JOHANNES HESSEN - Teoria Do Conhecimento

8/3/2019 JOHANNES HESSEN - Teoria Do Conhecimento

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Esta exposio sobre a teoria do conhecimento originou-se nas aulas proferidaspelo autor da Universidade de Colnia. Isso explica o esforo, no tanto para a tudo

oferecer solues completas, mas para apresentar de modo claro e minucioso os sentido

dos problemas e as diferentes possibilidades de soluo, sem renunciar a um exame

crtico e a uma tomada de posio. O autor tem a convico de que o sentido ltimo do

conhecimento filosfico no tanto solucionar enigmas quanto descobrir maravilhas.

Esta apresentao da teoria do conhecimento distingue-se da maior parte das outras

sob trs aspectos. Antes de mais nada, porque pe o mtodo fenomenolgico a servio da

teoria do conhecimento. Alm disso, por conter uma discusso detalhada do problema daintuio, que a maior parte das exposies tangencia. Finalmente, por tratar no apenas da

teoria geral do conhecimento, mas tambm da especial.

TEORIA DO CONHECIMENTO

Johannes Hessen

Traduo Joo Verglio Gallerani Cuter

Reviso Tcnica Srgio Srvulo da Cunha

Martins FontesSo Paulo - 2000


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NDICE

Prefcio 5

Introduo 6

A essncia da filosofia 6

A posio da teoria do conhecimento no sistema da filosofia 13

A histria da teoria do conhecimento 15

PRIMEIRA PARTE

TEORIA GERAL DO CONHECIMENTO

I. Investigao fenomenolgica preliminar: o fenmeno do conhecimento e os problemasnele contidos 17

A possibilidade do conhecimento 24

1 -O dogmatismo 24

2- O ceticismo 25

3- O subjetivismo e o relativismo 29

4- O pragmatismo 30

5- O criticismo 33

II. A origem do conhecimento 36

1- O racionalismo 36

2- O empirismo 41

3- O intelectualismo 44

4- O apriorismo 46

Posicionamento crtico 47

A essncia do conhecimento 51

1. Solues pr-metafisicas do problema 51

a- O objetivismo 51

b- O subjetivismo 52

2. Solues metafsicas do problema 54

a- O realismo 54

b- O idealismo 59


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c- O fenomenalismo 62

d- Posicionamento crtico 64

III. Solues teolgicas do problema 68

a -A soluo monista-pantesta 68b- A soluo dualista-testa 69

IV. Os tipos de conhecimento 71

1- O problema da intuio e sua histria 71

2- O correto e o incorreto no intuicionismo 79

3 - O critrio da verdade 84

a- O conceito de verdade 84

b- O critrio da verdade 87

SEGUNDA PARTETEORIA ESPECIAL DO CONHECIMENTO 92

1- Sua tarefa 92

2- A essncia das categorias 93

3- O sistema das categorias 96

4- A substancialidade 100

5- Causalidade 102a- O conceito de causa 102

b- O princpio de causalidade 103

Concluso: F e saber 110

Bibliografia 115


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PREFCIO

A exposio sobre a teoria do conhecimento que oferecemos originou-se nas aulas

proferidas pelo autor na Universidade de Colnia. Isso explica a forma elementar daapresentao, bem como o esforo, no tanto para a tudo oferecer solues completas,

mas para apresentar de modo claro e minucioso o sentido dos problemas e as diferentes

possibilidades de soluo, sem renunciar a um exame crtico e a uma tomada de posio.

O autor tem, com N. Hartmann, a convico de que o sentido ltimo do conhecimento

filosfico no tanto solucionar enigmas mas quanto descobrir maravilhas.

Esta apresentao da teoria do conhecimento distingue-se da maior parte das outras

sob trs aspectos. Antes de mais nada, porque pe o mtodo fenomenolgico a servio da

teoria do conhecimento. Alm disso, por conter uma discusso detalhada do problema daintuio, que a maior parte das exposies tangencia. Finalmente, por tratar no apenas da

teoria geral do conhecimento, mas tambm da especial. Que esse trabalho possa estimular

o interesse hoje redivivo pelas questes filosficas!

Colnia, outubro de 1925.

Johannes Hessen


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Introduo

I. A essncia da filosofia

A teoria do conhecimento uma disciplina filosfica. Para determinar seu lugar no

conjunto da filosofia, devemos partir de uma definio da essncia da filosofia.

Como chegar, porm, a essa definio? Que mtodo devemos empregar para

determinar a essncia da filosofia?

Primeiramente, poderamos tentar obter uma definio da essncia da filosofia a

partir do significado da palavra. A palavra "filosofia" provm da lngua grega e significa

amor sabedoria ou, em outras palavras, aspirao ao saber, ao conhecimento.

evidente, porm, que esse significado etimolgico da palavra "filosofia"

excessivamente genrico para que dele derivemos uma definio da essncia. Por isso,

devemos escolher outro mtodo.

Para encontrar uma definio exaustiva, poderamos pensar em reunir e comparar

entre si as diferentes definies da essncia da filosofia que os filsofos deram ao longo

da histria. Mas por si s esse procedimento tambm no conduz ao nosso objetivo, pois

as definies da essncia que encontramos na histria da filosofia so to divergentes que

parece completamente impossvel obter-se, a partir delas, uma definio uniforme.

Compare-se, por exemplo, a definio que Plato e Aristteles do da filosofia,considerando-a pura e simplesmente como cincia, com a definio dos esticos e

epicuristas, para quem a filosofia significa, respectivamente, aspirao excelncia e

felicidade. Ou compare-se a definio de filosofia dada por Wolff; na Idade Moderna,

como scientia possibilium, quatenus esse possunt com a que berweg nos d em seu

conhecido Esboo da histria da filosofia, segundo a qual a filosofia "a cincia dos

princpios". Tais divergncias fazem com que a idia de encontrar uma definio da

essncia da filosofia por esse caminho parea v. S chegaremos a tal definio se nos

voltarmos para o prprio fato histrico da filosofia. Esse nos fornece o material com quepodemos obter o conceito da essncia da filosofia. Foi Dilthey, em seu tratado sobre A

essncia da filosofia, quem empregou esse mtodo pela primeira vez. Na seqncia,

estaremos acompanhando Dilthey livremente e procurando, ao mesmo tempo, levar seus

pensamentos mais adiante.

Aparentemente, porm, esse procedimento deve falhar devido a uma dificuldade de


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princpio: para que possamos falar de um fato histrico da filosofia, j devemos, assim

parece, possuir um conceito de filosofia. Eu j devo saber o que filosofia caso pretenda

obter seu conceito a partir dos fatos. Portanto, na determinao da essncia da filosofia,

tal como queremos lev-la a efeito, parece haver um crculo, e todo o procedimento

parece falhar devido a essa dificuldade.Mas no assim. Essa dificuldade removida se no partimos de um conceito

determinado de filosofia, mas da representao geral que qualquer pessoa culta tem dela.

Como observa Dilthey, "deve-se primeiramente buscar um contedo comum nos

sistemas em que se forma a representao geral da filosofia".

E, de fato, tais sistemas existem. Quanto a muitas formas de pensamento,

duvidoso consider-las como filosofia; mas no caso de numerosos outros sistemas,

cala-se toda dvida. Desde que se tomaram conhecidos, a humanidade sempre os

considerou como produtos espirituais filosficos e enxergou neles, desde o primeiromomento, a essncia da filosofia. Tais so os sistemas de Plato e Aristteles, Descartes e

Leibniz, Kant e Hegel. Quando nos aprofundamos neles, deparamos com certas

caractersticas essenciais comuns, apesar de todas as diferenas que apresentam.

Encontramos uma atrao pelo todo, um direcionamento para a totalidade dos objetos.

Contrariamente atitude do especialista, cuja viso est sempre dirigida a um recorte na

totalidade dos objetos de conhecimento, temos aqui um ponto de vista universal,

abrangendo a totalidade das coisas. Esses sistemas, portanto, possuem o carter da

universalidade. A essa caracterstica essencial comum soma-se outra. A atitude do

filsofo com relao totalidade dos objetos uma atitude intelectual, uma atitude do

pensamento. Cabe ao filsofo conhecer, saber. O filsofo um conhecedor por natureza.

Aparecem, portanto, as seguintes marcas da essncia de toda filosofia: 1. a atitude

em relao totalidade dos objetos; 2. o carter racional, cognoscitivo dessa atitude.

Com isso, obtivemos um conceito da essncia da filosofia que ainda , decerto,

puramente formal. Alcanaremos um enriquecimento do contedo desse conceito

considerando os diversos sistemas no mais isoladamente, mas em seu contexto histrico.

Trata-se, portanto, de apreender em suas principais caractersticas a totalidade do

desenvolvimento histrico da filosofia. A partir desse posto de observao, poderemos

compreender tambm as definies contraditrias da essncia da filosofia a que h pouco

nos referimos.

No sem justia, Scrates chamado de criador da filosofia ocidental. Nele, a

atitude terica do esprito grego manifesta-se claramente. Todos os seus pensamentos e


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energias esto voltados para a edificao da vida humana sobre a base da reflexo e do

saber. Ele tenta fazer com que todo agir humano seja um agir consciente, um saber, e

empenha-se em elevar a vida, com todos os seus contedos, ao nvel da conscincia

filosfica. Essa tendncia alcanar desenvolvimento pleno em Plato, seu maior

discpulo. Em Plato, a conscincia filosfica estende-se totalidade do contedo daconscincia humana; dirige-se no apenas aos objetos prticos, aos valores e virtudes,

como ocorria quase sempre em Scrates, mas tambm ao conhecimento cientfico. Tanto

o agir do estadista quanto o do poeta ou do cientista tornam-se igualmente objetos da

reflexo filosfica. Com isso, a filosofia aparece em Scrates e mais ainda em Plato

como auto-reflexo do esprito a respeito de seus mais altos valores tericos e prticos, os

valores do verdadeiro, do bom e do belo.

A filosofia de Aristteles mostra outra fisionomia. Seu esprito est principalmente

concentrado no conhecimento cientfico e em seu objeto, o ser. No seu ncleo h umacincia universal do ser: a "filosofia primeira" ou, como seria chamada mais tarde, a

metafsica. Ela nos informa sobre a essncia das coisas, a contingncia e os princpios

ltimos da realidade. Se a filosofia socrtico-platnica pode ser caracterizada como uma

viso de si do esprito, devemos dizer que, em Aristteles, a filosofia aparece antes de

mais nada como viso de mundo.

Na poca ps-aristotlica, com os esticos e epicuristas, a filosofia toma-se

novamente auto-reflexo do esprito. Ocorre um estreitamento da concepo

socrtico-platnica, na medida em que apenas as questes prticas entram no campo

visual da conscincia filosfica. A filosofia aparece, no dizer de Ccero, como "mestra da

vida, inventora das leis, instrutora de toda virtude". Em poucas palavras, transforma-se

em filosofia de vida.

No comeo da Idade Moderna, a filosofia envereda, novamente pelo caminho da

concepo aristotlica. Os sistemas de Descartes, Espinosa e Leibniz mostram a mesma

orientao no sentido do conhecimento objetivo do mundo tal como acontecera com os

estagiritas. Nesses sistemas, a filosofia aparece expressamente como viso de mundo. Em

Kant, ao contrrio, o tipo platnico que ir reviver. A filosofia assume novamente o

carter de auto-reflexo, de viso de si do esprito. Ela aparece, antes de mais nada, como

teoria do conhecimento, como fundamentao crtica do conhecimento cientfico. No se

limita, porm, ao domnio terico, mas avana, a partir dele, para uma fundamentao

crtica dos valores em sua totalidade. Alm da Crtica da razo pura, surgem a Crtica da

razo prtica, que trata do mbito tico dos valores, e a Crtica do juzo, que toma os


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valores estticos como objeto de uma investigao crtica. Tambm em Kant, portanto, a

filosofia aparece como auto-reflexo universal do esprito, como reflexo da pessoa culta

a respeito de todo o seu comportamento valorativo.

No sculo XIX, o tipo aristotlico de filosofia revive nos sistemas do idealismo

alemo, particularmente em Schelling e Hegel. A forma unilateral e exaltada sob a qualesse tipo aparece ocasiona um movimento contrrio igualmente unilateral. Ele conduz,

por um lado, a uma desvalorizao total da filosofia - como a que est presente no

materialismo e no positivismo - e, por outro lado, a uma renovao do tipo kantiano,

como a que ocorreu no neokantismo. A unilateralidade dessa renovao est em que so

eliminados todos os fatores (inconfundivelmente presentes em Kant) relacionados ao

contedo e viso de mundo, e a filosofia assume um carter puramente formal,

metodolgico. latente, nesse modo de encarar as coisas, o impulso para um novo

movimento do pensamento filosfico que, contra o formalismo e o metodologismo dosneokantianos, busca os contedos e uma viso de mundo e representa, assim, uma

renovao do tipo aristotlico. Estamos ainda em meio a esse movimento. Ele conduziu,

por um lado, busca de uma metafsica indutiva, como a empreendida por Hartmann,

Wundt e Driesch e, por outro lado, a uma filosofia da intuio, como a que encontramos

em Bergson e, sob uma outra forma, na moderna fenomenologia de Husserl e Scheler.

Este panorama do desenvolvimento do pensamento filosfico em seu conjunto

conduziu-nos a dois outros elementos do conceito essencial de filosofia. Chamamos um

dos fatores "viso de si"; ao outro, chamamos "viso de mundo". Como a histria nos

mostrou, existe entre esses dois elementos uma tenso peculiar. Mal aparece um deles, o

outro emerge com mais fora; quanto mais um avana, mais o outro retrocede. Toda a

histria da filosofia aparece, enfim, como um movimento pendular entre esses dois

pontos. Isso prova, porm, que esses dois elementos pertencem ao conceito essencial.

No se trata de um ou-isto-ou-aquilo, mas de um tanto-isto-quanto-aquilo.

A filosofia ambas as coisas: viso de si e viso de mundo.

Para chegarmos a uma completa definio da essncia, devemos estabelecer agora

uma ligao entre os dois elementos que acabamos de obter e os dois elementos formais

anteriormente apresentados. O enfoque da totalidade dos objetos e o carter cognoscitivo

desse enfoque revelaram-se h pouco como as duas principais caractersticas da filosofia.

Devido aos dois novos elementos que acabamos de obter, a primeira dessas duas marcas

experimenta agora uma diferenciao. A totalidade dos objetos pode referir-se tanto ao

mundo exterior quanto ao mundo interior, tanto ao macrocosmo quanto ao microcosmo.


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Se a conscincia filosfica dirige-se ao macrocosmo, tratamos de filosofia como viso de

mundo. Se o microcosmo que constitui o objeto do enfoque filosfico, surge o segundo

tipo de filosofia: a filosofia como viso de si do esprito. Os dois elementos essenciais que

acabamos de obter ajustam-se, assim, perfeitamente, ao conceito essencial formal

anteriormente apresentado, na medida em que vm complet-lo e corrigi-lo.Podemos agora determinar a essncia da filosofia dizendo: a filosofia

auto-reflexo do esprito sobre seu comportamento valorativo terico e prtico e,

igualmente, aspirao a uma inteligncia das conexes ltimas das coisas, a uma viso

racional de mundo. Podemos, porm, estabelecer uma ligao mais profunda entre esses

dois elementos essenciais. Como Plato e Kant nos mostram, existe entre ambos uma

relao de meio e fim. A auto-reflexo do esprito meio para se atingir uma imagem de

mundo, uma viso metafsica de mundo. Em concluso, portanto, podemos dizer que a

filosofia a tentativa do esprito humano de atingir uma viso de mundo, mediante aauto-reflexo sobre suas funes valorativas tericas e prticas.

Obtivemos essa definio da essncia da filosofia mediante um procedimento

indutivo. Agora, porm, podemos completar esse procedimento indutivo com um

dedutivo.

Este consiste em situar a filosofia no contexto das funes superiores do esprito,

indicar o lugar que ela ocupa no sistema da cultura como um todo. O conjunto das

funes culturais lana uma nova luz sobre o conceito essencial de filosofia que

obtivemos.

Entre as funes superiores do esprito e da cultura incluem-se a cincia, a arte, a

religio e a moral. Quando relacionamos a filosofia a essas funes, da moral que ela

mais parece distanciar-se. A moral diz respeito ao lado prtico da existncia humana, pois

seu sujeito a vontade. A filosofia, por sua vez, pertence completamente ao lado terico

do esprito humano. Por isso, ela parece estar nas cercanias da cincia. E, de fato, existe

uma afinidade entre filosofia e cincia, na medida em que esto baseadas na mesma

funo do esprito humano - o pensamento. Conforme j assinalamos, porm, ambas

distinguem-se por seu objeto. Enquanto as cincias particulares tomam por objeto uma

parte da realidade, a filosofia dirige-se totalidade do real. No obstante, poderamos

pensar em aplicar o conceito de cincia filosofia.

Distinguiramos, ento, entre cincia particular e universal, chamando a ltima de

filosofia. No correto, porm, subordinar a filosofia cincia, tratando-a como se fosse

um tipo determinado de cincia, pois em virtude de seu objeto a filosofia no se distingue


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da cincia por graus, mas essencialmente. A totalidade do ente mais do que uma soma

dos diferentes domnios parciais da realidade que constituem o objeto das cincias

particulares. Frente a esses domnios parciais, a totalidade um objeto novo, de outro

tipo. Por isso, ela pressupe tambm uma nova funo por parte do sujeito. O

conhecimento filosfico, dirigido totalidade das coisas, essencialmente distinto doconhecimento das cincias particulares, que vai ao encontro de domnios parciais da

realidade. Entre filosofia e cincia, portanto, h diferena no apenas sob o aspecto

objetivo, mas tambm sob o aspecto subjetivo.

E como se d a relao da filosofia com os dois domnios restantes da cultura, a arte

e a religio? A resposta deve ser: existe uma profunda afinidade entre esses trs domnios

culturais. Eles esto ligados por uma amarra comum, que seu objeto. Com efeito, so os

mesmos enigmas do mundo e da vida que esto colocados diante da poesia, da religio e

da filosofia. No fundo, as trs querem solucionar esses enigmas, querem fornecer umainterpretao da realidade, uma viso de mundo. O que as diferencia a origem dessa

viso de mundo. Enquanto a viso filosfica de mundo brota do conhecimento racional, a

origem da viso religiosa de mundo est na f religiosa. O princpio do qual ela procede e

que determina seu esprito a vivncia religiosa dos valores, a experincia de Deus.

Enquanto a viso religiosa de mundo depende decisivamente de fatores subjetivos, a

viso filosfica de mundo reclama validade universal, demonstrabilidade racional. O que

d acesso primeira no o conhecimento universalmente vlido, mas a experincia

pessoal, a vivncia religiosa. Existe, pois uma diferena essencial entre a viso de mundo

religiosa e a filosfica e, conseqentemente, entre religio e filosofia.

A filosofia tambm essencialmente distinta da arte. A interpretao do mundo

feita pelo artista provm to pouco do pensamento puro quanto a concepo de mundo do

homem religioso. Tambm ela deve sua origem muito mais vivncia e intuio. O

verdadeiro artista no produz sua obra com o intelecto, mas a partir da totalidade das

foras espirituais. A essa diferena nas funes subjetivas acresce uma distino no

aspecto objetivo. O verdadeiro artista no est, como o filsofo, diretamente voltado

totalidade do ser. Seu esprito dirige-se, antes de mais nada, a um ser e a um acontecer

concretos. medida que os representa, eleva este ser e este acontecer concretos ao nvel

do mundo da aparncia, do irreal. O estranho que, nesse acontecer irreal, o sentido do

acontecer real se manifesta; no acontecer particular apresentam-se o sentido e o valor do

acontecer do mundo. Assim, na medida em que interpreta um ser ou acontecer particular,

o verdadeiro artista nos d indiretamente uma interpretao da totalidade do mundo e da


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vida.

Se tentarmos agora determinar o lugar da filosofia no sistema da cultura, deveremos

dizer o seguinte. A filosofia tem uma face voltada para a religio e para a arte e outra face

voltada para a cincia. Com a religio e a arte, tem em comum o olhar dirigido

totalidade do real; com a cincia, tem em comum o carter terico.No sistema da cultura, portanto, a filosofia tem seu lugar entre a cincia, de um

lado, e a religio e a arte, de outro. Dentre as ltimas, da religio que a filosofia est

mais prxima, na medida em que tambm a religio dirige-se totalidade do ser e tenta

interpretar essa totalidade.

Com isso, completamos nosso procedimento indutivo com um dedutivo. Inserindo

a filosofia na totalidade da cultura, relacionando-a a domnios culturais particulares, o

conceito essencial de filosofia que obtivemos indutivamente foi confirmado e as

caractersticas particulares foram ressaltadas de modo ainda mais ntido.

2. A posio da teoria do conhecimento no sistema da filosofia

Com essa definio, surge imediatamente uma diviso da filosofia em suas


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diferentes disciplinas. Como vimos, a filosofia antes de mais nada auto-reflexo do

esprito sobre seu comportamento valorativo terico e prtico. Enquanto reflexo sobre o

comportamento terico, sobre aquilo que chamamos de cincia, a filosofia teoria do

conhecimento cientfico, teoria da cincia. Enquanto reflexo sobre o comportamento

prtico do esprito, sobre o que chamamos de valor no sentido estrito, a filosofia teoriado valor. A auto-reflexo do esprito, porm, no fim em si, mas meio para atingir uma

viso de mundo. Assim, em terceiro lugar, a filosofia teoria da viso de mundo. O

campo da filosofia divide-se, portanto em trs partes: teoria da cincia, teoria do valor e

teoria da viso de mundo.

Uma ulterior diviso dessas partes fornece as principais disciplinas da filosofia. A

teoria da viso de mundo decomposta em metafsica (que, por sua vez, divide-se em

metafsica da natureza e metafsica do esprito) e em teoria da viso de mundo em sentido

estrito, que investiga as questes referentes a Deus, liberdade e imortalidade. A teoriado valor divide-se, segundo os diferentes tipos de valor, nas teorias dos valores ticos,

estticos e religiosos. Obtemos, assim, trs disciplinas: tica, esttica e filosofia da

religio. A teoria da cincia, finalmente, decomposta em teoria formal e doutrina

material da cincia. A primeira chamamos de lgica; a ltima, de teoria do conhecimento.

Assinalamos, assim, o lugar que a teoria do conhecimento ocupa no conjunto da

filosofia. Segundo o que foi dito, ela uma parte da teoria da cincia. Podemos defini-la

como teoria material da cincia ou como teoria dos princpios materiais do conhecimento

humano. Enquanto a lgica investiga os princpios formais do conhecimento, as formas e

leis gerais do pensamento humano, a teoria do conhecimento dirige-se aos pressupostos

materiais mais gerais do conhecimento cientfico. Enquanto a primeira prescinde da

referncia do pensamento aos objetos e considera o pensamento puramente em si, a

segunda tem os olhos fixos justamente na referncia objetiva do pensamento, na sua

relao com os objetos. Enquanto a lgica pergunta a respeito da correo formal do

pensamento, sobre sua concordncia consigo mesmo, com suas prprias formas e leis, a

teoria do conhecimento pergunta sobre a verdade do pensamento, sobre sua concordncia

com o objeto. Tambm podemos, por isso, definir a teoria do conhecimento como a teoria

do pensamento verdadeiro, por oposio lgica, definida como a teoria do pensamento

correto. Torna-se claro, assim, o significado fundamental da teoria do conhecimento para

todo o campo da filosofia. com todo o direito que ela ser chamada de philosophia

fundamentalis, cincia filosfica fundamental.

Costuma-se dividir a teoria do conhecimento em geral e especial. A primeira


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investiga a relao do pensamento com o objeto em geral. A segunda toma como objeto

de uma investigao crtica os axiomas e conceitos fundamentais em que se exprime a

referncia de nosso pensamento aos objetos. Comearemos, naturalmente, com a

apresentao da teoria geral do conhecimento. Antes, detenhamos brevemente nosso

olhar sobre a histria da teoria do conhecimento.

3. A histria da teoria do conhecimento

Como disciplina filosfica independente, no se pode falar de uma teoria do

conhecimento nem na Antiguidade nem na Idade Mdia. Certamente, encontraremos

numerosas reflexes epistemolgicas na filosofia antiga, especialmente em Plato e em


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Aristteles. So, porm, investigaes epistemolgicas que ainda esto completamente

embutidas em contextos psicolgicos e metafsicos. s na Idade Moderna que a teoria

do conhecimento aparece como disciplina independente. O filsofo ingls John Locke

deve ser considerado seu fundador. Sua principal obra, An Essay concerning Human

Understanding, publicada em 1690, trata de modo sistemtico as questes referentes origem, essncia e certeza do conhecimento humano. No livro Nouveaux essais sur

I'entendement humain, publicado postumamente em 1765, Leibniz tentou refutar o ponto

de vista epistemolgico de Locke. Na Inglaterra, Geor-ge Berkeley, em sua obra A

Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (1710), e David Hume, em sua

obra principal, A Treatise on Human Nature (1739/40) e em outra de menor dimenso, o

Enquiry concerning Human Understanding (1748), continuaram edificando sobre a base

dos resultados obtidos por Locke.

Na filosofia continental, lmmanuel Kant aparece como o verdadeiro fundador dateoria do conhecimento. Em sua principal obra epistemolgica, a Crtica da razo pura

(1781), tentou fornecer uma fundamentao crtica ao conhecimento das cincias

naturais. O mtodo que usou foi chamado por ele prprio de "mtodo transcendental".

Esse mtodo no investiga a gnese psicolgica do conhecimento, mas sua validade

lgica. No pergunta, maneira do mtodo psicolgico, como surge o conhecimento, mas

sim como possvel o conhecimento, sobre quais fundamentos, sobre quais pressupostos

ele repousa. Em virtude desse mtodo, a filosofia de Kant tambm chamada

abreviadamente de transcendentalismo ou, ainda, de criticismo.

Em Fichte, o sucessor imediato de Kant, a teoria do conhecimento aparece pela

primeira vez intitulada "teoria da cincia". Mas j apresenta aquele amlgama de teoria do

conhecimento e metafsica que ganhar livre curso em Schelling e Hegel e que tambm

estar inconfundivelmente presente em Schopenhauer e em Hartmann. Em contraposio

a esses tratamentos metafsicos da teoria do conhecimento, o neokantismo, surgido na

dcada de 1860, esfora-se por separar nitidamente o questionamento metafsico do

epistemolgico. No entanto, o problema epistemolgico foi to vigorosamente

empurrado para o primeiro plano que a filosofia corria o perigo de reduzir-se teoria do

conhecimento. O neokantismo desenvolveu a teoria kantiana do conhecimento numa

direo muito bem determinada. A unilateralidade de questionamento que isso provocou

fez logo surgirem numerosas correntes epistemolgicas contrrias. Vem da estarmos

hoje ante uma enorme quantidade de direcionamentos epistemolgicos, de que os mais

importantes sero apresentados a seguir em conexo sistemtica.


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PRIMEIRA PARTE - TEORIA GERAL DO CONHECIMENTO

I - INVESTIGAO FENOMENOLGICA PRELIMINAR: O

fenmeno do conhecimento e os problemas nele contidos

A teoria do conhecimento, como o nome j diz, uma teoria, isto , uma


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interpretao e uma explicao filosficas do conhecimento humano. Antes, porm, de

filosofar sobre um objeto, necessrio examin-lo com exatido. Qualquer explicao ou

interpretao deve ser precedida de uma observao e de uma descrio exatas do objeto.

Isso vale tambm para o nosso caso. Devemos pois apreender com um olhar

penetrante e descrever com exatido esse fenmeno peculiar de conscincia quechamamos de conhecimento. Fazemos isso na medida em que tentamos apreender as

caractersticas essenciais desse fenmeno mediante a auto-reflexo sobre o que

experimentamos quando falamos em conhecimento. Para diferenci-lo do mtodo

psicolgico, chamamos esse mtodo de fenomenolgico. O primeiro investiga os

processos mentais concretos em seu curso regular e em suas relaes com outros

processos, ao passo que o ltimo procura apreender a essncia geral no fenmeno

concreto. Em nosso caso, o mtodo no descreve um processo de conhecimento

determinado, no procura estabelecer o que caracterstico de um determinadoconhecimento, mas aquilo que essencial a todo conhecimento, aquilo em que consiste

sua estrutura geral.

Se aplicamos esse mtodo, o fenmeno do conhecimento se nos apresenta, nas suas

caractersticas fundamentais, do seguinte modo.

No conhecimento defrontam-se conscincia e objeto, sujeito e objeto. O

conhecimento aparece como uma relao entre esses dois elementos. Nessa relao,

sujeito e objeto permanecem eternamente separados. O dualismo do sujeito e do objeto

pertence essncia do conhecimento.

Ao mesmo tempo, a relao entre os dois elementos uma relao recproca

(correlao). O sujeito s sujeito para um objeto e o objeto s objeto para um sujeito.

Ambos so o que so apenas na medida em que o so um para o outro. Essa

correlao, porm, no reversvel. Ser sujeito algo completamente diverso de ser

objeto.

A funo do sujeito apreender o objeto; a funo do objeto ser apreensvel e ser

apreendido pelo sujeito.

Vista a partir do sujeito, essa apreenso aparece como uma sada do sujeito para

alm de sua esfera prpria, como uma invaso da esfera do objeto e como uma apreenso

das determinaes do objeto. Com isso, no entanto, o objeto no arrastado para a esfera

do sujeito, mas permanece transcendente a ele. No no objeto, mas no sujeito que algo

foi alterado pela funo cognoscitiva. Surge no sujeito uma "figura" que contm as

determinaes do objeto, uma "imagem" do objeto.


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Visto a partir do objeto, o conhecimento aparece como um alastramento, no sujeito,

das determinaes do objeto. H uma transcendncia do objeto na esfera do sujeito

correspondendo transcendncia do sujeito na esfera do objeto. Ambas so apenas

aspectos diferentes do mesmo ato. Nesse ato, porm, o objeto tem preponderncia sobre o

sujeito. O objeto o determinante, o sujeito o determinado. por isso que oconhecimento pode ser definido como uma determinao do sujeito pelo objeto.

No , porm o sujeito que pura e simplesmente determinado, mas apenas a

imagem, nele, do objeto. A imagem objetiva na medida em que carrega consigo as

caractersticas do objeto. Diferente do objeto, ela est, de um certo modo, entre o sujeito e

o objeto. Ela o meio com o qual a conscincia cognoscente apreende seu objeto.

Dizer que o conhecimento uma determinao do sujeito pelo objeto dizer que o

sujeito comporta-se receptivamente com respeito ao objeto. Essa receptividade, contudo,

no significa passividade. Pelo contrrio, pode-se falar de uma atividade e de umaespontaneidade do sujeito no conhecimento. Certamente, a espontaneidade no est

relacionada ao objeto, mas imagem do objeto, na qual a conscincia pode muito bem ter

uma participao criadora. Receptividade com respeito ao objeto e espontaneidade com

respeito imagem do objeto no sujeito podem perfeitamente coexistir.

Na medida em que determina o sujeito, o objeto mostra-se independente do sujeito,

para alm dele, transcendente. Todo conhecimento visa ("intenciona") um objeto

independente da conscincia cognoscente. Por isso o carter transcendente adequado a

todos os objetos de conhecimento. Dividimos os objetos em reais e ideais.

Chamamos de reais ou efetivos todos que nos so dados na experincia externa ou

interna ou so inferidos a partir dela. Comparados a eles, os objetos ideais aparecem

como irreais, meramente pensados. Esses objetos ideais so por exemplo, as estruturas da

matemtica, os nmeros e as figuras geomtricas. O estranho que tambm esses objetos

ideais possuem um ser em si, uma transcendncia, no sentido epistemolgico. As leis

numricas, as relaes existentes, por exemplo, entre os lados e ngulos de um tringulo

tm uma independncia de nosso pensamento subjetivo semelhante dos objetos reais.

Apesar de sua irrealidade, defrontam-se com nosso pensamento como algo em si mesmo

determinado e independente.

Parece existir uma contradio entre a transcendncia do objeto em face do sujeito e

a correlao constatada h pouco entre sujeito e objeto. Essa contradio, porm, apenas

aparente. O objeto s no separvel da correlao na medida em que um objeto de

conhecimento. A correlao entre sujeito e objeto no em si mesma indissolvel; s o


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no interior do conhecimento. Sujeito e objeto no se esgotam em seu ser um para o outro,

mas tm, alm disso, um ser em si. No objeto, este ser em si consiste naquilo que ainda

desconhecido. No sujeito, consiste naquilo que ele alm de sujeito que conhece. Alm

de conhecer, ele tambm est apto a sentir e a querer. Assim, enquanto o objeto cessa de

ser objeto quando se separa da correlao, o sujeito apenas deixa de ser sujeitocognoscente.

Assim como a correlao entre sujeito e, objeto s no dissolvel no interior do

conhecimento, ela tambm s no reversvel enquanto relao de conhecimento.

Em si mesma, uma reverso perfeitamente possvel. Ela ocorre, de fato, na ao,

pois nesse caso no o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o

objeto. No o sujeito que muda, mas o objeto. O sujeito no mais se comporta

receptivamente, mas espontnea e ativamente, ao passo que o objeto comporta-se

passivamente.Desse modo, conhecimento e ao apresentam estruturas completamente opostas.

A essncia do conhecimento est estreitamente ligada ao conceito de verdade. S o

conhecimento verdadeiro conhecimento efetivo. "Conhecimento no-verdadeiro" no

propriamente conhecimento, mas erro e engano. Em que consiste, ento, a verdade do

conhecimento? Segundo o que foi dito, a verdade deve consistir na concordncia da

"figura" com o objeto. Um conhecimento verdadeiro na medida em que seu contedo

concorda com o objeto intencionado. Conseqentemente, o conceito de verdade um

conceito relacional. Ele expressa um relacionamento, a saber, o relacionamento do

contedo do pensamento, da "figura", com o objeto. O prprio objeto, ao contrrio, no

pode ser nem verdadeiro nem falso. De certo modo, ele est para alm da verdade e da

inverdade. Uma representao inadequada, por sua vez, pode ser verdadeira, pois apesar

de incompleta pode ser correta, se as caractersticas que contm existirem efetivamente

no objeto.

O conceito de verdade que obtivemos a partir da considerao fenomenolgica do

conhecimento pode ser chamado conceito transcendente de verdade, vale dizer, ele tem a

transcendncia do objeto como pressuposto. esse o conceito de verdade da conscincia

ingnua e tambm o da conscincia cientfica. Ambos visam, com a verdade, a

concordncia do contedo do pensamento com o objeto.

No basta, porm, que um conhecimento seja verdadeiro. Devemos chegar tambm

certeza de que ele verdadeiro. Surge assim a seguinte questo: em que posso

reconhecer um conhecimento como verdadeiro? Essa a questo acerca do critrio da


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verdade. Os achados fenomenolgicos nada dizem sobre a existncia de tal critrio.

Apenas a exigncia desse critrio pertence ao fenmeno do conhecimento, no a

satisfao dessa exigncia.

O fenmeno do conhecimento humano fica, assim, esclarecido no que diz respeito a

suas caractersticas principais. Ficou claro, ao mesmo tempo, que esse fenmeno fazfronteira com trs esferas distintas. Como dissemos, o conhecimento possui trs

elementos principais: sujeito, "imagem" e objeto. Pelo sujeito, o fenmeno do

conhecimento confina com a esfera psicolgica; pela "imagem", com a esfera lgica; pelo

objeto, com a ontolgica. Enquanto processo psicolgico num sujeito, o conhecimento

objeto da psicologia. V-se de imediato que a psicologia no pode solucionar as questes

referentes essncia do conhecimento humano. Como nossa investigao

fenomenolgica mostrou, o conhecimento consiste na apreenso espiritual de um objeto.

Ora, a psicologia se abstm, em sua investigao dos processos de pensamento, dessareferncia objetual. Como j foi dito, ela dirige sua ateno para a gnese e para o curso

dos processos psicolgicos. Ela pergunta como o pensamento se d e no se o pensamento

verdadeiro, isto , se concorda com seu objeto. A pergunta sobre o contedo de verdade

do conhecimento est fora, portanto, de seu domnio.

Se, no obstante, ela tentasse responder a essa questo, ocorreria uma rematada

metbasis eis llo gnos, uma passagem para outra ordem. aqui exatamente que reside o

erro de base do psicologismo.

Com seu segundo elemento, o conhecimento ascende esfera lgica. A "imagem"

do objeto no sujeito uma estrutura lgica e, enquanto tal, objeto da lgica. Mas, tambm

aqui, imediatamente se v que a lgica no capaz de resolver o problema do

conhecimento. Ela investiga as estruturas lgicas enquanto tais, sua constituio interna e

suas relaes mtuas. Ela pergunta sobre a concordncia do pensamento consigo mesmo,

no sobre sua concordncia com o objeto. O questionamento epistemolgico tambm se

situa, portanto, fora da esfera lgica. Desconhecer esse fato cair no logicismo.

Com seu terceiro elemento, o conhecimento humano toca a esfera ontolgica. O

objeto defronta-se com a conscincia cognoscente enquanto algo que , quer se trate de

um ser real ou ideal. O ser, porm, objeto da ontologia. Tambm aqui, deve-se

reconhecer que a ontologia no pode resolver o problema do conhecimento, pois, assim

como no podemos eliminar o objeto no conhecimento, tambm no podemos eliminar o

sujeito. Conforme o exame fenomenolgico j mostrou, ambos pertencem ao contedo

essencial do conhecimento humano. Quando se ignora isso e se encara o problema do


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conhecimento, de forma unilateral, a partir do objeto, o resultado o ponto de vista do

ontologismo.

Nem a psicologia, nem a lgica, nem a ontologia so capazes, portanto, de resolver

o problema do conhecimento, que algo completamente peculiar e independente.

Se quisermos rotul-lo com um nome especfico, poderemos falar, com N.Hartmann, de um fato gnosiolgico. O que queremos dizer com isso que a referncia

objetual de nosso pensamento, a relao entre sujeito e objeto, no cabe em nenhuma das

trs disciplinas mencionadas e funda, portanto, uma nova disciplina, a teoria do

conhecimento.

Sendo assim, o exame fenomenolgico tambm conduz ao reconhecimento da

teoria do conhecimento como uma disciplina filosfica autnoma.

Poder-se-ia pensar que a tarefa da teoria do conhecimento estaria cumprida, no

essencial, com a descrio do fenmeno do conhecimento. Mas no assim. A descriodo fenmeno ainda no uma interpretao e uma explicao filosficas. O que

acabamos de descrever aquilo que a conscincia natural entende por conhecimento.

Vimos que, segundo a concepo da conscincia natural, o conhecimento uma

afigurao do objeto e a verdade do conhecimento consiste numa concordncia da

"imagem" com o objeto. Est fora do alcance do questionamento fenomenolgico, porm,

perguntar se essa concepo justificada. O mtodo fenomenolgico s pode oferecer

uma descrio do fenmeno do conhecimento. Com base nessa descrio

fenomenolgica, deve-se buscar uma explicao e uma interpretao filosficas, uma

teoria do conhecimento.

Essa a verdadeira tarefa da teoria do conhecimento.

Esse fato muitas vezes desconsiderado pelos fenomenlogos. Eles crem poder

solucionar o problema do conhecimento por meio da mera descrio do fenmeno do

conhecimento.

s objees vindas de epistemlogos de diferentes orientaes, reagem apontando

os dados fenomenolgicos do conhecimento. Mas se esquecem de que fenomenologia do

conhecimento e teoria do conhecimento so coisas muito distintas. A fenomenologia tem

a capacidade unicamente de trazer luz a fatualidade da concepo natural, jamais de

decidir a respeito de seu direito, de sua verdade. Essa questo crtica permanece fora de

sua esfera de competncia. Esse pensamento tambm pode ser expresso dizendo-se que a

fenomenologia um mtodo, mas no uma teoria do conhecimento.

De acordo com o que foi dito, a descrio do fenmeno do conhecimento tem uma


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significao apenas preparatria. Sua tarefa no resolver o problema do conhecimento,

mas conduzir-nos at o problema. A descrio fenomenolgica pode e deve descobrir e

trazer nossa conscincia os problemas que se apresentam no fenmeno do

conhecimento.

Se nos aprofundarmos ainda uma vez na descrio do fenmeno do conhecimento,veremos sem dificuldade que h, sobretudo cinco problemas principais contidos nos

achados fenomenolgicos. Vimos que o conhecimento significa uma relao entre sujeito

e objeto. Por assim dizer, ambos entram em contato um com o outro: o sujeito apreende o

objeto. A pergunta que imediatamente se faz se essa concepo da conscincia natural

justificada, se ocorre realmente esse contato entre sujeito e objeto.

Ser o sujeito realmente capaz de apreender o objeto? Essa a questo sobre a

possibilidade do conhecimento humano.

Deparamos com outro problema quando consideramos mais de perto a estrutura dosujeito cognoscente. Essa estrutura dualista. O homem um ser espiritual e sensvel.

Distinguimos correspondentemente um conhecimento espiritual e um

conhecimento sensvel. A fonte do primeiro a razo; a do segundo, a experincia.

Pergunta-se, ento, qual a principal fonte em que a conscincia cognoscente vai buscar

seus contedos. A fonte e o fundamento do conhecimento humano a razo ou a

experincia?

Essa a questo sobre a origem do conhecimento.

Somos conduzidos ao problema verdadeiramente central da teoria do conhecimento

quando fixamos o olhar sobre a relao entre sujeito e objeto. Na descrio

fenomenolgica caracterizamos essa relao como uma determinao do sujeito pelo

objeto. Agora, porm, tambm perguntamos se essa concepo da conscincia natural a

correta.

Como veremos mais tarde, numerosos e importantes tericos do conhecimento

definiram a relao num sentido diametralmente oposto. Segundo eles, a situao real

exatamente inversa: no o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o

objeto. A conscincia cognoscente no se comporta receptivamente frente a seu objeto,

mas ativa e espontaneamente. Pergunta-se qual das duas interpretaes do conhecimento

humano a correta. De forma abreviada, podemos chamar esse problema de questo

sobre a essncia do conhecimento humano.

At agora, quando falamos em conhecimento, sempre pensamos apenas numa

apreenso racional do objeto. O que se pergunta se, alm desse conhecimento racional,


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existe um outro, de outro tipo, um conhecimento que, por oposio ao conhecimento

racional-discursivo, poderamos chamar de intuitivo. Essa a questo sobre os tipos de

conhecimento humano.

Existe ainda um ltimo problema que entrou em nosso campo visual ao trmino da

descrio fenomenolgica: a questo sobre o critrio da verdade. Se existe conhecimentoverdadeiro, como posso reconhecer sua verdade? Qual o critrio que me diz em cada

caso se um conhecimento verdadeiro ou no?

O problema do conhecimento divide-se, assim, em cinco problemas parciais. No

restante do livro, eles sero discutidos um aps o outro. Mostraremos, em cada caso, as

principais solues dadas ao problema no curso da histria da filosofia, e assumindo

ento uma posio crtica, indicaremos a direo na qual ns mesmos buscamos uma

soluo.

A POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO

1. O dogmatismo

Por dogmatismo (do grego dgma, doutrina estabelecida) entendemos a posio

epistemolgica para a qual o problema do conhecimento no chega a ser levantado. A

possibilidade e a realidade do contato entre sujeito e objeto so pura e simplesmente

pressupostas. auto-evidente que o sujeito apreende seu objeto, que a conscincia

cognoscente apreende aquilo que est diante dela. Esse ponto de vista sustentado por

uma confiana na razo humana que ainda no foi acometida por nenhuma dvida.

O fato de que, para o dogmatismo, o conhecimento no chega a ser um problema,

repousa sobre uma viso errnea da essncia do conhecimento. O contato entre sujeito e

objeto no pode parecer questionvel se no se v que o conhecimento apresenta-se numa

relao. o que ocorre com o dogmtico. Ele no v que o conhecimento ,


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essencialmente, uma relao entre sujeito e objeto. Ao contrrio, acredita que os objetos

de conhecimento nos so dados como tais, e no pela funo mediadora do conhecimento

(e apenas por ela). Ele desconsidera esta ltima. E isso vale no apenas para o campo da

percepo, mas tambm para o do pensamento. Segundo a concepo do dogmatismo, os

objetos da percepo nos seriam dados diretamente, corporeamente, e assim tambm osobjetos do pensamento. Num caso desconsidera-se a percepo por meio da qual

determinados objetos nos so dados; no outro, desconsidera-se a funo pensante. O

mesmo ocorre quanto ao conhecimento dos valores. Tambm os valores esto, para o

dogmtico, pura e simplesmente a. O fato de pressuporem uma conscincia valorativa

permanece, para ele, to oculto quanto o fato de todos os objetos de conhecimento

exigirem uma conscincia cognoscente. Aqui como l, ele desconsidera o sujeito e sua

funo.

Segundo o que foi dito, pode-se falar de um dogmatismo terico, tico e religioso.A primeira forma de dogmatismo diz respeito ao conhecimento terico; as duas ltimas,

ao conhecimento dos valores. O dogmatismo tico lida com o conhecimento moral; o

religioso, com o conhecimento religioso.

Sendo a atitude do homem ingnuo, o dogmatismo , tanto psicolgica quanto

historicamente, o primeiro e mais antigo dos pontos de vista. No perodo inicial da

filosofia grega, ele predominou de modo quase generalizado. As reflexes

epistemolgicas esto, de modo geral, afastadas do pensamento dos pr-socrticos (os

filsofos jnios da natureza, os eleatas, Herclito, os pitagricos). Esses pensadores so

inspirados ainda por uma confiana ingnua na eficincia da razo humana.

Completamente voltados para os entes, para a natureza, no percebem o conhecimento

como problema. Isso s ir acontecer com os sofistas. Eles levantam pela primeira vez o

problema do conhecimento e tornam o dogmatismo, tomado em sentido estrito, para

sempre impossvel no campo da filosofia. Dos sofistas em diante, encontraremos em

todos os filsofos, de uma forma ou de outra, reflexes crticas sobre o conhecimento.

verdade que Kant acreditava que a designao "dogmatismo" deveria ser aplicada aos

sistemas metafsicos do sculo XVII (Descartes, Leibniz, Wolff). Essa palavra, porm,

tinha para ele um significado mais estrito, como sua definio de dogmatismo na Critica

da razo pura nos leva a reconhecer ("Dogmatismo o proceder dogmtico da razo pura,

sem a crtica de sua prpria capacidade"). Dogmatismo, para ele, fazer metafsica sem

ter antes examinado a capacidade da razo humana. Neste sentido, os sistemas

pr-kantianos da filosofia moderna so, de fato, dogmatismos.


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Isso no quer dizer que falte a esses sistemas toda e qualquer reflexo

epistemolgica e que ainda no tenham percebido o problema do conhecimento em geral.

Isso acontece em todos eles, como mostram as discusses epistemolgicas em Descartes

e Leibniz. No se deve falar aqui num dogmatismo geral e axiomtico, mas num

dogmatismo especial No se trata de um dogmatismo lgico, mas de um dogmatismometafsico.

2. O ceticismo

Extrema se tangunt! Os extremos se tocam! Esta sentena tambm vale no campo

epistemolgico. Muitas vezes, o dogmatismo transforma-se em seu contrrio, o ceticismo

(de skptesthai, considerar, examinar). Enquanto o dogmtico encara a possibilidade de

contato entre sujeito e objeto como auto-evidente, o ctico a contesta. Para o ceticismo, osujeito no seria capaz de apreender o objeto. O conhecimento como apreenso efetiva do

objeto seria, segundo ele, impossvel. Por isso, no podemos fazer juzo algum; ao

contrrio, devemos nos abster de toda e qualquer formulao de juzos.

Enquanto o dogmatismo de um certo modo desconsidera o sujeito, o ceticismo no

enxerga o objeto. Seu olhar est colado de modo to unilateral ao sujeito, funo

cognoscente, que desconhece por completo a referncia ao objeto. Sua ateno est

sempre completamente direcionada aos fatores subjetivos do conhecimento humano.

Ele observa que todo conhecimento condicionado por peculiaridades do sujeito e

de seus rgos de conhecimento, bem como por circunstncias externas (meio ambiente,

cultura). Com isso, desaparece de sua vista o objeto, que , no entanto, necessrio para

que acontea o conhecimento, que significa exatamente uma relao entre um sujeito e

um objeto.

Como o dogmatismo, o ceticismo tambm pode estar associado tanto

possibilidade do conhecimento em geral quanto de um conhecimento determinado. No

primeiro caso, estamos diante de um ceticismo lgico, tambm chamado ceticismo

absoluto ou radical. Se referir-se apenas ao conhecimento metafsico, falaremos de

ceticismo metafsico.

Com respeito ao campo dos valores, distinguimos o ceticismo tico do ceticismo

religioso. Para o primeiro, o conhecimento tico impossvel; para o segundo, o

religioso.

Finalmente, cabe distinguir ainda o ceticismo metdico do sistemtico. Aquele est


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relacionado a um mtodo; este, a uma posio de princpio. Esses tipos de ceticismo no

passam de diferentes formas dessa posio de princpio. Mas o ceticismo metdico

consiste em pr em dvida tudo que aparece como certo e verdadeiro conscincia

natural, eliminando toda a inverdade e atingindo um conhecimento absolutamente seguro.

, sobretudo na Antiguidade que o ceticismo pode ser encontrado. Seu fundador Pirro de lis (360-270 a.C.). Segundo ele, no ocorre contato entre sujeito e objeto.

A apreenso do objeto vedada conscincia cognoscente. No h conhecimento.

De dois juzos contraditrios, um exatamente to verdadeiro quanto o outro. Isso

representa uma negao das leis lgicas do pensamento, em especial do princpio de

contradio. Como no h juzo ou conhecimento verdadeiro, Pirro recomenda a

suspenso do juzo, a epokh.

No to radical quanto este ceticismo antigo ou pirrnico o ceticismo mdio ou

acadmico de Arcesilau (241 a.C.) e Carnades (129 a.C.). Um conhecimento no sentidoestrito, segundo eles, impossvel. Sendo assim, no devo mais dizer que esta ou aquela

proposio verdadeira, mas sim que parece ser verdadeira, que verossmil.

Portanto, no h certeza no sentido estrito, mas apenas verossimilhana. Este

ceticismo mdio distingue-se do antigo exatamente por estabelecer a possibilidade de se

chegar a uma opinio verossmil.

O ceticismo mais recente, cujos principais representantes so Enesidemo (sc. I

a.C.) e Sexto Emprico (sc. II d.C.), envereda novamente pelo caminho do ceticismo

pirrnico.

O ceticismo tambm pode ser encontrado na filosofia moderna. O que encontramos

aqui, porm, um ceticismo mais especfico e no aquele outro, radical e absoluto.

No filsofo francs Montaigne (1592), deparamos com um ceticismo, sobretudo

tico; em Hume, com um ceticismo metafsico. Em Bayle tampouco encontraremos um

ceticismo no sentido de Pirro, mas, no mximo, no sentido do ceticismo mdio. Em

Descartes, que proclama os direitos da dvida metdica, temos um ceticismo metdico e

no de princpio.

palpvel que o ceticismo radical ou absoluto autodestruidor. Ele afirma que o

conhecimento impossvel. Com isso, porm, ele expressa um conhecimento

Conseqentemente, trata o conhecimento como sendo, de fato, possvel, mas, ao mesmo

tempo, afirma que ele impossvel. O ceticismo padece, assim, de autocontradio.

O ctico poderia certamente encontrar uma sada. Poderia indicar o juzo "o

conhecimento impossvel" como duvidoso e dizer: no h nenhum conhecimento, e


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mesmo isto duvidoso. Tambm aqui, porm, h um conhecimento sendo expresso, a

saber, o conhecimento de que duvidoso que haja conhecimento. Por um lado, portanto, a

possibilidade do conhecimento ser afirmada pelo ctico e, por outro, ser posta em

dvida. No fundo, encontramo-nos diante da mesma autocontradio de antes.

Conforme os cticos antigos j reconheciam, o representante do ceticismo s podecontornar a autocontradio revelada h pouco se suspender o juzo. A rigor, porm, nem

isso basta. O ctico no pode, na verdade, realizar nenhum ato de pensamento, pois to

logo o faa estar pressupondo a possibilidade do conhecimento e enredando-se, assim,

na mesma autocontradio. A aspirao ao conhecimento da verdade , do ponto de vista

do ceticismo estrito, desprovida de sentido e de valor. Nossa conscincia tica dos

valores, porm, protesta contra essa concepo. Irrefutvel sob o ponto de vista lgico

enquanto suspende todo juzo e ato de pensamento - o que, na prtica, certamente

impossvel - o ceticismo verdadeiramente batido no campo da tica. Ao fim das contas,no rejeitamos o ceticismo porque podemos refut-lo logicamente, mas porque nossa

conscincia tica dos valores o condena na medida em que considera a aspirao

verdade como algo dotado de valor.

Fomos apresentados h pouco a uma forma mitigada de ceticismo segundo a qual

no h verdade nem certeza, mas apenas verossimilhana. Se assim, no posso mais

reivindicar a verdade para meus juzos, mas apenas e to-somente a verossimilhana.

Essa forma, porm, acrescenta s contradies de princpio da posio ctica ainda uma

outra.

Com efeito, o conceito de verossimilhana pressupe o de verdade. Verossmil

aquilo que se aproxima do verdadeiro. Quem sacrifica o conceito de verdade deve

abandonar tambm o de verossimilhana.

Por tudo o que foi visto, o ceticismo geral ou absoluto intrinsecamente

impossvel. No podemos afirmar o mesmo do ceticismo especial. O ceticismo

metafsico, que nega a possibilidade do conhecimento do supra-sensvel, pode ser falso,

mas no contm nenhuma contradio interna. O mesmo vale para o ceticismo tico e

religioso.

Mas talvez no seja apropriado subordinar esse ponto de vista ao conceito de

ceticismo. Com efeito, por ceticismo entendemos, antes de mais nada, o ceticismo geral e

de princpio. Para os outros pontos de vista mencionados, temos outras denominaes. O

ceticismo metafsico comumente chamado de positivismo. Segundo esse ponto de vista,

que remonta a A. Comte (1798-1857), devemos nos ater ao que positivamente dado, aos


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fatos imediatos da experincia, mantendo-nos em guarda contra toda e qualquer

especulao metafsica. No existe saber ou conhecimento filosfico-metafsico, mas

somente o saber e o conhecimento das cincias particulares. Para o ceticismo religioso,

empregamos, na maioria das vezes, a designao agnosticismo. Esse ponto de vista,

estabelecido por Spencer (1820-1903), afirma a incognoscibilidade do absoluto. Omelhor seria conservar a expresso "ceticismo tico". Aqui, porm, estamos diante

daquilo a que vamos ser apresentados logo mais sob o nome de "relativismo".

Por mais errado que seja o relativismo, no podemos negar a significao que teve

para o desenvolvimento espiritual da humanidade e dos indivduos. De certo modo, ele

um fogo purificador para nosso esprito, purgando-o dos erros e preconceitos e

impelindo-o a checar constantemente seus juzos. Quem quer que tenha escutado em seu

ntimo o "sei que nada podemos saber" faustiano, far um trabalho de investigao mais

cauteloso e precavido. Na histria da filosofia, o ceticismo aparece como antpoda aodogmatismo. Enquanto o dogmatismo enche o pensador e o pesquisador de exagerada

confiana em face da capacidade da razo humana, o ceticismo mantm desperto o

sentimento do problema. Crava o aguilho da dvida no peito do filsofo, fazendo que

este no se aquiete diante das solues j dadas a um problema, mas continue lutando por

solues novas e mais profundas.

3. O subjetivismo e o relativismo

Enquanto o ceticismo ensina que no h verdade alguma, o subjetivismo e o

relativismo no vo to longe. Para ambos, a verdade certamente existe, mas limitada

em sua validade. No h verdade alguma universalmente vlida. O subjetivismo, como

seu nome j indica, restringe a validade da verdade ao sujeito que conhece e que julga.

Este pode ser tanto o sujeito individual ou indivduo humano quanto o sujeito genrico ou

o gnero humano. No primeiro caso, temos o subjetivismo individual; no segundo, o

subjetivismo genrico. De acordo com o primeiro, um juzo vale apenas para o sujeito

individual que o formula. Quando eu julgo, por exemplo, que 2 X 2 = 4, esse juzo ,

segundo o subjetivismo, verdadeiro apenas para mim. Para outra pessoa, ele pode ser

falso. Segundo o subjetivismo genrico, h certamente verdades supra-individuais, mas

nenhuma que tenha validade geral. Todo juzo tem validade apenas para o gnero

humano. O juzo 2 X 2 = 4 vale para todo indivduo humano. Que valha tambm para

seres diferentemente organizados algo, no mnimo, duvidoso. Seja como for, o fato

que existe a possibilidade de que um juzo verdadeiro para os homens seja falso para seres


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de outro tipo. O subjetivismo genrico idntico, por isso, ao psicologismo ou

antropologismo.

O relativismo tem parentesco com o subjetivismo. Tambm para ele, no h

qualquer validade geral, nenhuma verdade absoluta. Toda verdade relativa, tem

validade restrita. Mas enquanto o subjetivismo faz o conhecimento humano depender defatores que residem no sujeito cognoscente, o relativismo enfatiza mais a dependncia

que o conhecimento humano tem de fatores externos. Como fatores externos considera,

sobretudo a influncia do meio ambiente e do esprito da poca, bem como a pertinncia a

um determinado crculo cultural e os fatores determinantes nele contidos.

A exemplo do que ocorria com o ceticismo, tambm podemos encontrar o

subjetivismo e o relativismo na Antiguidade. Os representantes clssicos do subjetivismo

so os sofistas. Sua tese fundamental expressa na conhecida proposio de Protgoras

(sc. V a.C.) "pnton khremton mtron nthropos": o homem a medida de todas ascoisas. Esse princpio do homo mensura, como abreviadamente chamado, muito

provavelmente era tomado no sentido do subjetivismo individual. O subjetivismo

genrico que, como j dissemos, idntico ao psicologismo encontra at hoje seus

representantes. O mesmo vale para o relativismo. Recentemente, Spengler defendeu-o em

seu livro Decadncia do Ocidente. "S h verdades", diz ele, "em relao a uma

hominalidade determinada". O mbito de validez da verdade coincide com o mbito

cultural do qual provm seu defensor. Todas as verdades matemticas, filosficas e das

cincias naturais valem apenas no mbito cultural a que pertencem. No existe filosofia,

matemtica ou fsica universalmente vlida, apenas uma filosofia fustica e uma

apolnea, uma matemtica fustica e uma apolnea, e assim por diante.

O subjetivismo e o relativismo padecem de contradies semelhantes s do

ceticismo. Este afirma no haver verdade alguma e, com isso, se contradiz. O

subjetivismo e o relativismo afirmam que no h nenhuma verdade universalmente

vlida. Mas h, tambm aqui, uma contradio, pois contra-senso falar de uma verdade

que no seja universalmente vlida. A validade universal da verdade tem fundamento na

prpria essncia da verdade. Verdade quer dizer concordncia do juzo com o estado de

coisas objetivo. Ocorrendo tal concordncia, no faz sentido limit-la a um certo nmero

de indivduos. Se a concordncia existe, existe para todos. O dilema consiste no seguinte:

ou o juzo falso e, ento, no vale para ningum, ou verdadeiro e, nesse caso, vlido

para todos, tem validade universal. Se assim, est se contradizendo quem se apega ao

conceito de verdade e, ao mesmo tempo, afirma que no h verdade universalmente


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vlida.

No fundo, subjetivismo e relativismo so ceticismos, pois tambm negam a

verdade, no diretamente, mas indiretamente, na medida em que contestam sua validade

universal.

O subjetivismo se contradiz na medida em que, como questo de fato, reclama paraseu juzo "toda verdade subjetiva" uma validade mais do que subjetiva. Quando o

subjetivista formula seu juzo, certamente no pensa - "isto vale apenas para mim; para os

outros, no tem qualquer validade". Se outra pessoa objetasse - "com o mesmo direito

com que voc diz que toda verdade subjetiva, eu digo que toda verdade tem validade

universal" -, ele seguramente no estaria de acordo. Mas isso prova que, como questo de

fato, ele atribui validade universal a seu juzo. E faz isso exatamente por estar convencido

de que seu juzo acerta no alvo, de que traduz um estado de coisas objetivo. Na prtica,

portanto, ele pressupe a validade universal da verdade que nega teoricamente.O mesmo vale para o relativismo. Se o relativista formula a tese - "toda verdade

relativa" -, est convencido de que essa proposio traduz um estado de coisas objetivo e

de que tambm vale para todo sujeito pensante. Quando Spengler, por exemplo, formula a

proposio citada acima ("s h verdades em relao a uma hominalidade determinada"),

quer expressar um estado de coisas objetivo que qualquer homem razovel seria capaz de

reconhecer. Se algum o contestasse, dizendo - "segundo seus prprios axiomas, isso vale

apenas para o crculo cultural do Ocidente; ora, eu venho de um crculo cultural

completamente diverso; obedecendo s coeres impostas por meu pensamento, devo

contrapor outro juzo ao seu: toda verdade absoluta; segundo seus prprios princpios,

esse meu juzo to justificado quanto o seu; poupar-me-ei, por isso, qualquer

considerao futura de seu juzo, uma vez que ele tem validade apenas para homens do

crculo cultural do Ocidente" - se algum falasse assim, Spengler provavelmente

protestaria aos brados. E, certamente, a coerncia lgica no estaria do seu lado, mas do

lado do opositor.

4. O pragmatismo

O ceticismo um ponto de vista essencialmente negativo. Significa a negao da

possibilidade do conhecimento. Com o pragmatismo (do grego prgma, ao) moderno, o

ceticismo d uma guinada para o positivo. Como o ceticismo, ele tambm abandona o

conceito de verdade como concordncia entre pensamento e ser. Entretanto, no se detm


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nessa negao, mas pe outro conceito de verdade no lugar do que foi abandonado.

Verdadeiro, segundo essa concepo, significa o mesmo que til, valioso, promotor da

vida.

O pragmatismo chega a esse deslocamento valorativo do conceito de verdade

porque parte de uma determinada concepo da essncia humana. Para ele, o homem ,antes de mais nada, um ser prtico, dotado de vontade, ativo, e no um ser pensante,

terico. Seu intelecto est totalmente a servio de seu querer e de seu agir. O intelecto no

foi dado ao homem para investigar e conhecer, mas para que possa orientar-se na

realidade. dessa determinao prtica de fins que o conhecimento humano retira seu

sentido e seu valor. A verdade do conhecimento consiste na concordncia do pensamento

com os objetivos prticos do homem - naquilo, portanto, que provar ser til e benfico

para sua conduta prtica. Assim, o juzo "a vontade humana livre" verdadeiro porque e

apenas na medida em que demonstra ser til e benfico para a vida humana,especialmente para a vida em sociedade.

O filsofo americano William James (t 1910) considerado o verdadeiro fundador

do pragmatismo. Foi ele quem criou o nome "pragmatismo". Outro destacado

representante dessa orientao o filsofo ingls Schiller, que cunhou para ela o nome

"humanismo". O pragmatismo tambm encontrou defensores na Alemanha. Entre eles e

acima de todos est Friedrich Nietzsche (1900). A partir de sua concepo naturalista e

voluntarista da essncia humana, ele ensina o seguinte: "A verdade no um valor

terico, mas uma expresso para a utilidade, para a funo do juzo que conservadora de

vida e servidora da vontade de poder". Ele expressa esse mesmo pensamento de modo

ainda mais radical e paradoxal dizendo: "A falsidade de um juzo no constitui objeo a

esse juzo. A questo em que medida ele promotor da vida, conservador da vida,

conservador da espcie e at mesmo, talvez, educador da espcie". A Filosofia do como

se de Hans Vaihinger tambm est no terreno pragmtico. Vaihinger apropria-se da

concepo de Nietzsche. Tambm para ele, o homem , antes de mais nada, um ser ativo.

O intelecto no lhe foi dado para que conhea a verdade, mas para que aja. Muitas vezes,

exatamente por meio de falsas representaes que o intelecto presta servios ao e

aos objetivos da ao. Nosso entendimento, segundo Vaihinger, trabalha

predominantemente com suposies sabidamente falsas, com fices. Na medida em que

demonstram ser teis e favorveis vida, elas aparecem como fices valiosas. A verdade

, assim, "o erro mais adequado". Finalmente, O. Simmel tambm defendeu o

pragmatismo em sua Filosofia do dinheiro. Segundo ele, representaes verdadeiras so


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"aquelas que demonstraram ser motivos para aes adequadas e favorveis vida".

bvio que no correto identificar os conceitos "verdadeiro" e "til". Basta, com

efeito, examinar um pouco mais de perto o contedo desses conceitos para perceber que

tm um sentido completamente diferente. A experincia tambm mostra a todo tempo que

a verdade pode ter efeitos danosos. A esse respeito, a [Primeira] GuerraMundial especialmente instrutiva. De parte aparte, acreditava-se que a verdade

deveria ser escondida, pois seus efeitos danosos eram temidos.

As objees aqui levantadas certamente no afetam as posies de Nietzsche e

Vaihinger. Nenhum dos dois abandona, como foi mostrado, a distino entre

"verdadeiro" e "til". Eles retm o conceito de verdade no sentido de concordncia entre

pensamento e ser. Em sua opinio, porm, essa concordncia nunca alcanada por ns.

No h juzo verdadeiro; ao contrrio, nossa conscincia cognoscente trabalha com

representaes sabidamente falsas. Esse ponto de vista claramente idntico ao ceticismoe, em funo disso, auto-supressor: fzihinger, com efeito, reivindica verdade para a tese

de que todo contedo de conhecimento fico. No entanto, os conhecimentos que exps

na Filosofia do como se pretendem ser mais que fices. Pretendem ser no uma

"suposio sabidamente falsa", mas a nica teoria correta a respeito do conhecimento

humano.

O erro fundamental do pragmatismo consiste em no enxergar a esfera lgica. Ele

desconhece o valor prprio, a autonomia do pensamento humano. Certamente, por se

acharem inseridos na totalidade da vida espiritual humana, o pensamento e o

conhecimento esto em conexo estreita com a vida. O que h de bom e valioso no

pragmatismo justamente a referncia constante que faz a essa conexo. Essa relao

estreita entre conhecimento e vida, porm, no nos deve desencaminhar, instigando-nos a

desconsiderar a autonomia do conhecimento e a fazer dele uma simples funo vital. Isto

s possvel, conforme mostramos, na medida em que se falsifica o conceito de verdade,

ou se nega a verdade. Nossa conscincia lgica, porm, protesta contra ambos.

5. O criticismo

No fundo, subjetivismo, relativismo e pragmatismo so ceticismos. Como vimos, o

dogmatismo se contrape a este ltimo. Existe, porm um terceiro ponto de vista que

poderia superar aquela anttese numa sntese. Esse ponto de vista intermedirio entre o

dogmatismo e ceticismo chamado de criticismo (de krnein, examinar, pr prova). Ele


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compartilha com o dogmatismo uma confiana axiomtica na razo humana; est

convencido de que o conhecimento possvel e de que a verdade existe.

Enquanto, porm, essa confiana induz o dogmatismo a aceitar de modo, por assim

dizer, inconsciente toda afirmao da razo humana e a no reconhecer nenhum limite

para a capacidade humana de conhecimento, o criticismo, aproximando-se do ceticismo,junta confiana no conhecimento humano em geral uma desconfiana com relao a

qualquer conhecimento determinado. Ele pe prova toda afirmao da razo humana e

nada aceita inconscientemente. Por toda parte pergunta sobre os fundamentos, e reclama

da razo humana uma prestao de contas. Seu comportamento no nem ctico nem

dogmtico, mas criticamente inquisidor - um meio termo entre a temeridade dogmtica e

o desespero ctico. Germes de criticismo existem em todo lugar onde haja reflexes

epistemolgicas. o que ocorre, na Antiguidade, com Plato e Aristteles e tambm com

os esticos; na Idade Moderna, com Descartes e Leibniz e, mais ainda, com Locke eHume. O verdadeiro fundador do criticismo, entretanto, Kant, cuja filosofia chamada

exatamente assim. Kant chegou a esse ponto de vista depois de haver passado tanto pelo

dogmatismo quanto pelo ceticismo. Ambos os pontos de vista so, segundo ele,

unilaterais. O primeiro tem "uma confiana cega na capacidade da razo humana"; o

segundo "a desconfiana adquirida, sem crtica prvia, contra a razo pura". O

criticismo supera essas duas unilaterais idades. Ele "aquele mtodo da atividade de

filosofar que investiga tanto a fonte de suas afirmaes e objees quanto os fundamentos

sobre os quais repousam; um mtodo que nos d a esperana de atingir a certeza".

Comparado aos outros, esse ponto de vista aparece como o mais maduro. "O primeiro

passo nos assuntos da razo pura, caracterstico de sua prpria infncia, dogmtico. 0

segundo passo ctico e testemunha a cautela de um juzo escolado pela experincia.

Agora, porm, necessrio um terceiro passo, o de um juzo adulto e viril".

Quanto questo sobre a possibilidade do conhecimento, o criticismo o nico

ponto de vista correto. Esse juzo no significa, porm, a admisso da filosofia kantiana.

Devemos distinguir o criticismo enquanto mtodo do criticismo enquanto sistema.

Em Kant, o criticismo significa ambas as coisas: no apenas um mtodo que G filsofo

utiliza e ope ao dogmatismo e ao ceticismo, mas tambm o resultado objetivo a que

chegou com a ajuda desse mtodo. Nessa medida, o criticismo de Kant representa uma

manifestao particular do criticismo. Quando, pouco acima, chamvamos o criticismo

de o nico ponto de vista correto, pensvamos no criticismo em geral e no na

manifestao particular que ele encontrou em Kant. A aceitao do criticismo geral nada


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significa, afinal, seno reconhecer a teoria do conhecimento como disciplina filosfica

autnoma e fundamental.

Contra a possibilidade de uma teoria do conhecimento, tem-se objetado que ela

quer fundamentar o conhecimento ao mesmo tempo que o pressupe, j que ela mesma

conhecimento. Hegel formulou essa objeo em sua Enciclopdia do seguinte modo: "Ainvestigao do conhecimento no pode ocorrer seno conhecendo; investigar esse assim

chamado instrumento no significa outra coisa seno conhec-lo. Mas querer conhecer

antes de conhecer to incongruente quanto a sbia resoluo daquele escolstico -

aprender a nadar antes de aventurar-se na gua".

Essa objeo seria pertinente caso a teoria do conhecimento tivesse a pretenso de

ser totalmente livre de pressupostos, isto , se quisesse provar a possibilidade do

conhecimento anteriormente a tudo mais. Seria, de fato, uma contradio algum querer

salvaguardar a possibilidade do conhecimento pela via do conhecimento. No primeiropasso do conhecimento, esse algum j pressuporia aquela possibilidade. Mas a teoria do

conhecimento no pretende estar livre de pressupostos nesse sentido.

Muito pelo contrrio, parte do pressuposto de que o conhecimento possvel. A

partir desse ponto de vista, envereda por um exame crtico dos fundamentos do

conhecimento humano, de seus pressupostos e condies mais gerais. No h nisso

qualquer contradio e a teoria do conhecimento 'no sucumbe de modo algum s

objees de Hegel.


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II - A ORIGEM DO CONHECIMENTO

Se formulo o juzo "o sol aquece a pedra", eu o fao com base em determinadas

experincias. Vejo como o sol bate sobre a pedra e, tocando-a, verifico que ela vai ficando

cada vez mais quente. Em meu juzo, portanto, apoio-me nos dados da viso e do tato, ou,

em poucas palavras, na experincia.

Mas meu juzo contm um elemento que no est na experincia. Meu juzo no diz

simplesmente que o sol bate na pedra e que ela, ento, torna-se quente. Ele afirma que

entre esses dois processos existe uma conexo interna, causal. A experincia mostra que

um processo segue-se ao outro. Eu adiciono o pensamento de que um processo ocorre por

meio do outro, causado pelo outro. Meu juzo "o sol aquece a pedra" exibe, pois, dois

elementos, um deles proveniente do pensamento. A questo, agora, saber qual dos dois

decisivo. A conscincia cognoscente apia-se de modo preponderante (ou mesmo

exclusivo) na experincia ou no pensamento? De qual das duas fontes do conhecimento

ela extrai seus contedos? Onde localizar a origem do conhecimento?

A pergunta sobre a origem do conhecimento humano pode ter tanto um sentido


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lgico quanto psicolgico. No primeiro caso, a questo tem o seguinte teor:

psicologicamente, como se d o conhecimento no sujeito pensante? No segundo caso: em

que se baseia a validade do conhecimento? Quais so seus fundamentos lgicos? Na

maioria das vezes, essas duas questes no tm sido separadas na histria da filosofia. E

existe, de fato, uma ligao interna entre esses dois questionamentos. A resposta questo da validade pressupe uma perspectiva psicolgica determinada. Quem enxerga

no pensamento humano, na razo, o nico fundamento do conhecimento, est convencido

da independncia e especificidade psicolgica do processo de pensamento. Por outro

lado, quem fundamenta todo conhecimento na experincia negar independncia, mesmo

sob o aspecto psicolgico, ao pensamento.

1. O racionalismo

Chama-se racionalismo (de ratio, razo) o ponto de vista epistemolgico que

enxerga no pensamento, na razo, a principal fonte do conhecimento humano. Segundo o

racionalismo, um conhecimento s merece realmente esse nome se for necessrio e tiver

validade universal. Se minha razo julga que deve ser assim, que no pode ser de outro

modo e que, por isso, deve ser assim sempre e em toda parte, ento (e s ento), segundo

o modo de ver do racionalismo, estamos lidando com um conhecimento autntico. Ocorre

algo assim quando, por exemplo, eu expresso o juzo "o todo maior do que a parte" ou

"todos os corpos so extensos". Em ambos os casos, percebo que deve ser assim e que a

razo estaria se contradizendo se quisesse afirmar o contrrio. E porque tem que ser assim

assim sempre e em toda parte. Esses juzos, portanto, possuem necessidade lgica e

validade universal.

Algo completamente diferente ocorre com o juzo "todos os corpos so pesados" ou

"a gua ferve a 100 graus". Aqui, posso apenas julgar: " assim"; no, porm, "deve ser

assim". Em si e por si mesmo, perfeitamente pensvel que a gua ferva a uma

temperatura mais alta ou mais baixa. Do mesmo modo, no h qualquer contradio em

pensar num corpo que no possui peso, pois o conceito de corpo no contm a nota

caracterstica do peso. No h qualquer necessidade lgica associada a esses juzos e

falta-lhes, assim, validade universal. Podemos apenas julgar que, at hoje, at onde

pudemos constatar, a gua ferve a 100 graus e os corpos so pesados.

Esses juzos, portanto, s valem dentro de um campo determinado. A razo disso

que, nesses casos, dependemos da experincia. No ocorre o mesmo com os juzos


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anteriormente citados. Julgo que todos os corpos so extensos na medida em que me

represento claramente o conceito "corpo" e encontro nele a nota caracterstica "extenso".

Esse juzo no est baseado, portanto, numa experincia qualquer, mas no pensamento.

Da resulta que os juzos baseados no pensamento, provindos da razo, possuem

necessidade lgica e validade universal; os outros, no. Assim, prossegue o racionalista,todo conhecimento genuno depende do pensamento. o pensamento, portanto, a

verdadeira fonte e fundamento do conhecimento humano.

bvio que um determinado tipo de conhecimento serviu de modelo

interpretao racionalista do conhecimento. E no difcil dizer qual seja: o

conhecimento matemtico. Ele predominantemente dedutivo e conceitual. Na

geometria, por exemplo, todos os conhecimentos so derivados de conceitos superiores e

axiomas. Nela, o pensamento impera com completa independncia da experincia, na

medida em que segue apenas suas prprias leis. Por isso, todos os juzos que formuladistinguem-se pelas notas caractersticas da necessidade lgica e da validade universal.

Se todo o conhecimento humano for concebido e interpretado segundo esse tipo de

conhecimento, teremos o racionalismo em sua forma mais imediata. Se considerarmos

mais de perto a histria do racionalismo, encontraremos a uma explicao importante

para sua origem. da matemtica, mostra-nos a histria, que vm quase todos os

representantes do racionalismo.

Encontramos a forma mais antiga de racionalismo em Plato. Ele est convencido

de que todo saber genuno distingue-se pelas notas caractersticas da necessidade lgica e

da validade universal. O mundo da experincia est em permanente mudana e

modificao. Conseqentemente, incapaz de nos transmitir qualquer saber genuno.

Juntamente com os eleatas, Plato est profundamente imbudo da idia de que os

sentidos jamais nos fornecero um conhecimento genuno. O que lhes devemos no

uma epistme, mas uma dxa: no um saber, mas meramente uma opinio. Se no

devemos, pois, desesperar da possibilidade do conhecimento, deve haver, alm do mundo

sensvel, um mundo supra-sensvel do qual nossa conscincia cognoscente retira seus

contedos. Plato chama esse mundo supra-sensvel de mundo das idias. Esse mundo

no simplesmente uma ordem lgica, mas tambm uma ordem metafsica, um reino de

entidades ideais. Ele est em relao, primeiramente, com a realidade emprica.

As idias so os arqutipos das coisas da experincia. Essas coisas obtm seu

ser-assim, sua essncia peculiar, por "participao" nas idias. Em segundo lugar, porm,

o mundo das idias est em relao tambm com a conscincia cognoscente. No apenas


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as coisas, como tambm os conceitos por intermdio dos quais ns as conhecemos, so

derivados do mundo das idias. Mas como isso possvel? a essa questo que a

doutrina platnica da reminiscncia vem responder. Ela afirma que todo conhecimento

rememorao. A alma viu as idias num ser-a pr-terreno e, agora, recorda-se delas por

ocasio da experincia sensvel. Esta, portanto, em relao ao conhecimento espiritual,no tem significao fundamentadora, mas apenas estimuladora. A parte central desse

racionalismo a teoria da contemplao das idias. Podemos chamar essa forma de

racionalismo de racionalismo transcendente. Uma forma um pouco diferente

encontrada em Plotino e Agostinho. O primeiro coloca o mundo das idias no Esprito

Pensante, o Nous csmico. As idias j no so um reino de entidades existentes por si,

mas o auto-desdobramento vivo do Nous. Nosso esprito emanou desse Esprito Pensante

csmico. Entre ambos existe, portanto, a mais ntima conexo metafsica. Logo, torna-se

dispensvel a suposio de uma contemplao pr-terrena das idias. O conhecimentosimplesmente ocorre quando o esprito humano recebe as idias do Nous, sua origem

metafsica. Essa recepo caracterizada por Plotino como uma iluminao. "A parte

racional de nossa alma sempre preenchida e iluminada a partir do alto".Este pensamento

acolhido por Agostinho e modificado no sentido cristo. No lugar do Nous, entra o Deus

pessoal do cristianismo. As idias convertem-se nos pensamentos criativos de Deus.

Agora, o conhecimento ocorre com o esprito humano sendo iluminado por Deus. As

verdades e conceitos superiores so irradiados por Deus em nosso esprito.

Paralelamente, preciso observar que, especialmente em seus escritos de maturidade,

Agostinho reconhece, ao lado daquele saber baseado na iluminao divina, a existncia

de um outro campo de conhecimento cuja fonte a experincia. Esse campo certamente

permanece como uma provncia menor do saber, e tanto antes quanto depois, Agostinho

pensa que todo saber, no sentido prprio e rigoroso da palavra, provm da razo humana

ou, melhor dizendo, da iluminao divina. O ncleo desse racionalismo est, portanto, na

teoria da iluminao divina Parece adequado chamar essa forma de racionalismo

platnico-agostiniana de racionalismo teolgico.

Na Idade Moderna, esse racionalismo experimenta uma intensificao, como se

pode observar em Malebranche, filsofo francs do sculo XVII. Sua tese fundamental

diz o seguinte: "Nous voyons toutes choses en Dieu". Por "choses", ele entende as coisas

do mundo exterior. No sculo XIX, o filsofo italiano Gioberti ir retomar essa idia.

Segundo ele, conhecemos as coisas com uma viso imediata do Absoluto em sua

atividade criadora. Por partir do ser real absoluto, Gioberti chama seu sistema de


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ontologismo. Desde ento, essa designao tem sido aplicada a Malebranche e a

doutrinas afins, de modo que hoje se entende por ontologismo, num sentido geral, a

doutrina da intuio racional do absoluto como fonte nica, ou pelo menos principal, do

conhecimento humano. Essa concepo tambm representante de um racionalismo

teolgico. Para distingui-la da forma de racionalismo anteriormente apresentada ecaracteriz-la como uma intensificao dessa forma, podemos cham-la de

teognosticismo.

Outra forma do racionalismo ir alcanar, no sculo XVII, uma importncia ainda

maior. Podemos encontr-la no fundador da filosofia moderna, Descartes, e em Leibniz,

continuador de sua obra. a doutrina das idias conatas ou inatas (ideae innatae), cujas

primeiras pegadas j encontramos na ltima fase do estoicismo (Ccero) e que ir

desempenhar um papel to importante na modernidade. Segundo ela, h em ns um certo

nmero de conceitos inatos, conceitos que so, na verdade, os mais importantes,fundamentadores do conhecimento. Eles no provm da experincia, mas constituem um

patrimnio original de nossa razo. Se em Descartes esses conceitos estariam mais ou

menos prontos em ns, para Leibniz eles existem em ns apenas em germe,

potencialmente. Segundo ele, as idias inatas existem apenas na medida em que nosso

esprito nasce com a faculdade de construir determinados conceitos independentemente

da experincia. O axioma escolstico "nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in

sensu" completado por Leibniz com uma importante adio: "nisi intellectus ipse".

Podemos chamar essa forma de racionalismo, em contraposio ao teolgico e ao

transcendente, de racionalismo imanente.

No sculo XIX, deparamos com uma ltima forma de racionalismo. As formas

mencionadas at aqui fazem um amlgama de questionamentos lgicos e psicolgicos.

Segundo elas, tudo que tem validade independentemente da experincia deve tambm

surgir independentemente da experincia. Ao contrrio delas, a forma de racionalismo de

que estamos falando distingue nitidamente a questo sobre a origem psicolgica da

questo sobre a validade lgica

JOHANNES HESSEN - Teoria Do Conhecimento

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