IV ENCONTRO INTERNACIONAL LUDWIG … · assim!” “Mas isso não é filosofia, essa poesia...

IV ENCONTRO INTERNACIONAL LUDWIG FEUERBACH TEMA: ANTROPOLOGIA E ÉTICA

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ENTRE FEUERBACH, MARX E WEBER: “NA ALEMANHA, A CRÍTICA DA RELIGIÃO ESTÁ TERMINADA”?

Paulo Eduardo de Sousa1

RESUMO

As críticas da Reforma Protestante e do Iluminismo à religião trouxeram à filosofia alemã implicações que fizeram do fenômeno religiosotema filosófico para caracterização da Modernidade. Especialmente nos territórios alemães, berço da Reforma Protestante, filósofos do século XIX, à grandeza de Feuerbach e Marx, cumpriram um papelde ir além da crítica à unilateralidade cultural do cristianismo europeu e encampar uma crítica interna aos elementos constitutivos da atividade religiosa. E mais: Mostraram que hámudanças de perspectivas tão sérias, pelas quais suas teses se tornariam tão originais a ponto de retomarmos ao famoso elogio marxiano à Feuerbach, interrogando: “Na Alemanha, a crítica da religião está, no essencial, terminada”? Se confrontarmos essa afirmação de Marx sobre Feuerbach com o olhar de Max Weber quanto ao papel desempenhado pelo protestantismo e sua ética ascética, corroborando com o „espírito‟ do capitalismo, coerentemente teremos resposta negativa à afirmação transformada em indagação. Esse é, pois, o objetivo dessa exposição: mostrar que, na Alemanha, entre Feuerbach e Marx, e diferentemente em Weber, há elementos para continuar pensando a religião sem exaurir as perspectivas de análise e os métodos pelos quais tais perspectivas são construídas. Assim, estamos diante de três teses distintas: Em Feuerbach, a religião é antropologia, uma vez que deus é o próprio humano abstraído das condições de finitude, portanto, deus negado em si mesmo, elevado à totalidade ou à natureza. Para Marx, Feuerbach inverteu a inversão: deus não criou o homem, mas o homem criou deus. Mas Feuerbach não desceu ao chão material, no qual a religião é engendrada. Assim, para Marx, a religião é sim uma criação humana, mas a partir de condições materiais, diante da insatisfação das necessidades humanas cotidianas de sobrevivência. Diferente, temos Weber que aponta a religião como uma das tipologias inferidas no mundo e que é capaz de conduzir grupos humanos, por meio de um ethus comunitário a um fim último racionalizado. Assim, pensar a religião ainda é condição para pensar a multiplicidade da ação humana pela filosofia tematizada.

Palavras-chave: Feuerbach. Marx. Religião. Weber.

ABSTRACT The criticism of religion of the Protestant Reformation and the Enlightenment brought to German philosophy implications that have made the religious phenomenon a philosophical theme to the characterization of Modernity. Especially in German territories, cradle of the Protestant Reformation, nineteenth century philosophers, up the greatness of Feuerbach and Marx, played a role of going beyond the criticism of the cultural one-sidedness of European Christianity and of encompassing an internal critique of the constituent elements of religious activity.

1 Professor da Educação Básica do Estado do Ceará e mestrando em Filosofia pela Universidade

Federal do ceará (UFC). E-mail: [email protected].

mailto:[email protected]


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What's more, they showed that there are changes in perspective so serious, in which their ideas would become so novel to the point of resuming the famous Marx‟s praise to Feuerbach, asking: "In Germany, is the criticism of religion essentially finished"? If we confront this statement of Marx on Feuerbach with the Max Weber‟s look on the role played by Protestantism and its ascetical ethics, corroborating the 'spirit' of capitalism, we will coherently have a negative answer to the assertion made into question. Therefore that is the purpose of this exposition: to show that in Germany, between Feuerbach and Marx, and unlike Weber, there are elements to keep thinking about religion without exhausting the perspectives of analysis and the methods by which such views are built. Thus, we are facing three distinct theses: For Feuerbach, religion is anthropology, since God is the human himself abstracted from the conditions of finitude, therefore, God denied in itself, raised to totality or to nature. For Marx, Feuerbach reversed the reversal: God did not create man, but man created God. But Feuerbach did not come down to the material ground, where religion is engendered. Thus, for Marx, religion is indeed a human creation, but from material conditions, given the dissatisfaction of everyday human survival needs. On the other hand, Weber points religion as one of the typologies inferred in the world and which is able to drive human groups through a community ethus to a rationalized ultimate end. So, thinking about religion is still a condition to think about the multiplicity of human action by thematized philosophy. Keywords: Feuerbach. Marx. Religion. Weber.

De todas as religiões que tivemos contato –de qualquer tipo de contato que

possamos ter tido–é recorrente a nossa desconfiança de que existe um movimento

ilusório não-reflexivo continuamente, que é sustentáculo de uma consciência que

se processa na prática religiosa, pelo qual são justificados e legitimados os dogmas

e socializados por meio das múltiplas linguagens humanas. Ilusório porque pensa

um “estar-no-mundo” a partir de abstrações desvinculadas do próprio humano no

mundo. Legitimados porque, apesar da prática religiosa ser mundana, para o

religioso ela se traveste de espiritual, de extramundana, tal como se fez com o

decálogo judaico-cristão: Moisés, office boy celestial, apresentou as tábuas da lei,

escritas pelo próprio dedo de deus. Assim se processaa canonização católica e a

justificação de santificação de profetas protestantes modernos, tais como os

exemplos de Ellen White, –a profetiza da Igreja Adventista do Sétimo Dia– e

Joseph Smith, fundador da Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Justificados

porque, diferentemente do que está no ideário religioso, a atividade religiosa está

longe de se sagrar como prática dissociada da mundanidade. O cristão busca a

salvação num outro mundo como um troféu, mas esta busca se processa e se

legitima pelas ações mundanas. Mesmo o animista, pensa transcender a um lugar-


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outro, que não o terreno, e acaba por se encontrar preso às mesmas preocupações

fundamentais humanas: o comer, o beber, o respirar, seja nesta ou em outra vida,

pela crença na reencarnação.

Este movimento ilusório que aparentemente justifica, legitima e oferece

sustentáculo à religião, envolveu as vivências de muitas sociabilidades humanas.

Não é sem justificação que o primeiro mandamento mosaico é: “Não terás outros

deuses diante mim”2. As palavras mosaicas atribuídas à deus sugerem: 1.

Antropologicamente, tal como sugerem os filósofos Xenófanes (570 a.C.- 475a.C.),

fundador da escola de Eléia, e Ludwig Feuerbach (1804 – 1872), deus com

sentimentos tais como dos humanos. Concordamos com o biólogo queniano,

Richard Dawkins, em seu livro Deus: um delírio, quando afirma:

O deus do Antigo Testamento é talvez o personagem mais desagradável da ficção: ciumento, e com orgulho; controlador mesquinho, injusto e intransigente; genocida étnico e vingativo, sedento de sangue; perseguidor misógino, homofóbico, racista, infanticida, filicida, pestilento, megalomaníaco, sadomasoquista, malévolo (2007, p.55).

E 2. Historicamente, explicita a presença iminente da concorrência celestial.

Em outras palavras, o deus ciumento do povo hebreu, que não é diferente do deus

dos cristãos e dos islâmicos, não admite que seu público justificador tenha

liberdade de culto. É um deus antidemocrático, porque os povos que o criou são

autoritários. À perspectiva de que cada religião repousa sob uma verdade

uníssona, unilateral, não admitindo demais práticas ou crenças em quaisquer das

demais práticas humanas religiosas, ainda é uma constante no mundo atual. Não é

a História contribuinte com essa afirmação, que registra os fatos tais como da

“Santa Inquisição”, da Noite de São Bartolomeu e, mais recentemente, do “Charlie

Hebdo”, bem como da razão das decapitações de cristãos atribuídas ao “Estado

Islâmico”? Estamos plenamente de acordo com Nietzsche (1844 – 1900), quando

em seu aforismo 115, de Humano, demasiado Humano: um livro para Espíritos

Livres, ressalta que

[...] pessoas para quem a vida cotidiana é muito vazia e monótona se tornam facilmente religiosas: isto é compreensível e perdoável, mas elas não têm o direito de exigir religiosidade daquelas para quem a vida não transcorre cotidianamente vazia e monótona” (2003, p.95).

2 Adotamos aqui uma versão da Bíblia Protestante, quando na linguagem católica mais vulgar

teremos o análogo: “Amar a deus sob todas as coisas”.


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Quando pensamos com Nietzsche, queremos tal como ele desmascarar os

pilares daquele movimento ilusório. Se atento à nossa exposição, há quem possa

indagar: Não estaria o senhor, pelo fato de filosofar tematizando a religião,

acometido por esse movimento ilusório que deseja desmascarar? Essa seria de

todo uma indagação cara à História da Filosofia e à Filosofia enquanto tal. Quantas

vezes se tematizou a religião na Filosofia para afirmar e justificar a religião, fazendo

da Filosofia serva da Teologia por milênios, quando a Filosofia é uma atividade

humana que vai de encontro às razões dos sacerdotes? Ou, corre-se sempre o

risco de cair naquele movimento ilusório da religião, sem reflexão contínua, tal

como ocorre internamente no movimento de uma “torcida organizada homicida” –

de um time de “futebol”–que se escolheu para “torcer”; nos bordões das novelas

trazidos àsrelações cotidianas, desfocados dessa mesma realidade; na

credibilidade dos meios de comunicação de maior audiência, pela força do discurso

repetido exaustivamente; na crença da universalidade do Direito, do Estado e da

Política; na confiança de que a riqueza das nações é fruto da meritocracia

individual –explicitada sob a máxima moldada a ferro– numa das entradas de um

Campo de Concentração: "o trabalho liberta".E mesmo na própria Filosofia: “toda

honra e toda glória” ao filósofo que se estuda; nosso filósofo é “a verdade e a vida”;

nosso grupo de estudo, nossa igreja; os textos do nosso filósofo, nossos dogmas; o

país e o idioma do filósofo, nossa nação e linguística naturalizada.

Transportar-se e fixar-se no tempo do filósofo é a prática comum dos

“filósofos religiosos”, que se comprometem com a História da Filosofia. “Não se

pode compreender como alguém estuda Platão e é ateu!”, diz uma platônica. “Não

compreendo como alguém é Marxista e come, bebe, respira mercadoria?”, diz um

hegeliano. “Talvez não tenha conhecido a „justiça‟, o „bom‟ e o „belo‟, já que não faz

assim!” “Mas isso não é filosofia, essa poesia existencialista!”. “Quão filosóficos são

Deleuze e Camus se não passam pelo crivo das „crenças verdadeiras justificadas‟

ou pelo viés analítico, lógico-matemático da linguagem de Frege (1848 – 1925) e

Carnap (1891 – 1970)?” Quantos são os filósofos do Brasil que tematizam este

chão? Receio que este movimento ilusório, que se evidencia na religião, seja

eurocêntrico, autoritário e fechado à diversidade e à tolerância, tal como a mônada

de Leibniz, “sem porta e sem janela”, compondo o melhor dos mundos vividos.

Receio que a própria Filosofia tenha se tornado parte deste movimento religioso


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ilusório, em virtude da vida cada vez mais instrumentalizada, regida pelas relações

capitalistas hodiernas.

A religião é uma das atividades humanas pela qual os seres racionais

tentam transcender a materialidade, buscando por lugares-outros-mesmos, lugares

onde se viva com tranquilidade. Quando se diz lugar-outro-mesmo, deve-se

entender como momento de superação de uma circunstância social e passagem à

outra circunstância, que é nela mesma a primeira, mas com elementos que aliviam

os sintomas incômodos daquela primeira circunstância. O que se busca pela

religião é refúgio, proteção, alento para si e para aqueles que estão sensivelmente

ligados a si. Não é consequência disto, os milhares e até milhões de “ex-votos”

junto à casa de Padre Cícero em Juazeiro do Norte, dentre os quais vestidos de

noiva, muletas, óculos, diplomas universitários, chaves de carros, uniformes

esportivos, jalecos, milhares de fotos de acamados, além de incontáveis pedaços

de madeira lembrando membros humanos, que um dia não funcionavam com

eficácia? Não se repete esse ritual em Canindé, em Aparecida do Norte, em

Fátima, em Assis ouno Vaticano? Não é assim no Ganges, nos rituais fúnebres de

descarte dos corpos? É por uma causa diferente, por acaso, que todo dia treze nas

imediações da Igreja de Fátima, em Fortaleza, que com extremo egoísmo, os

católicos interditam uma das avenidas mais importantes em fluxo da cidade para

realizarem sua caminhada com seus deuses de gesso e tinta? Não é um outro

lugar que aguarda os islâmicos, que pelo menos uma vez na vida, se deslocam à

Meca para visitar a Caaba sagrada? Ou não é em busca de proteção ou

agradecimento por ela que os judeus entopem o Muro das Lamentações de

pedidos em Israel?

Sobre a definição do conceito de religião, estou de acordo com Deleuze

(1925-1995) e Guattari (1930-1992), quanto à definição de conceitos:

Todo conceito tem um contorno irregular, definido pela cifra de seus componentes. É por isso que, de Platão a Bergson, encontramos a ideia de que o conceito é questão de articulação, corte e superposição. É um todo, porque totaliza seus componentes, mas um todo fragmentário. É apenas sobre essa condição que pode sair do caos mental, que não cessa de espreitá-lo, de aderir a ele, para reabsorvê-lo (2013, p.23).

A começar pelo “caos”, foi por este que Epicuro descobriu a Filosofia, como

nos esclarece Diógenes Laértios (200 – 250) e antes Sextos Empíricos. “Se tudo


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vem do caos em Hesíodo, de onde vem o caos?”, perguntou Epicuro, de volta ao

caos inicial repensado. Parece que o “caos mental” é o elemento criador filosófico

permanente. O que diferencia a Filosofia da Arte, da Ciência e da Religião, é a

tentativa constante de superação deste “caos mental”, que na Filosofia não cessa

em nenhum momento do processo de filosofar. Tematizar filosoficamente a religião

é, pois, utilizar-se desse processo, no qual o “caos mental” de Deleuze e Guattari é

sempre recorrente.

Escolhemos, então, um lugar no qual a tematização da religião e, mais

especialmente, da crítica a esta, tem uma historicidade mais palpável: A Alemanha

da Reforma, do Iluminismo, da crítica antropológica de Feuerbach, da crítica

histórico-materialista de Marxe da crítica histórico-sociológica de Weber (1864-

1920). Poderíamos ter escolhido a América Latina, pelo viés da Filosofia da

Libertação de Enrique Dussel, o qual denomina de “filosofia colonial” o “espírito de

pura imitação ou repetição na periferia da filosofia vigente no centro” (1977, p.16).

Mas, optamos pela Alemanha: 1. Pela forte explicitação do movimento ilusório

religioso no meio social germânico; e 2. Por entender que existe uma

universalidade humana, embora de múltiplos matizes ideológicos, onde a partir de

qualquer exemplo da atividade humana é possível pensar o gênero humano.

Mas o que é a Alemanha na historicidade da crítica da religião? Se não um

lugar onde o germe da crítica à religião brotou tal como na Grécia do assassinado

Sócrates, no Jardim de Epicuro, na Roma assassina de Giordano Bruno, na

Holanda do excomungado judeu Spinoza, na França dos perseguidos Voltaire e

Diderot, na Inglaterra do rechaçado Dawkins ou no Brasil do Professor Emanuel

Ricardo Germano Nunes.

No título desta exposição, “Na Alemanha, a crítica da religião está

terminada?”, o ponto de interrogação é, de certa forma, uma “evocação” –nota-se a

forma de como nossa linguagem está permeada de palavras de supracitado

movimento ilusório religioso –, uma provocação à posição alemã ante a crítica à

religião. Julga-se pertinente fazer um esclarecimento quanto aos nossos

pressupostos à atividade religiosa, a saber: 1. Crença e prática dissociada de

qualquer processo institucional, tal como um sentimento individual; 2. Crença e

prática diretamente relacionada a um processo institucionalizado, como de um


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arrebanhar de massa, burocrático: Teologia; e 3. Religião como processo cultural,

dotado de um ethus que dirime a vida cotidiana.

O movimento que a historiografia “consagrou” como Reforma Protestante – e

“consagrou” é outro exemplo da linguagem teológica – é o início do se denomina

de Crítica Externa, ou seja, do clima da “renúncia de si”, presente em Lucas 8. 57-

62 e Mateus 8. 18-22; o dogma medieval do teocentrismo sepultou o

antropocentrismo greco-romano, durante séculos, impedindo o reencontro do

homem consigo mesmo e afastando o humano de si e da natureza. A religião,

enquanto teologia, afirma que: “as raposas têm seus covis, e as aves do céu têm

seus ninhos, mas o filho do homem não tem onde reclinar a cabeça” infere que

esta mesma teologia quer que se entenda que os humanos não pertencem à

natureza e que este mundo – misto de natureza e experiência histórica – não

pertencem também a ele, para legitimar outro mundo ilusório, e, no caso dos

animistas, panteístas, transcender a finitude, analogamente ao mesmo objetivo

salvacionista.

Lutero e os demais reformistas objetivaram ajustar o universo de

contradições entre o texto bíblico e a prática burocrático-institucional-teológica da

Igreja Católica. A crítica clerical da Reforma não foi além da crítica à hermenêutica

católica do texto bíblico. Soou como um movimento de reforma para o católico, mas

para uma interpretação filosófica vibrou muito mais como conservadorismo. No

entanto, pode-se pensar também que, o fato de Lutero estar em desacordo com

Roma, fazia dele – e de suas teses – próximo aos políticos contrários às

autoridades seculares da Igreja Católica. Por isso, tantas vezes os príncipes

alemães procuraram salvar Lutero das mãos romanas, o que não foi feito com

outros líderes de outros movimentos reformadores, como os anabatistas. As

críticas de Lutero abalaram as raízes da “árvore da vida” mundana e alteraram os

meios de acesso ao mundo extraterreno prometido pela religião.

Os elementos da Crítica Externa feita pelos reformadores no século XVI se

aplicam ao sentimento anticlerical do movimento Iluminista do século XVIII. Trata-

se do mesmo movimento externo da crítica irreligiosa. Se na Reforma a crítica

destinava à interpretação do texto bíblico, estando uma questão de exegese em

primeiro olhar, na “Era das Luzes” a crítica à religião trouxe uma radicalização da


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crítica da Reforma. Pelo Aufklärung3, buscou-se questionar a posição do sujeito

ante os textos ditos sagrados. A ironia de Voltaire (1694-1778), no Dicionário

Filosófico, no verbete Liberdade de pensamento, ilustra bem essa radicalização:

(...) BOLDMIND Estais sossegados, mas não sois felizes; tal é o sossego dos forçados das galés que remam em cadência e em silêncio. MEDROSO Julgais, portanto, que a minha alma está nas galés? BOLDMIND Sim. E gostaria de libertá-la. MEDROSO Mas se acontecer que eu me sinta bem nas galés? BOLDMIND Nesse caso, é porque mereceis as galés. (1978, p. 241).

Voltaire viveu numa época na qual o clero funcionava como instrumento de

sustentação do poder monárquico absolutista estatal; o Clero era um dos

estamentos sociais. Nessas condições, a liberdade de expressão choca-se com o

movimento ilusório religioso de justificação da posição do rei, pelo “direito divino”,

porque é pela superação da superstição que se põe em dúvida a autoridade

religiosamente constituída. Com a “Revolução Copernicana” processada no

pensamento de Kant (1720-1804), na qual o sujeito determina o objeto e, – se

pensar sobre o processo do conhecimento é se perguntar pelas condições de

possibilidade para que exista uma relação legítima entre sujeito e objeto, –a razão

tem papel fundamental. O alemão de Königsberg era ciente do grau de confiança

que havia depositado na razão. “A tarefa da crítica consiste, desta forma, em

examinar os limites da razão teórica e estabelecer os critérios de um conhecimento

legítimo” (MARCONDES, 2013, p. 213). A crítica Kantiana é ao dogmatismo, um

dos elementos daquele movimento religioso ilusório. Mas ao que parece, continua

sendo uma crítica externa. Pensando com Dawkins, “[...] o Deus deísta do

Iluminismo setecentista é um ser mais grandioso: [...] detonou o que hoje

chamamos de big bang, aposentou-se e ninguém nunca mais soube dele” (2007

p.64-65). A característica essencial do que chamamos de “Crítica Externa” à

religião está em detectar no discurso do “crítico” a permanência ou não de

elementos que visem legitimar, ou não, aquele movimento religioso, ante a posição

do humano no mundo.

3 Esclarecimento.


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Certamente, foi com Feuerbach que se deu a transição entre o que

chamamos de Crítica Externa à Crítica Interna. A crítica de Feuerbach à religião

está fundamentada na Antropologia. “A consciência de Deus é a consciência que o

homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem

tem de si” (FEUERBACH, 2013, p.44). Em acordo com Feuerbach, o jovem Marx,

em 1843, fez um elogio à crítica feuerbachiana num texto de Introdução à Crítica

da Filosofia do Direito de Hegel: “Na Alemanha, a crítica da religião está, no

essencial, terminada [...]” (2011a, p.145). Marxestava se referindo a Ludwig

Feuerbach e seu trabalho de olhar a religião “positivamente” como antropologia e

“negativamente” como estranhamento4. Nas palavras de Marx: “O homem, que na

realidade fantástica do céu, onde procurava um super-homem, encontrou apenas o

reflexo de si mesmo, já não será tentado a encontrar apenas a aparência de si, o

inumano, lá onde procura e tem de procurar sua autêntica realidade” (2011a,

p.145).

O elogio de Marx expressa o quão destruidora é a visão feuerbachiana da

tradição religiosa e da crítica à religião, que enxergou o humano como predicado e

deus como sujeito. Feuerbach procurou unir o que a teologia separou: deus é o

homem, uma projeção humana. Deus é o próprio homem sem corpo, com vontade

absoluta, com desejo de infinitude, tanto no teísmo, quanto no deísmo ou no

panteísmo. Nas palavras de Feuerbach, “a religião retira os poderes, as qualidades

e as essências do homem de dentro do próprio homem e as diviniza como se

fossem seres separados [...]” (2013, p.37). Com a palavra “terminada”, que aqui se

acrescentaum ponto de interrogação, entende-se: de tão contundentes, as teses

desmistificadoras feuerbachianas, de qualquer que seja o refúgio ilusório das dores

do mundo, pareciam ter feito com que o céu ilusório das religiões tivesse caído

sobre a terra, sobre os ombros dos humanos e isso para Marx teria constituído o

cerne da crítica à religião, porque “este é fundamento da crítica irreligiosa: o

homem faz a religião, a religião não faz o homem” (2011a, p.145).

Feuerbach objetivava desinvertera “inversão” pela qual a religião

racionalizada5 engendrou a prática religiosa. Como Antropologia, o humano é

objeto. Para a Teologia, deus é objeto. No entanto, nos adverte Feuerbach:

4 Onde o Homem não reconhece em deus, sua humanidade.

5 Admitimos religião racionalizada como teologia.


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“Qualquer que seja o objeto que tomemos consciência, fará simultaneamente que

tomemos consciência da nossa própria essência; não podemos confirmar nada

sem confirmarmos a nós mesmos” (2013, p. 39). O homem é infinito em sua

finitude. Por ter consciência de sua finitude, ver-se satisfeito, porque dentro dessa

finitude é impossível negar a si mesmo e, mais ainda, negar-se como gênero. Deus

é a vontade do homem de agir no mundo livre da sua finitude, mas que em gênero,

é universal, infinito, embora a modernidade venha paulatinamente eliminando essa

universalidade. Longe de o humano ser predicado, todos os predicados atribuídos

a deus pela religião são predicados humanos, propostos como desligados de

qualquer corporeidade.

A concepção feuerbachiana de religião foi suprassumida por Marx e,

sobretudo, aplicada em suas teses primeiras sobre economia política, a saber: a

teoria do estranhamento, do fetichismo da mercadoria e da universalidade do

dinheiro, por exemplo. Entretanto, apesar do elogio a Feuerbach, Marx eleva a

crítica à religião ao patamar das transformações históricas. Assim, como o homem

criou a religião, também criou o Estado, a sociedade. A religião tem para Marxuma

dupla determinação: é ao mesmo tempo uma “expressão” do mundo e um

“protesto” a ele. Marx pretende transferir a crítica da religião à crítica da política. Se

superadas as condições sociais adversas aos homens, sobretudo a contradição

trabalho-capital, a religião estará superada. A religião não configura empecilho à

realização plena das necessidades humanas, mas é reflexo dela. Quando os

humanos clamam por milagre é porque já perderam suas esperanças nos meios

pelos quais realizariam suas necessidades concretas. Talvez a posição de Marx

possa dar uma resposta mais satisfatória à recorrente pergunta: Diante de tantas

filosofias, por que o fenômeno religioso ainda resiste bravamente? Com a palavra o

próprio Marx: “A exigência de que abandonem as ilusões acerca de uma condição

é a exigência de que abandonem uma condição que necessita de ilusões” (2011,

p.145-146). A religião na crítica marxiana é engendrada pelas próprias condições

materiais de sobrevivência nos diferentes “modos de produção” na história. A

religião é fruto de uma determinada sociedade e de suas contradições.


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Foi para fazer objeção ao materialismo-histórico dialético, como afirma o

sociólogo Anthony Giddens6, no tocante à interpretação do fenômeno religioso, que

Max Weber, em 1904 e 1905, lançou um estudo que relacionava o estilo de vida do

protestantismo ascético à ascensão e desenvolvimento do capitalismo hodierno.

Era a “A Ética Protestante e o „Espírito‟ do Capitalismo”. A proposição de Weber

não era original, uma vez que o próprio Marx já havia anunciado tal relação nos

“Grundrisse” (1857-58), esboços da crítica da economia política que,

[...] o culto ao dinheiro tem seu ascetismo, sua renúncia, seu autossacrifício – a parcimônia e frugalidade, o desprezo dos prazeres mundanos, temporais e efêmeros; a busca do tesouro eterno. Daí a conexão entre puritanismo inglês ou também do protestantismo holandês com o ganhar dinheiro (2011b, p.175).

E depois, em O Capital, numa nota de rodapé, Marx escreve: “O

protestantismo, já em sua transformação de quase todos os feriados tradicionais

em dias de trabalho, desempenha um papel importante na gênese do capital”

(2013, p.348). Se o catolicismo era a alma da mentalidade do período medievo (e

alma, espírito são outros casos de nossa linguagem teológica), alguma

transformação, por mínima que seja – que se processasse no seio deste

catolicismo, como se fez a partir e sendo a própria Reforma o caso –, alteraria a

dinâmica da mentalidade coletiva daquela época. Apesar da aproximação da tese

de Weber, do comentário de Marx, Michael Löwy nos adverte que: “Weber não

poderia ter lido esse manuscrito de Marx, que foi publicado pela primeira vez

apenas em 1940” (2014, p.22), sendo que Weber havia morrido em 1920, não o

tendo lido.

Destarte, o relevante é evidenciar que a tese de Weber é revisionista, diante

do histórico da crítica à religião na Alemanha. Weber esclarece que a sua

[...] relação de causalidade é de todo inversa àquela que se haveria de postular a partir de uma posição „materialista‟ [...] Mas a juventude de tais ideias é mais cravejada de espinhos do que o supõem os teóricos da „superestrutura‟, e elas não desabrocham feito flor” (2011, p.49).

Weber está querendo voltar ao ponto primeiro da história alemã de crítica à

religião, que atende pelo nome de Reforma. É como se para Weber, as críticas de

Feuerbach e Marx se contrapusessem àquilo que Ele perseguia: a conduta de vida

6 Cf. GIDDENS, Anthony. Marx, Weber e o desenvolvimento do capitalismo. In: GERTZ, René

E.(Org). Max Weber & Karl Marx. São Paulo: EDITORA HUCITEC, 1994. p. 128.


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protestante ascéticaque teve muita influência na gênese do capitalismo moderno.

Nesse sentido, Weber era revisionista, porque transparecia percorrer a tradição

filosófica de crítica à religião do seu lugar de produção: a Alemanha.

Do caminho percorrido por Weber da crítica à religião, inclusive das religiões

além-Europa, decorrem questões de grande ajuda ao entendimento do mundo

moderno, especificamente pelos conceitos trabalhados pelo próprio Weber:

“Religião”, “Desencantamento do Mundo” e de “Racionalização”. Para Weber,

“quanto mais as pessoas aceitassem suas tarefas profissionais como um chamado

de Deus (vocação) e as cumprissem com disciplina, mais aptas estariam para

serem salvas” (SELL, 2004, p. 119). Capitalismo e ascetismo protestante andaram

lado-a-lado, para Weber, na construção da modernidade. Por isso a conjunção de

Weber: “A Ética Protestante e o „Espírito‟ do Capitalismo”; e a “Ética Protestante”,

entendem-se como uma conduta de vida na qual a presença do crente no mundo

está intimamente ligada à certeza da glória de Deus pelo trabalho. E o „Espírito do

Capitalismo‟: ganhar dinheiro e lucrar, de maneira a conduzir a vida

disciplinadamente. Weber acredita que a religião faz parte de um grupo de

tipologias existentes no mundo, – criadas por indivíduos ou grupos históricos, que

influenciam as ações destes – sendo inferidas ou ratificadas por dados históricos

estatísticos, de possibilidade teórica de análise científica.

Doravante nossa inquietude, principiamos na desconfiança de que existem

elementos no mundo sensívelque, embora para os crentes estes elementos

constituam uma aura metafísica de justificação e de legitimação da religião, para

nós é ilusória, porque écriada pelas próprias ações humanas, na qual os próprios

humanos, criadores destes elementos, não conseguem transpor a barreira da

intersubjetividade, pendendo ao dogmatismo, à intolerância, ao conservadorismo, à

não-reflexividade contínua, à irracionalidade, à massificação e à instrumentalização

de uns humanos sobre outros. Em suma: a religião; negação do humano e da

capacidade deste de mudar o mundo, ou pelo menos sua posição no mundo sem

um criador. Se a filosofia alemã foi nosso lugar inferencial, não se pode

condescender com Weber, quando este acusa a filosofia de seu país de ter uma

falta de “relação regular entre conduta de vida e premissas religiosas, mas, onde

existe a relação, costuma ser de caráter negativo [...]” (WEBER, 2011, p. 62).Pelo

simples fato de que, é a partir da análise dos movimentos alemães de crítica à


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religião, incluindo a crítica do próprio Weber, que os elementos da crítica filosófica

da religião fazem prolongar ao infinito a análise das práticas religiosas teológicas

e/ou de cunho sentimental. Na terra de Lutero, o berço da reforma, a crítica da

religião não esteve terminada, já que Weber a revisou pós-Marx. No entanto, o que

a filosofia alemã pode ensinar a partir da crítica à religião, é o que parece ser

questão de semelhança entre os pensamentos de Feuerbach, Marx e Weber,

quando explicitam: “Para substituir a religião, a filosofia deve tornar-se religião

enquanto filosofia [...]” (1988, p. 15); “A tarefa imediata da filosofia, que está a

serviço da história, é depois de desmascarada a forma sagrada da autoalienação

[selbstentfremdung] humana, desmascarar a autoalienação nas suas formas não

sagradas” (2011, p.146); “Pessoas assim, de natureza imbuída do „espírito

capitalista‟ costumam ser hoje em dia, se não diretamente hostis à Igreja, com

certeza, indiferentes a ela” (2011, p.62). A semelhança entre estes autores está na

atividade filosófica, que consiste sempre em perturbar o mundo dos humanos com

suas inquietações sobre as demais atividades humanas,e esclarecer sobre o

universo ilusório religioso que,sensivelmente, tenta se justificar e se legitimar por

meio de elementos tão ilusórios quanto.Em achar que se tem proteção por ter uma

imagem da “mãe do salvador” à porta de casa ou da universidade, rodear a Caaba

sagrada ou mesmo rodear a bengala da estátua do Padre Cícero, além debanhar-

se num determinado rio ou defender um partido, coletivo ou posição pessoal sem

uma reflexão pautada na racionalidade, prezando pelos princípios de

universalidade, multiperspectivismo, tolerância e valorização da vida. A crítica à

religião, à revelia do elogio de Marx – humanista e filosoficamente – enquanto

existir aquele movimento ilusório religioso que envolve os seguimentos do cotidiano

social, continuará sendo atualizada.

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IV ENCONTRO INTERNACIONAL LUDWIG … · assim!” “Mas isso não é filosofia, essa poesia...

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