarqueología, Paleobotánica y Etnobiología, Mérida, Yucatán, México.

Corona-M. E. 2012. Las aves fósiles, pp. 207-223, en: Mirambell, L. (Coord.). Rancho La Amapola, Cedral. Un sitio arqueológico-paleontológico pleistocénico-holocénico con restos de actividad humana. INAH, México.

De la Cruz, M. y J. Badiano. 1991 (1522). Libellus de Medicinabulus Indorum Herbis. Fondo de Cultura Económica-IMSS, México.

González Márquez, C. Asociación Etnobiológica Mexicana, A. C. Escritura notarial 41124, libro 884, Notaría Pública no. 151 Distrito Federal, México, 30 de marzo, 1993.

Hernández, Francisco. (1570-1577), 1959. La Historia Natural de la Nueva España, 2 volúmenes, UNAM, México.

Hernández Xolocotzi, E. (1971) 1985. Exploración etnobotánica y su metodología, pp. 163-188. En: Xolocotzia, Obras de Efraim Hernández X. Tomo I, Universidad Autónoma de Chapingo, México, Revista de Geografía Agrícola, 799 pp..

Herrera, T. y A. Butanda. 1999. La botánica en México. Contribuciones, estado actual y perspectivas, en: Arechiga, H. y Beyer, C. (Coords.). Las ciencias naturales en México, (Colección: Biblioteca mexicana. Serie Ciencia y tecnología), Fondo de Cultura Económica - CONACULTA, México.

Lévi-Strauss, C. (1962), 1972. El pensamiento salvaje. México, Fondo de Cultura Económica, México.

Mirambell, L. (Coord.). 2012. Rancho La Amapola, Cedral, Un sitio arqueológico-paleontológico pleistocénico-holocénico con restos de actividad humana. INAH, México.

Montufar, A. 2013. Domesticación y cultivo de plantas alimenticias de México, Arqueología, XIX (120): 42-47.

Moreno Fuentes, A.; M. T. Pulido Silva, R. Mariaca Méndez, R. Valadez Azúa, P. Mejía Correa y T. V. Gutiérrez Santillán (Eds.). 2010. Sistemas biocognitivos tradicionales: Paradigmas en la conservación biológica y en el fortalecimiento cultural, AEM, GDF, UAEH, COLSUR y la SOLAE, México.

Ospina, W. 2007. América mestiza, Editoriales Aguilar,

7


Altea, Taurus, Alfaguara, Bogotá.Rojas Rabiela, T. 2013a. Técnicas, métodos y estrategias

agrícolas. Arqueología XIX (120): 48-53Rojas Rabiela, T. 2013b. Agricultura colonial indígena.

Arqueología XIX (120): 62-67.Sahagún, B. de. 1979. Historia General de las Cosas de

la Nueva España, (1558-1570), 2 tomos, (Colección sepan cuantos...No. 300), Editorial Porrúa, México.

Sanabria, O. L. 2001. Manejo vegetal en agroecosistemas tradicinales de Tierradentro, Cauca, Colombia. Editorial Universidad del Cauca, Popayán, Colombia.

Varios Autores. La Diversidad Biocultural de México -Estado del Arte- Informe final de la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural, CONACYT, México, marzo 2013.

Vázquez Dávila, M. A. 1999. La Etnobiología en México. Reflexiones y Experiencias, México, AEM, SEP, SEIT, DGETA, ITAO, CRCyT y Carteles Editores, México.

8 Etnobiología 11 (1), 2013

REVISTA ETNOBIOLOGÍA: ORÍGENES Y DESARROLLO

ETNOBIOLOGÍA JOURNAL: ORIGINS AND DEVELOPMENT

ABSTRACT

In year 2000 starts the edition of the journal Etnobiología as the scientific and peer-reviewed publication of the Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. (i.e., Ethnobiological Mexican Association), in adherence to the spirit and objectives of the organization. To the date were published 12 consecutive numbers with 83 contributions mainly from Mexico (70%) and the remain percent from other Latin American and European countries. The research areas covered are ethnobotany, ethnozoology, ethnomycology and ethnoecology.

This effort has been grown since in 2002 was obtained the ISSN registration, and in 2003 was indexed in Periodica and Latindex, in 2012 was incorporated in EBSCO. From 2011 the Journal was co-edited by the AEM and the Sociedad Latinoamericana de Etnobiología (SOLAE) (i. e.: Latin American Society of Ethnobiology), and supported by a grant of the Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (i.e.: Ethnoecology and Biocultural Heritage Network from National Council for Science and Technology). From 2012 onward the Journal was published only on electronic format and has open access on the AEM webpage.

In the near future, the journal searches their incorporation in the Mexican standard for scientific journals supported by CONACyT, increasing their international audience and raises its impact on the scientific ethnobiological community.

Keywords: Etnobiología Journal, 20th Anniversary AEM, Ethnobiological Mexican Association, Ethnobiology, Mexico


Editor fundador. Centro de Investigaciones Biológicas, Ciudad del Conocimiento, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Km 4.5 Carr. Pachuca-Tulancingo, Mineral de la Reforma, Hgo., México

[email protected]

RESUMEN

En el año 2000 inicia la edición de la revista Etnobiología como la publicación científica y arbitrada de la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C., en apego al espíritu y objetivos de esta organización. Hasta la fecha ha publicado 12 números consecutivos con 83 contribuciones procedentes esencialmente de México (70%) y el resto de otros países latinoamericanos y europeos. Las áreas de investigación cubiertas son la etnobotánica, etnozoología, etnomicología, y etnoecología.

En 2002 obtiene su registro ISSN, y en 2003 es indexada en Latindex y Periódica; posteriormente, en 2012 lo es en EBSCO. A partir de 2011 ha sido coeditada por la AEM y por la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología (SOLAE) y con un financiamiento por parte de la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Desde el 2012 la revista es publicada solo en formato electrónico y tiene un acceso abierto en la página de la AEM, A.C.

La publicación se perfila en el mediano plazo, a incorporarse al padrón de excelencia de dicho consejo en México, e incrementar su presencia internacional, así como elevar su impacto en el medio científico etnobiológico.

Palabras clave: revista Etnobiología, XX Aniversario Asociación Etnobiológica Mexicana, Etnobiología, México

9

Moreno Fuentes. Revista Etnobiología: orígenes y desarrollo

INTRODUCCIÓN

El editor actual de Etnobiología y el presidente de la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. (AEM, A.C.), Eduardo Corona y Arturo Argueta Villamar respectivamente, me pidieron de manera para mi honrosa, escribir este artículo y apreciación, como una de las actividades y memorias pensadas para los festejos del XX Aniversario de nuestra Asociación y la emisión del primer número del año de esta revista científica; agradezco su confianza, esperando cumplir con las expectativas trazadas.

El propósito de esta breve contribución es dar un testimonio y opinión personales acerca del origen y el proceso de desarrollo, de Etnobiología, la revista de la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. (2013), publicación que nace con el siglo XXI y que he tenido la oportunidad de conducir sus primeros pasos y de seguir su desarrollo en años más recientes.

La revista nace buscando en el corto y mediano plazo ser un espacio de publicación para la difusión de la investigación etnobiológica del país y de más allá de sus fronteras, especialmente para la corriente de pensamiento etnobiológico con identidad latinoamericana, por lo que persigue asimismo, tener tal cobertura e integración, y coadyuvar de este modo al desarrollo de la etnobiología.Orígenes

En 1999, en colaboración con Guadalupe Escamilla Sarabia y en calidad de vocales de la Mesa Directiva de la AEM, A.C., de entonces, nos tocó revisar uno de los primeros boletines de esta Asociación, que posteriormente dejaron de aparecer. Al hacerlo, reflexionábamos de que la AEM, debiera tener, además de un boletín informativo, un medio de publicación de investigaciones etnobiológicas, pues sentíamos que había un vacío a este respecto y que era pertinente cubrir, sobre todo ante el desarrollo manifiesto de la disciplina etnobiológica en nuestro país y del crecimiento si bien paulatino, también constante de nuestra organización. Observábamos con cierta preocupación, que muchos trabajos importantes e interesantes de buen nivel, que eran presentados en los congresos nacionales de etnobiología, nunca se publicaban; nos percatábamos también, de que era importante que los reconocidos etnobiólogos de nuestro país, además de publicar en revistas extranjeras de alto prestigio e impacto, pudieran también hacerlo en algún medio nacional. No abandonamos la idea y posteriormente propusimos la idea al Dr. Guillermo Aullet Bribiesca, presidente de la AEM, A.C., por aquellos

años; él, con apertura y disposición nos manifestó su pleno apoyo y delegó en nosotros esta responsabilidad: poner en marcha el proyecto de Etnobiología, pues en su parecer la Asociación lo merecía y necesitaba una carta fuerte de presentación en México y más allá de nuestras fronteras; a ello nos volcamos de manera inmediata bajo su auspicio, confianza y apoyo plenos.

Los primeros trazos y acciones del proyecto los realizamos durante el año 2000, en la Biblioteca Juan Rulfo, del desaparecido Instituto Nacional Indigenista (hoy Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas), localizado en Avenida Revolución, en Tlacopac, ciudad de México; no obstante fue en el Instituto de Geología de la UNAM, donde se nos brindó un amable apoyo logístico para las primeras actividades propias del incipiente trabajo editorial.

Eran los primeros meses de 2000 y considerábamos importante que el primer número de la revista apareciera con la fuerza del nuevo siglo; por ello entendimos también pertinente, hacer distintas invitaciones personalizadas a algunos académicos y académicas en términos de su participación con algún tema relativo a la etnobiología; afortunadamente la mayor parte de ellos respondieron positivamente y con gran entusiasmo; también nos dimos a la no fácil tarea de invitar a distintos académicos connotados a formar parte del primer Comité Editorial; no todos aceptaron, pero con los que asintieron, logró ponerse en marcha el proyecto.

Posteriormente, el centro de operaciones de la revista fue trasladado a las instalaciones de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, donde se laboró por tres años adicionales, y durante los cuales conté en el trabajo editorial, con el decidido y valioso apoyo de Mayrén Alavez Vargas y Marcela Rojas Lemus (UNAM); posteriormente participó en menor medida, Sandra Montaño Campos (UAEH).

Más tarde las actividades editoriales se realizaron en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, el Instituto Tecnológico del Valle de Oaxaca y la Facultad de Ciencias de la UNAM; actualmente los trabajos editoriales operan en el Centro INAH del estado de Morelos y en la UAEH, en el estado de Hidalgo.

Números publicados

Etnobiología constituye el órgano editorial central de la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. Es una revista científica arbitrada, que fomenta y promueve



fundamentalmente, la difusión de las investigaciones etnobiológicas y el patrimonio biocultural de distintas partes del planeta, especialmente de México y el resto de América Latina; de manera gradual ha incrementado su calidad científica, académica y editorial, así como su distribución; se trata de una publicación rigurosamente arbitrada y en proceso de escalamiento regional en América Latina, así como de indexación.

A la fecha han sido publicados un total de 9 números impresos, uno por año; pero para dar respuesta al incremento en las investigaciones del área, a partir del 2012 se cambió la periodicidad a cuatrimestral, por lo que ahora es un volumen anual con tres números publicado en abril, agosto y diciembre de cada año (Tabla 1) lo cual se avizora, será refrendado en lo sucesivo.

La revista hasta el número de 2011 se imprimió y también ha estado disponible e ininterrumpidamente en línea, a partir de diciembre de 2010 en el portal de la AEM, A.C. (2013); desde la emisión del volumen 10 (Nueva Época de Etnobiología) la publicación deja de imprimirse y solo se distribuye de manera electrónica, con un acceso totalmente libre al público usuario.Contribuciones

Han sido aceptadas y publicadas, un total de 83 contribuciones; de México se han escrito 57 (70%), mientras que del extranjero, 26 (30%) de ellas. El área predominante ha sido la etnobotánica, hasta ahora con 30 contribuciones, seguida por la etnozoología con 20, la etnoecología con 7 y etnomicología con 5; se han incluido asimismo, cuatro contribuciones de carácter general, afines o de interés para la etnobiología. La mayor parte de los trabajos constituyen investigaciones originales y algunos son reflexiones y análisis teóricos y metodológicos de la etnobiología.

Han asimismo sido publicadas algunas memorias en extenso y algunos resúmenes; adicionalmente una semblanza, cuatro notas científicas y dos revisiones.

Países participantes

En total han participado hasta ahora autores procedentes de 16 países distintos, incluyendo México, 9 de ellos americanos, 7 latinoamericanos, 6 europeos y sólo uno africano (Figura 1). Los países con más trabajos, son naturalmente México, seguido de Estados Unidos, Brasil, Argentina y Cuba. La representación europea es baja, aunque relativamente extensa (Figura 2). Los trabajos han sido publicados fundamentalmente en lengua hispana, y en menor medida, portuguesa e inglesa.

Instituciones participantes

Son 26 las instituciones nacionales que han participado, no obstante, las más relevantes han sido: la Universidad Nacional Autónoma de México, el Colegio de la Frontera Sur, el Instituto Nacional de Antropología e Historia y la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (Tabla 2); proceden de distintas dependencias asentadas en 16 entidades federativas, siendo el Distrito Federal, la entidad federativa más

Tabla 1. Relación de aparición de números y editores de la publicación por años.

Fig. 1. Número de países participantes en Etnobiología procedentes

de América, Europa y África.

11


representativa. A nivel internacional, son 24 instituciones procedentes de 15 nacionalidades, siendo dos de ellas las principales: la Universidad Federal de Pernambuco, Brasil y la Universidad de Washington, Estados Unidos (Tabla 3). Varias instituciones, tanto nacionales como internacionales, sólo han participado en alguna ocasión.

En algunos casos, los autores de procedentes de otras nacionalidades, son mexicanos en formación en dichas instituciones.Comités Editoriales

El primer Comité Editorial del país estuvo conformado por el Dr. Luis Alberto Vargas del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM y por el Dr. Artemio Cruz de la Universidad Autónoma de Chapingo, mientras que los primeros miembros internacionales de dicho Comité, fueron el Dr. Miguel Alexiades de la Universidad de Kent, Gran Bretaña, el Dr. Eraldo Medeiros Costa Neto de la Universidad de Feira de Santana, Brasil y la Dra. Norma Hilgert de CeiBA Conicet, Argentina. Hasta el momento, suman, en distintos momentos de la revista, un total de 23 miembros nacionales (Tabla 4) y ocho internacionales (Tabla 5), procedentes todos ellos de diversos centros de investigación, universidades y otros organismos académicos de México y otras nacionalidades y que han realizado o realizan investigación y docencia en el área etnobiológica o disciplinas afines. Actualmente el Comité que corresponde a México está integrado exclusivamente por investigadores-docentes miembros

Fig. 2. Participación de diversos países en Etnobiología.

Tabla 2. Instituciones nacionales participantes en Etnobiología.

Tabla 3. . Instituciones internacionales participantes en Etnobiología.



Tabla 5. Comité Editorial Internacional, Acumulativo distintos númerosTabla 4. Comité Editorial Nacional, Acumulativo distintos números

del Sistema Nacional de Investigadores del CONACyT.Avances y escalamiento

La revista Etnobiología ha transitado gradualmente, en un continuo escalamiento hacia escenarios que le han robustecido pero que simultáneamente han incrementado sus retos y responsabilidad en el campo de la etnobiología; a continuación indico los que a mi juicio constituyen los más relevantes.

1. Indexación. A partir del número 2 (noviembre de 2002) se obtuvo el registro ISSN de la publicación (1665-2703), asimismo, fue reconocida e indexada en Latindex, catálogo de revistas mexicanas e iberoamericanas que cumplen con criterios internacionales de calidad editorial. Adicionalmente, quedó registrada en Periódica (índice de revistas latinoamericanas en ciencias). A partir de este número también, la revista se constituyó en carácter de arbitrado. A finales de 2012 se gestiona y se obtiene su indexación en EBSCO la mayor base de datos de información científica. A partir de 2013, todos los números de Etnobiología, quedaron incluidos en dicha base.

2. Presencia en internet. Además de la ya mencionada página web de la AEM (2013a) donde se encuentran disponibles todos los números de la revista y la información de la Asociación y su vínculo con la Sociedad

Latinoamericana de Etnobiología. Recientemente se abrió un espejo de la página en la plataforma Academia (2013b), donde ha obtenido múltiples visitas internacionales (Figuras 3), las cuales se suman de manera importante a aquellas realizadas vía la página web de la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. y que sin duda potencian la difusión de la publicación y el interés de publicar en ella. Esto ha llevado a considerar la necesidad de ampliar su presencia en otras plataformas públicas de internet.

3. Apoyos. La revista en su trayecto ha sido patrocinada por las siguientes instituciones u organismos académicos: Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C., Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, Universidad Autónoma del Estado de Morelos y el Instituto Tecnológico del Valle de Oaxaca. En 2011, gracias a las gestiones del Dr. Arturo Argueta (entonces Primer Vicepresidente de la AEM, A.C.), la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural a través de su coordinador, el Dr. Victor Toledo Manzur, Etnobiología recibe por vez primera en su historia, un presupuesto exclusivo para sus operaciones editoriales, por un lapso de dos años. A partir de este esfuerzo, aparecen a la luz cuatro ejemplares del numero 9 y volumen 10 y un suplemento (AEM, 2013; Argueta et al., 2012; Varios autores, 2013).

Resulta asimismo insoslayable, destacar la valiosa participación y apoyo en distintos momentos de Etnobiología, por parte del Dr. Gustavo Valencia del Toro, en especial en lo relativo a la tesorería; Mayrén Alavéz Vargas y Sandra Montaño Campos, tuvieron también en su momento, una importante participación en este aspecto.

Durante la Asamblea Plenaria del V Congreso Mexicano de Etnobiología, celebrado en noviembre de 2003 en la Universidad Autónoma de Chapingo, en Texcoco, Estado de México, se acordó conformar el Patronato para la Revista Etnobiología, mismo que se conforma por el

13


esfuerzo del Dr. Ramón Mariaca Méndez; el propósito del mismo, fue apoyar económicamente las actividades y cumplimiento a los objetivos de la publicación. Hasta la fecha el patronato constituye una importante estrategia para apoyo financiero de la revista, pero que sin embargo no ha sido debidamente aprovechado y que en mi opinión, requiere ser reactivado.

Presentaciones públicas de la Revista Etnobiología

Desde sus orígenes y con el propósito de promover su difusión, se ha buscado que la publicación sea presentada en distintos foros académicos, sin embargo, a pesar de los esfuerzos realizados durante estos 12 años, este proceso ha sido irregular, ya que durante casi seis de éstos, la revista dejó de ser promovida en nuestro país. Afortunadamente de manera reciente, esta importante actividad ha sido retomada y al parecer se le dará continuidad durante los años venideros. A continuación mostramos, de manera cronológica, los escenarios que la memoria y la información disponible me permiten tener presentes.

1. Nápoles, Italia: septiembre de 2001. Durante el Tercer Congreso Internacional de Etnobotánica, celebrado en esta ciudad, se realizó la primera presentación virtual de la revista Etnobiología por parte de sus fundadores. La difusión de la misma pareció tener buen eco en el plano internacional, pues como producto de la misma, llegaron posteriormente, los primeros trabajos del extranjero, procedentes de Italia, Etiopía y Portugal, para su consideración; todos ellos fueron, previo arbitraje, aceptados y publicados en distintos números de la revista.

2. Huejutla, Hidalgo, México: octubre de 2001. A finales de octubre y principios de noviembre del mismo 2001, se realizó el III Congreso Mexicano de Etnobiología, en la ciudad de Huejutla, corazón de la huasteca hidalguense, en donde tuvimos la oportunidad de presentar en compañía de nuestro presidente, el Dr. Guillermo Aullet, a la comunidad Etnobiológica de México asistente, el primer ejemplar electrónico de la revista. En esos mismos momentos, en la ciudad de México las rotativas de Cromocolor, S. A., en la Colonia Portales, imprimían el contenido del primer ejemplar que quedaría listo en diciembre de ese mismo año y que marcaba el inicio en la ejecución del proyecto Etnobiología.

3. Templo Mayor, ciudad de México, México: enero de 2002. Con el apoyo de la Dra. Aurora Montufar, logró organizarse en el Auditorio del Museo del Templo Mayor, la presentación física del número 1 de Etnobiología, el día 18 de enero de 2002, fecha en la que nuestro querido maestro y amigo, Miguel Ángel Martínez Alfaro, dictó la conferencia: “La aplicación de la etnobiología a los programas de desarrollo rural”.

Para la Mesa Directiva y editores de entonces, aquello tenía un alto valor simbólico, pues en el corazón de la antigua Tenochtitlán teníamos la fortuna de presenciar

Fig. 3. Distribución de las consultas de la revista en internet (Academia.edu).



el nacimiento de una publicación cuyo compromiso era precisamente documentar y reivindicar el importante legado de carácter biocultural, de nuestros ancestros y coetáneos mesoamericanos, así como de otros grupos originarios y mestizos. Fueron la Dra. Julieta Ramos Elorduy, la Maestra Beatríz Coutiño Bello, Janet Long, José Manuel Pino Moreno, Carlos Alberto Ortíz Solorio, María del Carmen Gutiérrez Castorena, así como un grupo de etnomicólogos o simpatizantes de esta disciplina, (Teófilo Herrera, Gastón Guzmán, Arturo Estrada Torres, Ignacio Chapela, Miguel Ángel Martínez Alfaro, Cristina Mapes, Joaquín Cifuentes, Joel Tovar, Roberto Garibay y Ángel Moreno), los autores pioneros de este primer número; después vendrían los números siguientes, marcados por diversas vicisitudes, las cuales afortunadamente fueron remontadas paulatinamente.

4. Jardín Botánico, IBUNAM, México: enero de 2004. Gracias al apoyo del Dr. Javier Caballero, director del Jardín Botánico del IBUNAM, se presentó en el auditorio Ignacio Chávez, el número 3 de Etnobiología. Durante la misma, el Dr. Jorge Ángulo impartió la conferencia “Cosmovisión, puntos de vista”. La presentación de la revista, estuvo a cargo de las Dras. Julieta Ramos Elorduy y Norma Hilgert, así como del M. en C. Miguel Ángel Martínez Alfaro; el

Dr. Caballero dirigió asimismo, palabras alentadoras al futuro de la publicación.

5. Instituto Juárez, Villahermosa, Tab., México: abril de 2012. Se presentaron los números 9 y 10, en el marco del VIII Congreso Mexicano de Etnobiología. La presentación estuvo a cargo de su actual editor, el Dr. Eduardo Corona-M.; se presentó asimismo el primer suplemento de la publicación: Clásicos de la Etnobiología en México (Argueta et al., 2012).

Adicionalmente, en distintos momentos, la revista se ha presentado en algunos otros foros de carácter etnobiológico o afín, cual es el caso de la ciudad de laxcala durante 2012, por parte de la Dra. Adriana Montoya Esquivel.

El domicilio que albergó a la publicación en sus primeros años de vida, se localizó en la colonia Olivar de los Padres, en el sur poniente de la ciudad de México, muy próximo a Tetelpan, pueblo de origen prehispánico en esta región del valle.

Formato e imagen etnobiológica

Durante la emisión de sus distintas ediciones, la revista Etnobiología ha transformado su sus portadas y formato en general para profesionalizarse, en lo que pueden denominarse tres generaciones de formato: la primera, correspondiente a los números 1-5, en los cuales se muestra una fotografía en blanco y negro sobre un fondo verde, alusiva a algún elemento o práctica biocultural; se han alternado elementos

15


etnomicológicos, etno-botánicos y etnzoológicos; asimismo, un formato sencillo en la presentación de las contribuciones.

En la segunda de ellas (números 6 y 7), se consideraron fotografías a color, modificando parcialmente el formato y el tono cromático del fondo; el formato fue mejorado en lo general.

El número 8 incluyó ahora la fotografía en blanco y negro de un retablo y las subsiguientes retomaron lo propio, pero en color, a excepción del suplemento 1, el cual fue en blanco y negro. El color verde ha seguido como fondo. El formato de la publicación se cambió de forma sustancial, de tal suerte que se puede leer e imprimir de la página web en color o en blanco y negro, dependiendo del lector esta decisión.Reflexiones y horizontes

La vida y estatus actual de Etnobiología, es producto del esfuerzo de diversas instancias y personas; autores, comités editoriales, árbitros, público lector, diversa(o)s colaboradora(e)s, expresidentes de la AEM, A.C., patrocinadores y desde luego de los editores asociados y en jefe.

Etnobiología constituye un éxito colectivo de la comunidad etnobiológica de México y que ha contado con la simpatía y solidaridad de colegas y amigos de otras nacionalidades, por lo cual ellos y ellas son también parte de este logro nacional. La revista Etnobiología ha sobrevivido más de 10 años y ello le ha hecho vencer uno de los más grandes desafíos de toda publicación, su continuidad más allá de los 5 ó 6 primeros números. Adicionalmente, ha venido madurando en su calidad académica y editorial y se ha extendido geográficamente de manera importante.

La trayectoria y tendencia actual de Etnobiología, permite avizorar un enorme esfuerzo en la búsqueda en un corto y mediano plazos, del reconocimiento en el padrón de excelencia de CONACYT, su registro en nuevos índices internacionales y su escalamiento a nivel latinoamericano. En este último sentido la voluntad y las acciones han sido orientadas por parte de las presidencias pasada y presente, tanto de la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. como de de Sociedad Latinoamericana de Etnobiología y desde luego, por parte de los editores actuales de la revista.

En mi opinión, hay gran camino por recorrer todavía y muchos son los desafíos aún por enfrentar, no obstante

Etnobiología avanza gradual pero firmemente; el esfuerzo de sus editores actuales, así como del Comité Editorial y del presidente de la AEM, A.C. y SOLAE, son claves en el futuro de la revista.

No quisiera concluir sin felicitar cumplidamente a la Asociación Etnobiológica Mexicana, A.C. en este su XX Aniversario, especialmente a sus fundadores; también a la revista Etnobiología por sus 12 años ininterrumpidos de trabajo editorial, deseándoles a ambas, una larga y fecunda vida académica, así como una relevante trascendencia científica y social.

Agradecimientos

Hago patente mi agradecimiento a Herminio García (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla) por su voluntad y desinteresado apoyo en la sistematización y análisis de la información relativa a las cifras de países e instituciones participantes en la revista Etnobiología. También a Tania V. Gutiérrez Santillán (Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo) por apoyarme con los listados de los comités editoriales y con los datos relativos a Academia.edu.

Literatura citada:

Argueta, A., E. Corona-M. y A. Moreno Fuentes (Eds.). 2012. Clásicos de la Etnobiología en México, Etnobiología 10 (Suplemento 1): 1-101.

Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. 2013. Página web, disponible en: http://asociacionetnobiologica.org.mx

Revista Etnobiología 2013a, editada por la Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. y Sociedad Latinoamericana de Etnobiología, disponible en: http://asociacionetnobiologica.org.mx/aem/revista-etnobiologica

Revista Etnobiología 2013b. Editada por la Asociación Etnobiológica Mexicana A.C. y Sociedad Latinoamericana de Etnobiología, disponible en: 2013 http://independent.academia.edu/ETNOBIOLOG%C3%8DARevistaJournal

Varios Autores. 2013. La Diversidad Biocultural de México -Estado del Arte- Informe final de la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural, CONACYT, Mecanosescrito, México.


CONOCIMIENTO Y USOS TRADICIONALES DE LA FAUNA EN DOS COMUNIDADES CAMPESINAS DE LA RESERVA DE BIOSFERA DE LA ENCRUCIJADA, CHIAPAS

TRADITIONAL KNOWLEDGE OF FAUNA IN TWO RURAL COMMUNITIES; LA ENCRUCIJADA BIOSPHERE RESERVE CHIAPAS.

Abstract

The estate of Chiapas in México, is characterized by great biological, geographical, social and cultural diversity albeit its unfortunate position as the poorest state in the country with a large indigenous population reaching about 30%. This article focuses on the register of traditional knowledge linked with the use of animal species and the ecological systems with which communities interact in biosphere reserves. The main objective of this investigation was the register and interpretation of local knowledge in two peasant communities that live within the boundaries of La Encrucijada Biosphere Reserve in Chiapas, in addition to the identification of traditional fauna use.

Sara Barrasa García

Centro de Estudios de Geografía Humana, El Colegio de Michoacán, A.C. Cerro de Nahuatzen, 85. Fracc Jardines de Cerro Grande. CP: 59370, La Piedad, Michoacán.

[email protected]

RESUMEN

Chiapas se caracteriza por tener una enorme diversidad biológica, geográfica, social y cultural, siendo el estado con mayor pobreza extrema del país y mayor composición indígena, alcanzando esta última casi el 30%. El pre-sente estudio nos ha acercado al saber comunitario vinculado a las formas de uso de las especies de fauna y de los sistemas ecológicos con los que interactúan comunidades de importancia crítica para la gestión de Reservas de la Biosfera La Encrucijada. El objetivo principal ha sido registrar e interpretar el saber ambiental comunitario de dos poblaciones campesinas que viven dentro de la Reserva; así como identificar el conocimiento tradicional sobre el uso de la fauna.

La estrategia metodológica se ha basado en la realización de entrevistas semi-estructuradas a la población adulta mayor; el enfoque del trabajo fue cualitativo y cuantitativo. Las personas entrevistadas han proporcionado una media de 17 respuestas con un total de 112 especies diferentes. El principal uso reportado es para alimentación y 13 especies tienen uso medicinal. Resulta fundamental registrar los saberes de las comunidades rurales, para aspirar al mantenimiento de su identidad cultural, para su desarrollo integral y para la conservación de los eco-sistemas; en el caso de este estudio, algunas de las especies registrada como alimento o con uso medicinal ya se no se encuentran en el área, o sus poblaciones han sido diezmadas por lo que es de vital importancia integrar el conocimiento de la población local a las estrategias de conservación y desarrollo del área protegida para lograr una gestión más sostenible.

Palabras clave: fauna medicinal, etnozoología, Chiapas, R.B. La Encrucijada

17

Barrasa García. Conocimiento y usos de la fauna en dos comunidades de la R.B. La Encrucijada, Chiapas

Introducción

El estado de Chiapas tiene una superficie de 74,415 Km2 , 260 Km de litoral y 4 ,796,580 habitantes, con una tasa de crecimiento del 2%, habitando en un entorno rural el 51% de la población (INEGI, 2010). Se caracteriza por una enorme diversidad biológica, geográfica, social y cultural, siendo el Estado con mayor pobreza extrema del país y mayor composición indígena, alcanzando esta última el 27% (INEGI, 2010).

Las sociedades han utilizado la naturaleza de manera intensa, compleja y diversa a lo largo de sus diferentes etapas de desarrollo (Pérez, 1996). Tanto la pérdida como la conservación de los recursos naturales están determinadas por un conjunto de factores, uno de ellos es la visión que los habitantes tienen de su ambiente al apropiarse de dichos recursos. Estas formas de apropiación son producto de una compleja interrelación de múltiples agentes entre los que destaca el aspecto sociocultural propio de cada comunidad, los cuales se ven reflejados en su ambiente y calidad de vida (Reyes, 1996; Barrasa y Reyes, 2011). Es importante conocer y valorar los saberes ambientales relacionados con la conservación, el manejo sustentable de la biodiversidad y el mejoramiento de la calidad de vida de las poblaciones rurales, tanto indígenas como mestizas; y en específico el conocimiento y uso de la fauna local, que a pesar de ser un conocimiento milenario, hay pocos estudios al respecto (Enríquez et al., 2006), sobre todo entre población campesina mestiza. La cacería de subsistencia es una práctica habitual en poblaciones indígenas y mestizas de distintas regiones de México, entre ellas Chiapas, donde los cazadores de las áreas rurales han usado los animales silvestres como alimento, para obtener pieles, medicinas y otros materiales para consumo propio y de sus familias (Naranjo et al., 2004). El problema puede venir cuando la extracción de la

fauna se convierte en negocio a pesar de la prohibición de la caza de distintas especies, algunas de ellas en las listas rojas de conservación y los cazadores se convierten en furtivos para la venta al mercado regional, nacional o incluso internacional y no para el uso local, en equilibrio; y este problema se acentúa cuando hablamos de áreas naturales protegidas, donde las restricciones para la conservación de las especies es mayor dado el estado vulnerable de conservación de las mismas.

De las diferentes definiciones relacionadas con las etnociencias encontradas en la literatura, podemos observar una evolución desde las más reduccionistas a las más inclusivas. La primera definición de etnoecología la encontramos en el trabajo de Conklin de 1954 (citado en Argueta et al., 2012), siendo otro de los trabajos de referencia el de Posey et al. (1984), que la definen como “las percepciones indígenas de las divisiones naturales del mundo biológico y las relaciones humanas con el ambiente” en donde podemos ver que se centra en las relaciones de los grupos indígenas con el entorno y en base a su visión particular de mundo. Unos años más tarde Brosius et al. (1986) la define según “la manera como los agricultores tradicionales conceptualizan los ecosistemas de los cuales dependen”, en este caso no se especifica la etnia pero sí las actividad del grupo y en consecuencia lo reduce al entorno agrícola. Toledo (1990, 2002) nos dice que la etnoecología es “el estudio de los sistemas de conocimiento, prácticas y creencias que los diferentes grupos humanos tienen sobre su medio ambiente”, donde encontramos un enfoque más integral y se propone extender el dominio de la disciplina más allá́ del conocimiento que una población humana tiene sobre su medio ambiente, dando importancia también a los usos derivados del conocimiento generado. En el texto de Reyes-García y Martí-Santos (2007) encontramos una revisión de la evolución de la disciplina desde los años 50 hasta la actualidad, en el que analizan el valor

The methodological strategy was based on semi structured interviews to senior citizens with a qualitative and quantitative approach. The results on knowledge and use of faunal wild species in the area show a mean of 17 answers and a total of 112 different species identified. The main use for the species reported is for consumption and 13 species turned out to have medicinal uses. Investigations such as this one are fundamental for the regis-ter and appropriation of traditional local knowledge in order to preserve the cultural identity in the communities and to achieve integral development and ecosystem conservation. Some of the species mentioned for consump-tion and medicinal use in this study are no longer found in the area or their populations have been reduced; because of this is vitally important integrating knowledge of local people to develop strategies of conservation and development in protected areas to achieve a more sustainable management.

Keywords: medicinal animals, ethnozoology, Chiapas, La Encrucijada Biosphere Reserve


del conocimiento ecológico local visto por distintos autores, que lo presentan como resultado y estrategia de la adaptación humana al medio ambiente (Berkes et al., 2000; Toledo, 1992 en Reyes-García y Martí-Santos 2007); estos autores consideran que este nuevo enfoque llevó a una redefinición de la etnoecología como “el estudio de las relaciones entre el kosmos (creencias y representaciones simbólicas), el corpus (conocimiento ambiental), y la praxis (los comportamientos que llevan a la apropiación de la naturaleza)” (Toledo, 1992 en Reyes-García y Martí-Sanz 2007).

Recientemente se ha publicado un trabajo de recopilación bibliográfica sobre etnozoología, desde el origen del concepto hasta inicios del siglo XXI, con especial énfasis en el caso mexicano, en donde encontramos la interrelación entre las diferentes etnociencias, desde la botánica aplicada (definida en 1819) hasta la más reciente, la etnomineralogía, definida en 1971 (Argueta et al., 2012). Sobre la primera definición de etnozoología, hemos encontrado dos referencias, según Santos et al. 2009 el concepto tiene su origen en el trabajo de Mason en 1899 al definirla como “la zoología de la región tal y como es narrada por el salvaje”; y según Argueta et al. 2012 y Santos et al., 2009, sitúan el primer trabajo dentro del dominio de la etnozoología en 1914 al ser definida de forma explícita por Henderson y Harington; en cualquier caso, es a finales del siglo XIX cuando se origina la disciplina y principios del XX cuando se conceptualiza. Una definición más reciente es “la ciencia y la rama de la etnobiología que estudia el conocimiento zoológico tradicional de aquellos grupos humanos –indígenas, campesinos, pescadores artesanales, entre otros- comunmente llamados tradicionales” (Medeiros et al., 2009); o la de Hunn (2011,en Argueta et al. 2012) “el estudio del conocimiento local de la fauna y las relaciones culturales entre comunidades humanas y otros animales de su ambiente”. En todo caso, tiene un enfoque interdisciplinar en donde se cruzan y se complementan las ciencias naturales y las ciencias sociales.

Es necesaria una perspectiva interdisciplinar para poder resolver los problemas de uso y manejo de los recursos naturales en donde confluyan los saberes, necesidades e intereses de las poblaciones locales con los desarrollos científicos y el conjunto de la sociedad, de forma que consideramos que la etnoecología puede apoyar a la identificación y resolución de dichos problemas.

Por otro lado, en 1861 se dieron en México las primeras disposiciones oficiales en materia de conservación con

la primera Ley Forestal establecida por Benito Juárez, en la cual se establecía que por cada árbol cortado, había que plantar diez (Castañeda, 2006). El origen de las primeras áreas protegidas lo encontramos en 1876 con la declaración de Reserva Nacional Forestal del Desierto de los Leones con el objetivo de la conservación de los manantiales para garantizar el abastecimiento de agua. El sistema de Parques Nacionales se establece en el periodo legislativo de Lázaro Cárdenas, creándose 39 Parques. En el año 2000 se creó la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) que administra en la actualidad 176 áreas naturales protegidas (ANP) bajo distintas categorías de protección, entre las que se encuentran las Reservas de la Biosfera, todo ello como parte de la Estrategia de Conservación en México, suponiendo más de 25 millones de hectáreas protegidas (CONANP, 2013).

El estado de Chiapas es uno de los estados con mayor biodiversidad, entendida en todos sus niveles (paisajes, ecosistemas, especies, genes, cultura) y se encuentra entre los cuatro estados del país con mayor riqueza a nivel ecológico, a su vez correlacionado con la pluralidad lingüística (De Ávila, 2008). Por ejemplo, es uno de los estados más diversos de México en relación a las plantas, con más de ocho mil especies registradas; es uno de los últimos reductos de selvas altas y medianas y tiene importantes superficies de bosque tropical y de bosque mesófilo de montaña (Flores y Gerez, 1994). También se encuentran cerca del 35 % de los vertebrados de mesoamérica (Benítez y Loa, 1999), siendo el segundo estado más diverso. Esto hace que sea una región de interés para el estudio del conocimiento tradicional de su población sobre el entorno inmediato que habitan, en concreto la población que vive dentro de áreas naturales protegidas, por la importancia de la conservación de los ecosistemas que resguardan, y las propias políticas de desarrollo y conservación que aplican a su interior, y que condicionan el uso y aprovechamiento de los recursos naturales.

El objetivo principal de la investigación ha sido registrar el saber ambiental comunitario de las poblaciones campesinas que viven en las comunidades de Salto de Agua y Ceniceros, municipio de Pijijiapan, dentro de la Reserva de la Biosfera de La Encrucijada en el estado de Chiapas. Entre los objetivos particulares se encuentran el identificar el conocimiento tradicional del uso de la fauna, e identificar qué padecimientos o enfermedades se atienden con esas especies y qué partes del animal se usan en cada caso.

19


Material y métodos.

La costa de Chiapas. Las tierras de la costa de Chiapas, conocidas como región Istmo- Costa y Soconusco, donde se encuentra la R.B. La Encrucijada, están habitadas por la población resultante del mestizaje entre personas de otras regiones del estado, de otros estados y otras nacionalidades (principalmente alemanes, japoneses y chinos), poblada desde hace miles de años por su riqueza y su buen clima. Como consecuencia de todos estos procesos se han destruido el 70% de los ecosistemas del estado sin que por ello haya mejorado la calidad de vida de sus pobladores, teniendo Chiapas los mayores índices de analfabetismo, pobreza y desnutrición. Debido a la gran riqueza de recursos naturales del estado, se ha explotado de forma indiscriminada a lo largo de la historia reciente, desde la conquista y con su punto álgido a finales del siglo XIX con la inversión extranjera para la explotación de los recuros forestales y la producción extensiva de café, cacao y hule (Reyes, 1998).

La Reserva de la Biosfera de La Encrucijada (REBIEN) (Fig. 1) se establece el 5 de junio de 1995 mediante Decreto Presidencial, publicado en el Diario Oficial de la Federación. Está comprendida dentro de las regiones económicas Istmo Costa y Soconusco, abarcando parte de los municipios de Pijijiapan, Mapastepec, Acacoyahua, Escuintla, Huixtla, Tuzantán, Huehuetán, y Tapachula

(D.O.F., 1995). Entre sus objetivos de manejo destaca la promoción de actividades de desarrollo sustentable que permitan elevar el nivel de vida de sus pobladores, garantizando la permanencia de los recursos naturales; la promoción de la recreación y las actividades turísticas compatibles con los objetivos de manejo para fomentar la apreciación y la conservación de los recursos; protección y mantenimiento de la belleza escénica y paisajística de los ecosistemas de la costa (Grupo AkIanto, 2002; INE, 1999).

Geográficamente se ubica entre las coordenadas 14° 43’ y 15° 40’ latitud norte y 92° 26’ y 93° 20’ longitud oeste. Posee una superficie de 144,868 hectáreas, de las cuales 36,216 corresponden a dos zonas núcleo (La Encrucijada y Palmarcito) y 108,651 a la zona de amortiguamiento (D.O.F., 1995). La importancia de esta región radica en la presencia de diversos tipos de vegetación representativos de la costa de Chiapas, como son: manglares, tulares, zapotonales, matorral costero, vegetación flotante y subacuática, palmares, selva mediana subperennifolia y baja caducifolia (INE, 1999). Además, cuenta con una amplia red hidrográfica constituida principalmente por ríos, lagunas costeras, esteros, canales y bocabarras que permiten establecer un intercambio entre las aguas continentales y el mar. La diversidad de ambientes también se refleja en su fauna, encontrándose gran variedad de aves acuáticas, mamíferos, reptiles, peces e invertebrados acuáticos.

Fig. 1. Localización de la Reserva de la Biosfera La Encrucijada y los ejidos Salto de Agua y Ceniceros, Mpio. Pijijiapan, Chiapas. Fuente: elaboración propia a partir de información de CONANP.


Dentro de la Reserva se encuentran 64 localidades con un total de 26,990 habitantes. Es importante mencionar que la tasa de inmigración regional y de Centroamérica es un factor importante de crecimiento poblacional para la zona. Los ejidos de Salto de Agua y de Ceniceros se ubican dentro de las llanuras costeras de la región costa de Chiapas; son tierras planas con ligeras ondulaciones que se inundan temporal y permanentemente. Pertenecen al municipio de Pijijiapan, localizadas a 11 y 15 kilómetros de la cabecera municipal, respectivamente, por la carretera costera, tomando el acceso del camino a Echegaray; el ejido Ceniceros colinda con la Zona Núcleo La Encrucijada.

El ejido Salto de Agua se fundó en el año 1938 en el lugar denominado Los Limones, y tiene una población de 432 habitantes (INEGI; 2010a). La componen aproximadamente 100 casas habitación, cuenta con Jardín de Niños, Escuela Primaria y Clínica de Salud. Una red de agua entubada abastece a la población desde un tanque elevado y un pozo profundo. No hay red de drenaje, utilizándose en algunos casos fosas sépticas. Existe una Cooperativa Pesquera y una Cooperativa Agrícola/Ganadera. Los principales sistemas de producción de la comunidad son la pesca, la ganadería de bovino (para carne y leche) y la agricultura de autoconsumo, así como huertas de frutales de temporada: naranja, plátano, mango, etc. (Grupo AkIanto, 2002).

El ejido Ceniceros se fundó en la década de los años cuarenta, en terrenos expropiados a la empresa maderera COAPA, tierras que se dividieron en dos ejidos, Palmarcito y Ceniceros; tiene una población de 353 habitantes (INEGI, 2010b), y aproximadamente 90 viviendas. Cuenta con Jardín de Niños, Escuela Primaria y Clínica de Salud. Hay red de agua entubada que abastece a la población pero no hay red de drenaje, utilizándose en algunos casos fosas sépticas. Existe una Brigada Comunitaria formada por voluntarios para la prevención y extinción de incendios, cuya causa principal en la Reserva es para el saqueo de fauna, especialmente el casquito (Kinosternon scorpioides) y la iguana verde (Iguana iguana rhynolopha), de las más comercializadas en la zona, especialmente en las temporadas de vacaciones, cuando aumenta el número de visitantes (CONANP, 2011). También hay una cooperativa de pesca, que es la actividad principal, junto con la ganadería y la agricultura de autoconsumo.

Basado en el trabajo previo en el área por investigadores de la UNICACH en colaboración con personal de

la CONANP, la estrategia metodológica se basó en la revisión de bibliografía y la identificación de comunidades de trabajo en función de la importancia para la conservación de la Reserva, y de la aceptación y viabilidad de participación por parte los habitantes; se decidió que el grupo de estudio fueran los adultos mayores (considerados éstos como los hombres y mujeres mayores de 60 años- INEGI, 2005) por concentrar un mayor conocimiento del saber tradicional, siempre y cuando llevaran más de dos décadas viviendo en el área de estudio, a los que se les realizaron entrevistas semi-estructuradas, a partir de un guion de entrevista con 23 preguntas abiertas .

Se utilizó la técnica de bola de nieve (Goodman 1962, retomado por Sandoval, 2002) y la consulta a la autoridad ejidal para la identificación de las personas a entrevistar, con el objetivo de abarcar al total de la población objeto de estudio.

Se sistematizó y analizó toda la información recopilada acerca del saber ambiental entre los adultos mayores, conocedores locales de las dos comunidades elegidas. El análisis de la información se ha efectuado a nivel práctico e interpretativo (profundizando en las explicaciones y reflexiones de los informantes), siguiendo los lineamientos del Análisis de Contenido. Este es un método empleado para estudiar comunicaciones orales y escritas de manera sistemática, objetiva, cualitativa y cuantitativa que permite medir las variables bajo estudio (Piñuel, 2002). En nuestro caso, el producto comunicativo se origina de las entrevistas semiestructuradas realizadas a la población adulta mayor de las comunidades de estudio, grabadas en formato digital y completadas con notas, transcritas posteriormente, formando el cuerpo del texto a trabajar, a partir del cual se definen las variables de estudio.

Se realizaron 37 entrevistas a población adulta mayor de los ejidos de Salto de Agua (24) y Ceniceros (13) en diversas salidas de campo realizadas en los meses de junio a septiembre de 2007. Se entrevistaron a todos los hombres y mujeres mayores de 60 años que se encontraban en las comunidades en los periodos en que se realizó en trabajo de campo.

En las entrevistas realizadas (Anexo 1), se les preguntó a los adultos mayores acerca del conocimiento sobre su entorno, sobre el motivo por el que les gustaba vivir en su comunidad, a qué se dedican, qué cosechan, si han percibido cambios en la vegetación y/o la fauna, en el clima o en los ríos, el conocimiento sobre las plantas

21


y animales del “monte”, así como sus usos y si aún se encuentran las diversas especies.

Resultados y Discusión.

El total de los entrevistados percibe cambios importantes en el entorno respecto a la menor productividad de los cultivos, el descenso en las capturas de pesca, disminución de la cobertura forestal y disminución o desaparición de algunas especies de fauna. Las distintas especies mencionadas se han agrupado en función de su origen, distinguiendo si son silvestres o domésticas; y según el uso que le dan en la comunidad: como alimento, uso medicinal y preparación de remedios, como mascota o diferentes usos entre los que se encuentran por ejemplo la elaboración de butacas con la piel del venado o de adornos con la concha del armadillo. También se han clasificado en función de si son vertebrados (mamíferos, aves, anfibios, reptiles, peces) o invertebrados (sin especificar) (Barrasa y Reyes, 2011).

Los resultados de las dos comunidades de estudio se presentan integrados dada la similitud en las características de ambos ejidos, así como en las respuestas proporcionadas.

Respecto al número de especies animales que conocen se obtuvieron los siguientes resultados: han proporcionado 17 respuestas de media por persona, siendo la respuesta más escueta de cinco especies y la más amplia de 35; el total de respuestas obtenidas fue de 611, con mayoría de referencias a los animales “del monte” con 549 respuestas, y 69 registros de fauna doméstica. El número

de especies animales diferentes identificadas son un total de 112 (Tabla 1), siendo 104 especies silvestres y ocho domésticas, de forma que destaca el número de animales silvestres, respecto al de animales domésticos y el uso como alimento como el principal, junto a un menor número de especies que se usa como medicina, identificando para qué enfermedades o dolencias se usan y cómo se preparan.

La especie de fauna silvestre de la región que mencionan con mayor frecuencia es el venado- Odocoileus virginianus (90%), seguido del armadillo- Dasypus novemcintus (78%), el cochi de monte/jabalí- Tayassu tajacu (68%), la iguana verde- Iguana iguana (65%), la guacamaya- Ara macao (65%), el tepezcuintle- Agouti paca (59%), el loro- Amazona auropalliata (49%), el tigre/jaguar- Panthera onca (43%), el mico/mono- Ateles geoffroyi (43%), el camarón- Penaeus sp. (38%), el pizote/andasolo/tejón- Nasua nasua (32%) y la tortuga- Fam. Cheloniiidae (30%). Las respuestas más frecuentes respecto a los animales domésticos o de traspatio, se refieren a las gallinas (65%), seguidas de los cerdos (35%) y las vacas (30%).

De la fauna silvestre, han manifestado que usan 44 especies como alimento, 12 se usan como remedio (más una doméstica, la gallina), nueve son o han sido mascota, y junto a los más habituales como perros, gatos y psitácidos (Fam. (Psittacidae) aparece un caso de armadillo (D. novemcintus), un pizote (N. nasua) y un cochi de monte (T. tajacu); excepcionalmente aparece en la lista un león africano que dicen pertenecía a un circo (Panthera leo).

Fig. 2. Usos de las Animales.


Tabl

a 1.

List

ado

de fa

una

regi

stra

do e

n la

s co

mun

idad

es. P

ara

la id

entif

icac

ión

de la

s es

peci

es a

par

tir d

e lo

s no

mbr

e co

mun

es o

bten

idos

en

las

entr

evis

tas,

se h

a pa

rtid

o en

prim

er lu

gar d

el P

rogr

ama

de

Man

ejo

de la

REB

IEN

, des

pués

de

las

lista

s de

faun

a de

CON

ABIO

. Ley

enda

: en

la c

olum

na d

e U

so “c

”: co

mid

a; “m

” mas

cota

; “r”

: rem

edio

”; “o

”: ot

ros

usos

. En

la c

olum

na d

e Cl

ase

“M”:

mam

ífero

; “A”

: ave

; “A

N”:

anfib

io; “

R”: r

eptil

; “P”

: pez

; “O”

: otr

o,

23


Tabl

a 1.

Cont

.


Si los clasificamos todos ellos por clase, encontramos 45 aves, 31 mamíferos, 11 peces, 12 reptiles y un anfibio, junto a 12 invertebrados, sumando un total de 112 especies diferentes.

Las especies que más se usan o usaban como alimento son el armadillo (D. novemcintus) y el cochemonte (T. tajacu): consumidos asados, fritos o en mole; el venado (O. virginianus): asado, en caldo o en mole; el tepezcuintle (A. paca): asado o en mole; seguidos de la tortuga y el casquito- (Kinosternon scorpioides cruentatum): en caldo, asado o en mole; y las gallaretas (Fulica americana): en caldo; junto a diferentes especies de patos (Anas sp.), iguanas (Iguana sp.), andasolo (N.

nasua), guacamaya (Ara macao), danta (Tapirus bairdii), mono (A. geoffroyi), paloma (Columba sp.), cuatuza (Dasyprocta sp.), tuza (Orthogeomys grandis), chachalaca (Ortalis sp.), mapache (Procyon lotor), entre otros.

Respecto a los usos tradicionales relacionados con el uso medicinal, encontramos 13 especies utilizadas para curar 13 enfermedades o padecimientos (Tabla 2). El animal más mencionado es la víbora de cascabel (Crotalus durissus), que junto a la mazacuata (Boa constrictor) se usan para tratar el cáncer, cuya preparación consiste en que lo secan y asan para posteriormente machacarla y hacer polvo para cápsulas o espolvorear sobre la comida, también preparado en “trago”, macerada la carne de la serpiente en alcohol de caña; la concha del armadillo (D. novemcintus), tostada y molida, la usan para tratar la bronquitis, la tos y los vómitos. Otras especies de fauna mencionadas son el zorrillo (Mephitis sp.) para

la diabetes, el sapo (Buffo sp.) que tiene que estar vivo para que absorba el calor y bajar la fiebre, la grasa del garrobo (iguana negra, Ctenosaura similis) y de la gallina (G. gallus), para bajar la hinchazón, y la grasa del puma (Felis concolor) se usa para aliviar los dolores musculares; el zopilote (C. Atratus) hervido para curar la rabia; el mono (A. geoffroyi) en caldo para el dolor de huesos y el reúma y para dolores musculares y mal de ojo, envolviéndose en el cuero del animal; el aceite de cucaracha (Blatta sp.) frita para el dolor de oídos y la cera de abeja (Meliponidae) para los niños “ombligudos” (de ombligo saliente).

Los otros usos que se mencionaron en las entrevistas

son los siguientes: la concha del armadillo se usa como adorno; el cuero de la víbora para hacer cinturones; la piel del lagarto real para hacer zapatos y la piel del venado para hacer butacas, apareciendo una sola mención para cada caso.

En comparación al número de especies con uso medicinal identificados entre la población indígena de otras partes del Estado, en este caso de estudio no es tan amplio ni rico en cuanto a la descripción de las maneras de preparación o las partes utilizadas. Por ejemplo en la investigación de Enríquez et al. (2006) sobre el uso medicinal de la fauna silvestre en los Altos de Chiapas, con una muestra de 368 personas, desarrollada en 14 comunidades de origen tzeltzal y toztzil, el número de especies con uso medicinal asciende a 74, en comparación a las 13 de esta investigación en 37 de dos comunidades mestizas de la costa.

Tabla 2. Conocimiento de la fauna asociada a la cura de enfermedades y partes usadas de cada especie.

25


En el estudio de Guerrero et al. (2010), centrado en el conocimiento de las aves en una comunidad Tojolabal de los Altos de Chiapas, el número de especies fue de 22 y se distinguen atributos tanto medicinales como mágico-religiosos; respecto al uso medicinal de las aves en las dos comunidades de la REBIEN sólo hemos encontrado uso medicinal en dos especies, la gallina (G. gallus) para la hinchazón y el zopilote (C. Atratus) para la rabia, ambos registrados también en el trabajo de estudio Guerrero et al. pero con distinto uso entre los tojolabales, donde la gallina la usan para curar el mal de ojo, y el zopilote para curar el espanto, en ambos casos en la categoría “medicinal-sobrenatural”, que los autores refieren a padecimientos atribuidos a deidades o seres humanos con poderes extraordinarios, aspecto que sólo hemos encontrado para una especie en nuestra investigación, en el caso del mono (A. geoffroyi) que se reporta su uso para curar el mal de ojo.

En la investigación en el entorno de la R. B. Montes Azules de Naranjo et al. (2004) en relación a la caza en comunidades indígenas y mestizas, encontraron 32 especies diferentes como objeto de esta actividad, y entre los usos reportados todas ellas se usan como alimento, y se encuentra una sola especie como remedio, el zorrillo (Conepatus semistriatus) y otras 12 tienen uso como mascota encontrando coincidencias con nuestros resultados en el tejón (N. nasua), guacamayas y loros (Psittaciformes). En nuestro caso, la pregunta de la entrevista era más amplia, en relación a los animales que conocen de su entorno tanto terrestres como acuáticos y no sólo para un uso específico, por eso no todas las especies de nuestra lista (tabla 1) tienen esta función (49 de 112), a diferencia de los resultados de Naranjo et al. donde el registro de fauna fue específico a partir de los animales que cazan; otra diferencia en nuestra investigación es que entre la lista de animales que se consumen, se encuentran cinco que son animales domésticos, y una gran parte de los que se mencionan son peces y crustáceos que se pescan y recolectan para consumo y venta. De aquí podemos concluir que la coincidencia en animales terrestres que se usan como alimento en las dos reservas de biosfera son principalmente mamíferos (nueve), aves (tres) y reptiles (tres) sumando un total de 15 especies.

En cuanto a la pesca y recolección de peces y crustáceos, en el trabajo de Inda-Díaz et al. (2009) sobre la pesca de subsistencia en comunidades de la Selva Lacandona, vemos que identifican 30 especies en total, y toda la pesca es de subsistencia sin capturas para venta en mercado, sin embargo en nuestro caso, la mayor parte

de las capturas son para venta y una pequeña parte para el consumo en la familia y la comunidad. En la REBIEN está permitida la pesca con artes tradicionales para minimizar el impacto en el entorno, aunque el aumento de las poblaciones humanas y la sobreexplotación del recurso durante las últimas décadas han llevado a una merma en las capturas, según nos han manifestado los pescadores locales. Dada las diferencias a nivel de especies, ecosistemas y manejo, se hace difícil la comparación entre las dos investigaciones.

Se considera de sumo interés el registro y revalorización del saber tradicional de poblaciones campesinas, especialmente de las poblaciones que viven en condiciones de pobreza y con limitado acceso a servicios básicos (salud, educación, etc.) pues este cocimiento y uso de los recursos naturales se puede tornar como una solución complementaria a parte de los problemas que afectan a las comunidades rurales marginadas y actualmente está en riesgo de perderse pues muchas de estas recetas ya no se usan, al acudir a la medicina moderna para el tratamiento de sus dolencias.

También es importante tener en cuenta que algunas de las especies mencionadas ya no se encuentran en el entorno próximo de los ejidos a pesar de encontrarse ubicados en la zona de amortiguamiento de una reserva de biosfera (parte de los terrenos de Ceniceros se encuentran dentro de una de las Zonas Núcleo), y en el caso de estar presentes, están protegidas para asegurar la conservación de las mismas, aunque la población local tiene permiso para su uso, siempre y cuando sea para consumo personal y no para comercio.

La mayor parte de las especies de fauna han sufrido la alteración de sus hábitats y en algunos casos la caza (en mayor proporción para el comercio ilegal) ha sido y sigue siendo un problema importante que afecta a la supervivencia y conservación de las mismas.

Conclusiones

Por milenios el ser humano ha aprovechado los beneficios que le proporciona la naturaleza y ha evolucionado en paralelo al uso de los recursos naturales, de una manera irracional en muchos casos, siendo algunas de las consecuencias la fragmentación de hábitats, el deterioro de los ecosistemas y la disminución o extinción de especies. Es necesario que se mantenga una relación más armónica con el entorno tratando de perturbar lo menos posibles los procesos naturales y conservando el conocimiento tradicional de uso de la naturaleza,


Anexo 1.

27


que aunque esta relación con el entorno no ha estado exenta de impacto, sí se considera que es menor que en los modos modernos de explotación de la naturaleza en donde se ha perdido parte del conocimiento de la complejidad de los ciclos ecológicos (Reyes-García, 2007). En el caso de estudio, hemos visto que el uso de la fauna para consumo como alimento y como remedio medicinal principalmente, se basa en el conocimiento tradicional aunque las prácticas agrícolas están dominadas en la actualidad por el paquete tecnológico contemporáneo establecido en la región desde la llamada Revolución Verde. El conocimiento sobre el uso de la fauna se ha obtenido de la población adulta mayor de las comunidades de estudio, sin embargo en la mayoría de los casos, han manifestado que no son práctica común en la actualidad entre la población del ejido; en el caso de los usos medicinales, por el acceso a los médicos y fármacos más generalizados, y por la ausencia o dificultad de acceder a las especies mencionadas; en el caso del uso para alimentarse, por las restricciones de caza en la Reserva y sobre todo por la mayor dificultan actualmente de encontrar cerca de las comunidades las distintas especies al haberse diezmado las poblaciones por la sobreexplotación en las últimas décadas. Resulta fundamental el registro y la reapropiación de los saberes ambientales de las comunidades campesinas junto a campañas de concienciación sobre la importancia del manejo sostenible de los recursos, para aspirar al mantenimiento de su identidad cultural y en paralelo, la conservación de los ecosistemas resguardados en las Reserva de la Biosfera, haciendo un uso más sostenible de los recursos naturales.

Agradecimientos.

Quiero agradecer en primer lugar al Dr. Felipe Reyes, de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH) por la oportunidad que me dio de participar en el Proyecto FOMIX M0004-2006-6 “Culturalidad, saber ambiental y desarrollo sustentable en comunidades campesinas de reservas de la biosfera” y a la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID) del gobierno español por la beca que me permitió hacer una estancia de investigación en la UNICACH en 2006/2008 en el marco de dicho Proyecto.

También quiero agradecer a los pasantes de biólogos Manuel, Mauricio, Tania, Mónica y Gaby con los que pude compartir la maravillosa experiencia del trabajo de campo en Chiapas. El apoyo del personal de la CONANP en la REBIEN fue clave para el desarrollo de este trabajo, que tampoco habría sido posible sin la colaboración

de los habitantes de Salto de Agua y Ceniceros, a los que quiero agradecer especialmente su hospitalidad, paciencia y amabilidad.

Y por último dar las gracias a los revisores de este documento, que han proporcionado importantes comentarios que han enriquecido y mejorado la calidad del mismo.

Literatura Citada.

Barrasa, S. y F. Reyes. 2011. Recuperación de saberes ambientales en comunidades campesinas en reservas de biosfera en Chiapas. En: Reyes, F. y S. Barrasa (coord.). Saberes ambientales campesinos. Cultura y naturaleza en comunidades indígenas y mestizas de México. UNICACH, México.

Benítez, H. y E. Loa. 1999. La biodiversidad en México: situación y perspectivas a futuro. Especies volumen 6, 47: 28-31.

CONANP/ SEMARNAT. 2011. Estrategia y Lineamientos del Manejo del Fuego en Áreas Naturales Protegidas. Disponible: http://www.conanp.gob.mx/pdf_publicaciones/EMFAPFINAL1.pdf (verificado 15 de marzo 2013).

CONANP/ SEMARNAT. 2013. Áreas naturales decretadas. Disponible en: http://www.conanp.gob.mx/que_hacemos/ (verificado 15 de marzo 2013).

De Ávila, A. 2008. La diversidad lingüística y el conocimiento etnobiológico. En: Capital natural de México, vol. I: Conocimiento actual de la biodiversidad. Conabio, México.

Diario Oficial de la Federación. 1995. Decreto por el que se declara área natural protegida con carácter de Reserva de la Biosfera la región denominada La Encrucijada. No. 5. Tomo DI. México.

Enríquez, P., R. Mariaca, O.G. Retana, E.J. Naranjo. 2006. Uso medicinal de la fauna silvestre en los Altos de Chiapas, México. Interciencia 31(7):491-499.

Flores, O. y P. Gerez. 1994. Biodiversidad y conservación en México: vertebrados, vegetación y usos del suelo. UNAM, CONABIO. México.

Grupo AK’IANTO S.A. DE C.V. 2002. Diagnóstico de Viabilidad para el desarrollo de actividades turísticas. Documento interno SEMARNT/CONANP. México.

Guerra, L. M. 2007. Miguel Ángel de Quevedo y el centenario de la lucha ambiental . Disponible en: www.cronica.com.mx/nota.php?id_nota=312089 (Verificado 3 agosto 2009)

Guerrero, F, R. Serrano y R. Serrano. 2010. Aves con atributos pronosticadores, medicinales y mágico-


religiosos entre los tojolabales (tojol winik ’otik) del ejido saltillo, Las Margaritas, Chiapas. El canto del Centzontle 1(2):190-203.

Inda-Díaz, E., R. Rodiles-Hernández y E.J. Naranjo. 2009. Subsistence Fishing in Two Communities of the Lacandon Forest, Mexico. Fisheries Management and Ecology 16: 225-234.

I.N.E./ S.E.M.A.R.N.A.P., J. 1999. Programa de Manejo de la Reserva de la Biosfera de La Encrucijada. INE. México.

INEGI. 2005. Los adultos mayores en México. Perfil sociodemográfico al inicio del siglo XXI. INEGI, México.

INEGI. 2010a. Censo de Población y Vivienda. Localidad: Salto de Agua, Municipio de Pijijiapan, Chiapas. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, México. Disponible en: www.inegi.org Verificado (20 de febrero 2012)

INEGI. 2010b. Censo de Población y Vivienda. Localidad: Ceniceros, Municipio de Pijijiapan, Chiapas. Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática, México. Disponible en: www.inegi.org Verificado (20 de febrero 2012)

Leff, E. 2002. Saber ambiental: sustentabilidad, racionalidad, complejidad y poder. Ed. Siglo XXI. México.

Medeiros, E., M. Vargas y D. Santos. 2009. Introducción. En: Medeiros, E., D. Santos y M. Vargas (coord.). Manual de Etnozoología. Una guía teórico-práctica para investigar la interconexión del ser humano y los animales. Tundra Ed., Valencia.

Naranjo, E.J., M. Guerra, R. Bodmer y J.E. Bolaños. Subsistence Hunting by Three Ethnics Groups of the Lacandon Forest, Mexico. Journal of Ethnobiology 24(2): 233-253.

Piñuel, J. L. 2002. Epistemología, metodología y técnicas del análisis de contenido. Estudios de Sociolingüística 3: 1-42.

Posey,D., J. Frechione y J. Eddins. 1984. Ethnoecology as Applied Anthropology in Amazonian Development. Human Organization 43:95-107.

Reyes-García, V. 2007. El conocimiento tradicional para la resolución de problemas ecológicos contemporáneos. Panorama 100:109-116.

Reyes-García, V. y N. Martí-Sanz. 2007. Etnoecología: punto de encuentro entre naturaleza y cultura. Ecosistemas 16 (3): 46-55.

Reyes, F. 1998. Estrategia de formación ambiental para la comunidad estudiantil de la Escuela de Biología de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Tesis de Maestría, Universidad de Guadalajara, México.

Reyes, F. 2004 Problemática ambiental y formación universitaria en Chiapas. Tesis doctoral, Facultad de Ciencias, Universidad Autónoma de Madrid, España.

Sandoval, C. 2002. Investigación Cualitativa. Programa de especialización en teoría, métodos y técnicas de investigación social cualitativa. Instituto Colombiano para el Fomento de la Educación Superior. Colombia.

Santos, D., E.M. Costa y E.J. Cano-Contreras. 2009. El quehacer de la etnozoología. En: Medeiros, E., D. Santos y M. Vargas (coord.).Manual de Etnozoología. Una guía teórico-práctica para investigar la interconexión del ser humano y los animales. Tundra Ed., Valencia.

Toledo V. 2002. Ethnoecology: A conceptual Framework for the Study of Indigenous Knowledge of Nature. En: Stepp et al. (Eds). Ethnobiology and Biocultural Diversity, Georgia University Press, E.U.

Toledo, V.1992. What is Ethnoecology? Origins, scopes and implications of a rising discipline. Etnoecológica 1 (1):5-21

Toledo.V.1990. The ecological rationality of peasant production. En: Altieri, N.&S. Hecht (Eds.). Agroecology and small farm development. CRC Press, Florida.

29

EL CONOCIMIENTO DE LA GALLINA (Gallus gallus domesticus) ENTRE LOS TSELTALES Y TSOTSILES DE LOS ALTOS DE CHIAPAS, MÉXICO

THE KNOWLEDGE OF THE HEN (GALLUS GALLUS DOMESTICUS) ON THE TSELTAL AND TSOTSIL PEOPLES FROM THE HIGHLANDS, CHIAPAS, MÉXICO.

Abstract

The domestic fowl, known by the tseltal people and the tsotsil people by the name of alak and mut’ or sometimes like k’ax lan is extensively used in the Highlands of Chiapas, Mexico. The reasons of this extensive use are: the nutritional importance by the eggs and meat, the economical role by the sale in the local community and local markets and, also the ethnomedical importance, since was used in healing rituals, where the hen soul is exchanged with the patient’s ch’ulel (the local conception of soul), since this was kidnapped by the Lord of the Earth and produce the illness. We saw a differential hen’s use based on its color: white, black, red and other colors. Finally, we saw that the local population distinguishes between 7 and 18 byotipes in each community. Altogether there were 18 byotipes among the tsotsil people and there were 21 byotipes among the tseltal people.

Key words: hen, tsotsil people, tseltal people.

Ramón Mariaca Méndez

El Colegio de la Frontera Sur. Carretera Panamericana y Periférico Sur s/n, San Cristóbal de Las Casas, 29290, Chiapas, México.

[email protected]

RESUMEN

La gallina, conocida por los tseltales y tsotsiles como alak y mut’ y en algunos casos como k’ax lan, es ampliamente utilizada en los Altos de Chiapas, México al menos tres razones: por su función alimenticia por su carne y huevo, por su función económica al venderse en la comunidad o en los mercados más cercanos y; su función curativa al ser utilizada en rituales donde se intercambia su alma o ch’ulel por la del enfermo que ha sido secuestrada por el Señor de la tierra, causando el mal. También se apreció un uso diferencial de la gallina a partir de su color: blanco, negro, colorada y otros. Finalmente se observó que la población local distingue entre 7 y 18 biotipos por comunidad, en tanto que fueron 18 biotipos en total entre los tsotsiles y 21 entre los tseltales.

Palabras clave: Gallina, tsotsil, tseltal.

INTRODUCCIÓN

Gallus gallus domesticus es probablemente el ave doméstica más numerosa del planeta (Perrins, 2003). Dado su dimorfismo sexual tan acentuado, se le llama gallina a la hembra y gallo al macho; por extensión, al juvenil se le llama pollo/polla. Pertenece al orden de las

Galliformes y a la familia Phasianidae. Su uso principal es para carne y huevo y algunas razas son para pelea.

Probablemente son originarias del sureste asiático. Desde su lugar de origen, la gallina doméstica fue llevada al mundo por dos rutas. Hacia China, Japón y Mongolia, por el oriente y hacia el occidente por Persia, hacia el


Asia Menor y Fenicia y desde ahí a Egipto –donde hubieron granjas especializadas en su cría- y África del Norte, por un lado, y los países del Mediterráneo, Rusia, Europa Central y del Norte, por el otro. Finalmente hacia América en 1492. En la edad media era considerada como carne fina (Mehner, 1969, mencionado por Roblero, 1993 y Ascoytia, 2009).

Según Tudela de La Orden (1993) en el segundo viaje de Cristóbal Colón embarcó en Sevilla caballos y vacas y en Canarias, en la Isla de Gomera, donde hizo escala becerros, cerdos y gallinas. A la Nueva España, agrega Tudela, llegaron primero los animales de conquista, a saber, el caballo, el perro y el cerdo y, después como animales de colonización llegaron las gallinas en primer lugar, seguidas del ganado vacuno y ovino y por último el mular y el asnal.

No obstante, hay antecedentes de que en Chile, antes de la llegada de los europeos, los mapuches criaban una gallina con características especiales, la gallina araucana, de origen polinésico. (anónimo, 2012).

Al territorio mexicano llegaron con Cortés y probablemente de Asia vía la Nao de la China. Hacia 1574-80, el IV Virrey de la Nueva España Martín Enriquez de Almanza ordenó “que de aquí en adelante, en esta Nueva España, en cada un año, cada indio sea obligado a criar en su casa doce gallinas de Castilla y seis de la tierra, so pena de que se pague el valor de las que hasta la dicha cantidad dejare de criar…”(Álvarez, 1987).

A diez o veinte años de la caída de la Gran Tenochtitlán, se instaló en Tlaxcala la primera granja avícola de la Nueva España, con 2,000 gallinas (Aguirre, 1980, mencionado por Roblero 1993).

Las primeras razas que se introdujeron tempranamente de España a la Nueva España fueron: la Pratt, la Menorca, la Andaluza y la Jerezana; durante el período de la Independencia se introdujeron razas francesas e inglesas que se mezclaron con las criollas y con los núcleos de origen africano que empezaban a prosperar en las zonas tórridas (Aguirre, 1980, mencionado por Roblero 1993).

La gallina criolla o corriente se desarrolla al cruzarse las gallinas productoras de carne-huevo con las de pelea, acostumbrándose a vivir sueltas y con poca atención (Álvarez, 1987).

Durante las primeras décadas del siglo XX el material genético existente se enriqueció con la importación de razas españolas, inglesas y norteamericanas y a partir de la segunda guerra mundial estirpes zoo mejoradas de Estados Unidos y Canadá han sido importadas en grandes cantidades para granjas tecnificadas, llegando éstas también a cruzarse con el material criollo (Álvarez, 1987).

Para la zona maya del sureste de México, Mariaca et al (2010) mencionan que fue introducida por la población española al solar maya del siglo XVI, junto con el cerdo (Sus escrofa), el perro europeo (Canis familiaris), el gato (Felis catus) y la paloma (Columba sp.), además otras especies animales que no estaban destinadas al solar indígena, tales como el caballo (Equus caballus), el asno (Equus asinus), la vaca (Bos taurus, B. indicus ) y otras, que por su naturaleza no se adaptaron al clima tropical (borrego (Ovis aries) y cabra (Capra aegagrus hircus).

La gallina se adaptó pronto y fue adoptada por dos razones: porque existía entre los mayas la cultura de crianza del pavo, de las gallinas de monte y seguramente del faisán y el cambul, teniendo éstas la ventaja de ser más productivas y menos problemáticas para lograrse.

Tienen aves domésticas y que, crían en las casas como son sus gallinas y gallos en mucha cantidad, aunque son penosos de criar. Hanse dado a criar aves de España, gallinas, y crían muchas a maravilla, y en todos los tiempos del año hay pollos de ellas. Crían algunas palomas mansas, de las nuestras, y (sé) multiplican mucho [---]; (Landa 1983 [1566]: 51).

Asimismo, como respuesta a las hambrunas recurrentes, que no solo afectaban a la población indígena, sino también a la población española, el Visitador Tomás López dictó un conjunto de ordenanzas en los años 1552-1553 (Landa, 1983) [1566]: Anexo número 8), destacándose, para efectos de este libro, las siguientes:

Para dar remedio a las hambrunas cotidianas, que en esta tierra suele haber por la poca providencia de los naturales (mandó) que los caciques no sólo cuidasen de que sembrasen los maceguales conforme a su familia, de suerte que les sobrase, sino que les obligasen a tener donde guardar la sobra, y que si el año fuere abundante, se renovase para el siguiente. Con esto quedaba prevenido remedio a tantos males, como se ven e nesta [sic] tierra con la esterilidad de un año solo. Todos los sentimos cuando acontece: pero nadie se acuerda de ello si no es cuando la necesidad se está padeciendo.

31

Mariaca Méndez. El conocimiento de la gallina en tre los tseltales y tsotsiles de los Altos de Chiapas, México

Para que esto tuviese mejor efecto, mandó a los encomenderos diesen todo favor y ayuda, (so) pena (de) que serían castigados en sus personas y bienes. No es pequeño el menoscabo, que cuando sucede, tienen en los tributos. Mandó que se introdujesen entre los indios la granjería y cría de ganados [...]; (Landa 1983 [1566]: 231-232).

La gallina y el pavo o guajolote, como probable espécimen mesoamericano del ritual de curación han sido mencionados. Por ejemplo Thompson (1987) menciona que los guajolotes eran parte de los sacrificios mayas prehispánicos y coloniales y remitiéndose a la década de los 1940 afirmaba que el día de la Santa Cruz, 3 de mayo, en toda la zona maya, se acostumbraba ofrendar a la tierra la sangre de guajolotes y gallinas así como sus cuerpos, mencionando también el caso de los mayas de Santiago Chimaltenango quienes ofrecían sangre de guajolote a los guardianes de los tres picos que están a un lado del pueblo.

Bartolomé (1988) menciona a su vez, dos ceremoniales maya-yucatecos: el primero es el Ch’a Chaac maya, ceremonia de petición de lluvias, donde se ofrecen cuatro pavos como ofrenda, uno a cada punto cardinal y, el mambi k’ex, ceremonial que hacen los padres de un niño recién nacido, sacrificando ahí un pollito sobre la cabeza del infante. Después se hace un k’ex a la madre matando una gallina sobre su cabeza, para que se lleve los “malos aires”.

Para Chiapas, específicamente para la región de Los Altos, Vogt, (1979), Holland (1989), Gossen (1990) y Laughlin (1992) documentaron desde la décadas de 1950-1960 el uso de la gallina y específicamente de su alma o ch’ulel como medio de intercambio por el alma del paciente.

La lógica es que los Dioses comen almas no carne… la carne se la come la familia (Bartolomé, 1988).

No obstante lo anterior, también habrán variantes, como la del caso del i’lol tsotsil Don Antonio Vázquez Jiménez, que afirmó que “anteriormente yo quería que el pollo fuera grande, porque luego era para comer, pero luego me dijeron que no me lo debo comer, porque se me puede pegar la enfermedad… ni guajolotes, ni gallinas, ni gallos… muriéndose hay que enterrarlo o tirarlo, donde no pasa la gente, en el monte o en el río… si no se muere… si a los 15 ó 20 días sigue vivo, me dijeron en mis sueños que se puede comer” (Page Pliego, 2006).

En todos los casos anteriores, la gallina utilizada corresponde al tipo criolla o mestiza que se ha formado por la influencia del medio resistiendo todas las inclemencias, adaptándose al clima, a la clase de alimentación, al parasitismo y a otras causas nocivas, por las que se denominan rústicas (Roblero, 1993).

En Chiapas, según Espinoza (1991, mencionado por Roblero, 1993) son seis los biotipos más utilizados:

1.Negro: poseen cresta simple, orejillas rojas o blancas, barbillas pequeñas o medianas; picos, tarsos y plumajes negro; piel generalmente blanca. Este biotipo pudo surgir de cruzamientos endogámicos o exogámicos de razas mediterráneas, probablemente: Castellana, Menorca y Ancona.

2. Rojo: el color rojo del plumaje se debe a la homocigosis del gen recesivo ”e”. Tienen cresta sencilla de gran tamaño, ojos grandes, barbilla pequeña y roja, pico de color café, piel blanca o amarilla, tarsos generalmente amarillos o blancos, plumaje rojo, con variaciones: perdiz, rojo con negro, éste último principalmente en la cola. Y parte distal de las alas. Presenta similitud a la raza Rhode Island.

3. Rastrero: posee tarsos cortos debido a la presencia del gen recesivo “Cp” que es letal cuando se presenta homocigótico. Presenta cresta sencilla de tamaño pequeña, orejillas rojas, barbillas pequeñas, pico de color café, cara mediana, piel y tarsos blancos y plumaje blanco con negro o perdiz.

4. Rizado: crestas pequeñas orejillas rojas, ojos grandes, barbillas pequeñas o medianas, pico generalmente negro, color de piel blanca con tarsos amarillos; plumaje variado con cierta predominancia en el color rojo, negro y barrado.

5. Cuello desnudo: se caracterizan por la falta de un 25% de plumaje, principalmente en los trayectos de la cabeza, en los cuales no existe. La falta de plumaje se debe a un gen llamado “Na” localizado en el cromosoma 1. Algunas razas con cuello desnudo o pelón pueden ser la Transylvania y la Cou un du Forez de Francia.

6. Varios: Este biotipo presenta gran variabilidad en cuanto al tamaño de crestas. Es difícil encontrar aves con penacho, patas calzadas aunque sí presentan el carácter barbado. De color de piel blanco o amarillo en los tarsos. El plumaje es tan variado como las crestas, siendo las principales: perdiz, barrado, rojo, combinación blanco-rojo y dorado.


MATERIALES Y MÉTODOS

El presente trabajo es producto dos momentos: en 2001-2003 trabajamos en Santa Martha, Chenalhó con un grupo de 20 mujeres campesinas, en la cría de pollos; en 2011 con un grupo de estudiantes de la Universidad Intercultural de Chiapas obtuvimos información en otras siete comunidades, tres tseltales (Oxchuc, Huixtán y Abasolo, municipio de Ocosingo) y cuatro tsotsiles (San Juan Chamula, Pantelhó, San Lorenzo Zinacantán y Santa Martha, Chenalhó).

Se entrevistaron a 38 personas adultas y se recorrieron sus gallineros. Básicamente se les preguntó sobre la diversidad de gallinas y sus usos, y en algunos casos afloró información sobre su manejo.

Los Altos de Chiapas, según Mariaca, et al, (2007) es una región fisiográfica que abarca a un macizo montañoso central de la entidad, ubicándose entre los 16°30’ y los 17°10’ latitud norte y entre los 91°40’ y los 93° 15’ de longitud oeste. Mide aproximadamente 160 Km de largo por 50 a 120 de ancho, comenzando al oriente de la Presa de Raudales-Malpaso y terminando en la frontera con Guatemala. Su altura sobre el nivel del mar fluctúa entre los 1,200 y los 2,400 m. Abarca alrededor de 1’506,393 ha que representan aproximadamente el 20.9% del territorio chiapaneco.

El material madre de esta formación sedimentaria, está constituido principalmente por rocas calizas, lutitas, areniscas y material ígneo del período terciario. Debido a su altitud, la región cuenta con una temperatura templada que oscila entre los 18 y los 22°C en su parte central y con condiciones subhúmedas con lluvias todo el año, variando las precipitaciones entre los 1200 y los 1800 mm al año en promedio. Esto hace que tenga climas Cw2 predominantes y en algunas áreas Cm. Los suelos son litosoles, luvisoles, cambisoles y gleisoles; en menor proporción aparecen andosoles.

La vegetación predominante es de bosques de pino-encino con presencia de Pinus pseudostrobus, P.montezumae, P.oocarpa, P. strobus chiapensis, P. ayacahuite, P. michoacana, P. tenuifolia, P. teocote, Quercus rugosa, Q. oleoides, Q.crassifolia Q. acutifolia, y en las zonas de transición o ecotonos del frente norte, bosque mesófilo caracterizado por la presencia de Liquidambar styraciflua. También Existen algunos manchones de bosques de oyamel, con presencia de Abies hickeli, A. oaxacana y A. Guatemalensis. La fauna predominante es neártica con algunas infiltraciones de neotropical.

Según Mcquown (1961), los tzotzilanos llegaron a su actual territorio entre los años 350 y 650 d. C.; diferenciándose con el tiempo en dos grupos lingüísticos: tsotsiles y tzeltales, ocupando las partes más altas los primeros y las más bajas hasta llegar a la selva, los segundos.

Dominados hacia la primera mitad del siglo XVI por las tropas españolas-mexicas llegadas de la Nueva España, hacia 1550, los frailes dominicos españoles aplicaron el proceso de reducción de indios fundando varios pueblos con su iglesia y santo, naciendo de manera oficial la mayoría de las actuales cabeceras municipales y otros pueblos importantes de la región (Calnek, 1990).

Debido a su aislamiento geográfico, a su relativa lejanía de los centros económicos mestizos y hasta la reciente comunicación por carreteras o terracerías con la red caminera estatal, los pueblos de los Altos de Chiapas, mantiene rasgos culturales mayas, tales como un alto índice de monolingüismo, el uso del calzón de manta entre los hombres y de enredos y blusas típicas entre las mujeres, el cultivo de la milpa con una alta diversidad de maíces, frijoles, calabazas y otras plantas, así como la permanencia del culto mesoamericano, actualmente enmascarado con nombres de Santos, Dios, Demonio y Cruces Católicas. Ese mismo aislamiento y su alta marginalidad, han dado como resultado que la región haya sido parte del territorio donde desde 1994 el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional tiene más ascendencia.

La economía local, al igual que la mayoría de las comunidades tradicionales de México, se basa en tres estrategias: (1) Una actividad que le asegura a la familia el consumo anual de alimentos: la milpa; (2) Una o más actividades que le proporcionan recursos monetarios a la unidad familiar: el café y la venta de mano de obra; (3) Una gama de actividades que proporcionan satisfactores con valor de uso, mismos que de tener que comprarse, no estarían al alcance de la economía campesina respectiva: recolecta de leña, insectos frutas y legumbres silvestres y plantas medicinales, así como el huerto familiar, conocido localmente como patná o patchoconá, que literalmente significa “a espaldas de la casa”. La mayoría de las familias de 4 a 10 parcelas separadas, que en conjunto rara vez exceden a las 32 tareas (2 ha) (Mariaca et al, 2007).

RESULTADOS

Nomenclatura. Dentro de los tsotsiles y tseltales, la gallina se nombra de manera indistinta como alak’, mut, me’ mut, (principalmente) o kashlan o kashán (para

33


referirse más a la gente mestiza). Me’ significa mujer, mamá o hembra en forma genérica, mientras que Mut se refiere a ave en forma general, en tanto que alak’ se refiere específicamente a gallina.

A la gallina joven se le llama tsabal me’ muy o tsebal me’ mut; a la gallina culeca se le denomina k’ojk’oj mut; a la que está a punto de iniciar su etapa de postura le llaman tse’bal alak’; a la que está listo para criar polluelos la conocen como che’kch’ek. Por último a la gallina de rancho, a diferencia de las líneas comerciales, le dicen batsi me’ mut, esto es, gallina verdadera.

El gallo es kots y gallo de rancho o criollo es conocido como bats’i kots.

El pollo es vikit’ mut o vich. El huevo es ton’alak o ton mut’, donde ton significa de manera literal, piedra, de tal manera que el huevo es la piedra de la gallina, no obstante, esta característica de usar términos asociativos o figurativos es común en el tsotsil y el tseltal.

Respecto a las partes del animal, algunas se aplican para todos los seres vivos, pero para especificar de que animal se le agrega al final, en este caso se agregaría al final mut: yakan mut, skub mut, cha’ mut, etc… excepto sekub que

es solo para gallos y gallinas (tabla 1). Para especificar a machos y hembras se coloca en medio tat (hombre) o me’ (mujer): yakan tat/me’ mut.

Algo sobre su manejo. Al listar las actividades desarrolladas cotidianamente por las mujeres de Santa Martha, Chenalhó (señoras Claudia Ruiz Pérez, Manuela Álvarez Álvarez, María Hernández Hernández, María Hernández Pérez, Marta Sántiz Méndez, María Hernández López, Teresa Álvarez Jiménez y María Ruiz Jiménez), se pudo entender el porqué del poco cuidado dado al patna’, ya que además de las tareas de mantenimiento de la casa y de la familia, la esposa y las hijas mayores de 12 años acompañan y hasta suplen al marido y a los varones de casa (sobre todo cuando estos estudian la secundaria o están fuera trabajando) en el agotador trabajo de las parcelas, tanto de café como de milpa, de tal manera, que entre 80 y 120 días del año están fuera de la casa haciendo labores agrícolas, desde las siete de la mañana hasta las tres o cinco de la tarde, sumando a esto que en ocasiones caminan varios kilómetros para llegar a la respectiva parcela y casa.

En consecuencia, sólo podrán darle maíz o masa a los pollos en la mañana, al levantarse y en la tarde; por ello, los animales viven en libre pastoreo, complementando

Tabla 1. Nombre de órganos y partes de Gallus gallus domesticus en tseltal de Tenejapa y en tsotsil de San Juan Chamula, Chiapas, México. 2012


su dieta con insectos y plantas silvestres, juntándose al atardecer para ser alimentados y en algunos casos encerrados, en otros simplemente trepan a su árbol o a alguna tarima construida ex profeso.

Al buscar aprender sobre el manejo tradicional dado a la parvada, en Santa Martha, Chenalhó se encontró que tienen especial cuidado con las gallinas ponedoras y con las que encluecan, ya que invariablemente, la familia construye nidos de madera en las paredes exteriores del granero, conocido como na’ixim o casa del maíz situados a un metro o más del suelo, poniéndole por cama, ramas entretejidas de un helecho (Pteridium aquillum) y bagazo de caña de azúcar o bien con pasto tast’ul (spp.), mismos que cambian cada dos días. Al nacer los pollitos, les hacen otra cama a ras de suelo y los alimentan con masa y con maíz quebrado. A los animales mayores, les dan granos de maíz buenos (lekil ixim) a diferencia de otras regiones mayas, donde se les da granos picados o con hongos.

La razón de esta diferencia radica en que en Los Altos de Chiapas, el maíz tiene alma o ch’ulel y de ahí que las gallinas deban recibir del mejor grano.

Se observó que identifican algunas enfermedades como el moch (new castle), el kuyel (viruela), diarreas y tos y, sólo ocasionalmente adquieren algún medicamento, ya que generalmente en las farmacias veterinarias los timan vendiéndoles medicamentos caducos o inadecuados o simplemente vitaminas. Se ha observado un caso en el que los instrumentos de trabajo de la milpa se ponen a remojar por varios días, dándoseles a beber esa agua a los animales enfermos.

También se pudo constatar que con cierta periodicidad anual o bianual, fuertes epizootias afectan a la región, despoblando de aves a las familias; no obstante, la gente vuelve a repoblar su parvada, dado el papel que las gallinas juegan en la vida local.

Por otro lado, la mujer tsotsil y tseltal reconoce y caracteriza a sus biotipos y en muchos casos conocen a aquellos que distinguen a las buenas madres, a las buenas ponedoras y a los que crecen más rápido o más lentamente.

Usos principales de gallinas en los altos de chiapas. En general, las gallinas tendrán tres funciones para la familia tseltal y tsotsil del Los Altos de Chiapas: la alimenticia, la económica y la curativa a través del ritual.

(A) FUNCIÓN ALIMENTICIA: Las gallinas repre-sentan una fuente de carne y en consecuencia, de proteínas a la alimentación familiar.

Por ejemplo, para Santa Marta, Chenalhó, la dieta incluye casi todos los días, alguno de los más de 14 tipos de fríjol que se siembran en la comunidad (chenek: Phaseolus vulgaris, botil: P. coccineus, ibes: P. polyanthus y k’antela chenek: Vigna sp.), sopa de pasta y ocasionalmente arvenses (en proceso de identificación científica) tal como el tsy itaj; insectos como el tsats (Atta sp.) y otras especies, conejos, tuzas, hongos, calabazas, algunos frutales como le plátano o lobol y sardinas enlatadas. Las tortillas son básicas. Las familias que tienen gallinas, consumen huevo entre una y cuatro veces a la semana (para ellos es equivalente a comer carne) y en ocasiones especiales, matan y se comen alguna gallina que produce pocos huevos o a algún gallo.

La carne de gallina proporciona a la familia: 17.30 g de proteínas, 1 mg de hierro, 10 mg de calcio, 196 mg de potasio, 6.90 mg de yodo, 1 mg de zinc, 18.70 mg de magnesio, 61 mg de sodio, 39 ug de vitamina A, 0.09 mg. de vitamina B1, 0.14 mg. de vitamina B2, 6.40 mg de vitamina B3, 0,96 ug de vitamina B5, 0.32 mg de vitamina B6, 8 ug de vitamina B9, 0.31 ug de vitamina B12, 2 mg de vitamina C, 0.10 ug de vitamina D, 0.30 mg de vitamina E, 0.10 ug de vitamina K, 179 mg de fósforo, 232 kcal de calorías, 72 mg de colesterol y 18.10 g. de grasa (http://alimentos.org.es/gallina-entera).

(B) FUNCIÓN ECONÓMICA: Las gallinas son una forma importante de ahorro familiar.

Por ello, cuando hay necesidades económicas apremiantes, ofrecen sus aves a precios que fluctúan entre los $ 150.00 y los $ 180.00 según peso y edad del animal; casi siempre se venden en la misma comunidad y en ocasiones urgentes lo hacen en el mercado más cercano. Cuando llegan al mercado de San Cristóbal de Las Casas, las venden hasta en $200.00, sin embargo esto implica gastos de transporte y alimentación que solo reditúan a quienes viven relativamente cerca o bien, cuando van a vender varios animales.

En Santa Martha, Chenalhó, cuando el maíz o fríjol escasean y no hay dinero, se cambia una gallina por 150 mazorcas grandes de maíz o por una cuartilla chica de fríjol.

35


Finalmente, cuando la postura de la parvada es mayor a las necesidades de consumo familiar y de almacenamiento para empollar, hay quienes venden huevos entre dos y cinco pesos la pieza o bien en Sac laman tón, Chamula desde tres por diez pesos antes de la crisis de 2012 hasta cinco pesos en ese momento. La importancia económica de la venta de una gallina puede entenderse en los momentos en los que se ha acabado el dinero de la cosecha del café o bien si se aprecia que el ingreso de la mayoría de las familias rurales del área va de los $35.00 a los $40.00 diarios por familia más unos $20.00 a $25.00 por subsidios del Estado (ver Ramos Pérez et al, 2009 para comunidades de Oxchuc, Chiapas).

(C) FUNCIÓN CURATIVA/RITUAL: La gallina juega un importante papel en dos procesos rituales de impor-tancia: el de protección de las casas recién construidas y en la curación de seres humanos.

Para poder entender lo anterior, es necesario hacer algunas precisiones (Holland, 1989; Vogt, 1979, 1992; Laughlin, 1992 y Gossen, 1990), que sí bien no son expresadas de manera explícita por la gente, es factible lograr su identificación, sobre todo porque algunos rasgos son compartidos por otros pueblos mayas:

En primer lugar, el mundo tsotsil está formado por tres planos, el superior, donde moran Dios (Jesucristo, Dios Sol) y los Santos, el humano y un subterráneo donde moran los dioses de la tierra o demonios y los muertos; el sol en su marcha cotidiana, alumbrara el mundo de arriba durante el día, y durante la noche alumbrara el supra mundo;

Toda persona, al nacer, también nace en las montañas un animal que Dios ha designado como animal compañero, chulel o chun, mismo que dará sus características al espíritu del individuo y desarrollará física e intelectualmente al mismo tiempo.

Muchas de las enfermedades del ser humano, son causadas por un mal comportamiento de éste o por brujería, entonces los dioses de la tierra o los demonios, se apoderan del animal acompañante y la persona se enferma.

Para poder curar al paciente y/o protegerlo, se desarrollan rituales de curación casi siempre dirigidos por un rezador o curandero de los que hay tres categorías, según su especialización y poder: el ts’ak o huesero, el i’lol y el me’santo, quien además tiene el don de la predicción.

En todos los casos, son iniciados e instruidos a través de sueños, por los espíritus superiores.

Al enfermar una persona acuden a un curandero, quien procederá a elegir la especificidad del tratamiento, una vez que se le toma el pulso al paciente y determina cuantas de las 13 partes en que esta dividida el alma, ha sido capturada por los Dioses de la tierra.

El ritual podrá desarrollarse dentro de la iglesia, en la casa del enfermo o incluso en algún sitio sagrado, donde se supone se perdió el binomio alma-animal compañero.

Los elementos curativos presentes, junto con las ora-ciones del curandero donde trata de explicar a los dioses las razones que tuvo el enfermo para obrar indebida-mente, son: velas de cera de diversos colores para ofrecer a los Dioses del cielo y a los ángeles, velas de cebo para ofrecer al señor de la tierra; copal o incienso, aguardi-ente de caña, conocido localmente como pox y que es indispensable para que los dioses estén contentos, uno o más refrescos que es donde el alma será devuelta, si es en la casa, plantas ceremoniales y finalmente gallinas.

En ese caso, la gallina o gallo, dependiendo del sexo y edad del enfermo, será escogido por el i’lol o el me’santo, pudiendo ser de color negro, si el problema es grave.

Para los tsotsiles de Santa Marta y sus alrededores, la gallina juega un papel dual, ya que mientras que por un lado representa al paciente mismo que se ofrenda ante los dioses que han capturado al animal compañero, por otro, es también la carne y el espíritu que se les ofrece para que a modo de intercambio, dejen libre el espíritu. Por ello la gallina es muerta y en ocasiones desangrada durante el ritual. Posteriormente se prepara y será consumida por el enfermo, sus familiares y el curandero o bien deshechada.

Por otro lado, se sabe que durante el puerperio, algunas mujeres son alimentadas, frecuentemente con caldo de gallina para recuperarse, esto cuando hay recursos económicos suficientes.

USOS ESPECÍFICOS POR COLOR U OTRA CARACTERÍS-TICA (a) La gallina blanca, denominada sakil alak o sakil mut, tiene básicamente cuatro usos:

1. Curativo: en San Juan Chamula se encontraron dos formas. La primera es en la iglesia, donde el o la i’lol, que es el médico o médica tradicional, cura el mal del


ojo y el espanto; para ello pide que le asistan cuatro mujeres, dos viejas y dos jóvenes, con un pollo blanco, colocándose tres filas de 15 a 20 velas encendidas alrededor de la persona enferma. Una mueve al pollo a modo de cepillo, de arriba para abajo para limpiarle el cuerpo, entonces el i’lol le toma el pulso al enfermo (para escuchar “la voz del corazón”) y repite la limpia con los huevos. La otra manera, se refiere al uso del huevo de la gallina blanca, que sirve para remediar los corajes o espantos, para ello se toma crudo con una coca-cola (u otro refresco con gas) y al parecer hace eructar al que la toma, expulsando así a los malos espíritus, o lo que le estaba provocando el daño (Información de los señores Patricia Pérez Jiménez, Pedro Entzin Hernández, Manuel Gómez Portillo y Mateo Gómez López). En Abasolo, municipio de Ocosingo y en Huixtán, la señora Paulina Velázquez Méndez y el señor Domingo López Ton respectivamente, mencionaron su uso para curaciones, o en ocasiones para hacer rituales de paz, armonía o salud.

2. Para trajes de novia: en San Lorenzo Zinacantán, la señora Juana Hernández Pérez indicó que las plumas se usan en la elaboración del Huipil emplumado, que es el traje típico de la mujer en su boda.

3. Para la construcción de casas: en Bochil, don Abigail Girón Díaz, mencionó que utilizan a la gallina blanca cuando van a construir una casa, entonces llega el i’lol y hace un ritual propiciatorio para que la construcción quede bien y no le pase nada, para ello le corta la cabeza a la gallina y la entierra en medio de la casa para que tengan fuerza los cimientos de ésta. En San Juan Chamula, don Manuel Gómez Portillo comentó que se usan un gallo y una gallina de cualquier color. Se hacen por lo general tres rituales a la casa, el primero al iniciar la construcción, el segundo cuando se pone la primera tijera y el tercero al terminar la casa. En los tres se come el “caldito” y se entierran las cabezas y las patas en el centro de la casa; en la tercera se comparte, esto es, se deja caer un poco de caldito con las esquinas, cada tijera y la puerta.

En Santa Martha, Chenalhó, con información de las señoras Claudia Ruiz Pérez, Manuela Álvarez Álvarez, María Hernández Hernández, María Hernández Pérez, Marta Sántiz Méndez, María Hernández López, Teresa Álvarez Jiménez y María Ruiz Jiménez, se obtuvo información de dos rituales donde se ofrendan para asegurar que “los dioses de la tierra no penetren a su interior y causen daño”. En el primer caso, al terminarse la estructura del techo, e incluso en casas modernas los constructores sacrificarán a dos gallos y los colgarán del

vértice superior y centro de la casa, después degollarán a los animales y su sangre será vertida en los cuatro horcones y su cabeza será enterrada en el centro de la casa.

El segundo ofrecimiento, consiste en darle de comer a la casa cuando ésta se encuentra terminada. Aquí, una vez preparado el caldo de gallina, será ofrecido por el i’lol o el me’santo a las cuatro esquinas mientras que reza y le pide que no vaya a comerse a los niños que ahí habitarán, ya que por eso la está alimentando. Si no se hace el ceremonial, se piensa que uno o varios de los hijos de la familia morirán pronto.

Antecedentes de este fenómeno son mencionados por Thompson (1987) quien afirme que la religión maya es en esencia un contrato entre el hombre y sus dioses. Los dioses ayudan al hombre y le proporcionan alimento; a cambio esperan un pago, y la mayor parte de las veces ese pago debe hacerse por adelantado.

Para los tsotsiles de Zinacantán, Vogt (1979) menciona que “…un número de gallos y gallinas correspondiente al número y sexo de los habitantes de la casa se cuelga entonces por las patas al extremo de la cuerda, con la cabeza metida en el hoyo excavado en la tierra. Con excepción de un gallo negro que se guarda para enterrarlo después en el hoyo central, se les degüella… y se deja que la sangre escurra en el hoyo… las cabezas y las plumas, se entierran con la sangre como ofrenda al Señor de la Tierra. El chamán sahúma entonces al gallo negro, lo mata… Después lo entierra entero “en la tumba” del centro, con la cabeza hacia el poniente… también vierte caldo de pollo y aguardiente sobre los cuatro postes de las esquinas y en el centro de las cuatro paredes. Ayudantes trepan a las viguetas del techo y “alimentan” al techo…[al final] se reza en la tumba central del gallo [sobre la que antes se sembró una cruz que después será usada en la milpa]. Si no se hacen estas ofrendas, algún día el Señor de la Tierra capturará las almas de los habitantes de la cas y los hará trabajar como esclavos por muchos años.

En el caso de los maya yucatecos, antes de construir una casa consultan al sacerdote maya o hmen, cual es el día indicado para iniciar la construcción, este al parecer tiene que ver con su oráculo, pero además el propietario buscará que sea una fecha en la que los trabajos de la milpa han disminuido y además son importantes ciertas fases lunares para poder cortar la madera y los bejucos previamente a el inicio de esta, el propietario además de haber avisado a la parentela y amigos, guardará

37


continencia y ayuno, y ocasionalmente hará una confesión pública.

A la par del trabajo de mano y vez, el propietario proporciona suficiente pozol y comida a los participantes de la obra. Al terminarse, el sacerdote de la comunidad quemará copal en las cuatro esquinas y a título de sacrificio se ofrecerá balché, carne de pavo y tortillas.

La llegada de los españoles hizo desaparecer otra ceremonia narrada por Landa (1983) y que consistía en enterrar a los muertos bajo el piso de la casa o a las espaldas de ellas. Comúnmente la casa era abandonada después, a menos que hubiese mucha gente viviendo ahí. En otros casos, los hijos solían hacer estatuillas huecas para guardar cenizas de una parte de sus padres, y esta era adorada entre sus demás deidades dentro de la casa.

Respecto a los actuales Chontales, Incháustegui (1987) menciona que antes de construir una cas se da también aviso a familiares y amigos para que ayuden, a su vez será importante iniciar en determinada fase lunar, de acuerdo con la época apropiada para el corte de la madera, aunque esto mas que religioso tiene sentido práctico, ya que de ello será factor importante para que esta dure mas, no apolillándose.

El propietario proporcionará tamales y chorote (posol con cacao). En algunas comunidades ha sido observado como el propietario de la casa ofrece esta a un santo, que a su vez será el patrono de esta. La será imagen será consagrada y entra en primer término, una vez terminada ésta, colocándose en un altar, en el cual ofrendan chorote y tamales. También el encendido del fuego merece atención especial, pues este siempre permanecerá encendido, con excepción de casos de muerte o grave enfermedad (Vázquez Dávila, et al, 1987).

(b) La gallina negra, ik’al alak o i’kal mut se usa en rituales asociados a asuntos donde la maldad está presente, ya sea para evitarla o curar el problema generado, o bien, para generar algún tipo de brujería. Las entrevistas en campo arrojaron la siguiente información:

En el caso de Chamula, doña Patricia Pérez Jiménez comentó que sirven para curar alguna enfermedad echada por la brujería negra, a la vez que también lo utilizan para hacer algún mal; el señor Pedro Entzin Hernández afirmó que son usadas especialmente para curar en la medicina tradicional, particularmente en el tratamiento de las enfermedades asociadas a la brujería,

el mal de ojo, la pérdida del alma, el aire, el susto, y, al mismo tiempo, retirar la enfermedad del individuo.

El señor Manuel Gómez Portillo, por su parte mencionó que están asociadas con el inframundo, lo diabólico, lo oscuro, lo maligno; además de sus huevos, se utiliza todo su cuerpo con fines medicinales, o bien como componente simbólico importante en las distintas ceremonias mágico-religiosas restablecer la salud, en particular para los casos de pérdida o captura del alma. También dijo que cuando son usadas para la brujería, la gallina negra se degolla viva, en una cueva de la comunidad o lugar retirado donde no sea vista; con la sangre que derrama se hace un circulo y se pone la inicial de la persona a la que se le está haciendo el mal y se le prenden siete velas negras y se hacen oraciones.

Don Mateo Gómez López afirmó que sirve para hacer limpias, (komel). Agregó que tanto con las gallinas blancas como con las negras, en San Juan Chamula, existe la idea de que si el vendedor se entera que su gallina se usará para curar, él tiene el derecho de ponerle el precio que desee, ya que si el comprador le pide alguna rebaja, la cura no funcionará.

Por último, la señora Andrea Díaz Gómez del paraje Majomut de este municipio, dijo que son utilizadas para hacer limpias, tomando al animal por las patas y pasándola por todo el cuerpo comenzando en la espalda, de la cabeza a los pies y en pocos minutos el animal debe morir, porque si no es así, el trabajo no funciona. También es utilizada como ofrenda en la magia negra. Concluyó diciendo que en algunos casos la pluma sirve para curar el fuego a los niños de pocos meses de nacidos.

Para Abigail Girón Díaz, campesino de Bochil, la gallina negra sirve para las curaciones que hacen los “brujos” a una mujer ya que la persona enferma intercambia su alma con el ave; en tanto que para los hombres se usan gallos negros para el mismo fin. Al respecto, Agustín González Pérez, menciona que este intercambio se denomina k`exolil.

Por su parte, la señora Juana Hernández Pérez de Zinacantán menciona que gallinas negras son importantes en las ceremonias para curar las enfermedades, ya que es una regalía para los señores de las cuevas. Si la enferma es una mujer se busca una gallina que ha dado por primera vez un huevo; si es una niña, se busca a una gallina joven (tsebal me’ kaxlan); para un hombre, seria un gallo negro (ik’al kelem) y para los niños, un gallito (k’ox kelem).


Vogt (1979) menciona la importancia del uso de la gallina en los rituales de curación o aflicción donde el alma del pollo negro y su sangre juegan el papel de sustituta del alma del enfermo en un proceso de intercambio con los Dioses.

Por otro lado, la señora Paulina Velázquez Méndez de Abasolo, Ocosingo, mencionó que los gallos o gallinas negras no se dan mucho, amen de que por lo general no los consumen.

También se apreció a algunas mujeres, sin distinción de grupo étnico ni comunidad, que consideran que las gallinas negras son las protectoras del gallinero, por su función ritual; no obstante lo anterior, no parece haber diferencias importantes en su manejo con respecto a las demás.

Page (2005) hace un análisis teórico y empírico acerca del uso terapéutico-ritual de la gallina negra mencionando que hay iloletik (plural del i’lol) que prefieren dejarla viva o sea, no sacrificarla, después del ritual “para que confunda al pukuj (diablo) o ch’ulel del brujo”; los que optan por sacrificarla para intercambiar el ch’ulel del ave por el del enfermo, hay quienes la degüellan y usan su sangre como parte del intercambio ritual y hay quienes optan por romperles el cuello, descerebrándola. Finalmente habrá quien dispondrá que la gallina sacrificada sirva de alimento para quienes acudieron a la curación y contundentemente lo evitan ya que la gallina contiene el mal que absorbió del enfermo.

(c) La gallina roja o ts’ajal alak’ es usada en Huixtán en el proceso curativo ceremonial para sanar la locura, según don Domingo López Ton, en tanto que el gallo colorado o tsajal tatmut es utilizado en el ritual de encendido por primera vez de un temazcal, ya que se cree que con un gallo rojo, dará mucho calor, sin la necesidad de tanta leña, al decir de la señora Paulina Velázquez Méndez de Abasolo, Ocosingo. El señor Ricardo Gómez de Oxchuc, menciona que debe usarse en el temacal para evitar los mareos y asfixia producto de la falta de oxígeno dentro del temazcal nuevo.

(d) Otros. Existen al menos cuatro rasgos más entre las gallinas de la región de Los Altos, que suelen llamar la atención de la población tsotsil y tseltal, dada su relativa ausencia. Los dos primeros provienen de San Juan Chamula, donde el Sr. Manuel Gómez Portillo mencionó que las patas de gallina (o gallo) o Yakan kots /me’ alak’ no se les debe dar a los niños, ya que entonces no sabrán hacer nudos al ser mayores; también comentó que para

que una persona no sea celosa, se les debe dar de comer la cresta o Xterex kots de un gallo. El tercero se refiere a las aves de pescuezo pelón, t’ax nuk’ o timinuk’ ya que cuando nace un pollito así, se considera como una señal de buena suerte para la familia, debido a que este pollo traerá abundancia de gallinas a la parvada. Cuando llega el momento de sacrificarlas para consumo o para alguna ceremonia, acostumbran darle un masaje en el pescuezo para que no vaya a romperse la piel ya que de otra forma brotará sangre, situación, por demás desagradable por ser mal augurio. El cuarto rasgo son los pollos de seis dedos o uaquim, cuando uno aparece en la parvada, significa un año de mucha abundancia (señora Juana Hernández Pérez, de Zinacantán).

Para concluir, Barba (1987) afirma que la propiciación de la tierra con sacrificio de aves, personas y sahumerio era una práctica mesoamericana, en tanto que Olavarrieta (1977, citado por Zolla y Argueta, 2009) afirma que la vigencia mágica que reviste la gallina negra proviene de la tradición europea en la que prácticamente todas las partes de su cuerpo, incluyendo sus huevos son utilizadas por la medicina mágica, a la vez que es asociada, junto al gallo del mismo color, con la figura del diablo, en tanto los huevos tienen funciones protectoras contra diablos, brujos y toda clase de desgracias. En cuanto a la sangre, este autor menciona que su uso ritual es prehispánico, simbolizando el líquido vital cuya fuerza se transmite por el solo contacto.

CLASIFICACIONES LOCALES. En lo que respecta a la manera de clasificar, al igual que con los maíces (Mariaca et al, 2007) y los suelos (Cervantes, 1989), se encontró que la característica más utilizada es el color, teniéndose seis colores únicos -blanco (sak’), negro (ik’), rojo (ts’ajal), amarillo (k’anal), café (k’ank’, kaal) y gris cenizo (tan)- y seis colores combinados- gallina pinta; gallina de color blanco y negro; Gallina blanca y rojiza; gallinas de color matizado gris y gris oscuro o jaspeada blanco-negro- .

Una vez agotada la posibilidad del color, aparecen 16 rasgos físicos específicos, tales como la carencia de plumas en el cuello, la abundancia de plumas en alguna parte del cuerpo (cráneo, barbilla, patas) o el tener éstas invertidas (Tabla 2) que se usan como prefijo calificativo. Todo ello hace que se hayan podido identificar términos para un total de 30 biotipos de gallinas en toda la región, aunque cada comunidad varió de siete a 18.

Algo que se aprendió en Huixtán, a partir de la entrevista a tres señoras (Sara Gómez Santiz, Lucia Santiz Gómez

39


y Ana Méndez Gómez) es que al clasificar primero mencionan el color, luego el género y finalmente el concepto para ave, de tal manera que una gallina roja será tsajal me’ mut y, a un gallo rojo se le llamará como tsajal tat mut, donde tat es el término designado para el varón o macho.

Otro aspecto observado en su plática, es que al hablar de la parvada, no se preocupan por mencionar el género, tal como en el español se habla de las gallinas del gallinero y no de los gallos y gallinas del gallinero. De tal forma, ellas hablan de mutetik, en el entendido de que etik implica plural. Por extensión y como ejemplo, a las aves rojas (sin importar el género) se les dirá tsajal mutetik.

También hicieron ver que, al menos en tseltal, el términa alak’ se usa cuando se refiere a las gallinas de su propiedad y el término mut se usa cuando se refiere a las gallinas de otras personas.

Junto a lo anterior, la gente entrevistada mencionó en forma aislada algunos términos para asignar estados fenológicos, tales como: gallina antes de poner huevos; cuando ha dejado de poner huevos y cuando está culeca o lista para empollar. También se encontró el término como designan a la gallina de rancho o animal criollo, para diferenciarlo de las razas puras.

Para el caso de los gallos, se encontraron 18 términos para igual número de biotipos.

Por comunidades, se encontraron: siete biotipos de gallinas en Pantelhó, 11 en San Lorenzo Zinacantán, 14 en Santa Martha, Chenalhó (todas de ascendencia tsotsil), 15 en Yochib, Oxchuc, 16 en Huixtán (las dos tseltales) y 18 en San Juan Chamula (tsotsil).

Si dejamos a un lado a las gallinas de Chamula, lo anterior implica que al hacer una comparación entre el número de biotipos identificados entre etnias, se aprecie una ligera tendencia a ser mayores entre los tseltales que entre los tsotsiles: para gallinas 21 y 17 y para gallos 15 y 11 respectivamente. Si se descarta algún error de muestreo, la causa podría atribuirse a que los tsotsiles viven en tierras frías y los tseltales comparten tierras frías con cálidas, razón por las que tendrían animales adaptados a más condiciones ambientales y por tanto un mayor número de biotipos.

San Juan Chamula rompería la tendencia anterior, sin embargo, al considerarse que se trata del municipio indígena que más recursos ha recibido históricamente

en Chiapas, y que también históricamente los chamulas migran temporalmente a muchas partes del estado y del país, su conocimiento sobre fenotipos de gallinas es mayor, sin que ello quiera decir que todos los fenotipos mencionados estén presentes en el municipio.

Volviendo a la exclusión del conocimiento chamula, y tratando de observar una mayor diversidad de biotipos entre tseltales que entre tsotsiles, ésta propuesta podría tener más apoyo en el hecho que en la comunidad tsotsil de Santa Martha, al compartir las dos condiciones climáticas (climas Cw2 y Aw2, con sus intermedios C(A) W2 y A(C)w2), se encontraron 14 biotipos, cifra apenas inferior a las 15 encontradas en Yochib y 16 en Huixtán, que son tseltales (los chamulas mencionaron 15).

Otro dato importante que sale a flote al comparar los nombres asignados en cada comunidad, es que hay variantes dentro de cada lengua e incluso dentro de cada pueblo. Esto seguramente se debe a que pertenecen los pueblos a diferentes variantes dialectales dentro de la lengua, de tal manera que entre los tsotsiles se encuentra siete (de San Juan Chamula, de Zinacantán, de San Andrés Larráinzar, de Huixtán, de Ch›enalho, de Huitiupán y de Venustiano Carranza) (Patishtán, 2012) y entre los tzeltales seis (de Oxchuc, de Tenejapa, de Amatenango, de Aguacatenango de Bachajón y de Ocosingo).

Esto último es de importancia capital para el futuro estudio de procesos sociales y etnobiológicos asociados a grupos étnicos ya que, como ejemplo en este estudio, el concepto tsotsil o tseltal es lingüístico y enmascara las diferencias que hay entre los diferentes pueblos que por el hecho de compartir afinidades idiomáticas y mismas bases cosmológicas, no quiere decir que no tengan diferencias en rituales, agrícolas, de costumbres e identidad, entre otras.

CONCLUSIONES:

1. Para la cultura occidental mexicana, la gallina es un bien alimenticio y de comercio, sin embargo, para grupos originarios como los tsotsiles y tseltales del sureste de México, con fuertes raíces culturales mesoamericanas, este animal tiene un mayor significado.

2. El significado ritual que tiene la gallina entre los tseltales y tsotsiles del sureste de México, parece compartirse con otros grupos del pueblo maya y es probable que su origen esté en la función ritual que tenía antes del siglo XVI el pavo o guajolote, ave cuya


Tabla 1. Listado de fauna registrado en las comunidades. Para la identificación de las especies a partir de los nombre comunes obtenidos en las entrevistas,

se ha partido en primer lugar del Programa de Manejo de la REBIEN, después de las listas de fauna de CONABIO. Leyenda: en la columna de Uso “c”: comida;

“m” mascota; “r”: remedio”; “o”: otros usos. En la columna de Clase “M”: mamífero; “A”: ave; “AN”: anfibio; “R”: reptil; “P”: pez; “O”: otro,

41


Tabla 1. Cont.

cría seguramente sirvió de antecedente para la exitosa adopción de las gallinas traídas de Europa y Asia. El color, tal vez sea influencia más de las tradiciones europeas, donde lo negro se asocia al mal.

3. Los tseltales y tsotsiles cuentan con clasificaciones de gallinas, mismas que si se conjuntan con otras ya conocidas como las de suelos, maíces, frijoles, flora, fauna, entre otras, permitirán entender a mayor cabalidad que la lógica de manejo y aprovechamiento de sus recursos es más profunda que la parte material del fenómeno.

3. Al trabajar etnobiología en pueblos indígenas, es recomendable considerar las variantes lingüísticas como unidad cultural de estudio y no al grupo mayor (lengua indígena) ya que es factible esperar diferencias en el manejo y aprovechamientos de los recursos entre las comunidades que hablan las diversas variables lingüísticas de un mismo grupo.

AGRADECIMIENTOS

Al Lic. José Pérez Pérez que me apoyó en la primera etapa del estudio y a los estudiantes de la carrera de turismo Alternativo de la Universidad Intercultural de Tabasco


Laura Veronica Vázquez López, Juan Carlos Jiménez de la Cruz, Adriana Berenisse Burguete Zúñiga, Jaime Gabriel Gutiérrez León, Freddy López Santiz, Ana Guadalupe de la Torre Sánchez, Juan José Gómez Morales, Dania Judith Velázquez López, Ronay Emmanuel Villafuerte Ballinas, Elizabeth Díaz Gutiérrez, y al Lic. Alfonso Gómez egresado de la carrera de Desarrollo Sustentable de esa Universidad, que me ayudaron a obtener información de campo durante la segunda etapa.

Literatura Citada:

Álvarez, R. 1987. Enciclopedia de México. Enciclopedia de México y Secretaría de Educación Pública. Tomo 1 (ver avicultura).

Anónimo. s/f. Información general acerca de la gallina entera. Los alimentos: http://alimentos.org.es/gallina-entera.

Anónimo 2012. Gallina. http://es.wikipedia.org/wiki/Gallus_gallus_domesticus)

Ascoytia, C. 2009. Historia de la gallina, el gallo, el pollo y su integración en la alimentación humana. http://www.historiacocina.com/historia/articulos/gallina.htm

Barba de Piña Chan, B. 1987. Magia. En Álvarez, R. 1987. Enciclopedia de México. Enciclopedia de México y Secretaría de Educación Pública. Tomos 8 y 9.

Bartolomé, M. A. 1988. La dinámica social de los mayas de Yucatán. Pasado y presente de la situación colonia. Serie Antropología Social, Colección INI número 80. Instituto Nacional Indigenista. México. 343 p.

Calnek, Edward E. 1990. Los pueblos indígenas de las tierras altas, In: Norman McQuown y Julian Pitt-Rivers, Ensayos de antropología en la zona central de Chiapas. Conaculta-INI, [c.1970]:105-133.

Cervantes, E. 1997. La clasificación tzotzil de los suelos. In: Parra Vázquez, Manuel y Blanca M. Díaz Hernández (editores). Los Altos de Chiapas: agricultura y crisis rural. Tomo I. Los recursos naturales. El Colegio de la Frontera Sur. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México: 23-42.

Díaz-Olivares, J.1980. Manual del tseltal. Secretaría de Educación Pública y Universidad Autónoma de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. 338 p.

García, E. 1981. Modificaciones al Sistema de Clasificación Climática de Köppen.(para adaptarlo a las condiciones de la República Mexicana). Tercera Edición Particular. México. 252p.

Gossen H., G. 1990. Los chamulas en el mundo del sol. Colección Presencias Nº 17. [c. 1980]. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes e Instituto Nacional Indigenista. México. 450 p.

Holland R., W. 1989. Medicina Maya en los Altos de Chiapas. Colección Presencias Nº 4. [c. 1963]. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes e Instituto Nacional Indigenista. México. 321 p.

Incháustegui, C.1987. Los márgenes del Tabasco Chontal. Gobierno del Estado de Tabasco. Villahermosa, Tabasco, México. 374 p.

Landa, D.de.1983. Relación de las cosas de Yucatán.[c.1560].Dante. Mérida, Yucatán, México. 251 p.

Laughlin, R. M. 1992. Oficios de tinieblas. Como el zinacanteco adivina sus sueños. In: Vogt, Evon Z. (ed). Los zinacantecos. [c. 1966]. Colección Presencias Nº 56. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes e Instituto Nacional Indigenista. México. 396-413.

Mariaca Méndez, R., A. González J. y T. Lerner M. 2007. El huerto familiar en México: avances y propuestas. En: López Olguín, J.F., A. Aragón García y A.M. Tapia Rojas (Edts). 2007. Avances en agroecología y ambiente Vol. 1. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Puebla México. Pp. 119-138.

Mariaca Méndez R., A. González-Jácome, L .M. Arias Reyes. 2010. El Huerto Maya Yucateco en el Siglo XVI. El Colegio de la Frontera Sur, Cinvestav-Mérida, Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo, Consejo de Ciencia y Tecnología del Estado de Yucatán y Fondo Mixto Conacyt de Yucatán. México D.F. 180 P.

McQuown, N.1971. Los orígenes y la diferenciación de los mayas según se infiere del estudio comparativo de las lenguas mayas. In: Vogt, E.Z. y A. Ruz L. (eds.) Desarrollo cultural de los mayas. Centro de Estudios Mayas. Universidad Autónoma de México. México: 74-80.

Page Pliego, J. T. (ed.). 2006. Ayudando a sanar. Biografía de el jílol Antonio Vázquez Jiménez. Serie Científica 12. Programa de Investigación Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste. Universidad Nacional Autónoma de México. 237p.

Page Pliego, J. T. 2005. El mandato de los Dioses. Etnomedicina entre tzotziles de Chamula y Chenalhó, Chiapas. Serie Científica N°11, Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste, Universidad Nacional Autónoma de México. 404 p.

Patishtan Patishtan, P. 2009. Chano Bats›i K›op/Aprenda Tsotsil, Centro Estatal de Literatura, Arte y Lenguas Indígenas., Chiapas, México.

Perrins, Ch. (Ed). 2003. Enciclopedia de las aves. Libros Firefly©, Nueva York, USA.

Pozas Arciniega, R. 1977. Chamula . Instituto Nacional Indigenista. 2 tomos. 401 p.

43


Ramos Pérez, P.P., M.R. Parra Vázquez, S.Daumas Hernández, O.Herrera Hernández y J. Nahed Toral. 2009. Estrategias de vida, sistemas agrícolas e innovación en el municipio de Oxchuc, Chiapas. Revista de Geografía Agrícola 42: 83-106.

Roblero, Emilio J.. 1993. Contribución a la caracterización de la producción de huevo de gallinas criollas del estado de Chiapas. Tesis de Medicina Veterinaria y Zootecnia. Escuela de Medicina Veterinaria y Zootecnia. Campus II, Universidad Autónoma de Chiapas. Tuxtla, Gutiérrez, Chiapas, México. 45p.

Rzedowski, J. 1983. Vegetación de México. 2a. reimpresión. Limusa, México. 432 p.

Thompson, J. S. 1987. Historia y religión de los mayas. 8ª edición. Serie América nuestra. Siglo XXI. México. 485p.

Tudela de La Orden, J. 1993. Historia de la ganadería hispanoamericana. Ediciones de cultura hispánica. Instituto de Cooperación Hispanoamericana. Madrid, España. 230 p.

Vázquez Dávila, M.A., M.B.Solís Trejo y E.Hipólito Hernández.1988. La vivienda en la cultura chontal de Tabasco. In: SECUR-UNESCO. La vivienda rural en el sureste de México. Seis estudios. Secretaría de Cultura, recreación y Cultura del Estado de Tabasco y IV Comité Regional de la Comisión Nacional para México de la UNESCO. Villahermosa, Tabasco, México: 19-42.

Vogt, E. Z. 1979. Ofrenda para los Dioses. Análisis simbióticos de rituales zinacantecos. Fondo de Cultura Económica. México.

Vogt, E. Z. 1992. Los iloletik: organización y funciones del chamanismo en Zinacantán. In: Vogt, Evon Z. (ed). Los zinacantecos. [c. 1966]. Colección Presencias Nº 56. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes e Instituto Nacional Indigenista. México: 113-12.

Zolla, C. y A. Argueta (Coordinadores). 2009. Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana. Universidad Nacional Autónoma de México, Landsteiner Scientific, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indios. México.www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx.


LA FAUNA SILVESTRE CON VALOR DE USO EN LOS HUERTOS FRUTICOLAS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD INDÍGENA DE XOXOCOTLA, MORELOS, MÉXICORafael Monroy y Alejandro García Flores

Laboratorio de Ecología. Centro de Investigaciones Biológicas. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Av. Universidad, 1001. Col. Chamilpa. C. P. 62209. Cuernavaca, Morelos.

[email protected]

RESUMEN

El presente trabajo contiene el conocimiento y usos de la fauna silvestres asociada a los huertos frutícolas tradicionales (HFT) que aún poseen los habitantes indígenas de la comunidad de Xoxocotla, Morelos a pesar de la presión del crecimiento urbano sobre su territorio. Dicha información fue obtenida por medio de técnicas etnozoologícas para contrastar la afirmación que dichas unidades productivas son viables para conservar ese recurso. Se registraron 38 especies de las cuales el 60.5% presentan las siguientes categorías de uso que en orden de importancia son alimentaria (65%), medicinal (26%), decoración (17%), amuleto (8.6%) y mascota (8.6%), resaltando el uso múltiple del 21.7% del total de especies con uso. Se valora la carne, sangre, piel, grasa, patas, cola y cascabel de 23 especies de animales silvestres de 19 órdenes y 24 familias. Se pondera el uso alimentario de 15 especies por su aporte de carne como fuente de proteínas. La fauna silvestre produce servicios ambientales como la polinización, dispersión de semillas, eliminación de animales de carroña y depredación de poblaciones consideradas plaga a cultivos. A pesar del proceso de urbanización-fragmentación de la comunidad de Xoxocotla, los huertos frutícolas tradicionales conservan especies de animales silvestres que aportan productos y servicios ambientales que benefician a sus habitantes y a los núcleos de aglomeraciones urbanas de Morelos, México.

Palabras clave: huertos, fauna silvestre, usos, conocimiento tradicional, indígenas.

THE WILD FAUNA WHIT USE VALUE IN THE TRADITIONAL FRUIT HOMEGARDENS OF THE INDIGENOUS COMMUNITY OF XOXOCOTLA, MORELOS, MEXICO

Abstract

This work contains the knowledge and uses of fauna associated to the traditional fruit Homegardens (TFH) that still possessing the indigenous inhabitants in the community of Xoxocotla Morelos, despite the pressure of urban growth on its territory. This information was obtained by ethnozoological techniques to contrast the assertion that such productive units are viable to preserve this resource. There were recorded 38 species of which the 60.5% presented the following categories of use which, in order of importance are: food (65%), medical (26%), decoration (17%), amulet (8.6%) and pet (8.6%), highlighting the use multiple of 21.7% of the total number of species with use. For animal parts, they valued flesh, blood, skin, fat, feet, tail and rattle of 23 species of wild animals of 19 orders and 24 families. The food use of 15 species is weighted for its contribution of meat al a source of protein. Wildlife produces environmental services such as pollination, seed dispersal, removal of carrion animals and predation of populations considered pest to crops. Despite the process of urbanization-fragmentation of the community of Xoxocotla, traditional fruit orchards preserve wild animals species which

45

Monroy y Flores. La fauna silvestre en los huertos fruticolas tradicionales de Xoxocotla, Morelos, México

Introducción

La globalización amenaza a las sociedades originarias porque reduce su calidad de vida (Altearte y Manhkopf, 2002). Se caracteriza por la priorización del crecimiento económico, la búsqueda de fuentes alternas de energía, el uso intensivo de combustibles fósiles y la comercial-ización de los recursos naturales.

Para México la contradicción entre la economía y conservación de la diversidad biológica requiere la elaboración de indicadores híbridos entre variables económicas, sociales y ecológicas. Las económicas para incluir costos derivados por los impactos negativos por el uso, pérdida y servicios que brinda la diversidad biológica (Martínez, 2004). Las sociales para sistematizar el amplio conocimiento manejo y uso de los recursos naturales, particularmente sobre la fauna silvestre (Monroy et al., 2011a) y finalmente las ecológicas por su importancia para el análisis de la distribución y abundancia en relación con la salud de los ecosistemas (Colin, et al., 2008).

Para este trabajo se seleccionó a la comunidad indígena nahua de Xoxocotla perteneciente al estado de Morelos, México porque encabeza 60 pueblos organizados dentro de la región en defensa de la diversidad biológica a la cual le otorgan significado cultural, que además se ubica en la Cuenca del Rio Grande Amacuzac.

Es esta región la política económica está basada por el despliegue económico, la homogenización y fragmen-tación territorial, permitiendo que las inmobiliarias usufructúen los beneficios monetarios sin restar los costos del deterioro (Monroy-Ortiz, 2011) y por tanto, pone en riesgo los recursos faunísticos.

La fauna silvestre como recurso natural es un ejemplo de aprovechamiento histórico por los grupos indígenas y rurales (Ojasti, 2000), sectores vulnerables del campo mexicano que otorgan a estos bienes valor de uso (Marx, 1955), formando el contenido material de la sobrevivencia. Los usos de la fauna silvestre resuelven necesidades concretas de las sociedades, para su estudio se agrupan en categorías como la alimentaria,

medicinal, místico-religioso, decoración y artesanal, (García y Monroy, 2010) sobresale la primera porque aporta proteínas (Bennett y Robinson, 2000).

La dinámica económica y los intercambios socio ambi-entales trasforman a los ecosistemas llevando a la pérdi-da de la autosuficiencia alimentaria y del conocimiento tradicional que los habitantes originarios aún conservan de sus componentes (Monroy-Ortiz y Monroy, 2007).

Para explicar la relación entre los saberes y la fauna se recurre a las unidades productivas tradicionales o Huertos Frutícolas Tradicionales (HFT), en la región estos se encuentran aledaños a la vivienda y producen cosechas sostenidas (Parra, 1990; Ortega, 2011), son estratégicos en la conservación de las diversidades biológica y cultural porque albergan flora y fauna nativas, (Monroy et al., 2011b; Monroy y Ortiz, 1983), son además, una fuente de germoplasma y sabiduría tradicional que satisfacen necesidades de salud, alimentación, entre otras como contribuciones ambientales intangibles denominados servicios ambientales.

Los huertos familiares tradicionales son unidades de producción frutícola alrededor de sus hogares, cuya estructura y composición florística, son el resultado del conocimiento cultural del grupo social que los maneja. En general, son reservorios de plantas útiles en aspectos como alimento, alimento para animales (Monroy et al., 2011b), medicinas, combustible, ornamentales o como madera, son una alternativa a las prácticas tradicionales de conservación de la diversidad vegetal y animal (Colín y Monroy, 2004).

La sociedad percibe que las especies vegetales y animales presentes en los HFT han disminuido o han desaparecido. Las causas principales de la disminución de los vertebrados silvestres son tanto el deterioro del hábitat, producto del crecimiento urbano que afecta sus territorios, así como las grandes concentraciones urbanas, que son polos de consumo de materiales y energéticos dentro de un esquema de oportunidades sociales, económicas y culturales, polarizadas por la pobreza y el deterioro de la calidad de vida de una gran cantidad de habitantes. Por otra parte, en las

provide products and environmental services that benefit its inhabitants and the nuclei of urban agglomerations of Morelos, Mexico.

Keywords: homegardens, wildlife, uses, traditional knowledge, indigenous.


zonas rurales, el ambiente y los recursos naturales se encuentran amenazados por la destrucción del hábitat, bajo esta situación, siempre se pondrá en riesgo el sustento natural y viabilidad de ambos sistemas. Este esquema de desarrollo ha afectado a los ecosistemas de forma negativa a través de la destrucción de los hábitats naturales y la reducción de la diversidad. La perdida de hábitats y la desaparición de especies reviste vital importancia ya que las comunidades dueñas de los recursos reciben bienes y servicios que les permite reproducirse socialmente (Monroy-Ortiz y Monroy, 2007).

Los HFT son áreas que ofrecen refugio y alimento a los vertebrados silvestres y que la presencia de estos garantiza los servicios ambientales de la comunidad, como la dispersión de semillas y polinización de plantas útiles, la captura de bióxido de carbono, la recarga de mantos acuíferos, por tanto su estudio y conservación garantizan la permanencia de los vertebrados silvestres (Monroy et al., 2011b).

En este contexto la pregunta que se planteó en el presente trabajo fue si; ¿en los huertos frutícolas tradicionales de Xoxocotla Morelos se conserva la fauna silvestre con valor de uso para sus habitantes?

Se parte del supuesto de que frente a la destrucción-fragmentación de los ecosistemas de la Cuenca y en particular Xoxocotla, los huertos frutícolas tradicionales, proveen alimento y refugio a los vertebrados silvestres con significado cultural para los habitantes. Los propósitos fueron: determinar las especies de vertebrados silvestres asociados a los huertos tradicionales y sistematizar los usos tradicionales y percepciones que los habitantes de Xoxocotla Morelos mantienen vigentes en relación a la fauna silvestre.

Material y Métodos

El presente estudio se realizó en el centro de la Cuenca del Río Grande Amacuzac en la comunidad de Xoxocotla, pertenece al Municipio de Puente de Ixtla, el cual limita con los municipios de Xochitepec, Miacatlan,

Fig. 1. Área de estudio.

47


Tlaltizapan, Mazatepec, Zacatepec, Amacuzac, Jojutla y Tlaquiltenango (Figura 1). Geográficamente se ubica en las coordenadas 180 42’ 50’’ Latitud Norte y 990 13’ 46’’ Longitud al oeste del meridiano de Greenwich, a una altitud sobre el nivel del mar de 1030 m (INEGI, 2000).

El clima es A w0 (w”) (i) g, cálido subhúmedo el más seco de los subhúmedas, isotermal, temperatura tipo Ganges y sequía intraestival. La precipitación anual varía entre 800 y 1000 mm. La temperatura media anual es de 24.6, la temperatura mínima promedio de 14.9 y la temperatura máxima promedio 33.7 o C (Taboada, et al., 2009).

La vegetación presente corresponde a la selva baja caducifolia, (Miranda y Hernández X., 1963), hábitat caracterizado por árboles de alturas entre 8-12 m, que ramifican cerca del suelo, aunque el carácter que mejor las diferencia es fenológico, pues durante la temporada de secas la mayor parte de las copas pierden sus hojas.

El pueblo de Xoxocotla fue seleccionado con base en los siguientes criterios: a) porque el origen de su lucha por los recursos naturales es la urbanización no planeada; b) porque influye con su liderazgo en defensa de los recursos naturales sobre 60 comunidades del área sometidas a la misma presión urbana; c) su sociedad es originaria, data desde antes de la colonia; e) los habitantes conservan, además de la lengua náhuatl, diferentes unidades productivas como los huertos frutícolas tradicionales que son poliespecíficos, estratificados, con especies de frutales con valor de uso y de cambio y silvestres toleradas de árboles de selva baja caducifolia con valor de uso.

Los HFT de Xoxocotla son áreas que ofrecen refugio y alimento a los vertebrados silvestres y que la presencia de estos garantiza los servicios ambientales de la comunidad, como la dispersión de semillas y polinización de plantas útiles, la captura de bióxido de carbono, la recarga de mantos acuíferos, lo que su estudio y conservación garantizan la permanencia de los vertebrados silvestres (Monroy et al., 2011).

A los pobladores se informó sobre el interés de reconocer la fauna asociada a sus huertos con su apoyo. Con el interés socializado se inicio el trabajo en los huertos frutícolas tradicionales aplicando entrevistas, con el consentimiento de los informantes fueron grabadas en una grabadora portátil. Con el apoyo de los dueños, además se hicieron recorridos guiados (Barrera, 1983; Martín, 1997).

Las actividades de los dueños de los HFT relacionadas con el manejo y uso de la fauna silvestre derivo las preguntas que guiaron las entrevistas: 1. Nombre, ocupación, tiempo de residencia en la región. 2. Animales silvestres que haya observado en su huerto frutícola tradicional. 3. Usos de los animales silvestres. 4. Parte usada de la fauna silvestre. 5. Especies que considera benéficas o dañinas. 6. Especies ocupadas en ceremonias, o aquellas asociadas a alguna leyenda o mito. 7. Época del año y hora en la que observa a los animales silvestres. 8. Especies que aportan servicios ambientales.

Los recorridos guiados, se hicieron con el propósito de observar las especies referidas en las entrevistas y cuando fue posible tomar fotografías, también, se utilizaron técnicas indirectas como presencia de huellas, excretas, pelos y pieles .

Para la identificación de las especies su utilizo literatura científica, (Aguilar, et al., 2003; Canseco y Gutiérrez, 2006; Pérez, et al., 2007; Urbina y Morales, 1994; Howell y Web, 1995; Peterson y Chalif, 1989; Aranda, 2000; Ceballos y Olivia, 2005).

Resultados y Discusión

Los huertos frutícolas tradicionales de Xoxocotla Morelos a pesar de la presión por el crecimiento urbano conservan fauna silvestre con valor de uso para sus habitantes como lo demuestran los resultados de 79 entrevistas aplicadas a dueños de los HFT de ambos géneros (Galeano, 2007), la proporción son: el 57% fueron hombres campesinos y el 43% mujeres dedicadas al hogar, ambos grupos fueron nativos y bilingües de español y náhuatl. Los habitantes entrevistados reconocen 38 especies de animales silvestres (Tabla 1), El 60.5% (n=23), con categoría de uso. La información sugiere que los hombres conservan el mayor grado de conocimiento de la fauna silvestre asociada a sus huertos con referencia a las mujeres, esto se debe a las actividades productivas tradicionales que realizan los hombres como la agricultura de temporal para la producción de básicos, ganadería extensiva y de traspatio, pesca y caza de fauna silvestre. Lo anterior coincide con lo planteado por Monroy et al., (2011c) en un estudio etnomastozoologico realizado en el Corredor Biológico Chichinautzin, los cuales mencionan que los hombres conservan un mayor grado de conocimiento referente al uso de los mamíferos silvestres en relación a las mujeres porque generalmente éstas se quedan en casa o practican la colecta de plantas lo que restringe su interacción con los animales silvestres.


En el estado de Morelos perteneciente a la Cuenca del Río Grande Amacuzac tiene un gradiente altitudinal que determina los climas que albergan la diversidad faunística, se han registrado 26 especies de peces, 24 de anfibios, 76 de reptiles, 379 aves y 101 mamíferos, en total 590 especies de vertebrados (Contreras et al., 2002). En el presente trabajo se registraron 19 órdenes,

30 familias y 38 especies de vertebrados terrestres reconocidos por los colaboradores dueños de los HFT. De las especies reportadas tres son anfibios, 10 reptiles, 15 aves y 10 son mamíferos. La proporción de especies registradas para el área de estudio con referencia a las reportadas para Morelos es 12.5%, 13.1%, 3.9% y 9.9% respectivamente.

Tabla 1. Vertebrados silvestres asociados a los huertos frutícolas tradicionales de Xoxocotla, Morelos.

49


Los órdenes que aportan más familias de vertebrados silvestres son la Squamata con siete, Anura, Passeriformes, Carnívora y Rodentia con tres. Y las familias con el mayor número de especies fue: Colubridae y Columbidae con tres especies cada una. Cathartidae, Cuculidae, Icteridae y Procyonidae con dos especies.

Del total de especies reconocidas por los habitantes de Xoxocotla (n=38), son 23 especies que representa el 60.5%, las que presentan en orden de importancia las siguientes categorías de uso: alimentaría (65%), medicinal (26%), decoración (17%), mascota (8.6%) y amuleto (8.6%). 15 especies que equivalen al 39.5% son reconocidas por los habitantes pero no se les asigna valor de uso, sin embargo, el conocimiento local las asocia culturalmente a las lluvias, leyendas, vientos o porque afectan a sus cultivos.

Respecto a las familias con uso son 14 que representa el 47% respecto al total de familias reportadas. A nivel nacional Pérez (1998) reporta a 97 familias de vertebrados con uso, en el presente trabajo es el 14.4% de las familias con uso con respecto al nacional.

Especies Silvestres aprovechadas

Rana verde Agalychnis dacnicolorCategoría de uso: Alimento, Mascota Parte usada: Carne, organismo vivoForma de uso: Se limpia y se prepara en caldo, frita acompañada con salsa. Como mascota se coloca en peceras o cubetas. Técnica de apropiación: Se colectan manualmente principalmente en la época de lluvias, se capturan por los niños.

Rana Lithobates spectabilisCategoría de uso: AlimentoParte usada: CarneForma de uso: Se limpia y se prepara en caldo, frita acompañada con salsa. Como mascotas se coloca en peceras o cubetas. Técnica de apropiación: Se colectan manualmente principalmente en la época de lluvias, se capturan por los niños.

Tortuga de rio o barranca Kinosternon integrumCategorías de uso. Decoración, amuletoParte usada: CaparazónForma de uso: El caparazón se limpia y se coloca en las casas para adornarlas o bien como amuletos, a mención de los informantes se usan para atraer la buena suerte o alejar las envidias. Técnica de apropiación: Se capturan organismos

vivos manualmente y son sacrificadas o se colectan tortugas que llegan a morir.

Iguana negra Ctenosaura pectinataCategoría de uso: Alimento, Medicinal, MascotaParte usada: La carne y huevos de hembras grávidas, organismos vivos en estado juvenil. Forma de uso: Para alimento se prepara en caldo, en mole y en salsa verde, los huevos se comen cocidos acompañados con salsa. Para medicina, se utilizan de 5-10 gotas de sangre en un vaso con refresco y se toma para mejorar la vista, además de proveer energía. Para mascota se capturan los organismos jóvenes, que son trasladados a las casas. Técnica de apropiación: Se capturan manualmente, con la ayuda de perros, el uso de resortera en los jóvenes es frecuente. También se utiliza el lazo, que consiste en ubicar refugios de iguanas, colocan una soga en la entrada del refugio y se espera a que la iguana asome la cabeza en ese momento se jala rápidamente la soga y se captura a la especie.

Camaleón Phrynosoma taurusCategoría de uso: MascotaParte usada: Organismo vivoForma de uso: Los niños o jefes de familia capturan los camaleones, los cuales son llevados a las casas y son considerados mascotas, los cuales son colocados en peceras, o en los patios. Las mujeres amas de casa los colocan en las manos de las niñas, ya que a mención de ellas, el camaleón influye para que las niñas desarrollen la habilidad de hacer tortillas de maíz a mano, además de traerle buena suerte. Técnica de apropiación: Los organismo son capturados en los huertos manualmente.

Mazacuata Boa constrictorCategoría de uso: Decoración Parte usada. PielForma de uso: La piel se retira cuidadosamente con la ayuda de una navaja, una vez retirada se le coloca sal y se pone a secar, posteriormente se limpia y se coloca como adorno en las casas. Técnica de apropiación: Las mazacuatas son cazan en los huertos, se matan con machete o con palo de madera.Flechilla Oxibelis aeneus y Tilcuate Drymarchon melanurus Categoría de uso: DecoraciónParte usada: Organismo vivoForma de uso: Las serpientes, son colocadas en peceras, se les alimenta y tienen la función de ser decorativas. Técnica de apropiación: Estas especies se capturan con la ayuda de palos en forma de “Y” y se colocan en


sacos, posteriormente se llevan a las casas. Algunas especies son capturadas jóvenes de forma manual.

Víbora de Cascabel Crotalus simusCategorías de uso: Alimento y MedicinalParte usada: Carne. CascabelForma de uso: Como alimento, la carne frita con salsa, en barbacoa o asada. El cascabel es utilizado como remedio contra el piquete de alacrán, solo se coloca en la zona de la picadura y enseguida comienza a absorber el veneno. La carne de cascabel se utiliza para curar el cáncer a mención de los entrevistados, se consume la carne seca o molida para preparar capsulas. Técnica de apropiación: Con la ayuda de machetes o palos de madera se mata a las víboras de cascabel, que normalmente se les encuentra en los tecorrales de rocas que delimitan a los huertos.

Zopilotes Coragyps atratus y Cathartes aura Categoría de uso: MedicinalParte usada: CarneForma de uso: La carne se come asada, o se pone a hervir con agua y sal se toma como agua de uso. Se utiliza para curar granos en la piel y epilepsia. Técnica de apropiación: Se utilizan rifles calibre 23 para cazar a los zopilotes que se llegan a descansar en los huertos.

Codorniz Philortyx fasciatus, Paloma de alas blancas Zenaida asiática, Huilota Zenaida macroura, Tortolita Columbina passerina.Categoría de uso: Alimentario

Parte usada: Carne.Forma de uso: Frita o azada, se acompaña con salsa. Técnica de apropiación: Se utilizan rifles calibre 23, o jaulas elaboradas con materiales rústicos.

Coyote Canis latrans y Zorrillo Mephitis macroura Categoría de uso: Medicinal.Parte usada: Carne, GrasaForma de uso: La carne del zorrillo se come en caldo para curar el empacho y los granos en la piel. Del coyote se extrae la grasa que se utiliza para curar los dolores musculares y reumas. Técnica de apropiación: Se utiliza el rifle, se cazan por las noches, para cazar a los zorrillos también se llegan a auxiliar de perros.

Conejo Sylvilagus cunicularius Categoría de uso: AmuletoParte usada: Pata y colaForma de uso: Se elaboran llaveros para la buena suerte.Técnica de apropiación: Se utiliza el rifle calibre 23.

Tlacuache Didelphis virginiana, Armadillo Dasypus novemcinctus, Tejon Nasua narica, Mapache, Procyon

lotor, Zorrillo Mephitis macroura, Conejo Sylvilagus cunicularius, Ardilla Spermophylus variegatus.

Categoría de uso: AlimentarioParte usada: CarneForma de uso: Se come frita, asada, en mole o en caldo.Técnica de apropiación: Se utiliza el machete y el rifle calibre 23 para cazar a las especies.

El uso alimentario fue el más frecuente en la comunidad porque los pobladores valoran a los vertebrados silvestres por su aporte de proteínas, esto corrobora lo mencionado por Baptiste, et al., (2002), quien afirma que el uso más importante de los vertebrados silvestres en las comunidades indígenas es el alimentario.

Para la Sierra Nanchititla, México se reportan cinco usos para los vertebrados: alimento, ornato, medicina, comercial y mascota, (Monroy- Vilchis, et al., 2008). Otro estudio reporta seis categorías de uso: alimentaria, medicinal, mascota, decoración, artesanía y místico-religioso (García, 2008). Mientras en el presente trabajo se registraron cinco categorías de uso: alimentario, medicinal, mascota, decoración y amuleto. Lo anterior permite plantear lo siguiente: a pesar del proceso de urbanización que se presenta en la comunidad de estudio, sus habitantes resisten culturalmente al mantener vigente el uso de la fauna silvestre.

En los resultados presentados, los mamíferos son el grupo que aporta más especies con uso seguido de las aves, reptiles y anfibios, resultados similares reportan, Rodríguez (2006) y García (2008).

Ocho especies de vertebrados silvestres de acuerdo a la percepción de los entrevistados son considerados especies perjudiciales por afectar cultivos de maíz, cacahuate y frutales de mango: Ctenosaura pectinata, Quiscalus mexicanus, Spermophylus variegatus, Sylvilagus cunicularius, Liomys irriratus, Dasypus novemcintus, Nasua narica, Mephitis macroura. Otros como Chaunus marinus (sapo), Lithobates spectabilis (rana) y Agalychnis dacnicolor (rana verde) son percibidos como benéficos porque comen insectos y por tanto se les consideran como control de plagas.

Son dos especies de zopilote Cathartes aura y Coragyps atratus consideradas limpiadoras de los huertos, debido a que son de hábitos carroñeros.

51


Especies como Ctenosaura pectinata, Piaya cayana, Icterus pustulatus son consideradas dispersoras de semillas. Como especies polinizadoras se considera a los murciélagos y colibríes.

Por otro lado, la primavera Turdus rufopalliatus y el pijon Crotophaga sulcirostris están asociados a la llegada de las lluvias y fuertes vientos. La cuacuana Glausidium brasilianum es una especies que se asocia a la muerte de personas de la comunidad.

Conclusiones

Se concluye que los HFT son espacios donde se distribuye fauna silvestre y por tanto se demuestra su viabilidad como sitios de conservación a futuro frente a la presión urbana. Se reporta a 38 especies de vertebrados asociados a los huertos frutícolas tradicionales de la comunidad de Xoxocotla Morelos y 23 especies de vertebrados con valor de uso para sus habitantes. Los mamíferos aportan más especies en comparación con los otros vertebrados registrados. Las categorías de uso reportadas fueron: alimentaria, medicinal, mascota, decoración y amuleto. Los HFT son importantes para la conservación integral, la fauna por su función alimentaria y medicinal que frente a la crisis económica mitigan la escases de alimentos y desnutrición, ya que son 15 especies que aportan carne a la dieta de las familias dueñas de los huertos.

Además, algunas interacciones ecológicas como la dispersión de semillas y polinización garantizan la conservación comunitaria de especies vegetales nativas de selva baja caducifolia útiles.

La conservación de los huertos frutícolas tradicionales de Xoxocotla, Morelos reviste vital importancia dado que albergan especies como Kinosternon integrum, Ctenosaura pectinata, Phrynosoma taurus, Salvadora mexicana, Micrurus laticollaris y Crotalus simus que se encuentran bajo alguna categoría de riesgo de acuerdo a la Norma Oficial Mexicana 059.

Literatura citada

Alvater, E. y Manhkopf, B. 2002. Los Límites de la globalización, Ciudad De México Siglo XXI.

Aranda, M, 2000. Huellas y Otros Rastros de Mamíferos Grandes y Medianos de México. Instituto de Ecología, A. C. Xalapa, México.

Aguilar, R; Dorado, O; Arias, D.M; Alcaraz, H y Castro R. 2003. Anfibios y Reptiles de la Sierra de Huautla, Estado de Morelos. Comisión Nacional para el

Conocimiento y Uso de la Biodiversidad-Universidad Autónoma del Estado de Morelos.

Bapiste, L; Hernández, S; Polanco, R. y Quiceno, M. 2002. La Fauna Silvestre Colombiana: Una Historia Económica y Social de un Proceso de Marginalización. En: Ulloa, A. (Ed). Rostros culturales de la fauna: las relaciones entre los humanos y los animales en el contexto colombiano. Instituto Colombiano de Antropología-ICANH-, Fundación Natura y Fundación Mac Arthur. Bogotá.

Barrera, A. 1983. Perspectivas para el quehacer etnobotánico en México. En: Barrera, A (Ed). La Etnobotánica: Tres Puntos de Vista y una Perspectiva. Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Bióticos. Xalapa, México.

Bennett E. y Robinson J.2000. Hunting for the Shark. En: Robison J. y Bennett E. (Eds). Hunting for the Sustainability in the Tropical Forest. Columbia University Press. Nueva York.

Canseco, M. L. y Gutiérrez, M. G. 2006, Guía de Campo de los Anfibios y Reptiles del Valle de Zapotitlan Puebla. Sociedad Herpetología Mexicana. Escuela de Biología. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

Ceballos G. y Oliva G. 2005. Los mamíferos silvestres de México. Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad. Fondo de Cultura Económica.

Colín, H., y R, Monroy 2004. Formas de apropiación tradicional en el Corredor Biológico Chichinautzin. En Monroy R, Colín H (Eds.). Aportes Etnobiológicos Red Regional de Recursos Bióticos. Centro de Investigaciones Biológicas-Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Cuernavaca, Morelos.

Colin, R., Begon, M. y Harper, J. 2008. Essentials of Ecology. Oxford, Blakwell Publishing.

Contreras, M.T; Ongay. D. E y Sorani, V. 2002. Programa Estatal de Ordenamiento Territorial Sustentable de Morelos. Fases, I, II y III. Incluyendo los Subsistemas Natural, Social y Económico. Secretaría de Desarrollo Social.

Galeano, M. M. E. 2007. Estrategias de investigación social cualitativa. La Carrera Editores. Medellin.

García F. A. y Monroy R. 2010. Conocimiento, uso y manejo de fauna cinegética de la Reserva Estatal Sierra de Montenegro, Morelos. En: Villareal E. B. O., Hernández H. J., Camacho R. J. y Franco G. F. (Coordinadores). Conservación y manejo de fauna cinegética de México II. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Fundación Produce Puebla A. C. Mazamiztli, A. C. México.

García, F. A. 2008. La Etnozoología como una Alternativa para el Desarrollo Comunitario Sustentable en La


Reserva Estatal Sierra de Monte Negro, Morelos México. Tesis de Maestría en Desarrollo Rural. Facultad de Ciencias Agropecuarias. Universidad Autónoma del Estado de Morelos.

Howell, S. N. G. y Webb, S. 1995. A Guide to the Birds of Mexico and Northern Central America. Oxford University Press.

Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. (INEGI) 2000. Anuario Estadístico del Estado de Morelos, México.

Martínez A. J. 2004. El ecologismo de los pobres. Icaria Antrazyt. España.

Martin G. 1997. Ethnobotany people and plants conservation manual. Champan and Hall London.

Marx, Ch. 1955. El Capital. Tomo I. Ediciones Venceremos. Cuba.

Monroy, R. y Ortiz, A. 1983. Tipificación Agroecológica de los huertos familiares del norte del Estado de Morelos. II Encuentro Estatal sobre Recursos Naturales. Serie de Ciencias Naturales y Ciencias de la Salud. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Cuernavaca Morelos.

Monroy, R. y Monroy-Ortiz R. 2007. Retos Administrativos del Ordenamiento Territorial en Escala Municipal en el Estado de Morelos. Memorias en extenso de IV Congreso Internacional de Ordenamiento Territorial. San Luis Potosí.

Monroy, R., García, F. A., Pino, M. J. M. y Monroy-Ortiz, R. 2011a. La etnozoologia un enfoque binacional México-Colombia. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Cuernavaca, Morelos.

Monroy R. García F. A., Barreto S. S. y Colín, B. H. 2011b. Los huertos frutícolas de Mesoamérica un refugio funcional para los vertebrados silvestres con importancia cultural: el caso Morelos, México. Mesoamericana 14 (2): 326.

Monroy, R. Pino M. J. M., Lozano G. M. A. y García F. A. 2011c. Estudio etnomastzoologico en el Corredor Biológico Chichinautzin, Morelos, México. Sitientibus Serie Ciencias Biológicas. 11 (1): 16-23.

Monroy-Ortiz, R. 2011. La agenda urbana en Morelos, El problema del mismo programa para condiciones diferenciales. Quivera.2:259-274.

Monroy-Vilchis. O; Cabrera L; Suarez P; Zarco- González. M.M; Rodríguez. S.C. y Urios V. 2008.Usos Tradicional de Vertebrados Silvestres en la Sierra de Nanchititla, México. Interciencia. Vol.33 (4):308-313.

Ojasti. J. 2000. Manejo de Fauna Neotropical. SIMAB. Series No.5. Smithsonia. Institution/ MAB Program. Washintong D.C. Estados Unidos de Norte América.

Ortega P. R. 2011. Investigaciones y acciones sobre saberes campesinos en recursos naturales y

agricultura de México. En Argueta V. A., Corona-M E. y Hersch, P. (Coords.). Saberes colectivos y diálogos de saberes en México. UNAM. México.

Parra, M. 1990. Recursos naturales, ecosistemas y uso múltiple. Departamento de Fitotecnia, Universidad Autónoma de Chapingo. México.

Pérez, H. G., López, L. M. A. y Smith, M. H. 2007. Serpientes de la Región de los Tuxtlas Veracruz, México. Guía de Identificación. Universidad Nacional Autónoma de México.

Pérez-Gil, S.R. 1998. Una Contribución para la Comprensión de los Usos, Valores y Tipos de Importancia que Representan los Vertebras Terrestres de México. En: Benítez D.H; Vega L.E; Peña J.A. y Ávila F.S. (Eds.). Aspectos Económicos Sobre la Biodiversidad de México. CONABIO-INE.

Peterson, R. T. y E. L. Chalif. 1989. Guía de Campo de las Aves de México. Ed. Diana. México, D. F.

Rodríguez, A. 2006. Cacería en la comunidad de Guayabal-Anapo a partir del manejo indígena del territorio en el Gran Resguardo Selva de Matavén, Vichada. Facultad de Estudios Ambientales y Rurales. Tesis de Pregrado en Ecología, PUJ. Bogotá, Colombia.

Stutervant, W.C. 1964. Studies in Ethnoscience. Am. Anthropol. 66 (30). 99-131.

Taboada M., Granjeno C. A. y Oliver R. 2009. Normales climatológicas (temperatura y precipitación) del estado de Morelos. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Cuernavaca, Morelos.

Urbina T.F. y Morales, G.G. 1994. Aves de Morelos de Importancia Económica y Rapaces Diurnas. Centro de Investigaciones Biológicas. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. Secretaria de Educación Pública. Cuernavaca, Morelos.

53

NOTA CIENTÍFICA: HACIA UN ENFOQUE BIOCULTURAL EN LOS PROGRAMAS DE CONSERVACIÓN DE LA NATURALEZAMaría de los Ángeles La Torre-Cuadros1,2,3

1World Agroforestry Centre. Av. La Molina 1895, Lima 12-Perú. 2Herbario Forestal MOL- Facultad de Ciencias Forestales, Universidad Nacional Agraria La Molina, Lima. 3Foro Etnobiología Perú;

[email protected]

RESUMEN

Se hace una revisión de los principales conceptos y lineamientos a considerar en la implementación de planes de monitoreo de la naturaleza y se da énfasis a la participación y la integración del conocimiento local como elementos claves en el monitoreo. Por último, se destaca la necesidad de un enfoque biocultural para asegurar acciones de conservación a futuro.

Palabras clave: etnobiología, plan de monitoreo, participación, Perú.

SCIENTIFIC NOTE: TOWARDS A BIOCULTURAL APPROACH IN NATURE CONSERVATION PROGRAMS

Abstract

A review of the main concepts and guidelines to consider in implementing monitoring plans of nature and emphasizes the participation and integration of local knowledge as key elements in monitoring. Finally, it highlights the need for a biocultural approach to ensure future conservation action.

Key words: ethnobiology, monitoring plan, participation, Peru.

Existen dos actividades íntegramente ligadas a la conservación de la naturaleza que son el monitoreo y la evaluación (Stem et al. 2005). El monitoreo implica el seguimiento y la medición periódica de parámetros, con el fin de conocer los cambios de comportamiento de un sistema cualquiera a lo lar-go del tiempo (Yoccoz et al. 2001), y la evaluación conlleva la investigación básica para documentar las condiciones iniciales de dicho sistema como punto de partida en miras a su monitoreo (Kremen et al. 1994). Ambas actividades suelen tener en cuenta el estado de los recursos naturales y la situación so-cioeconómica del área de trabajo pero con escasa integración de los aspectos culturales en su planifi-cación y ejecución.

Si bien el papel del conocimiento tradicional y local se ha incrementado en la conservación de la naturaleza en las últimas dos décadas (Gadgil et al. 1993, Hunn 1993, Salmón 1996, Richards 1997, Turner 2000, Berkes et al. 2000, Sheil y Lawrence 2004, Drew 2005, Fraser et al. 2006, Brook y McLachlan 2008), los estudios que han atendido acciones específicas de conservación y manejo son limitados (Cheveau et al. 2008, Brook y McLachnan 2008, La Torre-Cuadros 2008). Esta situación manifiesta que i) el conocimiento local y el científico a menudo son colectados por separado y pocas veces correlacionados, ii) la información disponible sobre el conocimiento local suele obviarse a la hora de describir metodologías de investigación, impidiendo su replicación por otros inves-tigadores (Davis y Wagner 2003); y iii) un débil involu-cramiento de actores locales en la toma de decisiones.


La conservación, desde un enfoque biocultural, implica entender las interacciones entre los humanos y la naturaleza como un sistema socioecológico que afecta a la biodiversidad (positivamente o negativamente), donde dichos sistemas no son estáticos y las delimitaciones entre los sistemas biológicos y sociales son arbitrarias y artificiales (Berkes y Folke 1998, Berkes et al. 2003). Por tanto, el papel del investigador biocultural involucra integrar dominios, percepciones y necesidades de las comunidades, identificar valores culturales a partir de experiencias individuales, familiares y sociales, y aportar una metodología de estudio que aporte con herramientas sencillas en la colecta de datos etnográficamente válidos y delineados a partir de objetivos definidos. Esto implica descentralizar el manejo de los recursos naturales con un diseño de monitoreo enteramente desarrollado y ejecutado por estructuras locales (ver Topp-Jørgensen et al. 2005). El beneficio de este esquema de participación local fortalecerá y revitalizará la propia identidad cultural.

Operativizar sistemas de monitoreo participativo involucra 5 importantes principios según Danielsen et al. (2005): a) dirigirse a bienes y servicios de los ecosistemas que la comunidad está supervisando, b) asegurar, en la población local involucrada en el monitoreo, beneficios superiores a sus costos, c) evitar que los conflictos y políticas entre los administradores de gobierno y las comunidades limiten la participación de los grupos de interés en los procesos del monitoreo, d) establecer que los datos recolectados sean archivados, analizados y accesibles a nivel local; y e) construir el monitoreo sobre la base de instituciones tradicionales y otras estructuras de gestión existentes. Esto último puede fallar frente a prácticas de gobernanza no democráticas (Garcia y Lescuyer 2008).

Un ejemplo de enfoque biocultural en la conservación de la naturaleza lo constituye el Proyecto de Monitoreo Social y Ambiental que el Centro de Conservación, Investigación y Manejo de Áreas Naturales-CIMA- implementa desde 2009 en las comunidades nativas del Pisqui (Shipibo-Conibo) y Aguaytia (Shipibo-Conibo y Cacataibo) en el departamento de Ucayali (Perú), dentro del Programa ‘Conservación del Parque Nacional Cordillera Azul-PNCAZ’. Esta iniciativa incorporó la investigación etnobiológica para correlacionar aspectos biológicos y sociales a los culturales con el fin de apoyar la implementación de la visión de futuro (plan de vida) de las comunidades en la zona de amortiguamiento del PNCAZ (CN Mariscal Cáceres et

al. 2010 y CN Yamino et al. 2010) y fortalecer la toma de decisiones en cuanto al uso de su territorio y sus recursos naturales. El papel del experto con enfoque biocultural ha sido diseñar y confirmar la fiabilidad de los indicadores para el monitoreo de especies maderables y no maderables e identificar los vacíos en el sistema formal de colecta de datos y cómo estos pueden ser fortalecidos a través del conocimiento local (ver Apéndice 1).

Por su parte, las propuestas de manejo están direccionándose a fortalecer las actividades tradicionales de las comunidades articulando la investigación con la acción. Así, con el grupo de mujeres artesanas Cacataibo de la comunidad de Yamino y con el apoyo del Proyecto CoL-ProFA (Conocimiento Local sobre los Productos Forestales No Maderables Amazónicos para Fortalecer la Conservación de la Diversidad Biocultural) se ha empezado a realizar un inventario de especies utilizadas en artesanía con sus nombres en castellano y cacataibo, evaluar las oportunidades y limitaciones de la colecta de estas especies y registrar datos etnográficos (La Torre-Cuadros 2011).

Otros estudios de caso, con diferentes niveles de participación de las poblaciones involucradas, son mencionados en Venter y Breen (1998), y aquellos con un enfoque biocultural en Maffi y Woodley (2010) y Toledo y Barrera-Bassols (2008, 2010).

La participación social para la conservación está todavía en una fase experimental (Venter y Breen 1998). El cambio progresivo de un escenario de una “conservación opuesta a la gente” a un escenario de “conservación por la gente” (Murphree 1996) ha conllevado a un desplazamiento gradual del uso de abordajes metodológicos convencionales extractivos hacia el análisis participativo y la implementación de mecanismos que establezcan una relación más cercana y horizontal entre los actores (IIED 1997, Venter y Breen 1998, Taylor et al. 2008, Fernández-Giménez 2008, Danielsen et al. 2008). De esta manera, se ha tomado conciencia de la colaboración sustancial de las comunidades locales en el manejo sustentable derivado de sus formas tradicionales de organización y uso del espacio (Czerwenka y Gudynas 2001).

Una conservación que contemple la estrecha unión de ambas diversidades -naturaleza y cultura- en su fundamento, consolide la participación social e incorpore las percepciones y necesidades locales en sus acciones asegurará el futuro de nuestro planeta Tierra.

55

La Torre-Cuadros, NOTA CIENTÍFICA

Agradecimientos

Esta nota ha sido motivada por el trabajo conjunto con CIMA-Cordillera Azul (http://www.cima.org.pe/) en las comunidades de Aguaytia y el Pisqui. Mi más sincero agradecimiento a las comunidades locales Cacataibo y Shipibo-Conibo por su participación e

interés en los trabajos de investigación etnobiológica y la co-construcción de indicadores para el monitoreo. A Ignacio Porzecanski por la provisión de literatura y conjuntamente a Salvador Herrándo-Pérez, Roberto Porro, M. del Carmen La Torre Cuadros y dos revisores anónimos por sus valiosas sugerencias para mejorar el manuscrito. Finalmente, al World Agroforestry

Apéndice 1. Formulario referencial de registro del conocimiento local para el monitoreo de uso de productos maderables y no maderables validado y

administrado por monitores locales bilingües (cacataibo/shipibo-castellano). En el recuadro criterios e indicadores a compatibilizar con la información

biológica existente y evaluación inicial. Nota.- Las entrevistas pueden ser dirigidas a grupos de edad y/o usuarios conforme a los objetivos del programa

del monitoreo. Este formulario es un ejemplo de un total de 5 criterios con sus respectivos indicadores a evaluar en la zona de amortiguamiento del

PNCAZ.


Centre (ICRAF) a través del otorgamiento del Female Postdoctoral Fellowship (2010-2011) y al Proyecto DGI-PUCP 70242.3030 “Etno-biología de los cashibo-cacataibo: sistematización de datos, finalización de diccionario y devolución de saberes” de la Pontificia Universidad Católica del Perú por el apoyo para la continuidad de los trabajos en la zona.

Literatura citada

Berkes F., J. Colding y C. Folke. 2003. Navigating social-ecological systems. Cambridge University Press, Cambridge.

Berkes, F., J. Colding y C. Folke. 2000. Rediscovery of traditional ecological knowledge as adaptative management. Ecology 10(5):1251-1262.

Berkes F. y C. Folke. 1998. Linking social and ecological systems: management practices and social mechanisms for building resilience. Cambridge University Press, Cambridge.

Brook K.R. y S.M. McLachlan. 2008. Trends and prospects for local knowledge in ecological and conservation research and monitoring. Biodiversity and Conservation 17:3501-3512.

Cheveau M., L. Imbeau , P. Drapeau y L. Bélanger. 2008. Current status and future directions of traditional ecological knowledge in forest management: a review. The Forestry Chronicle 84(2):231-243.

Comunidad Nativa Mariscal Cáceres, FENACOCA, CIMA Cordillera Azul y The Field Museum 2010. Plan de calidad de vida de la Comunidad Nativa de Mariscal Cáceres. Chicago.

Comunidad Nativa Yamino, FENACOCA, CIMA Cordillera Azul y The Field Museum 2010. Plan de calidad de vida de la Comunidad Nativa de Yamino. Chicago.

Czerwenka J. y Gudynas E. 2001. Las múltiples caras de la participación social en las áreas protegidas, pp: 509-510. En Primack R. Rozzi R., Feinsinger P., Dirzo R. y Massardo F.(eds.), Fundamentos de Conservación Biológica. Perspectivas latinoamericanas. Fondo de Cultura Económica, México.

Danielsen F., N.D. Burges y A. Balmford. 2005. Monitoring matters: examining the potential of locally-based approaches. Biodiversity and Conservation 14: 2633-2652.

Danielsen F., Burges D. N., Balmford P., Donald F. P., Funder M., Jones J. P.G., Alviola P., Balete D. S., Blomley T., Brashares J., Child B., Enghoff M., Fjeldså J., Holt S., Húbertz H., Jensen A. E., Jensen P. M., Massao J., Mendoza M. M., Ngaga Y., Poulsen M. K., Rueda R., Sam M. Shielboe T., Stuart-Hill G., Topp-JØrgensen E. y Yonten A. D. 2008. Local Participation

in Natural Resource Monitoring: a Characterization of Approaches. Conservation Biology 23: 31-42.

Davis A. y J.R. Wagner. 2003. Who knows? On the importance of identify “experts” when researching local ecological knowledge. Human Ecology 31(3): 463-489.

Drew J.A. 2005. Use of traditional ecological knowledge in marine conservation. Conservation Biology 19: 1286-1293.

Fernández-Giménez M. E., Ballard H. L. y Sturtevan V. E. 2008. Adaptative management and social learning in collaborative and community-based monitoring: a study of five community-based forestry organizations in the western USA. Ecology and Society 13(2):4. Disponible en: http://www.ecologyandsociety.org.

Gadgil M., Berkes F. y C. Folke. 1993. Indigenous knowledge for biodiversity conservation. Ambio 22:151-156.

Garcia C. y G. Lescuyer. 2008. Monitoring, indicators and community based forest management in the tropics; pretexts or red herrings? Biodiversity and Conservation 17: 1303-1317.

Hunn E. 1993. What is traditional ecological knowledge?, pp. 13–15. En: Williams N.M. and Baines G. (eds), Traditional Ecological Knowledge: Wisdom for Sustainable Development. Centre for Resource and Environmental Studies, Australian National University, Canberra.

IIED. 1997. Valuing the hidden harvest: methodological approaches for local level economic analysis of wild resources. Research Series London, Sustainable Agriculture and Environmental Economics, IIED. 3.

Fraser D. J., T. Coon, M. Prince, R. Dion y L. Bernatchez. 2006. Integrating Traditional and Evolutionary Knowledge in Biodiversity Conservation: a Population Level Study. Ecology and Society 11(2):4. Disponible en: http://www.ecologyandsociety.org.

Kremen C., Merenlender A. y D.D. Murphy. 1994. El Monitoreo Ecológico: Requisito fundamental para los programas integrados de conservación y desarrollo en el trópico. Conservation Biology 8: 388-397.

La Torre-Cuadros M.A. 2008. One century of science on Peruvian Amazonian ethnic groups. Chapter 6. En: Current Topics in Ethnobotany. Research Singapots 37/661 (2):101-112, Kerala, India.

La Torre-Cuadros M.A. 2011. Catálogo Arte Kakataibo. Comunidades Nativas Yamino y Mariscal Cáceres. World Agroforestry Centre (ICRAF). Lima.

Maffi L. y E. Woodley. 2010. Biocultural Diversity Conservation. A Global Sourcebook. Earthscan. London.

57

La Torre-Cuadros, NOTA CIENTÍFICA

Murphree M.W. 1996. “Ex Africa semper aliquid novi?” Considerations in Linking Environmental Scholarship, Policy and Practice. Pan African Symposium on the Sustainable Use of Natural Resources and Community Participation. Harare, Zimbabwe, IUCN, and IFRA.

Richards R.T. 1997. What the Natives know: wild mushrooms and forest health. Journal of Forestry September 1997:5-10.

Salmón E. 1996. Decolonizing our voices. Winds of Change Summer 1996:70–72.

Sheil D. y A. Lawrence. 2004. Tropical biologists, local people, and conservation: new opportunities for collaboration. Trends in Ecology and Evolution 19:634-638.

Stem C., R. Margoluis, N. Salafsky y M. Brown. 2005. Monitoring and Evaluation in Conservation: a Review of Trends and Approaches. Conservation Biology 19(2): 295-309.

Taylor L. P., Cronkleton P., Barry D., Stone-Jovicich S. y Schmink M. 2008. Si lo vieras con mis ojos: Investigación colaborativa y cooperación con comunidades administradoras de bosques en Centroamérica. Centro Internacional para la Investigación Forestal, Jakarta.

Toledo V.M. y N. Barrera-Bassols. 2008. La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales. Icaria editorial. Barcelona.

Toledo V.M. y N. Barrera-Bassols. 2010. Etnoecología y Conservación en Latinoamerica,pp: 41-72, en . En: A.G. Chaves-Alvez, F.J: Bezerra-Souto y N Pieroni (eds.). Etnoecologia em perspective. Natureza, cultura e conservação. NUPPEA, Recife.

Topp-Jørgensen E., Poulsen M.K., Lund y J.F. Massao. 2005. Community-based monitoring of natural resource use and forest quality in montane forests and miombo woodlands of Tanzania. Biodiversity and Conservation 14: 2653-2677.

Turner N.J., Boelscher M. y R. Ignace. 2000. Traditional ecological knowledge and wisdom of aboriginal peoples in British Columbia. Ecological Applications 10: 1275–1287

Venter A. y C.M. Breen. 1998. Partnership Forum Framework: Participative Framework for Protected Area Outreach. Environmental Management 22(6): 803-815.

Venter A. y Breen C. 1998. Partnership Forum Framework: Participative Framework for Protected Area Outreach. Environmental Management 22: 803-815.

Yoccoz N.G., J.D. Nichols y T. Boulinier. 2001. Monitoring of biological diversity in space and time. Trends in Ecology y Evolution 16: 446-453.


Los, etnobiologos/as latinomaericanos reunidos en La Paz entre los días 11 y 13 de octubre de 2012 en el III Congreso Latinoamericano de Etnobiología queremos reafirmar nuestro compromiso con la promoción y defensa de la vida de nuestros pueblos y de toda la diversidad biocultural de nuestro continente.

Vivimos en un momento crítico de nuestra historia, en el que los proyectos neoliberales, mismo en aquellos países con gobiernos de centro-izquierda, avanzan de forma voraz sobre los territorios de pueblos y comunidades tradicionales. Sea por el agronegocio e hidronegocio, por la implementación de grandes proyectos de infraestructura como rutas, redes hidroeléctricas, o por la creación de unidades de conservación excluyentes, los modos de vida tradicionales están constantemente amenazados por el discurso del progreso y por la opción desarrollista, disfrazada de “sustentable”. Después de cinco siglos de colonización, continuamos un modelo político-económico basado en la explotación y en el aniquilamiento de la sociodiversidad. Nuestras venas continúan abiertas.

Tomando en consideración este escenario, creemos que la práctica etnobiológica puede contribuir para las luchas de pueblos y comunidades tradicionales para la defensa de su territorio y modos de vida. No proponemos un abandono del rigor académico y de los objetivos de las investigaciones científicas, pero que busquemos dicho rigor desde el punto de vista ético y humano, de forma que no cerremos los ojos para las realidades muchas veces críticas que viven las comunidades con las cuales trabajamos. Es decir, el compromiso con las causas de las comunidades y

Nós, etnobiólogas/os latinoamericanos reunidos em La Paz entre os días 11 e 13 outubro de 2012 no III Congresso Latinoamericano de Etnobiologia queremos reafirmar nosso compromisso com a promoção e defesa da vida de nossos povos e de toda diversidade biocultural de nosso continente.

Vivemos um momento crítico de nossa história, quando os projetos neoliberais, mesmo naqueles países sob govemos de centro-esquerda, avançam de forma voraz sobre os territórios de povos e comunidades tradicionais. Seja pelo agronegócio e hidronegócio, pela implantação de grandes projetos de infraestructura como rodovias, hidrelétricas ou pela criação de unidades de conservação excludentes, os modos de vida tradicionais estão constantemente ameaçados pelo discurso do progresso e pela opção desenvolvimentista, disfarçada de “sustentável”. Depois de cinco séculos de colonização, continuamos a perpetuar um modelo político-econômico baseado na exploração e no aniquilamento da sociobiodiversidade. As nossas veias continuam abertas.

Diante desde cenário, cremos que a prática etnobiológica pode contribuir para as lutas dos povos e comunidades tradicionais pela defesa de seu territorio e modos de vida. Não propomos um abandono do rigor acadêmico e dos objetivos das pesquisas científicas, mas que busquemos o mesmo rigor do ponto de vista ético e humano, de forma que não fechemos os olhos para as realidades muitas vezes críticas em que vivem as comunidades com as quais pesquisamos. Ou seja, o compromisso com as causas das comunidades e povos tradicionais

Carta de La PazLA ETNOBIOLOGÍA AL SERVICIO DEL “BUEN-VIVIR”

Carta de La Paz

A ETNOBIOLOGIA A SERVIÇO DO “BEM-VIVER”

NOTICIA

59

Carta de La Paz

pueblos tradicionales también debe estar asociado al saber/hacer etnocientífico.

A pesar de la profunda crisis ambiental y de todos sus efectos sobre los modos de vida, comunidades y pueblos tradicionales de todo el continente han demostrado el vigor de sus sabidurías en la definición de formas alternativas de estar en el mundo y con los otros. El principio de Buen-Vivir (Sumak Kawsay, Suma Gamaña, Teko kavi, Maraei, Qhapaj nãn, Ñandereko), ya incorporado hasta en las Constituciones de Ecuador y Bolivia, es un símbolo de este gran movimiento de los pueblos y comunidades tradicionales de todo el continente en su lucha contra el modelo hegemónico de desarrollo. El principio del Buen-Vivir de alguna manera sintetiza el deseo profundo de etnobiólogos y etnobiólogas de que toda la sociobiodiversidad sea considerada la mayor riqueza que nuestro continente posee. En la medida en que nuestras investigaciones junto a las comunidades estén atentas a sus luchas y anhelos, podremos de hecho contribuir para la contrucción del Buen-Vivir.

Alimentados por los encuentros y las experiencias compartidas durante los días del Congreso, deseamos que podamos comprometernos cada vez más con la vida y las luchas de nuestros pueblos. Que la investigación etnobiológica no reproduzca los colonialismos culturales de ayer y de hoy, sino que, al contrario, sea una herramienta para la construcción de la autonomía y la libertad de los pueblos y comunidades tradicionales de todo el continente en busca de la sociedad del Buen-Vivir.

La Paz, 12 de octubre de 2012

también deve estar asociado ao saber/fazer etnocientífico.

Apesar da profunda crise ambiental e de todos seus efeitos sobre os modos de vida, comunidades e povos tradicionais de todo o continente tem demonstrado o vigor de suas sabedorias na definição de formas alternativas de estar no mundo e com os outros. O principio do Bem-Viver (Sumak Kawsay, Suma Gamaña, Teko kavi, Maraei, Qhapaj nãn, Ñandereko), ja incorporado até mesmo na Constituição do Equador e Bolívia, é um símbolo deste grande movimiento dos povos e comunidades tradicionais de todo o continente em sua luta contra o modelo hegemônico de desenvolvimiento. O principio do Bem-Viver de alguma maneira sintetiza o desejo profundo de etnobiólogas e etnobiólogos de que toda a sociobiodiversidade seja considerada a maior riqueza que nosso continente possui. A medida em que nossas pesquisas junto com as comunidades esteja, atentas a suas lutas e anseios, poderemos de fato contribuir para a construção do Bem-Viver.

Alimentados pelos encontros e partilhas de experiência durante os días do Congresso, desejamos que possamos nos comprometer cada vez mais com a vida e as lutas de nossos povos. Que a pesquisa etnobiológica não reproduza os colonialismos culturais de ontem e de hoje, mas que, ao contrário, seja uma ferrementa para a construção da autonomía e liberdade dos povos e comunidades tradicionais de todo o continente em busca da sociedade do Bem-Viver.

La Paz, 12 de outubro de 2012

DIRECTORIO

Presidencia Arturo Argueta Villamar, CRIM-UNAM

Primer VicepresidenciaAbigaíl Aguilar, Herbario-IMSS

Segunda VicepresidenciaEréndira J. Cano Contreras, ECOSUR

SecretaríaÁngel Moreno Fuentes, UAEH

TesoreríaRosalba Galván, ITH

Vocalía Revista EtnobiologíaEduardo Corona-M., INAH y Tania Vianney Gutiérrez,

UAEH

Vocalía de GestiónGustavo Valencia, IPN

Vocalía Coordinaciones RegionalesMarco A. Vázquez Dávila, ITVO

Vocalía de vinculación con LatinoamericaRamón Mariaca, ECOSUR

Vocalía de vinculación con ProfesoresClaudia González Romo, UAT

Vocalía de vinculación con EstudiantesRodrigo Martínez Peña, UAEH

Vocalía de vinculación con organizaciones comunitariasElda Miriam Aldasoro Maya

Vocalía página webGriselda Nallely Hernández Rico

Vocalía IX CongresoDídac Santos-Fita, Eréndira J. Cano Contreras, Felipe Ruan Soto y Ramón Mariaca Méndez, ECOSUR

MESA DIRECTIVA AEM 2012-2014

La Asociación Etnobiológica Mexicana (AEM), la Sociedad Latinoamericana de Etnobiología (SOLAE) y la Revista Etnobiología agradecen a la Red Nacional de Etnoecología y Patrimonio Biocultural, Red Nacional Temática del

CONACYT, el apoyo para la edición de este número.

PresidenteArturo Argueta Villamar

Vicepresidente Bibana Vilá

Primer SecretarioEraldo Medeiros

Segunda SecretariaIngrid Paola MojicaPrimera TesoreraAbigail Aguilar ContrerasSegunda TesoreraMaría Edith López Villafranco

REPRESENTACIONES SOLAE

Ana LadioTania González Rivadeneira

Armando MedinaceliJuan Martín Dabezies

Ana Paula Glinfskoi ThéViviana Maturana

Mauricio Vargas ClavijoRafael Monroy

Milca Tello VillavicencioMercedes Castro

Melanie Congretel

ArgentinaEcuadorBoliviaUruguayBrasilChileColombiaMéxicoPerúVenezuelaFrancia

MESA DIRECTIVA SOLAE 2012 - 2015

ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA, A.C.SOCIEDAD LATINOAMERICANA DE ETNOBIOLOGÍA

CONTENIDO

LA ASOCIACIÓN ETNOBIOLÓGICA MEXICANA Y SU VIGÉSIMO ANIVERSARIO*


REVISTA ETNOBIOLOGÍA: ORÍGENES Y DESARROLLO*


CONOCIMIENTO Y USOS TRADICIONALES DE LA FAUNA EN DOS COMUNIDADES CAMPESINAS DE LA RESERVA DE BIOSFERA DE LA ENCRUCIJADA, CHIAPAS Sara Barrasa García

EL CONOCIMIENTO DE LA GALLINA (Gallus gallus domesticus) ENTRE LOS TSELTALES Y TSOTSILES DE LOS ALTOS DE CHIAPAS, MÉXICO Ramón Mariaca Méndez

LA FAUNA SILVESTRE CON VALOR DE USO EN LOS HUERTOS FRUTICOLAS TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD INDÍGENA DE XOXOCOTLA, MORELOS, MÉXICO

Rafael Monroy y Alejandro García Flores

NOTA CIENTÍFICA: HACIA UN ENFOQUE BIOCULTURAL EN LOS PROGRAMAS DE CONSERVACIÓN DE LA NATURALEZA

María de los Ángeles La Torre-Cuadros

NOTICIA. CARTA DE LA PAZ: LA ETNOBIOLOGÍA AL SERVICIO DEL “BUEN-VIVIR”

Sociedad Latinoamericana de Etnobiología

* Celebración del XX Aniversario de la AEM A.C.

1

8

16

29

44

53

58

ETNOBIOLOGÍA€¦ · descubren nuevas obras y entendemos mejor su enorme universo conceptual,...

Documents

Transcript of ETNOBIOLOGÍA€¦ · descubren nuevas obras y entendemos mejor su enorme universo conceptual,...