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Temas de Filosofia no ENEM

FILOSOFIA – KIKO

PREPARATÓRIO ENEM 2016

FILOSOFIA – ENEM CONTEÚDO PROGRAMÁTICO: I – Filosofia Antiga: as origens da filosofia e os filósofos gregos 1. O nascimento da filosofia: mito e razão 2. Os filósofos pré-socráticos: Heráclito e Parmênides 3. Sócrates e Platão 4. Aristóteles II – Filosofia Medieval 1. Principais períodos da filosofia medieval 2. Santo Agostinho 3. Tomás de Aquino 4. A questão dos universais: um problema não apenas medieval III – Filosofia Moderna – A questão do conhecimento 1. O conhecimento como problema filosófico 2. René Descartes 3. David Hume 4. O criticismo de Immanuel Kant IV – Filosofia Contemporânea 1. Karl Heinrich Marx ____________________________________________________________________________ Mito e Filosofia O homem grego foi, por séculos, educado pelo mito. A palavra mito vem do grego mythos, que significa contar, narrar algo a alguém. O mito é uma narração fabulosa de origem popular e não refletida, dotada de forte sentido simbólico e pedagógico, que tem por finalidade a explicação do mundo, da realidade que nos circunscreve. Admirado e amedrontado diante dos fenômenos que o cercam (sem entender o dia, a noite, a chuva, o terremoto, a origem do cosmos, a morte, o amor, entre outras coisas), o homem recorre aos mitos – primeira tentativa de situar-se no mundo – como fonte de explicação para o que vê, mas, como dissemos, já não compreende. Forças sobrenaturais são invocadas, deuses revestem-se de formas humanas (antropomorfismo) e se materializam nos mitos criados para desvendar o inefável. Em suma, o mito é desprovido daquilo que os gregos chamam de logos, isto é, de razão ou racionalidade; é uma intuição acrítica, pré-reflexiva de um espírito cientificamente primitivo, narrada por um poeta-rapsodo, que a tornava sagrada e, por isso, incontestável e inquestionável. No século VII a.C., na Jônia, região dominada pelos gregos, o comércio se intensificava, gerando riquezas que favoreceram importantes progressos materiais e culturais. Nesse ambiente de grandes transformações no modo de vida urbano, surgiram questões para as quais as explicações mitológicas soavam cada vez mais

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insuficientes. Foi nesse cenário que surgiram os filósofos pré-socráticos, assim chamados porque antecederam Sócrates, o primeiro dos três grandes filósofos da Grécia antiga. Os pré-socráticos são também conhecidos como filósofos da natureza, e essa primeira fase do pensamento grego é chamada naturalista (ou período cosmológico), já que a investigação filosófica é dirigida para o mundo exterior, para a natureza, onde se acreditava ser possível encontrar o princípio de todas as coisas, isto é, aquilo que está em todos os seres existentes, que é comum a tudo. Segundo os filósofos dessa época, esse princípio (arché) seria a chave para conhecer e explicar tudo o que existe no universo. O período cosmológico confunde-se com os primeiros passos da filosofia no Ocidente e se origina na necessidade intuída pelo homem de explicar de maneira racional – e, portanto, não mítica – a ordem do mundo e/ ou da natureza (physis, para os gregos). A cosmologia é, então, uma filosofia da natureza; daí os primeiros filósofos serem chamados de “físicos” – isto é, só diz respeito ao homem na medida em que ele é parte de um universo natural que o engloba e determina. Dos filósofos pré-socráticos, os mais notáveis são Heráclito de Éfeso e Parmênides de Eléia. Os filósofos pré-socráticos – Heráclito e Parmênide s Heráclito de Éfeso

Heráclito. Detalhe da Escola de Atenas, de Rafael. O Ser como movimento ou devir Nascido em Éfeso, na Jônia, Heráclito (540?-480? a.C.) é considerado por numerosos autores da história da filosofia o mais importante dos pré-socráticos, apesar de ter sido conhecido como o “obscuro”, por apresentar seu pensamento por meio de aforismos, com um estilo propositadamente enigmático. Sua idéia mestra é o devir eterno, a transformação incessante, pela qual as coisas se constroem e se dissolvem em outras. Assim, a idéia absolutamente original trazida por Heráclito é a de que o mundo não é um lugar estático, mas um fluxo, uma mudança permanente de todas as coisas, um constante vir-a-ser. Para Heráclito, nada permanece o mesmo, nem por um instante. O que é hoje, amanhã não mais será. São frases dele: “O Sol é novo a cada dia” e “Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos”.

Tudo flui, tudo passa, tudo se move sem cessar. A vida se transforma em morte, a morte em vida; o úmido seca, o seco umedece; a noite torna-se dia, o dia torna-se noite; a vigília cede ao sono, o sono cede à vigília; o jovem torna-se velho, o velho se faz criança. O mundo é um perpétuo renascer e morrer, rejuvenescer e envelhecer. Nada permanece idêntico a si mesmo. Assim, para Heráclito, a essência verdadeira está na transformação, na mudança ou devir.

Céu e água, por Maurits C. Escher Além disso, tudo tem o seu ser, mas também o não-ser, o seu oposto. Assim, tudo no universo está em permanente guerra contra o seu contrário. Os seres vivos morreriam porque já trariam em si a morte, como que oculta. Conhecer qualquer coisa só é possível porque existe o seu contrário; sabemos o que é a alegria porque experimentamos a tristeza, e vice-versa. O mesmo, segundo Heráclito aconteceria com as qualidades de tudo o que existe, sempre aos pares. Por exemplo, a guerra e a paz, o quente e o frio, o amor e o ódio. Heráclito concebia o universo e todos os seus fenômenos como uma unidade. Entretanto, a afirmação de que tudo é Um assume em sua concepção um caráter completamente novo: a unidade só existe enquanto processo; a unidade, não vista como algo que permanece na imutabilidade, só permanece enquanto

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movimento de transformações contínuas. Havia no mundo uma lei, uma racionalidade – o que Heráclito chama de Logos – que dirigia seu movimento, constituindo a sua unidade. Para Heráclito, como já foi dito, tudo flui (panta rei); mas não se trata de um fluxo caótico e desarmonioso, pelo contrário, a guerra e a luta das forças antagônicas é harmonia no mais alto grau, isto é, a unidade do mundo decorre da tensão gerada pelos opostos. Para Heráclito, enfim, o princípio ou ser nada mais é que o vir-a-ser. Parmênides de Eléia

Fonte: www.educ.fc.ul.pt/.../images/Parmenides.jpg/24/11/2008 O Ser é e o não-ser não é Entre os pensadores eleatas, Parmênides (515?-450? a.C.) é o mais ilustre. Ele, ao investigar a physis (a natureza) e a arché (o princípio de todas as coisas), praticamente deu início às reflexões sobre a lógica e a ontologia (estudo do ser). Parmênides considera que o pensamento humano pode atingir o conhecimento genuíno e a compreensão. Essa percepção do domínio do "ser" corresponde às coisas que são percebidas pela mente. O que é percebido pelas sensações, por outro lado, é, segundo ele, enganoso e falso, e pertence ao domínio do não-ser. Trata-se de uma oposição direta ao mobilismo defendido por Heráclito de Éfeso, para quem "tudo passa, nada permanece". Seu pensamento influenciou a chamada "teoria das formas", de Platão. Através dos sentidos, dizia o filósofo, os homens percebem os mais diversos fenômenos naturais, constatam mudanças nas pessoas e nos seres vivos em geral; em resumo, testemunham um mundo que está em constante transformação. Segundo Parmênides, entretanto, o que é percebido pelos sentidos não permite que o homem conheça realmente a

verdade, o Ser universal. Por exemplo, ainda que um broto de árvore se transforme em uma frondosa árvore, ele continua sendo um broto de árvore; sua essência não muda. Segundo esse filósofo, o ser é e o não-ser não é. Em outras palavras, o não-ser simplesmente não existe; é inconcebível mesmo para o pensamento, pois, se pudesse ser pensado, existiria pelo menos como idéia. Por outro lado, Parmênides afirma que o Ser é imutável e eterno, porque, se sofresse uma transformação qualquer, teria de deixar de ser (isto é, tornar-se não-ser) para tornar-se outra coisa (isto é, de não-ser, tornar-se ser). Mas isso seria impossível, pois nada pode surgir do não-ser. Ao afirmar que o que é, é e não pode não-ser, Parmênides afirmava um ser já completo, nada mais a ele se poderia acrescentar nem retirar; não sujeito a nenhuma mudança. O Ser imutável era o limite do real e do possível de ser pensado, não havia a possibilidade de pensar qualquer coisa como não existindo, não havia a possibilidade de pensar o “não-ser” e de, portanto, o “não-ser, ser”. O Ser, para Parmênides, deve ser incriado (ingênito) e indestrutível; não pode ter-se originado do nada nem de qualquer outra coisa, pois é absurdo que algo dê origem àquilo que já é. O que é, nunca veio a ser (nunca esteve no devir), pois se veio a ser, um dia não era e, se não era, nunca poderia vir a ser. O Ser não se move, pois, se se movesse, iria para o não-ser, o que é absurdo! O ser é, em suma, objeto de pensamento, pois “pensar é ser”. Em seus poemas, Parmênides estabelece uma distinção, duas vias do conhecimento: a via da verdade (aletheia) e a via da opinião (doxa). A via da opinião ou da aparência, baseada nas informações recebidas pelos sentidos, podia fornecer conhecimento sobre o mundo sensível, mas, exatamente por captá-lo como múltiplo, instável e transitório, era insuficiente e enganadora para apreender a essência desse mundo, o seu verdadeiro Ser. Este só seria apreendido pela vida da verdade que, desprezando e recusando as informações fornecidas pelos sentidos, fundava-se no uso da razão. Ser, pensar e dizer seriam a mesma coisa. Não-ser, perceber, opinar teriam o significado oposto, nada representando perante o pensamento. Para Parmênides, os sentidos nos oferecem uma visão enganadora do mundo, diferentemente da razão. A razão humana seria o verdadeiro caminho de conhecimento, e não os sentidos.

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Sócrates e Platão Sócrates

Sócrates no leito de morte, Jacques-Louis David, 1787 O método socrático Tudo o que sabemos sobre a vida e o pensamento de Sócrates (470?-399 a.C.) é proveniente dos comentários dos filósofos que seguiram suas idéias, pois ele não deixou nenhum escrito. A figura de Sócrates era, com freqüência, associada à dos sofistas; contudo, o filósofo não vendia os seus ensinamentos – até porque afirmava não possuir nenhum: “Só sei que nada sei”, dizia Sócrates – e, ao contrário daqueles, buscava antes de tudo, a verdade e não a aparência do saber. Mas, o que propunha Sócrates?

Propunha que, antes de querer persuadir os outros, cada um deveria, primeiro e antes de tudo, conhecer-se a si mesmo. A expressão “conhece-te a ti mesmo”, que estava gravada no pórtico do templo do deus Apolo, patrono grego da sabedoria, tornou-se a divisa de Sócrates. Sócrates fazia perguntas sobre as idéias, sobre os valores nos quais os gregos acreditavam e que julgavam conhecer. Suas perguntas deixavam os interlocutores embaraçados, surpresos, percebendo que não sabiam responder e que nunca tinham pensado em suas crenças, seus valores e idéias. A filosofia socrática era desenvolvida mediante diálogos críticos com seus interlocutores. Esses diálogos eram constituídos, de modo geral, por dois momentos: a ironia e a maiêutica. No início do diálogo, Sócrates convida seu interlocutor a filosofar sobre determinado assunto, a buscar a verdade acerca daquilo sobre o que falam. Geralmente, o filósofo começa com uma pergunta do tipo: “O que é a justiça?”; é óbvio, caso o assunto fosse do diálogo fosse “justiça” e assim por diante. Ao receber as primeiras respostas, Sócrates passa a analisá-las para ver se ali encontra um conceito (definição) da coisa procurada. Aqui, ao perceber que é uma definição, inicia-se, então a ironia (refutação), que visa demonstrar àquela pessoa que o que ela pensava saber sobre determinado assunto é, na verdade, aparência de saber, opiniões subjetivas, e não a definição buscada. Na ironia, Sócrates atacava de modo implacável as respostas de seus interlocutores: com habilidade de raciocínio, procurava evidenciar as contradições das afirmações e os novos problemas que surgiam como conseqüência de determinada resposta. Seu objetivo inicial era demolir o orgulho, a arrogância e a presunção do saber. A primeira virtude do sábio é adquirir consciência da própria ignorância. A ironia socrática tinha um caráter purificador, na medida em que levava os discípulos a confessarem suas próprias contradições e ignorâncias, onde antes só julgavam possuir certezas e verdades. Nesta fase do diálogo, a intenção fundamental de Sócrates não era propriamente dito destruir o conteúdo das respostas dadas pelos interlocutores, mas fazê-los tomar consciência profunda de suas próprias respostas, das conseqüências que poderiam ser tiradas de suas reflexões, muitas vezes repletas de conceitos vagos e imprecisos. Após ter reconhecido, o interlocutor estava apto para o segundo momento do diálogo: a maiêutica. Maiêutica é um termo de origem grega que significa “a arte de trazer à luz”, ou ainda “a arte de parturejar”. Sócrates dizia-se um parteiro de idéias e evocava a imagem de sua mãe – que era parteira – para, numa linguagem metafórica, explicar seu papel de filósofo. Na qualidade de filho de uma parteira, Sócrates, perito em partos, assiste ao parto dos espíritos, dos pensamentos que eles – os espíritos dos interlocutores – contêm sem o saber. Sócrates, por meio de perguntas, destrói o saber constituído para reconstruí-lo na procura da definição do conceito. Esse processo aparece bem ilustrado nos diálogos de Platão, e é bom lembrar que, no final do diálogo, nem sempre Sócrates tem a resposta: ele também se põe em busca do conceito e às vezes as discussões não chegam a conclusões definitivas ou não têm uma resposta precisa. Daí a razão pela qual alguns dos diálogos de Sócrates possuem um caráter aporético, insolúvel (aporia).

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Platão

Detalhe de Platão, n'A Escola de Atenas, obra do renascentista Rafael. A teoria das idéias Um dos filósofos que mais influenciaram a cultura ocidental, Platão, cujo nome verdadeiro era Aristócles, nasceu de uma família rica, envolvida com políticos. Muitos estudiosos de sua obra dizem que o grego ficou conhecido como Platão por causa do seu vigor físico e ombros largos ("platos" significa largueza). A excelência na forma física era muito apreciada na Grécia antiga e os seus "diálogos" estão repletos de referências às competições esportivas. Um dos aspectos mais importantes da filosofia de Platão é a sua teoria das idéias – o termo “idéia” vem do grego eidos, que significa forma – que procura explicar como se desenvolve, ou deveria se desenvolver – o conhecimento humano. Vejamos, então, sua teoria do conhecimento. Para Platão, o processo do conhecimento se desenvolve por meio

de uma passagem progressiva do mundo sensível – da realidade material, corpórea – para o mundo inteligível – lá onde as coisas são, isto é, onde tudo está enquanto essência imutável, imóvel, pura perfeição. Com efeito, a realidade sensível (dos sentidos), da qual, obviamente, fazemos parte, não nos oferece a possibilidade do verdadeiro conhecimento, uma vez que a matéria de que as coisas sensíveis foram feitas tornam tais coisas imperfeitas, mutáveis, corruptíveis e contingentes. O mundo material é contraditório e, por isto, dele só nos chegam as aparências das coisas e sobre eles temos tão-somente opiniões, nunca conhecimento. fonte: filosofartecultura.blogspot.com/20/11/2008

O mundo sensível não constitui a verdadeira realidade: é um pálido reflexo de uma realidade superior, de um mundo supra-físico. O mundo sensível, que desliza entre o Ser e o não-ser, só tem realidade na medida em que participa do mundo inteligível ou das idéias. As coisas materiais que nos rodeiam são como sombras das idéias, isto é, simulacros das suas formas primordiais e modelos eternos que habitam o supra-físico. Esses modelos eternos, segundo Platão, são incorpóreos e imutáveis. Embora Platão os chame também de “idéias”, eles não existem na mente humana, ao contrário, existem fora do sujeito e fora dos objetos, num plano que o filósofo denomina “Hiperurânio”; um plano metafísico ao qual se tem acesso apenas pelo pensamento. Quando vemos uma mesa, por exemplo, ela pode mudar de cor, envelhecer, se estragar; contudo, a essência da mesa permanece sempre a mesma, em qualquer época ou lugar é sempre a “idéia” de mesa. Sobre a essência de mesa se faz conhecimento, mas, sobre a mesa material, tudo o que temos é mera opinião (doxa) e aparência. Assim, todo o nosso esforço deve ser concentrado na tentativa de acessarmos o mundo das idéias para transcendermos esse mundo de devir, vir-a-ser (como demonstrou o filósofo Heráclito).

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Mito da caverna. Fonte: http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/seminario/platao/images/caverna4.jpg Portanto, o conhecimento verdadeiro deve, para Platão, ultrapassar a esfera das impressões sensoriais (mundo sensível) e penetrar na esfera racional do mundo das idéias. Ora, de acordo com Platão, a dialética é, por excelência, o conhecimento verdadeiro, o método filosófico que pode nos levar, num processo ascendente, da realidade sensível – da crença e da opinião – para o plano supra-físico – das idéias e essências. A dialética promove uma espécie de separação da alma inteligível com o corpo físico, fazendo com que a alma capte, num plano superior, as coisas totais e perfeitas: a bondade em si, a coragem em si, a sabedoria em si, entre outros. Vale ressaltar que para estar apto a fazer a dialética, o indivíduo deve obedecer a uma fortíssima preparação que vai, em estágios, escolhendo aqueles que tem o espírito mais preparado para encontrar as formas ideais. Deste modo, não são todos que possuem a natureza adequada à dialética; ela está reservada aos que Platão chama de aristoi: os melhores. A teoria da Reminiscência Platão supõe que os homens já teriam vivido como puro espírito quando contemplaram o mundo das idéias. Mas tudo esquecem quando se degradam ao se tornarem prisioneiros do corpo, que é considerado o “túmulo da alma”. Pela teoria da reminiscência, Platão explica como os sentidos se constituem apenas na ocasião para despertar nas almas as lembranças adormecidas. Em outras palavras, conhecer é lembrar. No diálogo Menon, Platão descreve como um escravo, ao examinar figuras sensíveis que lhe são oferecidas, é induzido a “lembrar-se” das idéias e descobre uma verdade geométrica. Política: a função do filósofo Para compreender o aspecto político da teoria platônica das idéias, é necessário fazer uma analogia com o mito da caverna, segundo o qual os homens viviam, desde a infância, acorrentados no interior de uma caverna, aonde só conheciam sombras do real. O prisioneiro que se libertou das correntes (isto é, o filósofo), ao sair da caverna e contemplar a verdadeira realidade e ter passado da opinião (doxa) à ciência (episteme), deve retornar ao meio dos homens para orientá-los. Eis assim a dimensão política do mito da caverna, surgida da pergunta: como influenciar os homens que não vêem? Cabe ao sábio ensinar e governar. Trata-se da necessidade da ação política, da transformação dos homens e da sociedade, desde que essa ação seja dirigida pelo modelo ideal contemplado. Portanto, para que o Estado seja bem governado, é preciso que “os filósofos se tornem reis, ou que os reis se tornem filósofos”. Platão propõe um modelo aristocrático de poder. No entanto, não se trata de uma aristocracia da riqueza, mas da inteligência, em que o poder é confiado aos melhores, ou seja, é uma sofocracia (governo dos sábios).

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Aristóteles: A metafísica aristotélica Aristóteles (384-322 a.C.) Nasceu em Estagira, na península macedônica da Calcídica (por isso é também chamado de o Estagirita). Era filho de Nicômano, amigo e médico pessoal do rei Amintas 2o, pai de Filipe e avô de Alexandre, O Grande. Aos 16 ou 17 anos, Aristóteles mudou-se para Atenas, então o centro intelectual e artístico da Grécia, e estudou na Academia de Platão até a morte do mestre, no ano 347 a.C. Aristóteles retoma a problemática do conhecimento e se preocupa em definir a ciência como conhecimento verdadeiro, conhecimento pelas causas, capaz de superar os enganos da opinião e de compreender a natureza do devir. Mas ao analisar a oposição entre o mundo sensível e o inteligível segundo a tradição de Heráclito, Parmênides e Platão, Aristóteles recusa as soluções apresentadas e critica pormenorizadamente o mundo “separado” das idéias platônicas. A teoria aristotélica se baseia em três distinções fundamentais, que passamos a descrever simplificadamente: substância-essência-acidente; ato-potência; forma-matéria, que por sua vez desembocam na teoria das quatro causas. Todos esses

conceitos são desenvolvidos na sua Metafísica ou Filosofia Primeira.

Aristóteles “traz as idéias do céu à terra”: rejeita o mundo das idéias de Platão, fundindo o mundo sensível e o inteligível no conceito de substância, enquanto “aquilo que é em si mesmo”, ou enquanto suporte dos atributos. Ora, quando dizemos algo de uma substância, podemos nos referir a atributos que lhe convêm de tal forma que, se lhe faltassem, a substância não seria o que é. Designamos esses atributos de essência propriamente dita, e chamamos de acidente o atributo que a substância pode ter ou não, sem deixar de ser o que é. Então, a substância individual “este homem” tem como características essenciais os atributos pelos quais este homem é homem (Aristóteles diria, a essência do homem é a racionalidade) e outros, acidentais (como ser gordo, velho ou belo), atributos esses que não mudam o ser do homem em si. No entanto, o problema das transformações dos seres ainda não se resolve com os conceitos de essência e acidente, e por isso Aristóteles recorre às noções de forma e matéria. Matéria é o princípio indeterminado de que o mundo físico é composto, é “aquilo de que é feito algo”, o que não coincide exatamente com o que nós entendemos por matéria, na física, por se caracterizar pela indeterminação. Forma é “aquilo que faz com que uma coisa seja o que é”. Todo ser é constituído de matéria e forma, princípios indissociáveis. Enquanto a forma é o princípio inteligível, a essência comum aos indivíduos da mesma espécie, pela qual todos são o que são, a matéria é pura passividade, contendo a forma em potência. Numa estátua, por exemplo, a matéria (que nesse caso é a matéria segunda, pois já tem alguma determinação) é o mármore; a forma é a idéia que o escultor realiza na estátua. É através da noção de matéria e forma que se explica o devir. Todo ser tende a tornar atual a forma que tem em si como potência. Assim, a semente, quando enterrada, tende a se desenvolver e se transformar no carvalho que era em potência. Percebe-se aí o recurso aos dois outros conceitos, de ato e potência, que explicam como dois seres diferentes podem entrar em relação, agindo um sobre o outro. O conceito de potência não deve ser confundido com força, mas sim com a ausência de perfeição em um ser capaz de vir a possui-la. Pois uma potência é a capacidade de tornar-se alguma coisa e, para tal, é preciso que sofra a ação de outro ser já em ato. A semente que contém o carvalho em potência foi gerada por um carvalho em ato. Potência é, portanto, o que está contido numa matéria e pode vir a existir, se for atualizado por alguma causa; por exemplo, a criança é um adulto em potência. O ato, por sua vez, é a atualidade de uma matéria, isto é, sua forma num dado instante do tempo; o ato é a forma que atualizou uma potência contida numa matéria. Por exemplo, a árvore é o ato da semente. Potência e matéria são idênticos, assim como forma e ato são idênticos. A matéria ou potência é uma realidade passiva que precisa do ato e da forma, isto é, da atividade que cria os seres determinados.

Aristóteles. Detalhe da Escola de Atenas de Rafael

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fonte: fatosefotosdacaatinga.blogspot.com Processo de germinação: a semente está em potência para se tornar uma planta. O movimento é, pois, a passagem da potência para o ato. O movimento é “o ato de um ser em potência enquanto tal”, é a potência se atualizando. Tais considerações levam à distinção dos diversos tipos de movimento e às causas do movimento ou teoria das quatro causas: as mudanças derivam da causa material, da causa formal, da causa eficiente e da causa final. A causa material (ou matéria) é “aquilo de que é feita” uma coisa; por exemplo, a matéria dos animais são a carne e os ossos; a matéria da esfera é o bronze, da taça é o ouro, da casa são os tijolos e cimento, e assim por diante.

A causa eficiente (ou motora) é aquilo que promove a mudança e o movimento das coisas; por exemplo, os pais são causa eficiente dos filhos, a vontade é a causa eficiente de várias ações do homem, e assim por diante. A causa formal é, como dissemos, a forma ou essência das coisas, a configuração dada a determinada matéria pela ação da causa eficiente. A Causa formal torna a coisa cognoscível. A causa final ou teleológica constitui o fim ou objetivo das coisas e das ações; ela constitui aquilo em vista de que ou em função de que cada coisa é ou advém; e isso, diz Aristóteles, é o bem de cada coisa. Mesmo ainda considerando o postulado parmenídeo de que o ser é idêntico ao pensar, Aristóteles pôde superar Parmênides e Platão ao usar os conceitos acima expostos, pelos quais se compreende a imutabilidade e a mudança, o acidental e o essencial, o individual e o universal. Se conhecer é lidar com conceitos universais, é também aplicar esses conceitos a cada coisa individual. Com isso, nem é preciso justificar a imobilidade do ser, nem criar o mundo das essências imutáveis. Lógica

Para Aristóteles, a lógica não era uma ciência teorética (como a metafísica), nem prática (como a ética), mas um instrumento para as ciências. Eis por que o conjunto das obras lógicas aristotélicas recebeu o nome de organon, palavra que significa instrumento. O objeto da lógica é a proposição, que exprime, através da linguagem, os juízos formulados pelo pensamento. O juízo é o ato do pensamento pelo qual se afirma ou nega alguma coisa e, como tal, suscetível de uma valorização em termos de verdade ou falsidade, conforme o seu acordo ou desacordo com a realidade. Como ato do pensamento, o juízo tem a sua expressão verbal na proposição ou enunciado. Como exemplo de proposição temos “O homem é um ser violento”. Uma proposição é constituída por elementos que são seus termos . Os termos são palavras ou conceitos que utilizamos para pensarmos e comunicarmos os nossos pensamentos aos outros. Aristóteles define os termos ou categorias como “aquilo que serve para designar uma coisa”. São palavras não combinadas com outras e que aparecem em

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tudo quanto pensamos e dizemos. As categorias ou termos indicam o que uma coisa (substância) é ou faz, ou como está. São aquilo que nossa percepção e nosso pensamento captam imediata e diretamente numa coisa, não precisando de qualquer demonstração, pois nos dão a apreensão direta de uma entidade simples. Há dez categorias ou termos: 1. substância (por ex.: homem, Sócrates, animal); 2. quantidade (por ex.: dois metros de comprimento); 3. qualidade (por ex.: branco, grego, agradável); 4. relação (por ex.: o dobro, a metade); 5. lugar (por ex.: em casa, na rua, no alto); 6. tempo (por ex.: ontem, hoje, agora); 7. posição (por ex.: sentado, deitado, de pé); 8. posse (por ex.: armado, isto é, tendo armas); 9. ação (por ex.: corta, fere, derrama); 10. paixão ou passividade (por ex.: está cortado, está ferido). Propriedades lógicas dos termos ou categorias Os termos possuem, basicamente, duas propriedades lógicas: a extensão e a compreensão . A primeira é o conjunto de objetos designados por um termo. A maneira como um termo define uma classe lógica é designando as qualidades específicas dos objetos que a formam. Estas qualidades específicas constituem a compreensão do termo. Assim, por exemplo, a extensão do termo “homem” será o conjunto de todos os seres que podem ser designados por ele e que podem ser chamados de homens; a extensão do termo “metal” será o conjunto de todos os seres que podem ser designados como metais. Se, porém, tomarmos o termo “homem” e dissermos que é um animal, vertebrado, mamífero, bípede, mortal e racional, essas qualidades formam sua compreensão. Se tomarmos o termo “metal” e dissermos que é um bom condutor de calor, reflete a luz, etc., teremos a compreensão desse termo. Entre a compreensão e a extensão estabelece-se uma relação quantitativa, que pode ser caracterizada do seguinte modo: quanto maior a compreensão, menor a extensão; vice-versa, quanto maior a extensão, menor a compreensão. Se, por exemplo, tomarmos o termo “João”, veremos que sua extensão é a menor possível, pois se refere a um único ser; no entanto, sua compreensão é a maior possível, pois possui todas as qualidades do termo homem (de maior extensão) e mais suas próprias qualidades enquanto uma pessoa determinada. Essa distinção permite classificar os termos em três tipos: 1. Gênero : extensão maior, compreensão menor. Exemplo: animal; 2. Espécie : extensão média e compreensão média. Exemplo: homem; 3. Indivíduo : extensão menor, compreensão maior. Exemplo: João. O silogismo categórico Aristóteles elaborou uma teoria do raciocínio como inferência. Segundo Marilena Chauí, Inferir é tirar uma proposição como conclusão de uma ou de várias outras proposições que a antecedem e são sua explicação ou sua causa. O silogismo é um tipo de inferência ou raciocínio que, segundo Aristóteles, apresenta três características principais: 1. é mediato, pois exige um percurso de pensamento e de linguagem para que se possa chegar a uma conclusão; 2. é dedutivo, pois parte de certas afirmações gerais e verdadeiras para chegar a outras (particulares) também verdadeiras e que dependem necessariamente das primeiras; 3. é necessário, pois é dedutivo (as conseqüências a que se chega na conclusão resultam necessariamente da verdade do ponto de partida). Por ser necessário, Aristóteles designou o silogismo com o nome de ostensivo, pois ostenta ou mostra claramente a relação necessária e verdadeira entre o ponto de partida e a conclusão. O exemplo mais famoso do silogismo ostensivo é: Todos os homens são mortais. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é mortal.

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Um silogismo é constituído por três proposições. A primeira é chamada de premissa maior, a segunda, de premissa menor e a terceira, de conclusão, inferida das premissas pela mediação de um termo chamado termo médio. O silogismo, para chegar a uma conclusão verdadeira, deve obedecer a um conjunto complexo de regras. Dessas regras, apresentaremos as mais importantes, tomando como referência o silogismo clássico que oferecemos acima: • a premissa maior deve conter o termo maior (no caso, “mortais”) e o termo médio (no caso, “homens”); • a premissa menor deve conter o termo menor (no caso, “Sócrates”) e o termo médio (no caso, “homem”); • a conclusão deve conter o maior e o menor e jamais deve conter o termo médio (no caso, deve conter “Sócrates” e “mortal” e jamais deve conter “homem”). Sendo função do médio ligar os extremos (os termos maior e menor), deve estar nas premissas, mas nunca na conclusão. A idéia geral da dedução ou inferência silogística é: A é verdade de B. B é verdade de C. Logo, A é verdade de C.

Fonte: http://malprg.blogs.com/francoatirador/images/silogismo.jpg/03/12/2008 Regras do silogismo São em número de oito. Quatro referem-se aos termos e as outras quatro às premissas. Regras dos termos 1. Apenas existem três termos num silogismo: maior, mé dio e menor . Esta regra pode ser violada facilmente quando se usa um termo com mais de um significado: "Se o cão é pai e o cão é teu, então é teu pai." Aqui o termo "teu" tem dois significados, posse na segunda premissa e parentesco na conclusão, o que faz com que este silogismo apresente na realidade quatro termos. 2. Nenhum termo deve ter maior extensão na conclusão d o que nas premissas : "Se as orcas são ferozes e algumas baleias são orcas, então as baleias são ferozes." O termo "baleias" é particular na premissa e universal na conclusão, o que invalida o raciocínio, pois nada é dito nas premissas acerca das baleias que não são orcas, e que podem muito bem não ser ferozes. 3. O termo médio não pode entrar na conclusão . 4. Pelo menos uma vez o termo médio deve possuir uma e xtensão universal : "Se os britânicos são homens e alguns homens são sábios, então os britânicos são sábios." Como é que podemos saber se todos os britânicos pertencem à mesma sub-classe que os homens sábios? É preciso notar que na primeira premissa "homens" é predicado e tem uma extensão particular. Regras das premissas

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5. De duas premissas negativas, nada se pode concluir : "Se o homem não é réptil e o réptil não é peixe, então..." Que conclusão se pode tirar daqui acerca do "homem" e do "peixe"? 6. De duas premissas afirmativas não se pode tirar con clusão negativa . 7. A conclusão segue sempre a premissa mais fraca . A particular é mais fraca do que a universal e a negativa mais fraca do que a afirmativa. Isto significa que se uma das premissas for particular, a conclusão sê-lo-á igualmente; o mesmo acontecendo se uma das premissas for negativa: "Se os europeus não são brasileiros e os franceses são europeus, então os franceses não são brasileiros." Que outra conclusão se poderia tirar? 8. Nada se pode concluir de duas premissas particulare s. De "Alguns homens são ricos" e "Alguns homens são sábios" nada se pode concluir, pois não se sabe que relação existe entre os dois grupos de homens considerados. Aliás, um silogismo com estas premissas violaria também a regra 4. A ética de Aristóteles - as virtudes Para Aristóteles, a ética é uma ciência da práxis humana, isto é, um saber que tem por objeto a ação. O fundamento da ética é o mesmo da metafísica, que afirma a tese segundo a qual todo ser tende necessariamente à realização de sua natureza, à atualização plena de sua potência: e nisto está o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por conseguinte, a sua lei. Logo, o fim último do ser humano é a felicidade (eudaimonia), cuja realização supõe a prática das virtudes morais, conseqüentemente, da razão. No entanto, as virtudes morais não são mera atividade racional. Elas implicam, por natureza, um elemento sentimental, afetivo, passional (o desejo ), que deve ser governado pela razão. Esta, apesar de dominar ou governar o desejo ou as paixões, não as aniquila ou destrói, como queria o ascetismo platônico. A virtude ética atua no sentido de educar o desejo, direcionando-o racionalmente, equilibrando-o. A virtude ética não é, pois, razão pura, mas uma aplicação da razão no sentido de aperfeiçoar a ação humana. De fato, Aristóteles define a virtude como sendo “uma disposição de caráter para agir de um modo deliberado, consistindo numa medida relativa a nós, racionalmente determinada e tal como seria determinada pelo homem prudente”. Esta “medida relativa a nós” corresponde exatamente à noção de justo-meio ou meio termo, ou seja, ao equilíbrio e harmonia, que somente o homem prudente pode alcançar. Agir virtuosamente é atingir o meio termo ou equilíbrio, ou seja, evitar a falta e o excesso nas ações.

Fonte: ferrao.org/uploaded_images/balance.jpg/13/12/2008 Na Ética a Nicômaco, Aristóteles fornece uma relação de vícios e de virtudes, tendo como critério a noção de meio termo: por exemplo, a coragem é o meio-termo (virtude) entre a covardia (extremo da falta de coragem) e a temeridade (excesso de coragem); a transparência é o meio-termo entre a mentira (extremo da falta de transparência) e a franqueza (excesso de transparência). Para Aristóteles, a educação ética (do caráter) consiste em nos fazer adquirir o hábito da virtude. O desejo é uma inclinação natural, uma propensão interna do nosso ser, do nosso caráter. A ética se refere ao estudo do caráter do homem para determinar como pode torná-lo virtuoso. Cada caráter, índole ou temperamento possui desejos diferentes, pois para cada um deles os objetos de prazer e dor são diferentes. Em todos eles, o vício é sempre excesso ou falta entre dois pontos extremos e opostos: temeridade é excesso de coragem, covardia é falta de coragem. Portanto, a virtude é a medida entre os extremos contrários, a moderação entre dois extremos, ou seja, o justo meio. Moderar é pesar, ponderar e deliberar. A ética, nesse sentido, é a ciência prática da moderação, é um saber prático que

tem como virtude central a prudência (phronesis). O homem prudente é capaz de identificar, em cada ação, o seu justo meio. A ação virtuosa, nesse sentido, aperfeiçoa a natureza humana e, por extensão, a vida em comunidade,

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uma vez que, segundo Aristóteles, o homem é um “animal político”. Sem a prática das virtudes, a vida social se inviabiliza e, por isso, o homem não realiza sua função ou finalidade: a felicidade Santo Agostinho

Santo Agostinho Fonte: http://br.geocities.com/worth_2001/aug16.jpg A doutrina da iluminação divina Aurélio Agostinho (354-430) destaca-se entre os Padres como Tomás de Aquino se destaca entre os Escolásticos. E como Tomás de Aquino se inspira na filosofia de Aristóteles, e será o maior vulto da filosofia metafísica cristã, Agostinho inspira-se em Platão, ou melhor, no neoplatonismo. Pela profundidade do seu sentir e pelo seu gênio compreensivo, fundiu em si mesmo o caráter especulativo da patrística grega com o caráter prático da patrística latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os problemas práticos e morais: o mal, a liberdade, a graça, a predestinação. Para se compreender a doutrina agostiniana da iluminação divina, é importante perceber que, para Agostinho (354-430), existem dois tipos inteiramente diferentes de conhecimento. O primeiro, limitado aos sentidos e referente aos objetos exteriores ou suas imagens, não é necessário, nem imutável e nem eterno; o segundo, encontrado na matemática e nos princípios fundamentais da sabedoria, constitui a verdade. Essa distinção permite que se indague: Será o próprio homem a fonte dos conhecimentos perfeitos? Contra a resposta afirmativa depõe o fato de ser o homem tão mutável quanto as coisas dadas à percepção. Assim, só

haveria uma resposta possível: a aceitação de que alguma coisa transcende a alma individual e dá fundamento à verdade. Seria Deus. Para explicar como é possível ao homem receber de Deus o conhecimento das verdades eternas, Agostinho elabora a doutrina da iluminação divina. Trata-se de uma metáfora recebida de Platão, que na célebre alegoria da caverna mostra ser o conhecimento, em última instância, o resultado do bem, considerado como um sol que ilumina o mundo inteligível. Agostinho louva os platônicos por ensinarem que o princípio espiritual de todas as coisas é, ao mesmo tempo, causa de sua própria existência, luz de seu conhecimento e regra de sua vida. Por conseguinte, todas as proposições que se percebem como verdadeiras seriam tais porque previamente iluminadas a extrair da alma sua própria inteligibilidade e nada se poderia conhecer intelectualmente que já não se possuísse antes, de modo infuso. Ao afirmar esse saber prévio, Agostinho aproxima-se da doutrina platônica segundo a qual todo conhecimento é reminiscência. Não obstante as evidentes ligações entre os dois pensadores, Agostinho afasta-se, porém, de Platão ao entender a percepção do inteligível na alma não como descoberta de um conteúdo passado, mas como irradiação divina no presente. A alma não passaria por uma existência anterior, na qual contempla as idéias, ao contrário, existiria uma luz eterna da razão que procede de Deus e atuaria a todo momento, possibilitando o conhecimento das verdades eternas. Assim como os objetos exteriores só podem ser vistos quando iluminados pela luz do Sol, também as verdades da sabedoria precisariam ser iluminadas pela luz divina para se tornarem inteligíveis. A iluminação divina, contudo, não dispensa o homem de ter um intelecto próprio; ao contrário, supõe sua existência. Deus não substitui o intelecto quando o homem pensa o verdadeiro; a iluminação teria apenas a função de tornar o intelecto capaz de pensar corretamente em virtude de uma ordem natural estabelecida por Deus. Essa ordem é a que existe entre as coisas do mundo e as realidades inteligíveis correspondentes, denominadas por Agostinho com diferentes palavras: idéia, forma, espécie, razão ou regra. A teoria agostiniana estabelece, assim, que todo conhecimento verdadeiro é o resultado de um processo de iluminação divina, que possibilita ao homem contemplar as idéias, arquétipos eternos de toda a realidade. Nesse tipo de conhecimento a própria luz divina não é vista, mas serve apenas para iluminar as idéias. Um outro tipo seria aquele no qual o homem contempla a luz divina, olhando o próprio sol: a experiência mística.

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A doutrina da Reminiscência A filosofia agostiniana sobre o conhecimento apresenta uma semelhança importante com o pensamento de Platão. Para Santo Agostinho, Deus é a suprema verdade e, por ser onisciente (conhecedor de tudo) é a única origem possível do saber. A alma, também denominada de homem interior na filosofia agostiniana, está mais próxima da substância divina do que qualquer outra parte do indivíduo; por isso, é nela e por meio dela que todo conhecimento deve ser buscado. Assim, nenhum conhecimento verdadeiro pode ser introduzido na mente de um indivíduo vindo de fora, por meio do ensino, da reflexão ou da observação do mundo. O saber sobre as formas dos seres e objetos, sobre a matéria em geral, os conceitos geométricos e matemáticos, as virtudes, as emoções encontram-se na alma, porque ela se origina da substância divina. Os conhecimentos de que temos consciência são os que já encontramos em nossa alma, como que ativados em nossa memória. Aquilo que ignoramos também está na alma, e simplesmente precisa ser desperto pela memória por meio da pesquisa em nosso mundo interior. Santo Agostinho afirmava ainda que as maiores verdades são atingidas quando a alma é conduzida por Jesus Cristo, o mestre interior que faz o homem enxergar claramente aquilo que ele já sabia, sem ter consciência de que sabia, e que o leva à redenção divina. Tomás de Aquino

Tomás de Aquino Fonte: www.esdc.com.br/imagens/santo_tomas_aquino.jpg A teoria tomista acerca do conhecimento Influenciado por Aristóteles, Santo Tomás (1225-1274) afirmava que teologia (fé) e filosofia (razão natural) são conciliáveis, desde que a razão ampare o caminho até a verdade revelada, isto é, um bom uso da razão faz com que possamos acessar a verdade de Deus. Portanto, não deve haver conflito entre fé e razão. De acordo com a sua teoria do conhecimento, o homem é um ser duplo, composto por um corpo material e por uma alma inteligível. O homem conhece porque é alma, mas não tem acesso direto a Deus porque também é corpo. Nosso conhecimento sempre parte dos sentidos, mas atinge o inteligível por meio da abstração. Desse modo, a teoria tomista do conhecimento é a do realismo, ou seja, considera que os conceitos que apreendemos pelo conhecimento possuem uma realidade autônoma e objetiva. O que a faculdade do conhecimento recebe do objeto é uma impressão deste. O que primeiro conhecemos são essas impressões, porque elas remetem de forma intencional ao objeto observado. Tomás fixou-se num realismo moderado, tomando como ponto de partida o ser captado pela inteligência no âmbito do conhecimento sensível, de onde o abstrai, para em seguida buscar novos resultados da especulação sem nunca ultrapassar o âmbito limitado

do ser sensível. Rejeitou, portanto, a perspectiva platônica, do agostinismo, cujos princípios universais desenvolviam-se independentemente do sensível. As provas da existência de Deus Segundo Santo Tomás a razão pode provar a existência de Deus através de cinco vias, todas de índole realista: considera-se algum aspecto da realidade dada pelos sentidos como o efeito do qual se procura a causa. A primeira fundamenta-se na constatação de que no universo existe movimento. Baseado em Aristóteles, Santo Tomás considera que todo movimento tem uma causa, que deve ser exterior ao próprio ser que está em movimento, pois não se pode admitir que uma mesma coisa possa ser ela mesma a coisa movida e o princípio motor que a faz movimentar-se. Por outro lado, o próprio motor deve ser movido por um outro, este por um terceiro, e assim por diante. Nessas condições, é necessário admitir ou que a série de motores é infinita e não existe um primeiro termo (não se conseguindo, assim, explicar o movimento), ou que a série é finita e seu primeiro termo é Deus.)

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A segunda via diz respeito à idéia de causa em geral. Todas as coisas ou são causas ou são efeitos, não se podendo conceber que alguma coisa seja causa de si mesma. Nesse caso, ela seria causa e efeito no mesmo tempo, sendo, assim, anterior e posterior, o que seria absurdo. Por outro lado, toda causa, por sua vez, deve ter sido causada por outra e esta por uma terceira, e assim sucessivamente. Impõe-se, portanto, admitir uma primeira causa não causada, Deus, ou aceitar uma série infinita e não explicar a causalidade. A terceira via refere-se aos conceitos de necessidade e contingência. Todos os seres estão em permanente transformação, alguns sendo gerados, outros se corrompendo e deixando de existir. Mas poder ou não existir não é possuir uma existência necessária e sim contingente, já que aquilo que é necessário não precisa de causa para existir. Assim, o possível ou contingente não teria em si razão suficiente de existência e, se nas coisas houvesse apenas o possível, não haveria nada. Para que o possível exista é necessário, portanto, que algo o faça existir. Ou seja: se alguma coisa existe é porque participa do necessário. Este, por sua vez, exige uma cadeia de causas, que culmina no necessário absoluto, ou seja, Deus. A quarta via tomista para provar a existência de Deus é de índole platônica e baseia-se nos graus hierárquicos de perfeição observados nas coisas. Há graus na bondade, na verdade, na nobreza e nas outras perfeições desse gênero. O mais e o menos, implicados na noção de grau, pressupõem um termo de comparação que seja absoluto. Deverá existir, portanto, uma verdade e um bem em si: Deus. A quinta via fundamenta-se na ordem das coisas. De acordo com o finalismo aristotélico adotado por Tomás de Aquino, todas as operações dos corpos materiais tenderiam a um fim, mesmo quando desprovidos da consciência disso. A regularidade com que alcançam seu fim mostraria que eles não estão movidos pelo acaso; a regularidade seria intencional e desejada. Uma vez que aqueles corpos estão privados de conhecimento, pode-se concluir que há uma inteligência primeira, ordenadora da finalidade das coisas. Essa inteligência soberana seria Deus. René Descartes

fonte: faculty.uml.edu/enelson/images/Descartes.jpg/04/12/2008 “A faculdade de julgar bem e distinguir o verdadeiro do falso, que é propriamente aquilo que se chama bom senso ou razão, é, naturalmente, igual em todos os homens.” (Descartes). O método e suas regras René Descartes (1596-1650) definira para si a missão de construir um sistema filosófico completo, isto é, ele pretendia unificar a filosofia, o que era quase uma redundância, pois para ele a filosofia verificava “um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode saber, tanto para a conduta de sua vida como para a conservação de sua saúde e a invenção de todas as artes”. Em Princípios da Filosofia, o filósofo representa a unificação do conhecimento por meio da imagem da “árvore do saber”, na qual as raízes são a metafísica, o tronco é a física e os ramos são a mecânica, a medicina e a moral. A metafísica tem, portanto, papel fundamental: é ela a base sobre a qual se sustentam todas as outras ciências. Por sua vez, a posição da física na árvore do saber revela a visão mecanicista do filósofo em relação à realidade, uma vez que a física era o tronco do qual sairiam as demais ciências. Isso significa que a mecânica, moral e

medicina serão explicadas tendo por base os corpos e seus movimentos. Note-se que a teologia está fora do projeto cartesiano, marcando definitivamente a separação entre ciência e religião. A possibilidade de unificar o conhecimento, isto é, de construir uma ciência universal, dependeria de se encontrar o fundamento comum a todas as ciências particulares. Esse fundamento comum será a mathesis universalis, ou matemática universal. Desde cedo Descartes se aplicara intensamente ao estudo das matemáticas e, entusiasmado com os resultados que obtivera, acreditara ser possível transferir seu instrumental a outras áreas do saber. Não foi por acaso que isso aconteceu. Ele se utilizou da concepção da nova física proposta por Galileu (1564-1642), que dizia que a natureza está escrita em linguagem matemática. Assim, Descartes construirá seu método de investigação calcado no modelo matemático de demonstração. E por que o modelo matemático parecia tão bom? Descartes percebeu haver nas matemáticas aquilo que queria encontrar no mundo: verdades absolutas e incontestáveis. Como o filósofo justificou, em suas correspondências com intelectuais, que as demonstrações matemáticas eram evidentes ao intelecto, ou seja, livres de contradição;

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seu poder de persuasão “vem de uma razão tão forte que nenhuma mais forte jamais pode abalá-la”. Por exemplo, um triângulo sempre terá três lados e a soma de seus ângulos internos nunca deixará de ser 180 graus. Se alguém disser o contrário, já não estaremos mias falando de um triângulo e sim de alguma outra coisa. Para alcançar essa certeza que só as matemáticas têm, Descartes adotou em seu método filosófico o mesmo procedimento lógico-demonstrativo da geometria analítica. Isso porque ele acreditava na existência de uma ordem natural inerente (isto é, por natureza, inseparavelmente ligada) à estrutura do conhecimento e que essa ordem fosse semelhante à progressão matemática, na qual “quando se têm os dois ou três primeiros termos, não é difícil encontrar os outros”. Ele recomendaria, aliás, a prática de exercícios de geometria ou de aritmética como forma de cultivar no espírito os princípios de seu método. Mas, se a matemática é o fundamento comum a todas as ciências, por que ela não faz parte da árvore do saber? Porque, sendo apenas um meio, um exercício, ela fornecerá apenas um método. O método cartesiano (adjetivo que deriva de Cartesius, forma latina do nome Descartes) encontra-se detalhadamente apresentado em sua obra Regras para a direção do espírito, composta de 21 regras. Em Discurso do método, Descartes sintetiza esse método por meio de quatro preceitos ou regras que prescreve para si e que não devem ser jamais esquecidos na busca do conhecimento verdadeiro: O primeiro é o de jamais acolher coisa alguma como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal (regra da evidência ); isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e tão distintamente ao meus espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida. O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las (regra da análise ). O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros (regra da síntese ). E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais que eu tivesse a certeza de nada omitir (regra da enumeração ). Da dúvida metódica ao Cogito O ponto de partida do racionalismo de Descartes foi, como vimos acima, a procura de um método, isto é, uma base ou caminho seguro que garantisse a verdade de um raciocínio. O método escolhido por ele foi o matemático, pois a matemática é o exemplo de conhecimento integralmente racional. Descartes afirmava que, para conhecer a verdade, é preciso, de início, colocar todos os nossos conhecimentos em dúvida. É necessário questionar tudo e analisar, criteriosamente, se existe algo na realidade de que possamos ter plena certeza. Primeiro, ele coloca em dúvida tudo aquilo que se conhece pelos sentidos, apesar desse conhecimento parecer “o mais verdadeiro e seguro”, pois se os sentidos já nos enganaram algumas vezes nada nos garante que eles não estejam nos enganando de novo. Por exemplo: um gato que, à luz do crepúsculo, vemos como pardo, durante o dia se revela de outra cor. Depois, destrói as certezas mais difíceis de se duvidar, como as que temos sobre ser alguém (uma menina, um homem, etc.), ter algo (um livro, um cachorro, etc.), estar num lugar fazendo alguma coisa, pois podemos estar sonhando. Quantas vezes não tivemos um sonho tão vívido que nos parecia real? Em seguida, para destruir as certezas matemáticas, como a de que dois mais três é igual a cinco, Descartes supõe que Deus, todo-poderoso, por algum motivo queira nos enganar toda vez que realizamos essa adição ou que tenhamos qualquer outra certeza de mesma natureza. Por último, reforçando o argumento do Deus enganador, imagina a existência de um gênio maligno, que se diverte em enganar pessoas. Mergulhado em tantas dúvidas, Descartes tem uma intuição: ele nota com clareza que duvida e, se duvida, pensa. Não importa se o que ele pensa é um pensamento verdadeiro, não importa que ele não tenha certeza; existe, porém, a consciência de que pensa. Então formula em latim, “Cogito, ergo sum”, que significa “Penso, logo existo”. Trata-se da primeira certeza, do ponto fixo procurado, momento fundamental da reflexão cartesiana. Descartes obtém o primeiro princípio da filosofia que procurava, e que ficou conhecido simplesmente como Cogito. Ele percebeu com clareza e distinção (seu critério para saber se algo é verdadeiro) que é uma res cogitans, isto é, uma “coisa que pensa”, um ser ou substância pensante.

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Fonte: http://tinypic.com/pnnrp/04/12/2008 Para Descartes, esse “penso, logo existo” (o Cogito) seria uma verdade absolutamente firme e segura que, por isso mesmo, deveria ser adotada como princípio básico de toda a sua filosofia. Do Cogito cartesiano, podemos extrair uma importante conseqüência: o pensamento (consciência) é algo mais certo que a própria matéria corporal. Baseando-se neste princípio, a filosofia de Descartes assumiu uma tendência racionalista, ou seja, uma tendência a valorizar a atividade do sujeito pensante em relação ao objeto pensado. Em outras palavras, uma tendência a ressaltar a prevalência da consciência subjetiva (razão) sobre o ser objetivo (realidade externa ao sujeito). Ao afirmar que o verdadeiro conhecimento das coisas externas deveria ser conseguido através do trabalho lógico da mente, Descartes exaltava o conhecimento matemático, afirmando que somente os matemáticos poderiam

compreender e explicar a realidade de forma puramente racional. De fato, o conhecimento matemático, com suas noções de grandeza, perfeição, infinito etc. não resultam de uma experiência sensorial; são idéias inatas (já nascem conosco), através das quais podemos, segundo Descartes, explicar precisamente a realidade. Com efeito, os físicos contemporâneos de Descartes, como Galileu e, posteriormente, Newton, demonstravam as verdades dos fenômenos físicos à luz dos conceitos matemáticos. Os tipos de idéias Para Descartes, as sensações produzem em nossas mentes as idéias adventícias. Por exemplo, vemos um objeto branco e, a partir desta visão, temos a idéia de branco em nossa mente. Quando associamos as idéias adventícias umas com as outras, podemos criar, a partir de nossa fantasia ou imaginação, as idéias fictícias. Por exemplo, ao associarmos a idéia de um ser humano com as asas de um pássaro, criamos a idéia de um anjo, ser inexistente do ponto de vista material. Para Descartes, tanto as idéias adventícias quanto as fictícias não são garantia para o conhecimento, pois não são evidentes ou indubitáveis. Somente as idéias inatas são a fonte segura do conhecimento, pois não provêm de nossa experiência sensorial porque não há objetos sensoriais ou sensíveis para elas, nem poderiam vir de nossa fantasia, pois não tivemos experiência sensorial para compô-las a partir de nossa memória. As idéias inatas são inteiramente racionais e só podem existir porque já nascemos com elas. Por exemplo, as idéias da perfeição e do infinito e as idéias da matemática. : David Hume

David Hume Fonte: Archivo Iconografico/ Corbis Impressões e idéias Hume (1711-1776) sintetizou exemplarmente as noções centrais do empirismo, já apresentadas, e levou às últimas conseqüências o programa empirista de não admitir hipóteses que não possam ser experimentadas pelos sentidos. Para investigar a origem das idéias e como elas se formam, Hume parte, como a maioria dos filósofos empiristas, do cotidiano das pessoas e, sobretudo, do ponto de vista das crianças. Isso ocorre porque, para um empirista, não existem idéias inatas, o que significa que as idéias vão se formando na mente humana ao longo da vida. O ponto zero de formação das idéias é, portanto, a mais tenra idade, e elas se formam a partir da experiência. Segundo Hume, tudo o que percebemos pode ser dividido em impressões e idéias:

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* Impressões - referem-se aos dados fornecidos pelos sentidos, como, por exemplo, as impressões visuais ou auditivas; * Idéias - referem-se às representações mentais (memória, imaginação etc.) derivadas das impressões. A idéia, sendo a representação de uma percepção, pode possuir diferentes graus de fidelidade. Alguém que nunca teve uma impressão visual (um cego de nascença) jamais poderia ter uma idéia de cor, ainda que seja uma idéia não muito fiel. As idéias ocorrem quando recordamos, imaginamos, refletimos. Não se pode negar, por exemplo, diz o filósofo, que quando uma pessoa sente a dor do calor excessivo e depois recorda em sua memória essa experiência, a idéia de dor que se forma nessa lembrança é menos viva que a impressão de dor que a pessoa teve originalmente. Ou seja, nossas idéias não passam de cópias que remetem a determinados originais (as impressões, que surgem da experiência). Mesmo quando concebo uma montanha de ouro sem nunca ter visto uma, diz Hume, estou apenas unindo duas idéias, montanha e ouro, cujas impressões experimentei um dia. Assim ele afirmou em sua obra Investigação acerca do entendimento humano: Portanto, quando suspeitamos que um termo filosófico está sendo empregado sem nenhum significado ou idéia – o que é muito freqüente – devemos apenas perguntar de que impressão é derivada aquela suposta idéia? A formação das idéias Na análise da formação das idéias do homem, Hume propõe que se deve primeiro decompor uma idéia complexa nas idéias simples que a constituem (seguindo a mesma subdivisão proposta por Locke) para então verificar quais são as impressões simples e complexas das quais aquelas se originam, isto é, para verificar se essa idéia tem base na experiência. Quando vemos, por exemplo, um pássaro, formamos na mente uma impressão complexa, que se constitui de várias impressões simples, com a de bico, pena e asa. Quando pensamos num pássaro, temos a idéia complexa de pássaro (que é cópia da impressão complexa do pássaro que vimos), a qual, por sua vez, se decompõe em idéias simples (que são cópias das impressões simples de bico, pena e asa).

Fonte: jeovashama.nireblog.com/13/12/2008 Hume considera esse método importante para descobrir noções falsas, uma vez que a mente demonstra ter muita liberdade e não muito controle sobre as idéias, razão pela qual muitas vezes as confunde com idéias semelhantes, misturando-as e fazendo crer que a elas corresponde alguma impressão, isto é, que elas existem ou acontecem de fato. A mente forma, por exemplo, a idéia complexa de anjo com a idéia simples de asa e a idéia complexa de homem, da mesma maneira que compõe a idéia complexa de sereia a partir das idéias complexas de peixe e mulher. É assim, para Hume, que se constroem as fantasias, as ficções e os sonhos. Segundo o filósofo, a idéia de Deus pode sofrer a mesma composição, isto é, ela resulta de “idéias simples como eram

as sensações precedentes”. A maioria das pessoas tem a idéia de Deus como um ser infinitamente inteligente, sábio e bom, porque elas já experimentaram em si ou nos outros a inteligência, a sabedoria e a bondade e aumentam essas qualidades ao máximo. Por fim, reúnem essas idéias numa única idéia complexa, Deus. Outra idéia analisada por Hume é a de eu ou espírito. Pela noção de eu entende-se geralmente algo fundamental, essencial, uma espécie de núcleo que se mantém constante numa pessoa. Para Descartes, por exemplo, o eu é um núcleo pensante (a res cogitans). Hume dirá que o que chamamos de eu não passa de um feixe de percepções que variam conforme vamos vivendo. A cada momento experimentamos novas percepções, que se somam a esse feixe, ao mesmo tempo em que outras percepções desaparecem. Não somos, portanto, a unidade constante implícita na idéia de eu, do mesmo modo que a idéia de espírito, no sentido de substância (algo fundamental, essencial, que não varia), não passa de uma invenção da mente. As associações de idéias Os processos do entendimento são, do mesmo modo, o resultado da associação de idéias, isto é, ocorrem quando a mente reúne, junta, conecta mais de uma idéia, simples ou complexa. Para Hume, existem três tipos de associação de idéias: de semelhança, pela qual a pessoa, quando vê um retrato, pensa no que este retratado; de contigüidade, pela qual a idéia da neve faz pensar no branco. Pois neve e branco são idéias próximas ou

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contíguas; e de causalidade, pela qual a idéia de ferimento leva a pensar na idéia de dor, isto é, como uma relação de causa (ferimento) e efeito (dor).

Cavalo alado, uma associação de idéias fonte: www.elaineborges.blogger.com.br/foto_10.jpg De acordo com os objetos do conhecimento (números, figuras, a natureza, o homem, etc.), Hume divide a investigação humana em dois gêneros: um que estabelece relações de idéias, e outro, relações de fato. Ao primeiro gênero pertencem as ciências matemáticas e a lógica, cujas proposições podem ser descobertas pela “simples operação do pensamento e não dependem de algo existente em alguma parte do universo”. Por exemplo: “três vezes cinco é igual à metade de trinta” é uma relação de idéias (no caso, números), isto é, depende apenas das idéias, do raciocínio para ser demonstrada, mantendo sempre “sua certeza e evidencia”. Já o conhecimento que se obtém por meio de relações de fatos – isto é, que resulta da relação que fazemos entre fatos, acontecimentos, coisas vividas – não tem, para Hume, o mesmo

tipo de certeza e evidencia do conhecimento que se alcança por meio de relações de idéias. É que ele não resulta de um encadeamento ou princípio lógico e sim da experiência ou fatos experimentados. Por exemplo: “o Sol nascerá amanhã” constitui uma afirmação baseada apenas na experiência, isto é, trata-se de um fato que observamos repetidamente todos os dias. Do ponto de vista estritamente lógico, no entanto, poderíamos perfeitamente dizer “o Sol não nascerá amanhã”. Crítica ao princípio científico da causa e do efeit o: o hábito e a crença Um dos aspectos marcantes do empirismo de Hume, é a crítica feita por ele ao raciocínio indutivo (ou princípio da causalidade). As conclusões desse raciocínio são produzidas a partir de percepções repetidas de casos particulares, as quais, devido a regularidade apresentada pelo fato experimentado, nos permite saltar para uma conclusão geral, da qual não temos experiência sensorial. Hume argumentou que a conclusão indutiva, por maior que seja o número de percepções repetidas do mesmo fato, não possui fundamento lógico. E por quê? Porque será sempre um salto do raciocínio impulsionado pela crença ou hábito, ou seja, as repetidas percepções de um fato nos levam a confiar em que aquilo que se repetiu por várias vezes se repetirá. Desse modo, devido a sua regularidade, nos habituamos em fazer associações de causa e efeito entre um fenômeno experimental e outro. Hume sustenta, portanto, que a repetição de um fato não nos permite concluir, em termos lógicos, que ele continuará a repetir-se da mesma forma, indefinidamente. O que Hume pretende demonstrar é que as relações de fatos estabelecidas pela mente não se baseiam em nenhum princípio racional, mas apenas na experiência, ou, mais especificamente, no hábito. Por exemplo: quando dizemos “sua dor se deve a um ferimento”, relacionamos a idéia de “dor” à de “ferimento” (dois fatos distintos), porque toda vez que temos um ferimento sentimos dor, e isso nos faz acreditar que o ferimento é a causa da dor (o efeito), quando na verdade não passam de duas experiências que se sucedem no tempo. Se uma pessoa nunca tivesse sofrido um ferimento, nunca poderia associar a ele a idéia de dor, pois na idéia de ferimento não há nada que conduza necessária e racionalmente à idéia de dor. Assim, para Hume, a causalidade – aquilo que diz que todo efeito dever ter uma causa, muito utilizado por filósofos para provar suas teorias – como princípio racional não passaria de outra ficção racionalista, pois “as causas e os efeitos não são descobertos pela razão, mas pela experiência”. Como explicar, então, a certeza que se tem sobre o futuro, isto é, a certeza de que o Sol nascerá amanhã, de que o ferimento trará dor, de que uma bola de bilhar, ao se chocar com a outra, fará com que esta se mova? Hume responde que essa certeza é na verdade uma crença. E essa crença se deve à regularidade com que nossas experiências se repetem, gerando o costume ou hábito. Em resumo, a relação de causa e efeito é uma crença baseada na experiência habitual de fatos semelhantes. Com efeito, ao repetir inúmeras vezes uma certa experiência, encontrando nela uma regularidade, o cientista induz uma verdade geral ou tese, a qual escapa do campo da experiência sensível. Essa tese, ou salto do campo puramente experimental para o campo puramente teórico, fundamenta-se, segundo Hume, na crença de que o fenômeno irá necessariamente se repetir. Desse modo, a ciência, que se constitui de afirmações fundamentadas em relação de fatos, não tem bases racionais. São a crença e o hábito que fundamentam as leis “imutáveis” da natureza.

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: O Criticismo de Immanuel Kant

Immanuel Kant Fonte: corbis – stock photos As formas da sensibilidade Immanuel Kant (1724-1804) entendia, como os empíricos, que todos os nossos conhecimentos começam com a experiência, isto é, no momento em que entramos em contato sensível com as coisas. Mas ele achava que esse conhecimento não é simplesmente dado pelas coisas, como se o sujeito que conhece ficasse totalmente passivo no processo. Por isso, ele buscou saber como é o sujeito puro, a priori, isto é, o sujeito antes de qualquer experiência sensível – que se denomina, em sua filosofia, sujeito transcendental –, e chegou à conclusão de que o sujeito possui certas faculdades que possibilitam e determinam a experiência e o conhecimento. Uma dessas faculdades é a sensibilidade. O filósofo observou que, quando percebemos e representamos em nossa mente qualquer coisa externa, essa representação é sempre feita no tempo e no espaço. Por exemplo: quando vejo um carro andando, percebo que esse carro se desloca por um certo espaço em um determinado tempo; quando ouço um ruído, percebo esse ruído como breve ou demorado e vindo de uma determinada direção; quando assisto a uma corrida que

termina empatada, percebo esse fato como a chegada de dois corredores a um mesmo lugar no mesmo instante. Kant conclui então que tempo e espaço são condições a priori de possibilidade da experiência sensível ou intuição empírica. Em outras palavras, tempo e espaço não são abstrações ou algo que existe fora de nós: eles constituem formas da sensibilidade, isto é, são ferramentas humanas inatas e necessárias ao homem para que ele possa construir toda a sua experiência do mundo. Essas formas da sensibilidade atuam como filtros ou lentes que definem como podemos perceber a realidade, ou, para usar de outra comparação, são como receptáculos ou vasilhas vazias que vão sendo preenchidas com alguma matéria, isto é, os conteúdos que compõem as sensações. Quando vejo, ouço, presencio alguma coisa – por exemplo, um avião que corta o céu –, todas as sensações que se produzem em mim trazidas pelos órgãos dos sentidos são jogadas nessas vasilhas (tempo e o espaço), que então as ordenam na minha consciência para compor a experiência desse fato. As formas do entendimento Kant observou também que, quando enunciamos um juízo, uma afirmação qualquer, como, por exemplo, "o calor dilata os corpos", ocorre uma síntese das representações "calor" e "dilatação dos corpos". Essa síntese, diz o filósofo, é feita por outra faculdade humana: o entendimento ou faculdade de pensar ou de julgar. Todo juízo é, portanto, uma síntese efetuada pelo entendimento, que unifica as múltiplas representações que aparecem na sensibilidade. Analisando os diversos juízos possíveis, Kant percebeu que todos se articulam de acordo com certos princípios lógicos ou regras, apresentando formas básicas ou puras, isto é, destituídas de qualquer conteúdo e anteriores a qualquer experiência vivida pelas pessoas. Assim, do mesmo modo que existem formas da sensibilidade (espaço e tempo), Kant diz que existem formas do entendimento. A partir delas se estabelecem conceitos puros, a priori, que existem desde sempre em nossa consciência, como os conceitos de causa, necessidade e substância, que são o que o filósofo denomina categorias. São as categorias que permitem pensar tudo aquilo que chega com a intuição ou experiência sensível. Vejamos um exemplo de uma categoria muito importante para as ciências da natureza e para a nossa vida diária: o conceito de causa (ou causa e efeito). Quando entramos numa sala aquecida pelo sol da tarde, a partir apenas dessa intuição ou experiência sensível podemos dizer "O sol brilha na sala" e "A sala está quente". Se, em seguida, relacionamos essas duas intuições, subordinando uma à outra, podemos concluir: "O sol aquece a sala". Kant diz que fazer essa relação é algo inerente ao entendimento humano que não consegue deixar de empregar o princípio de que "todo efeito tem de ter uma causa".

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O mais importante e inovador é que a causa não está nas coisas - como pensar a maioria das pessoas -, nem tampouco uma ficção criada pelo hábito - como dissera Hume -, pois, para Kant, a noção de causalidade é algo que deriva do nosso entendimento, isto é, nós é que criamos essa relação. Isso quer dizer que entender a natureza é projetar sobre ela as nossas formas próprias de conhecimento. A razão, assim, toma-se a grande legisladora do conhecimento da natureza, conforme ele explica em Crítica da razão pura: A razão tem de ir à natureza-[...] não porém na qualidade de um aluno que deixa ditar tudo o que o professor quer mas na de um juiz nomeado, que obriga as testemunhas, a responder às perguntas que lhes propõe.

Juízos analíticos e juízos sintéticos Um juízo é analítico quando o predicado ou os predicados do enunciado nada mais são do que a explicitação do conteúdo do sujeito do enunciado. Por exemplo: quando digo que o triângulo é uma figura de três lados, o predicado “três lados” nada mais é do que a análise ou a explicitação do sujeito “triângulo”. Quando, porém, entre o sujeito e o predicado se estabelece uma relação na qual o predicado me dá informações novas sobre o sujeito, o juízo é sintético, isto é, formula uma síntese entre um predicado e um sujeito. Assim, por exemplo, quando digo que o calor é a causa da dilatação dos corpos, o predicado “causa da dilatação” não está analiticamente contido no sujeito “calor”. Se eu dissesse que o calor é uma medida de temperatura dos corpos, o juízo seria analítico, mas quando estabeleço uma relação causal entre o sujeito e o predicado, como no caso da relação entre “calor” e “dilatação dos corpos”, tenho uma síntese, algo novo me é dito sobre o sujeito através do predicado. Para Kant, os juízos analíticos, ao contrário dos sintéticos, não se fundam na experiência, pois para formá-los “não preciso sair do meu conceito e por conseguinte não me é necessário o testemunho da experiência”. Por exemplo, “um corpo é extenso” é uma proposição “a priori” e não um juízo da experiência (“a posteriori”), porque, antes de dirigir-me à experiência, tenho já em meu conceito todas as condições do juízo. Entretanto, Kant introduz a idéia de juízos sintéticos a priori, isto é, de juízos sintéticos cuja síntese depende da estrutura universal e necessária de nossa razão e não da variabilidade individual de nossas experiências. Os juízos sintéticos a priori exprimem o modo como necessariamente nosso pensamento relaciona e conhece a realidade. A causalidade, por exemplo, é uma síntese a priori que nosso entendimento formula para as ligações universais e necessárias entre causas e efeitos, independentemente de hábitos psíquicos associativos. A Ética Kantiana: Inclinação e dever O cristianismo introduz a idéia do dever para resolver um problema ético, qual seja, oferecer um caminho seguro para nossa vontade, que, sendo livre, mas fraca, sente-se dividida entre o bem o mal. No entanto, essa idéia cria um problema novo. Se o sujeito moral é aquele que encontra em sua consciência (isto é, sua vontade, razão ou coração) as normas da conduta virtuosa, submetendo-se apenas ao bem, jamais submetendo-se a poderes externos à consciência, como falar em comportamento ético por dever ? Tal comportamento não seria o poder externo de uma vontade externa (Deus, por exemplo), que nos domina e nos impõe leis, forçando-nos a agir em conformidade com regras vindas de fora de nossa consciência? A idéia de dever, nesse sentido, não introduziria a heteronomia, isto é, o domínio de nossa vontade e de nossa consciência por um poder estranho a nós? Diante de tal problema, Kant afirma o papel da razão na ética. Para o pensador alemão, não existe, como pensara Rousseau, bondade natural. Por natureza, diz Kant, somos egoístas, ambiciosos, cruéis, ávidos de prazeres que nunca nos saciam e pelos quais matamos, mentimos, roubamos. É justamente por isso que precisamos do dever para nos tornarmos seres morais. A exposição kantiana sobre o dever repousa na tese de que o homem é, universalmente, um ser dotado de razão prática e, por isso, sua ação (práxis) não é apenas regida por necessidade causal, tal como as ações que ocorrem no reino da natureza. Por ser racional, a ação humana é dotada de finalidade e liberdade. Ora, se a razão

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é capaz de instituir finalidades para a ação, então ela é instauradora de normas e fins éticos. E, tendo o poder para criar normas e fins morais, a razão prática tem também o poder para impô-los a si mesma. Essa imposição que a razão prática faz a si mesma daquilo que ela própria criou é o dever . Este, portanto, longe de ser uma imposição externa feita à nossa vontade e nossa consciência, é a expressão da lei moral em nós, manifestação mais alta da humanidade em nós. Obedecê-lo é obedecer a si mesmo. Por dever, damos a nós mesmos os valores, os fins e as leis de nossa ação moral e por isso somos autônomos . Resta, porém, uma questão: se somos racionais e livres, por que valores, fins e leis morais não são espontâneos em nós, mas precisam assumir a forma do dever? Responde Kant: porque não somos seres morais apenas. Também somos seres naturais, submetidos à causalidade necessária da natureza. Nosso corpo e nossa psique são feitos de apetites, impulsos, desejos e paixões. Nossos sentimentos, emoções são a parte da natureza em nós, exercendo domínio sobre o nosso comportamento. Mas quem se submete a tais sentimentos e emoções não pode possuir a autonomia ética. A natureza nos impele a agir por interesse ou inclinação . Esta é a forma natural do egoísmo que nos leva a usar coisas e pessoas como meios e instrumentos para o que desejamos. Agir por interesse ou inclinação é agir determinado por motivações físicas, psíquicas, vitais, à maneira dos animais. Visto que os apetites, impulsos, desejos, tendências costumam ser muito mais fortes do que a razão, a razão prática e a verdadeira liberdade precisam dobrar nossa parte natural e impor-nos nosso ser moral. Elas o fazem obrigando-nos a passar das motivações do interesse ou inclinação para o dever. O dever, afirma Kant, não se apresenta através de um conjunto de conteúdos fixos, que nos mostra o que fazer ou evitar em cada circunstância. O dever é uma forma que deve valer para toda e qualquer ação moral. Essa forma é imperativa. O imperativo não admite hipóteses nem condições que o fariam valer em certas situações e não valer em outras, mas vale incondicionalmente e sem exceções para todas as circunstâncias de todas as ações morais. Por isso, o dever é um imperativo categórico . Ordena incondicionalmente. Não é uma motivação psicológica, mas a lei moral interior .

Fonte: www.facemed.edu.br/10/12/2008 A atitude solidária independe de contexto ou parâmetro cultural. Por isso, ela poderia se configurar como um dever universal do ser humano em relação ao seu semelhante. O imperativo categórico exprime-se numa fórmula geral: age em conformidade apenas com a máxima que possas querer que se torne uma lei universal . Em outras palavras, o ato moral é aquele que se realiza como acordo entre a vontade e as leis universais que ela dá a si mesma. Essa fórmula permita a Kant deduzir as três morais que exprimem a incondicionalidade dos atos realizados por dever. São elas: 1. Age como se a máxima de tua ação

devesse ser erigida por tua vontade em lei universal da Natureza; 2. Age de tal maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca como um meio; 3. Age como se a máxima de tua ação devesse servir de lei universal para todos os seres racionais. O imperativo categórico não nos diz para praticarmos esta ou aquela ação determinada, mas nos diz para sermos éticos cumprindo o dever (as três máximas morais). É este que determina porque uma ação moral deverá ser sempre honesta, justa, veraz ou generosa. Ao agir, devemos indagar se nossa ação está em conformidade com os fins morais, isto é, com as máximas do dever. Por que, por exemplo, mentir é imoral? Porque o mentiroso transgride as três máximas morais. Ao mentir, não respeita em sua pessoa e na do outro a humanidade (consciência, racionalidade e liberdade), pratica uma violência escondendo de um outro ser humano uma informação verdadeira. Também não respeita a terceira máxima, pois se a mentira pudesse universalizar-se, o gênero humano deveria abdicar da razão, vivendo na mais completa ignorância, no erro e na ilusão. Por que um político corrupto é imoral? Por que transgride as três máximas. Por que o homicídio ou o roubo são imorais? Por que transgridem as três máximas.

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: Karl Heinrich Marx

Retrato de Karl Marx Fonte: Bettmann Archive Os filósofos não têm feito senão interpretar o mundo de diferentes maneiras: o que importa é transmiti-lo.(Marx) O materialismo histórico-dialético Para Karl Marx (1818-1883), a teoria hegeliana do desenvolvimento geral do espírito humano não conseguia explicar a vida social, que se apresentava, de um lado, como avanço técnico, como aumento do poder do homem sobre a natureza, como enriquecimento e como progresso; mas, de outro, e contraditoriamente, trazia a escravização crescente da classe operária, cada vez mais empobrecida. Dando seqüência às criticas feitas por Feuerbach ao idealismo hegeliano, Marx e Engels realizam a inversão desse mesmo idealismo, assentado as bases do materialismo dialético: a dialética de Hegel foi colocada com a cabeça para cima ou, dizendo melhor, ela que se tinha apoiado exclusivamente sobre sua cabeça, foi de novo reposta sobre seus pés.

A filosofia de Marx compõe-se de uma teoria científica, o materialismo histórico, e de uma filosofia, o materialismo dialético. Para os materialistas, a história da filosofia tem uma longa tradição idealista que está pressuposta até nas teorias em que o idealismo não transparece de imediato, como a teoria do Primeiro Motor Imóvel, com a qual Aristóteles explica o movimento do mundo. Dentro da visão materialista, o movimento é a propriedade fundamental da matéria e existe independentemente da consciência. A matéria é um dado primário e é a fonte da consciência. A consciência é um dado secundário, derivado, pois é reflexo da matéria. No contexto dialético, também o espírito ou consciência não é conseqüência passiva da ação da matéria, podendo reagir sobre aquilo que o determina. Isso significa que a consciência do homem, mesmo sendo determinada pela matéria e estando historicamente situada, não é pura passividade: o conhecimento do determinismo liberta o homem por meio da ação deste sobre o mundo, possibilitando inclusive a ação revolucionária. O materialismo histórico não é mais do que a aplicação dos princípios do materialismo dialético ao campo da história. E, como o próprio nome indica, é a explicação da história por fatores materiais (econômicos, técnicos). O senso comum pretende explicar a história pela ação dos "grandes homens", das grandes idéias ou, às vezes, até pela intervenção divina. Marx inverte esse processo: no lugar das idéias, estão os fatos materiais; no lugar dos heróis, a luta de classes. Não nega, com isso, que o homem tenha idéias, mas as explica pela estrutura material da sociedade: a idéia é algo secundário, não no sentido de menos importante, mas no de algo derivado das condições materiais. Para Marx, a sociedade se estrutura em níveis. O primeiro nível, chamado de infra-estrutura, constitui a base econômica (que é determinante, segundo a concepção materialista). Engloba as relações do homem com a natureza, no esforço de produzir a própria existência, e as relações dos homens entre si. Ou seja, as relações entre os proprietários e não-proprietários, entre os não-proprietários e os meios e objetos do trabalho. O segundo nível, político-ideológico, é chamado de superestrutura. É constituído: * pela estrutura jurídico-política pelo Estado e pelo direito: segundo Marx, a relação de exploração de classe no nível econômico repercute na relação de dominação política, estando o Estado a serviço da classe dominante; * pela estrutura ideológica referente às formas da consciência social, tais como a religião, as leis, a educação, a literatura, a filosofia, a ciência, a arte ele, Também nesse caso ocorre a sujeição ideológica da classe dominada cuja cultura e modo de vida reflete as idéias e os valores da classe dominante. Vamos exemplificar como a infra-estrutura determina a superestrutura, comparando valores de dois diferentes períodos da história. A moral medieval valoriza a coragem e a ociosidade da nobreza ocupada com a guerra, bem como a fidelidade, que é a base do sistema de susserania e vassalagem; do ponto de vista do direito, num mundo cuja riqueza é a posse de terras, considera-se ilegal (e imoral) o empréstimo a juros. Já na Idade Moderna, com o advento da

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burguesia, o trabalho é valorizado e, conseqüentemente, critica-se a ociosidade; também ocorre a legalização do sistema bancário, o que exige a revisão das restrições morais aos empresários. A religião protestante confirma os novos valores por meio da doutrina da predestinação, considerando o enriquecimento um sinal da escolha divina. Conforme os exemplos, as manifestações da superestrutura (no caso, moral e direito) são determinadas pelas alterações da infra-estrutura decorrentes da passagem econômica do sistema feudal para o capitalista, Portanto, para estudar a sociedade não se deve, segundo Marx, partir do que os homens dizem, imaginam ou pensam, mas da forma como produzem os bens materiais necessários à sua vida, Analisando o contrato que os homens estabelecem com a natureza para transformá-la por meio do trabalho e as relações entre si é que se descobre como eles produzem sua vida e suas idéias. No entanto, essas determinações não podem nos fazer esquecer do caráter dialético de toda determinação: ao tomar conhecimento das contradições, o homem pode agir ativamente sobre aquilo que o determina. Modos de produção: forças produtivas e relações soc iais de produção

Fonte: www.mundoeducacao.com.br/ 12/12/2008 As relações fundamentais de toda sociedade humana são as relações de produção, que revelam a maneira pela qual os homens, a partir das condições naturais, usam as técnicas e se organizam por meio da divisão do trabalho social. As relações de produção correspondem a um certo estádio das forças produtivas, que consistem no conjunto formado pelo clima, água, solo, matérias-primas, máquinas, mão-de-obra e instrumentos de trabalho. Por exemplo, quando os instrumentos de pedra são substituídos pelos de metal ou quando o desenvolvimento da agricultura se torna possível pela descoberta de técnicas de irrigação, de adubagem do solo ou pelo uso do arado e de

veículo de roda, estamos diante de alterações das forças produtivas que por sua vez provocarão mudanças na formas pelas quais os homens se relacionam. Chamamos modo de produção a maneira pela qual as forças produtivas se organizam em determinadas relações de produção num dado momento histórico. Por exemplo, no modo de produção capitalista, as forças produtivas, representadas sobretudo pelas máquinas do sistema fabril, determinam as relações de produção caracterizadas pelo dono do capital e pelo operário assalariado. A luta de classes

Fonte: www.nadir.org/.../free/iadb/images/mar11_21.jpg/12/12/2008 No entanto, as forças produtivas só podem se desenvolver até certo ponto, pois, ao atingirem um estádio por demais avançado, entram em contradição com as antigas relações de produção, que se tornam inadequadas. Surgem então as divergências e a necessidade de uma nova divisão de trabalho. A contradição aparece como luta de classes. Vejamos como isso ocorre na história da humanidade. O modo de produção escravista é típico da Antiguidade greco-romana. A luta do povos bárbaros contra o Império Romano, no final da Antiguidade, não é senão a luta contra a escravidão a eles imposta pelos romanos. A

contradição do regime escravista leva-o à ruína e, para restaurar a economia, são necessárias novas relações de produção.

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No modo de produção feudal, a base econômica é a propriedade dos meios de produção pelo senhor feudal. O servo trabalha um tempo para si e outro para o senhor, o qual, além de se apropriar de uma parte da produção daquele, ainda cobra impostos pelo uso comum do moinho, do lagar etc. A contradição dos interesses das duas classes leva a conflitos que farão aparecer, paulatinamente, uma nova figura: o burguês. Surgida dentre os servos que se dedicam ao artesanato e ao comércio, a nova figura social forma os burgos e consegue aos poucos a liberdade pessoal e das cidades. A jovem burguesia está destinada a desenvolver as formas produtivas que em determinado momento exigirão novas relações de produção. O modo de produção capitalista é a nova síntese que surge das ruínas do sistema feudal, ou seja, da contradição entre a tese (senhor feudal) e a antítese (servo). O que vimos até agora é que o movimento dialético pelo qual a história se faz tem um motor: a luta de classes. Chama-se luta de classes ao confronto entre duas classes antagônicas quando lutam por interesses de classe. No modo de produção capitalista, a relação antitética se faz entre o burguês, que é detentor do capital, e o proletário, que nada possui e só vive porque vende sua força de trabalho. Veremos agora, com mais atenção, como se processa a relação antagônica entre as duas classes. Classes sociais, mais-valia e alienação Segundo Marx, na sociedade capitalista as relações sociais de produção definem dois grandes grupos ou classes dentro da sociedade: - De um lado, os capitalistas, que são aquelas pessoas que possuem os meios de produção ou recursos materiais (máquinas, ferramentas, capital, etc.) necessários para produzir as mercadorias, serviços, etc.; - Do outro lado, os proletários (ou trabalhadores), aqueles que não possuem nada, a não ser o seu corpo e a sua disposição para trabalhar. O sistema capitalista consiste na produção de mercadorias. Mercadoria é tudo que é produzido não tendo em vista o valor de uso (por exemplo, uma malha que fazemos para nosso uso próprio), mas tem como objetivo o valor de troca, isto é, a venda do produto. Sendo a mercadoria um produto do trabalho, seu valor é determinado pelo total de trabalho socialmente necessário para produzi-la. Como a mercadoria é produzida? Para sobreviver, o trabalhador vende ao capitalista a única mercadoria que possui, que é a capacidade de trabalhar. Qual deve ser o valor da força de trabalho? Sendo um ser vivo, o trabalhador precisa receber o necessário para subsistência e reprodução de sua capacidade de trabalho, ou seja, alimento, roupa, moradia, capacidade de criar filhos, etc. O salário deve portanto corresponder ao custo de sua manutenção e de sua família. O operário se distingue dos escravos e dos servos por receber um salário a partir do contrato livremente aceito entre as partes. No entanto, na obra O capital, Marx explica que a relação de contrato é livre só na aparência e que, na verdade, o desenvolvimento do capitalismo supõe a exploração do trabalho do operário. Isso porque o capitalista contrata o operário para trabalhar por um certo período de horas a fim de alcançar determinada produção. Mas o trabalhador, estando disponível todo o tempo, na verdade produz mais do que foi calculado, ou seja, a força de trabalho pode criar um valor superior ao estipulado inicialmente. No entanto, a parte do trabalho excedente não é paga ao operário, e serve para aumentar cada vez mais o capital. Marx diz que, ao comprar a força de trabalho, o capitalista adquire o direito de servir-se dela ou de fazê-la funcionar durante todo o dia ou toda a semana. Como vendeu sua força de trabalho ao capitalista, todo o valor, ou todo o produto por ele [operário] criado pertence ao capitalista, que é dono de sua força de trabalho, pro tempore. Por conseguinte, desembolsando um certo valor como pagamento do operário, o capitalista poderá ter realizado o dobro deste valor como recebimento, e repetindo diariamente esta operação irá acumulando o excedente que formará a mais valia. Este tipo de intercâmbio entre o capital e o trabalho é o que serve de base à produção capitalista, ou ao sistema do assalariado, e tem de conduzir, sem cessar, à constante reprodução do operário como operário e do capitalista como capitalista. Chama-se mais-valia, portanto, ao valor que o operário cria além do valor de sua força de trabalho, e que é apropriado pelo capitalista. Marx distinguiu duas formas de mais-valia: a absoluta e a relativa. O capitalista pode obter mais-valia procurando aumentar constantemente a jornada de trabalho. Essa é, segundo Marx, a mais-valia absoluta. É claro, porém, que a extensão indefinida da jornada de trabalho esbarra nos limites físicos do trabalhador e na necessidade de controlar a própria quantidades de mercadorias que se produz. Agora, pensemos numa indústria altamente mecanizada. A tecnologia aplicada faz aumentar a produtividade, isto é, em poucas horas de trabalho é possível se produzir muito mais. A mecanização também faz com que a qualidade dos produtos dependa menos da habilidade e do conhecimento técnico do trabalhador individual. Numa situação dessas, portanto, a força de trabalho vale cada vez menos e, ao mesmo tempo, graças à maquinaria desenvolvida, produz cada vez mais. Esse é, em síntese, o processo de obtenção daquilo que Marx denomina mais-valia relativa. O operário é contratado para trabalhar dentro de uma certa carga horária. Porém, bem antes de completar sua carga horária, ele já produziu mais do que o suficiente para pagar seu salário e para cobrir os gastos com os meios de produção utilizados durante o seu trabalho. O tempo restante de sua carga horária não é de fato remunerado;

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ele trabalha “de graça”, a fim de gerar o lucro do burguês. Marx distinguiu duas formas de mais-valia: a absoluta, que está baseada na extensão da jornada de trabalho do operário (quanto maior for a carga horária maior será a mais-valia) e a relativa, que está baseada na mecanização da fábrica. Tal mecanização permite ao operário produzir muito mais num curto espaço de tempo, o que provoca um maior tempo de trabalho não pago (mais-valia).

Fonte: senhor-do-tempo.blogspot.com/12/12/2008 Além da mais-valia, Marx concluiu que o trabalho no sistema capitalista de produção gera alienação, sinônimo de perda de um direito ou de um bem. A alienação se manifesta a partir do momento que o objeto fabricado se torna alheio ao sujeito criador, ou seja, ao criar algo fora de si, o funcionário se nega no objeto criado. São várias as formas de alienação ou perda provocadas pelo trabalho: - o trabalhador perde a noção global do processo produtivo devido à especialização rígida do trabalho; - o trabalhador perde a posse do fruto de seu trabalho, que pertence ao burguês; - o trabalhador perde a autonomia do processo produtivo, pois seu salário, sua jornada de trabalho são determinados pelo burguês; - o trabalhador perde a riqueza produzida pelo seu trabalho: produz a riqueza que mantém a economia do país, mas vive na miséria; - o trabalhador perde a identidade com o trabalho: ele não se reconhece e nem é reconhecido naquilo que faz, isto é, no fruto do seu trabalho, que apresenta-se como um ser estranho em relação a quem o fabricou.

Concepção marxista de Estado Marx não dedicou um trabalho específico sobre a análise do Estado, mas suas idéias a esse respeito estão espalhadas por suas obras. Talvez isso se deva ao fato de ele ter uma concepção negativa do Estado, diferentemente de Hegel, para quem o Estado era considerado o “deus terreno”, o momento final do Espírito objetivo quando são superadas as contradições da sociedade civil. Para Marx, o Estado não supera as contradições da sociedade civil, mas é o reflexo delas, e está aí para perpetuá-las. Por isso só aparentemente visa ao bem comum, estando de fato a serviço da classe dominante. Portanto, o Estado é um mal que deve ser extirpado. Ao lutar contra o poder da burguesia, o proletariado deve destruir o pode estatal, o que não será feito por meios específicos, mas pela revolução. No entanto, diferentemente dos anarquistas. Marx não considerava viável a passagem brusca da sociedade dominada pelo Estado burguês para a sociedade sem Estado, havendo a necessidade de um período de transição. A classe operária, organizando-se num partido revolucionário, deve destruir o Estado burguês e criar um novo Estado capaz de suprimir a propriedade privada dos meios de produção. A esse novo Estado dá-se o nome de ditadura do proletariado, uma vez que, segundo Marx, o fortalecimento contínuo da classe operária é indispensável enquanto a burguesia não tiver sido liquidada como classe no mundo inteiro. O comunismo A primeira fase, de vigência da ditadura do proletariado, corresponde ao socialismo, que supõe a existência do aparelho estatal, da burocracia, do aparelho regressivo jurídico. Nessa fase persiste a luta contra a antiga classe dominante, a fim de evitar a contra-revolução. O princípio do socialismo é “De cada um, segundo sua capacidade, a cada um, segundo seu trabalho”. A segunda fase, chamada comunismo tem como princípio: “De cada um, segundo sua capacidade, a cada um, segundo suas necessidade”. O comunismo se define pela supressão da luta de classes e, conseqüentemente, pelo desaparecimento do Estado. Na “anarquia feliz” o desenvolvimento prodigioso das forças produtivas levaria à “era da abundância”, à supressão da divisão do trabalho em tarefas subordinadas (materiais) e tarefas superiores (intelectuais), à ausência de contraste entre cidade e campo e entre indústria e agricultura. Se a passagem para o comunismo significa desaparecimento das classes, como fica a afirmação que fizemos inicialmente de que, para Marx, a luta de classes é o motor da história? O movimento da história continuaria, pois ela é um processo; só que a luta não mais seria entre a classe dominante e a dominada, mas entre a vanguarda e os elementos que impedem as mudanças por comodismo ou incompreensão. A luta seria entre o progresso e as forças conservadoras, entre o novo e o velho.

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EXERCÍCIOS: 1) A respeito do nascimento da filosofia no mundo grego, assinale a ÚNICA alternativa incorreta: a) A filosofia está intimamente ligada à cosmologia, tentando oferecer uma explicação racional para a origem e a ordem do mundo. b) A filosofia, como continuidade da tradição helênica dava uma nova dimensão para o mito, inaugurando uma nova maneira de explicar os conflitos e as tensões sociais, conservando a base mítica. c) A filosofia pode ser também concebida como o resultado do contato entre povos antigos e a herança recebida de outras civilizações. d) Os primeiros filósofos dedicaram seus estudos a respeito de questões relacionadas ao cosmos ou à natureza. 2) Heráclito de Éfeso, filósofo pré-socrático, compreendia que I. o ser é vir-a-ser. II. o vir-a-ser é a luta entre os contrários. III. a luta entre os contrários é o princípio de todas as coisas. IV. da luta entre os contrários origina-se o não-ser. Assinale a) se apenas I, II e III estiverem corretas. b) se apenas I, III e IV estiverem corretas. c) se apenas II, III e IV estiverem corretas. d) se apenas I, II e IV estiverem corretas. 3) (UFU) o poema Sobre a Natureza Parmênides afirma: "os únicos caminhos de inquérito que são a pensar: o primeiro que é e portanto que não é não ser, de Persuasão é caminho (pois à verdade acompanha); o outro, que não é e portanto que é preciso não ser, este então, eu te digo, é atalho de todo incrível; pois nem conhecerias o que não é nem o dirias." Pode-se daí inferir que: a) apenas o ser pode ser dito e pensado. b) o não ser de algum modo é. c) o ser e o pensar são distintos. d) o ser é conhecido pelos sentidos. 4) Sócrates é tradicionalmente considerado como um marco divisório da filosofia grega. Os filósofos que o antecederam são chamados pré-socráticos. Seu método, que parte do pressuposto "só sei que nada sei", é a maiêutica que tem como objetivo: I. "dar luz a idéias novas, buscando o conceito". II. partir da ironia, reconhecendo a ignorância até chegar ao conhecimento. III. encontrar as contradições das idéias para concluir pela impossibilidade de qualquer conhecimento. IV. "trazer as idéias do céu à terra". Assinale a) se apenas I e II estiverem corretas. b) se apenas I e III estiverem corretas. c) se apenas II, III e IV estiverem corretas. d) se apenas III e IV estiverem corretas.

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5) O “O mito da caverna” (livro, A república, Platão) tem como pressuposto a teoria das idéias. Considera-se então que seja I. uma metáfora do conhecimento: o movimento de saída e a contemplação da luz significam o processo de aquisição do conhecimento, o qual se inicia com a opinião indo até o entendimento (idéias). II. Um simples e mero relato da libertação das correntes que prendiam os homens no interior da caverna. III. uma forma de Platão representar a importância e a superioridade do filósofo, como aquele que chega ao conhecimento e tem a missão de transmiti-lo aos outros. IV. uma história que simboliza a vida do homem das cavernas. Assinale a correta: a) I e II são interpretações possíveis. b) II e IV são interpretações possíveis. c) I e IV são interpretações possíveis. d) I e III são interpretações possíveis. 6) Grupo de filósofos que se dedicavam a ensinar técnicas de persuasão para os jovens de modo que, numa assembleia eles tivessem preparados para vencer os debates com argumentos fortes e imbatíveis. Esta afirmação caracteriza os filósofos que são historicamente conhecidos como: A)Sofistas. B)Pré-socráticos. C)Socráticos. D)Platônicos. 7) Sobre a teoria das quatro causas de Aristóteles é correto afirmar: I. É próprio da ciência primeira ou Metafísica investigá-las, pois são as causas do movimento e do repouso, ou seja, da passagem da potência ao ato. II. A causa eficiente atua sobre a forma, e não sobre a matéria do ser. III. A causa final é sinônimo de atualização das potências contidas numa matéria. IV. A forma é o princípio de indeterminação dos seres. Portanto, a causa formal não define ou determina um ser. Assinale a única alternativa que apresenta as assertivas corretas. a) Apenas I e III. b) I, III e IV. c) Apenas II e III. d) Apenas I e II. 8) Nos Primeiros e nos Segundos Analíticos Aristóteles expõe a teoria geral dos silogismos, bem como as especificidades do silogismo científico. O exemplo clássico de silogismo é: "Todo homem é mortal. Sócrates é homem. Logo, Sócrates é mortal." Leia as seguintes afirmativas sobre esse silogismo: I. É composto por duas premissas e uma conclusão. II. O termo maior não aparece na conclusão. III. É um típico exemplo de raciocínio indutivo. IV. O termo "homem" é o termo médio.

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Assinale a alternativa correta. a) III e IV são verdadeiras. b) II, III e IV são verdadeiras. c) I, II e IV são verdadeiras. d) I e IV são verdadeiras. 9) Sobre a doutrina da iluminação divina de Santo Agostinho, considere o conteúdo das assertivas abaixo: I. A iluminação divina dispensa o homem de ter intelecto próprio. II. A iluminação divina capacita o intelecto humano para entender que há determinada ordem entre o mundo criado e as realidades inteligíveis. III. Agostinho nomeia as realidades inteligíveis de forma pouco precisa como, por exemplo, idéia, forma, espécie, regra ou razão e afirma, platonicamente, que essas realidades já foram contempladas pela alma. IV. A iluminação divina exige que o homem tenha intelecto próprio, a fim de pensar corretamente os conteúdos da fé postos pela revelação. Assinale a alternativa que contém somente as afirmações corretas: a) II e III b) I e III c) II e IV d) III e IV 10) Para Tomás de Aquino, seguindo Aristóteles, o homem é uma realidade única de corpo e alma. Por esta dupla natureza o homem pode conhecer. Sobre o conhecimento humano em Santo Tomás, assinale a INCORRETA: a) O homem é um ser dotado de duplo aspecto: corpo e alma. Por sua alma pertence à série dos seres imateriais como os anjos, mas não é um intelecto puro, já que sua alma está ligada essencialmente a um corpo. b) Para Tomás de Aquino o processo de conhecimento intelectual está associado à dimensão espiritual do homem, isto é, sua alma. c) O homem, por ser alma, é um ser substancialmente ligado a uma inteligência pura. Por isso, o homem é capaz de conhecer diretamente a verdade de Deus. d) Por sua dupla natureza de corpo e alma é que o homem pode conhecer. Pelo corpo ele conhece, através dos sentidos, objetos concretos e singulares; pela abstração, operada no intelecto agente, que é a alma, pode forjar conceitos universais. 11) Escolha a alternativa correta: "E enfim, considerando que todos os mesmos pensamentos que temos despertos nos podem também ocorrer quando dormimos, sem que haja nenhum, nesse caso, que seja verdadeiro, resolvi fazer de conta que todas as coisas que até então haviam entrado no meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões de meus sonhos. Mas, logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa." (R. Descartes, Discurso do método.São Paulo: Cultural,1973.) De acordo com a citação acima, Descartes quis afirmar que: a) o cogito nada mais é que a convicção que tenho através das minhas percepções. b) a realidade e os sonhos são da mesma natureza e, portanto, as idéias são sempre verdadeiras, independentemente do estado de vigília do espírito. c) o fato de se poder duvidar de tudo oferece uma primeira idéia clara e distinta que é a certeza de que o sujeito, que pensa, existe verdadeiramente. d) as sensações e as ilusões dos sonhos são todas elas verdadeiras e conferem certeza ao conhecimento.

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12) A idéia de causalidade, ou seja, a idéia de estabelecer relações de causa e efeito entre os vários fenômenos, para o filósofo David Hume, constitui-se: a) no exame de todas as possibilidades de vínculo entre os vários eventos observáveis. b) na antecedência de um fato sobre o outro, que considera um como causa e o outro como efeito. c) no hábito que nossa mente adquire de considerar um fato conseqüente do outro, baseando-se nas percepções e impressões sucessivas. d) na forma como o cientista considera a temporalidade dos fatos envolvidos. 13) Observe o texto abaixo, de Kant, e marque a CORRETA. "Denominamos sensibilidade a receptividade de nossa mente para receber representações na medida em que é afetada de algum modo; em contrapartida, denominamos entendimento ou espontaneidade do conhecimento a faculdade do próprio entendimento de produzir representações". I. As sensações são intuições empíricas; já o espaço e o tempo são intuições a posteriori. II. Mediante a cooperação recíproca das faculdades subjetivas, unificando percepções sob conceitos, o sujeito produz a experiência, que é um conhecimento real e empírico constituído por uma conexão de percepções operada pelo entendimento. III. A experiência envolve apenas dados empíricos e nunca elementos a priori. IV. A sensibilidade é a faculdade das intuições e o entendimento é a faculdade dos conceitos. V. O Sujeito constrói o conhecimento segundo certas condições que são as faculdades e suas respectivas formas: a sensibilidade com as formas de espaço e o tempo, e o entendimento com os conceitos básicos chamados categorias. a) Estão todas corretas. b) Estão corretas II, IV e V. c) Estão incorretas I, III e IV. d) Estão corretas I, III e V. 14) Nicolau Maquiavel, precursor do pensamento político moderno, lançou mão dos conceitos de virtude e fortuna para descrever a ação do chefe de Estado, sobre estes conceitos, marque a proposição correta. a) A virtude política refere-se, sobretudo, à integridade e firmeza de caráter do Príncipe, considerado um homem de grande referência moral. b) A fortuna refere-se à riqueza de que o Príncipe necessita para administrar as questões econômicas do seu Principado. c) A virtude é a habilidade, o talento, a flexibilidade, a audácia e a força necessárias ao Príncipe para a manutenção do poder. d) A fortuna representa a sorte que o chefe do Estado pode ter para bem governar. A sorte, para Maquiavel, é um atributo desnecessário e irrelevante para a posse e manutenção do poder. e) As virtudes da honestidade, firmeza de caráter e integridade na administração pública são imprescindíveis para a manutenção do poder do Príncipe. 15) Para Hobbes (1588-1679), o homem reconhece a necessidade de renunciar ao seu direito sobre todas as coisas em favor de um "contrato". Isso implica também na abdicação de sua vontade em favor de "um homem ou assembléia de homens, como representantes" da sua pessoa. Assim para Hobbes o contrato social se justifica porque a) a situação dos homens, entregues a si próprios, é de segurança, de estabilidade e de felicidade, graças a esta organização primitiva, os homens vivem sempre em paz e harmonia. b) as disputas são importantes para o desenvolvimento da indústria, da agricultura, da ciência, da navegação, enfim, é ela a responsável pelas comodidades e por todo o bem-estar dos homens. c) os interesses egoístas predominam entre os homens, a ponto de cada indivíduo representar um perigo emitente aos outros indivíduos, de modo que o homem se torna o lobo do próprio homem.

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d) o homem é sociável por natureza e, por meio dela, é levado a fundar um estado social pautado pela autoridade política, abdicando dos seus direitos em favor de um corpo político. 16) Para Locke, os homens em estado de natureza são, cada um, juiz em causa própria; assim é necessário constituir a sociedade civil mediante contrato social para organizar a vida em sociedade. Isto se daria através do pacto, tornando legítimo o poder do Estado. Para ele, o poder a) encontra-se na soberania do poder executivo. b) é confiado aos governantes e não pode ser contestado em hipótese alguma. c) é confiado aos governantes, podendo haver insurreição, caso eles não visem o bem público. d) é absoluto e não há possibilidade de instituir-se um novo pacto. 17) Para Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), o contrato social que seja verdadeiro e legítimo é aquele que: a) os indivíduos pelo pacto, reconhecem, como seus, os atos e decisões de alguém, não podendo, legitimamente, celebrar entre si um novo pacto no sentido de obedecer a outrem, seja no que for, sem sua licença. b) o indivíduo pelo pacto, abdica de sua liberdade, mas sendo ele próprio parte integrante e ativa do todo social, ao obedecer à lei, obedece a si mesmo sendo, portanto, livre. c) pelo pacto, todos os homens associados se alienam totalmente, abdicam, sem reserva, de todos os seus direitos em favor da comunidade, mas somente os proprietários nada perdem, porque, somente eles, participam plenamente da sociedade civil. d) pelo pacto, os homens deixam de ser livres, pois o poder soberano deve ser absoluto, ilimitado, sendo que o pouco que seja conservado da liberdade natural do homem, instaura de novo o estado de guerra. 18) Leia com atenção a seguinte afirmação de Hegel. “A filosofia começa quando um povo saiu da sua vida concreta, quando vão surgindo divisões e diferenciações nas classes; quando o povo se aproxima do ocaso; quando vai se cavando um abismo entre as tendências internas e a realidade externa, e as formas antiquadas da religião etc., já não satisfazem; quando o espírito se manifesta indiferente pela sua existência real, ou então, permanecendo nela, só experimenta insatisfação e incômodo, e a sua vida moral se vai dissolvendo.” A Filosofia é o ponto culminante do movimento dialético que desencadeia as mudanças descritas acima. Segundo Hegel, tal movimento é provocado: a) pela luta de classes inspirada na teoria evolucionista natural que afirma a sobrevivência e supremacia dos indivíduos mais aptos. b) pela consciência do indivíduo que é detentor da liberdade natural e com ela edifica o seu mundo independente do desenvolvimento das forças sociais. c) pelo espírito do povo, que consiste no trabalho de sucessivas gerações na edificação da cultura, o que representa a maturidade de uma civilização. d) pela força sobrenatural da providência divina que arrasta consigo os destinos dos homens e das nações para o reconhecimento de Deus na História. 19) O materialismo histórico foi a corrente mais revolucionária do pensamento social, tanto no campo teórico como no da ação política. E o Materialismo histórico pode ser conceituado como: a) Período de transição do socialismo para o comunismo, durante o qual as condições materiais são criadas para a construção do socialismo. b) Filosofia formulada por Marx e Engels que desenvolve em estreita conexão com os resultados da ciência e com a prática do movimento operário revolucionário. c) Doutrina marxista do desenvolvimento da sociedade humana, que vê no desenvolvimento dos bens materiais necessários á existência a força primeira que determina toda a vida social, que condiciona a transição de um regime social para outro. d) Corrente hostil ao marxismo que defende a natureza como fonte de sobrevivência. e) Etapa que se segue ao socialismo, quando as classes deixam de existir e o Estado se extingue.

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20) Todas as proposições abaixo correspondem à concepção moral de Nietzsche, exceto: a) Os princípios da moral cristã enfraqueceram a natureza ou o instinto vital do ser humano, tornando-o culpado, fraco e servil. b) Na moral de Nietzsche a disciplina e a força de vontade devem ser combatidas, ao passo que a compaixão e a piedade devem ser valorizadas. c) A moral deve ter como princípio os instintos vitais, os desejos ou a vontade de potência, cujo modelo se encontra nos guerreiros belos e bons das sociedades gregas antigas. d) Na moral de Nietzsche, os homens fortes, dotados de vontade de potência, devem dominar a massa de homens fracos, cujo valor é o ressentimento. 21) De acordo com a filosofia de Jean-Paul Sartre, marque a alternativa correta. I. O homem primeiramente existe, está condenado a ser livre e é o seu próprio projeto, ou seja, toda e qualquer escolha depende dele mesmo, já que Deus não existe. II. A natureza humana não depende de escolhas que o próprio homem faz de si mesmo. III. O tema liberdade é a principal discussão do existencialismo ateu onde o homem escolhe a si mesmo. IV. A má-fe para Sartre é a possibilidade que todos os homens possuem de fazer escolhas e assumir a responsabilidade de tudo o que escolher. V. A má-fé é a fuga da responsabilidade. a) II – IV – V. b) I – III – V. c) III – IV. d) II – III – IV. 22) Para Foucault, o fenômeno do poder no contexto das sociedades modernas a) encontra-se, exclusivamente, no âmbito do Estado, que detém o monopólio sobre todas as instituições sociais. b) aparece com maior nitidez nas práticas religiosas, que no passado e no presente ainda continuam exercendo influência sobre milhares de pessoas. c) aparece de maneira fragmentada, manifestando-se sob a forma de micropoderes dentro da sociedade. d) concentra-se nos meios de comunicação de massa, capazes de manipular o gosto e a ação das sociedades em geral. RESPOSTAS: 1) B 2) A 3) A 4) A 5) D 6) A 7) A 8) D 9) C 10) C 11) C 12) C 13) B 14) C 15) C 16) C 17) B 18) C 19) C 20) B 21) B 22) C

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