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Vanderlei Luiz Trindade (*)

O DEBATE ENTRE

Salazar Bondy e Leopoldo Zea

Introdução

Na tradição cultural dos países que compõem a América Latina encon-tramos um de seus aspectos que se designou como filosofia, ou seja, uma for-ma peculiar de reflexão visando encontrar soluções a variados problemas rela-tivos ao homem, às sociedades e às culturas latino-americanas.

Recentemente, essa filosofia passou a tomar como objeto de reflexão a si mesma, colocando questões relativas à sua originalidade, autenticidade e, inclusive, questões problematizando sua eventual existência ou não existência. É no período que se estende de l968 a l973 que essas questões emergem de forma acentuada em autores como Augusto Salazar Bondy e Leopoldo Zea. O primeiro publica em 1968 o livro Existe una filosofía de nuestra América?

(1) questionando a existência de uma filosofia autêntica e original na América Latina. Leopoldo Zea, por sua vez, discute essa problemática em seu livro La filosofía americana como filosofía sin más (2) publicado em 1969. Em 1973, dando prosseguimento às suas reflexões, os autores proferem em San Miguel, na Argentina, as conferências: La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación, de Leopoldo Zea (3) e Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación, de Salazar Bondy. (4)

Os dois livros citados mais as respectivas conferências circunscrevem o campo de trabalho no qual nos movemos para compor os quatro capítulos des-se estudo. No primeiro capítulo, mencionamos Horácio Cerutti Guldberg co-mo um dos autores que tem trabalhado as referidas obras de Bondy e Zea, problematizamos seu ponto de vista e nos propomos a desenvolver uma abor-dagem alternativa ao estudo do autor na procura de outros elementos amplia-dores da compreensão do tema aqui estabelecido. Nos dois capítulos seguintes buscamos definir os conceitos de originalidade e autenticidade em ambos au-tores, no contexto de suas respectivas reflexões. No quarto capítulo, finalmen-te desenvolvemos uma análise comparativa dos conceitos de originalidade e autenticidade dos autores considerados.

Objetivamos com esse trabalho o estudo da filosofia latino-americana a partir dos aportes dos autores que consideramos, ou seja, qual é o "balanço" que os dois autores fazem da filosofia produzida no continente; se existem rasgos de originalidade em tal produção ou se tal labor não significou nada além de simplesmente cópia e transposição mecânica de conceitos e atitudes

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originários dos centros culturais e de poder do mundo ocidental (Europa e Es-tados Unidos). Buscamos, entretanto, - e principalmente - explicitar o que é para os autores uma filosofía autêntica e original e de que forma essa filosofia pode efetivamente contribuir no desvelamento crítico e na superação da reali-dade de subdesenvolvimento, dependência e dominação a que estão subjuga-dos os países da América Latina, sua cultura e o próprio Homem latino-americano.

Cap. 1 Considerações preliminares

Horácio Cerutti Guldberg em sua obra ‘Filosofía de la liberación lati-noamericana’ (5) fez um estudo das obras ‘Existe uma filosofia de nossa A-mérica? (publicada em l968) de Salazar Bondy e ‘A filosofia americana como filosofia sem mais’ de Leopoldo Zea (publicada em l969), além das conferên-cias de ambos autores realizadas em San Miguel, na Argentina, em 1973 (6). Para o autor, em tais elaborações Salazar Bondy e Leopoldo Zea travam uma "polêmica" extremamente fecunda no contexto da filosofia latino-americana. Além disso, juntamente com outras elaborações teóricas do período em varia-dos campos e disciplinas como na Pedagogia (7), Sociologia (8), Antropologia (9), Teologia (10) além de outras reflexões (11), a ‘polêmica’ entre Salazar Bondy e Leopoldo Zea se constituiu, segundo Cerutti, como um "antecedente" teórico que influenciou o surgimento da chamada "Filosofia da Libertação". (12)

A "polêmica", segundo o autor, girou em torno dos aspectos "... referi-dos a originalidad, autenticidad, novidad, ... del filosofar en nuestra América" (13). A partir do livro ‘Existe uma filosofia de nossa América?’ iniciou-se, conforme Cerutti, a "polêmica" entre os dois autores. Tal livro traz três inter-rogações com relação à filosofia latino-americana : "Si há habido o no una filosofía de nuestra América, en caso de respuesta negativa si podría haberla y bajo que condiciones y, por último, hasta qué punto tiene sentido y valor tomar como tema u objeto privilegiado de atención la realidad latinoameri-cana". (14)

Segundo a interpretação de Cerutti, Salazar Bondy quanto à primeira pergunta, responde-a afirmando a não existência de uma filosofia hispano-americana pelo fato de que o que tem ocorrido historicamente foi "... la mera recepción y repetición imitativa de oleadas de pensamiento europeo que sin ninguna evolución interna ni reelaboración en América Latina se han sido superponiendo unas a otras de acuerdo a las modas y necesidade más o me-nos sentidas de los sectores dominantes de los cuales há comulgado salvo honrosas excepciones". (15)

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Quanto à Segunda pergunta Salazar Bondy afirma a necessidade de romper com o sistema de dependência e subdesenvolvimento a que estão sub-jugados os países hispano-americanos como única condição para se produzir um pensamento libertado e libertador.

Para Cerutti, a terceira pergunta de Bondy está estreitamente relaciona-da à segunda, ou seja, tendo em vista a impossibilidade de uma reflexão filo-sófica na América Latina enquanto não se romper com o subdesenvolvimento e a dependência, é impensável que se tenha um objeto privilegiado de refle-xão.

Conforme Cerutti, Zea concebe a filosofia latino-americana, ao respon-der as três interrogações de Salazar Bondy, de forma distinta:

"En primer lugar há habido una tradición de pensamiento auténtica-mente latinoamericano y dejarla de lado es una de las peores y más nefastas actitudes que pueda tomar un pensador que pretenda seguir aportando a esse proceso. En cuanto al segundo aspecto, es indudable que la filosofía es un elemento que debe colaborar en el proceso de destrucción del subdesarollo y la dependencia presente... Com nuestra filosofía sin más o sea, plenamente ideológica en función de la transformación de una realidad intolerable, se garantizará un cambio efectivamente radical. Por último, no sólo cabe pensar en um tema u objeto específico de reflexión, sino que debe advertirse que es el componente ineludible e específico del pensar latinoamericano". (16)

Para Cerutti, Leopoldo Zea concebe a filosofia latino-americana como uma antropologia que se desenvolveu progressivamente tematizando a questão do ser do homem americano e uma filosofia da história e da cultura que "... tem buscado siempre estabelecer nuestro lugar en relación com el resto de las culturas y nuestro papel e función en relación com la historia universal." (17)

A "polêmica" Zea-Bondy despertou a atenção de vários autores sobre a problemática da filosofia latino-americana. Destes autores Cerutti cita, entre outros, Helio Gallardo pelo fato deste autor ter feito um estudo aprofundado da ‘polêmica’ e ter demonstrado o fato de que Zea não assumiu o questionário de Bondy no sentido de que formulou suas respostas a partir de pressupostos que não são os mesmos pressupostos implícitos no questionário de Salazar Bondy. Além disso, conforme Cerutti, Gallardo demonstra que as categorias de autenticidade e originalidade usadas por ambos autores possuem significa-dos diferentes.

Em 1973, em San Miguel, Bondy e Zea dão prosseguimento à polêmi-ca. Segundo Cerutti, nesse encontro Zea volta a mostrar a necessidade de as-sumir o passado filosófico da América Latina ao mesmo tempo que critica os autores que, negando tal passado, se propõem a começar do zero.

Quanto às colocações de Salazar Bondy nesse encontro, Cerutti se utili-za das análises de Manuel Santos para caracterizá-las : "Según Santos, Salazar Bondy palantea ab initio las coordenadas de la cuestión a debatir: la existen-cia de la filosofía de la liberación como problema. Las condiciones mínimas de posibilidad de constitución de esta filosofía". (18)

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Portanto, no entender de Cerutti o que está em jogo nas considerações feitas por Bondy nesse encontro, é a própria filosofia da libertação como pro-blema: "La filosofía y sus posibilidades epistemológicas mínimas de operar como coadyuvante a un proceso de liberación que la excede ampliamente". (19)

Conforme Cerutti, em artigo de 1974, Leopoldo Zea (logo após a morte de Bondy) volta a reafirmar a necessidade de se levar em consideração o pas-sado filosófico da América Latina. Por sua vez, Bondy, no entender de Cerut-ti, volta a emitir ecos da ‘polêmica’ em sua obra póstuma "Diálogos India-nos".

Para Cerutti a "polêmica" Zea-Bondy: "...es uno de los eslabones cen-trales del pensar filosófico actual en América Latina. Su influencia se tem ramificado de modo sorprendente y seguramente inesperado por se sus mis-mos protagonistas. La importância de las cuestiones en ella debatida há he-cho que los protagonistas de la misma se multipliquen y seguramente hay que pensar que no están dichas todavía las últimas palabras al respecto". (20)

Tendo em vista esse interessante trabalho de Cerutti sobre a problemá-tica da filosofia latino-americana, especificamente no que diz respeito às con-cepções de Leopoldo Zea e Salazar Bondy, nos propomos trabalhar também tal problemática. Entretanto, nossa proposta de estudo é no sentido de uma leitura comparativa dos textos de Zea e Bondy em função da busca de outros elementos que possam contribuir para o aprofundamento da temática em ques-tão.

Cap. 2 Os conceitos de originalidade e autenticidade

em Salazar Bondy

Preliminarmente, para compreender os conceitos de originalidade e au-tenticidade em Salazar Bondy e o que significa para esse autor uma filosofia original e autêntica é preciso definir sua concepção de filosofia. Filosofia para Salazar Bondy é: " ... varias cosas: es análisis, es iluminación de la experiên-cia del mundo y de la vida; entre estas cosas es tanbién la conciencia racional de un hombre y de la comunidad en que éste vive, la concepción que expresa el modo cómo las agrupaciones históricas reaccionam ante el conjunto de la realidad y el curso de su existencia, su manera peculiar de iluminar e inter-pretar el ser en que se encontran instaladas." (21)

Salazar Bondy faz algumas distinções. Para ele, a filosofia distingue-se da Ciência pelo fato de referir-se ao todo, ao conjunto do dado e, portanto, ao Homem em geral ao passo que a Ciência não visa o Homem em sua totalida-de. A filosofia distingue-se também da religião, pois enquanto a última tem como ponto de partida os sentimentos e a sugestão, a primeira parte dos dados

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objetivos, ou seja, o mundo, a vida... com o intuito de racionalmente torná-los inteligíveis.

A filosofia não se confunde, portanto, com a Ciência e com a fé religio-sa, mas "... tiene que ver com la verdad total de existencia racionalmente cla-rificada, lo que apela a la plena lucidez del hombre, a un esfuerzo total de su capacidad de compreensión" (22). Nesse sentido, Salazar Bondy dá à filosofia o caráter de ser esta uma compreensão racional da realidade no sentido de buscar uma explicação total.

Salazar Bondy ao tratar da Filosofia Hispano-americana (23) utiliza os conceitos de originalidade e autenticidade que são conceitos que se relacio-nam entre si ao mesmo tempo que vêm acompanhados pelo conceito de pecu-liaridade. Se faz necessário definir esses conceitos conforme a concepção do autor.

Por originalidade entende-se "el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o menor grado, com respecto a las realizaciones anteriores, pero sufi-cientemente discernibles como creaciones y no como repeticiones de conteni-dos doctrinários." (24)

O conceito de autenticidade, por sua vez, é concebido pelo autor como "... um producto filosofico – al igual que un produto cultural calquiera – que se da como propriamente tal y no como falseado, equivocado o desvirtuado". (25)

Por fim o conceito de peculiaridade entende-se como "... la presencia de rasgos histórico-culturales diferenciales, que dan carácter distinto a un producto espiritual, en este caso filosófico; se trata de un tono, digamos, local o personal, que no implica innovaciones de contenidos sustantivos". (26)

Tais conceitos se dão interconectados, porquanto uma filosofia de cará-ter original, tal como definimos acima, o é também autêntica, visto que um produto que resulta como uma criação nova não pode deixar também de ser autêntico no sentido de não ser falso, dominado pela ambigüidade. Por outro lado, uma filosofia de caráter autêntico possui um caráter original, pois um produto filosófico não falseado, nem equivocado não resulta como simples repetição de conteúdos doutrinários.

Entretanto, o conceito de peculiaridade possui uma determinada mar-gem de independência com relação aos conceitos de autenticidade e originali-dade, ou seja, uma filosofia original e autêntica o é também peculiar, mas nem toda filosofia de caráter peculiar precisa ser necessariamente autêntica e origi-nal. Com efeito, a peculiaridade de determinada filosofia pode ser simples-mente uma imitação (portanto, sem ser original e autêntica) com traços cultu-rais e históricos distintos, de outra filosofia produzida em um contexto históri-co e cultural diferente pelo fato de imprimir-lhe um modo particular de enfo-cá-la ou aplicá-la.

Tal é, pois, a conotação dada pelo autor aos conceitos de originalidade, autenticidade e peculiaridade e que são aplicados ao caso da filosofia hispano-americana.

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Para Salazar Bondy a filosofia pode trilhar dois caminhos opostos: ou expressar a vida de uma comunidade ou falhar nesse intento. Ao fazer-se co-mo um produto que expressa a vida de uma determinada comunidade a filoso-fia constitui-se como pensamento original e autêntico. Quando à filosofia a-contece o contrário, dá-se um pensamento inautêntico e sem originalidade al-guma. A falta de originalidade e autenticidade de determinada filosofia: "... ocorre cuando la filosofía se construye como un pensamiento imitado, como una transferencia superficial y episódica de ideas y principios de contenidos teóricos motivados por los proyetos existenciales de otros hombres, por acti-tudes ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse en razón de dife-rencias históricas muy marcadas..." (27)

Esse é o caso, segundo Salazar Bondy, da filosofia hispanoamericana que constituiu-se ao longo de sua história como um produto sem originalidade e autenticidade, como imitação de conteúdos filosóficos alheios surgidos em um contexto histórico diferente.

Para Salazar Bondy, o fato de a filosofia hispanoamericana apresentar-se como inautêntica e sem originalidade ao longo de sua história revela o cará-ter alienado dos países que compõem a comunidade hispanoamericana. Cará-ter alienado no sentido de que tais países são subdesenvolvidos e dependentes. Com efeito, nos diz o autor: "No nos extrañe que una comunidad desintegrada u sin potencialidad, una comunidad alienada, dé una conciencia filosófica mistificada. La filosofia, que en una cultura plena es la cima de la conciencia, en una realidad defectiva es dificil que tienda a ser la consagración de la pérdida de sí, um pensar transcendente pero sin sustancia ni efecto en la his-tória, una meditación extraña al destino de los hombres que la alimentan com su inquietud reflexiva" (28)

Uma comunidade desintegrada, subdesenvolvida e dependente expres-sa, pois, uma filosofia sem originalidade e autenticidade. Tal constatação do autor leva à conclusão de que o problema da filosofia hispanoamericana não é um problema da filosofia como tal, mas da comunidade hispanoamericana ou, para usar um outro conceito do autor, aos ‘países’ hispano-americanos toma-dos em seu conjunto. ‘País’ aqui é concebido pelo autor como uma: "... agru-pación de gente que está en un território dentro de la jurisdición de un estado (o que facilmente podemos identificar como la Argentina, el Peru, Chile, Mé-xico, Paraguay ...) , com todo lo que dentro hay de divergencias, contrastes e inclusive relaciones de dominación e intereses. Vamos a entender, pues, ‘pa-ís’ en el sentido de conjuntos de sociedades globales dentro de un território y jurisdicción de un estado". (29)

Salazar Bondy fala do conjunto dos países hispano-americanos no sen-tido de que possuem o mesmo status sócio-econômico, político e cultural, ou seja, pertencem ao Terceiro Mundo. Nesse caso, para explicar o fenômeno da filosofia hispano-americana é imprescindível, conforme o autor, a utilização de conceitos como os de subdesenvolvimento, dependência e dominação.

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Tendo chegado a esse ponto, se faz necessário definir o que Salazar Bondy entende por tais conceitos para entendermos o núcleo de sua explica-ção sobre o caráter inautêntico e não original da filosofia hispano-americana.

O conceito de dominação Salazar Bondy concebe-o como: "...una rela-ción entre dos instancias que pueden ser personas, o clases, o países, relación tal que A domina B, tiene el poder de decisión sobre lo que es fundamental respecto a B. B, que es el dominado, sufre como resultado una depresión, una falta de posibilidades de desarrollo, una limitación, es decir, todo lo que se puede como defectivo porque el dominador lo subyuga en cuanto tiene la ca-pacidad de decidir siempre por él." (30)

O conceito de subdesenvolvimento define-se para Bondy como um "... estado de depresión y desequilibrio crónico en que están los países que se encuentran en una determinada situación, ejemplificados por el Peru, Para-guay, Ecuador, tanbién la Argentina y otros países como pueden ser el Con-go, Tanzânia, etc". (31)

O conceito de dependência está ligado ao conceito de dominação pelo fato de que numa relação de dominação entre duas classes, por exemplo, uma depende da outra no sentido de que se relacionam entre si de uma forma ne-cessária, relação na qual, no entanto, uma domina a outra. Bondy exemplifica essa situação quando afirma ser este o caso ‘histórico’ dos países hispano-americanos que estiveram e estão vinculados à condição de dependência . Em princípio dependentes com relação à Espanha (no caso do Brasil, a Portugal), mais tarde à Inglaterra e, no presente, aos Estados Unidos.

A dominação diz respeito, segundo o autor, a duas situações intima-mente relacionadas: l) Situação em que determinado país ou centros de poder mantém sob sua hegemonia econômica, política e cultural outro país ou con-junto de países periféricos; 2) Situação que se dá no interior do próprio país dominado ou países periféricos em que uma classe ou determinados grupos detentores dos meios de produção e do controle político e cultural impõe sua hegemonia sobre outra classe ou grupos desapropriados dos meios de produ-ção e subjugados política e culturalmente.

Ora, essa tem sido e hoje ainda é a situação dos países de Hispanoamé-rica, cuja situação de dominação e dependência com relação aos centros de poder mundiais resultou em seu subdesenvolvimento. Tendo em vista tal situ-ação é de se esperar que a cultura nos países hispano-americanos resulte débil, cheia de limitações, portanto sem originalidade alguma. Com efeito, por cultu-ra o autor entende "... un sistema de valores, símbolos, actitudes, com el cual un grupo humano, de cualquier magnitud, responde a las solicitaciones y con-flictos que provien del mundo y de la existencia"

Considerando tal definição é possível verificar, conforme o autor, que a cultura produzida pelos países hispano-americanos, por ser uma simples imi-tação de modelos culturais estranhos, surgidos de outro contexto histórico, constitui-se como alienação e mistificação e não como resposta às solicitações e conflitos provenientes do próprio contexto histórico hispano-americano.

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A filosofia como produto específico de determinada cultura de domina-ção resulta, nesse sentido, como uma filosofia de dominação (alienante), sem originalidade e autenticidade, sem espírito criativo. É o caso, segundo o autor, da filosofia hispano-americana.

Tendo chegado a essa constatação com relação à filosofia hispano-americana, o autor se pergunta se tal realidade tem que ser assim eternamente, ‘necessariamente’. Para Salazar Bondy é possível uma filosofia original a par-tir do momento em que lhe sejam dadas condições históricas de surgimento, ou seja, tendo sido superada a dependência em que se encontram os países hispano-americanos seria possível, então, um pensamento original. Entretanto, quanto ao caráter autêntico de uma filosofia hispano-americana esse é possível anteriormente a já consumada superação da dependência e subdesenvolvimen-to, ou seja, o caráter autêntico da filosofia estaria implícito no próprio proces-so de superação desta condição no sentido de que a filosofia seria uma crítica radical e des-trutiva aliada a uma práxis política de libertação.

As condições históricas de superação do subdesenvolvimento e da de-pendência de hispanoamérica e, portanto, do surgimento de uma filosofia ori-ginal são possíveis pelo fato de que:"...el hombre en ciertas circunstancias – no frecuentes ni previsibles – salta por en cima de su condición actual e transciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacias manifestacio-nes inéditas que perdurán o darán frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar una dialética general, una totalización de desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las revolucio-nes". (32)

As circunstâncias não são, pois, plenamente determinantes, mas sempre apresentam-se possibilidades de algo novo. Conclui-se, pois, que a originali-dade da filosofia está condicionada à superação histórica do subdesenvolvi-mento e dependência e a filosofia encontra aqui o seu papel na medida em que passe a ser autêntica, ou seja, passe a ‘articular-se com o resto da realidade e provocar nesta uma mutação de conjunto’, superá-la. Com efeito, tendo em vista que a falta de originalidade da filosofia hispano-americana é produto de um contexto político, econômico e cultural de dependência e subdesenvolvi-mento, a conquista da originalidade só é possível a partir de uma superação globalizante de todos estes níveis.

Nesse caso, para haver uma filosofia autêntica,"...ella há de ser fruto de este cambio histórico transcendental. Pero no necessita esperarlo; no tiene porque ser sólo un pensamiento que sanciona y corona los hechos consuma-dos. Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad histórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces". (33)

A filosofia, portanto, que se propõe ser autêntica tem seu papel e este consiste em buscar o cancelamento das raízes do subdesenvolvimento e da dominação. Para isso é preciso que essa filosofia converta-se numa crítica e numa análise da situação hispano-americana no sentido de alcançar uma cons-ciência sempre maior e mais ampla dessa situação. Evidencia-se aqui o papel

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des-trutivo da filosofia proposta por Salazar Bondy, ou seja, num primeiro momento a filosofia (autêntica) atuaria como uma crítica des-alienante, des-mascaradora da realidade hispano-americana. Outro requisito indispensável de uma filosofia autêntica é despertar o sentido problemático da realidade bus-cando uma forma de enfocá-la numa perspectiva distinta ou numa ótica nova. Juntamente com essas duas dimensões, qual seja, de crítica e problematização é preciso, conforme o autor, que se proceda no sentido de recolocar os pro-blemas do pensamento filosófico tradicional dentro de uma perspectiva nova, ou seja, reconstruí-lo a partir de uma ótica hispano-americana. Temos num segundo momento, portanto, a parte des-trutiva da filosofia proposta pelo au-tor.

Para o autor tal projeto de uma filosofia autêntica, por assim dizer, ape-nas é possível tendo em vista sempre as conjunturas histórico-sociais. Portan-to, é preciso: "...ir haciendo, (...), un trabajo crítico en la medida en que la realidad histórica lo permita, un trabajo de replanteo en la medida en que vamos emergindo hacia una óptica nueva, y una reconstrucción de la filosofí-a, en la medida en que esa óptica nos da una manera de producir un pensa-miento ya orientado en el sentido de la filosofía de la liberación". (34)

Eis, portanto, todo processo no qual o autor operando com os conceitos de originalidade e autenticidade, formulou sua concepção da filosofia hispano-americana chegando, assim, às conclusões que procuramos tornar explícitas no decorrer deste capítulo.

Cap. 3 Os conceitos de originalidade e autenticidade

em Leopoldo Zea

Segundo Arturo Ardao "El historicismo, en su esencia, proclama la o-riginalidad, la individualidad,la irredutibilidad del espíritu en función de las circunstancias de tiempo e lugar e refiere a esas mismas circunstancias el processo de su actividad constituyente." (35)

Leopoldo Zea formula sua concepção de filosofia a partir desses pres-supostos historicistas e que nos permitirão compreender melhor sua argumen-tação quanto aos conceitos de originalidade e autenticidade que se perseguem nesse trabalho. Filosofia, pois, que parte de circunstâncias determinadas, ou melhor, dos problemas que tais circunstâncias colocam ao homem e sobre os quais se buscam soluções. Para o autor, entretanto, juntamente com o histori-cismo há o existencialismo como complemento da atitude filosófica que con-cebe o Homem em suas circunstâncias concretas. O existencialismo como cor-rente filosófica parte "... de una experiencia determinada, concreta, del hom-bre al que interrogan, el hombre occidental, europeu, alemán o francés. El hombre en un determinado mundo o situación." (36)

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Para Zea, o historicismo juntamente com a corrente existencialista por buscarem uma filosofia concebida a partir de circunstâncias existenciais, cul-turais e históricas determinadas fazem com que a América Latina se descubra, no século XX, como objeto filosófico, se descubra na realidade concreta de sua cultura. Ora, no processo de descobrir-se a si mesma surgem as perguntas e a preocupação pela originalidade, autenticidade do Homem, da cultura, en-fim da realidade da América Latina como tal.

Nesse sentido, se pergunta especificamente no campo da filosofia pela sua originalidade, autenticidade, inclusive se existem possibilidades de um filosofar na América Latina, embora a questão assim posta já implique em certo sentido um modo de filosofar. Conforme o autor, o núcleo do problema reside justamente no porque desse perguntar pela possibilidade de perguntar, no porque da preocupação por originalidade, autenticidade da Filosofia Ame-ricana. Tal perguntar (pela possibilidade de perguntar) emerge a partir de uma dimensão antropológica que o autor denomina "sentimento de diversidade", ou seja, "Cuando nos preguntamos por la existência de una filosofía america-na, lo hacemos partiendo de sentimiento de una diversidade, del hecho de que nos sabemos o sentimos distintos." (37)

Portanto, a resposta ao por que de se perguntar pela possibilidade de perguntar, pela originalidade e autenticidade em filosofia (ou na Filosofia Americana nesse caso) é compreendida a partir desse sentimento de diversi-dade. Nesse sentido, a circunstância latino-americana por aparecer como dis-tinta, peculiar, reflete-se na filosofia do século vinte (XX), principalmente no historicismo e existencialismo que a captam muito bem nos seus contornos históricos e culturais. No entanto, – e aqui a ressalva – esse "sentimento de diversidade" sempre esteve presente na tradição filosófica latino-americana fazendo surgir no seu decorrer perguntas tais como as surgidas neste século presente. Perguntas, por exemplo, pela humanidade dos índios. Tendo em vis-ta a expansão da civilização ocidental sobre o continente latino-americano e a presença dos povos indígenas nesse continente surgiram várias indagações relativas á humanidade dos indígenas; se possuíam, por exemplo, o "logos" capaz de ordenar e organizar sua existência no mundo. Com efeito, esta ex-pansão do mundo ocidental sobre o continente americano configurou-se como uma negação do ser do indígena surgindo, por isso, a sempre presente neces-sidade do indígena afirmar-se como Homem que possui uma personalidade, sentimentos e uma cultura que lhe são característicos.

Entretanto, este esforço do latino-americano para afirmar-se como "Homem" teve como ponto de partida os limites do próprio "logos" europeu dominador, um lógos que concebe o "Homem" a partir de seu modelo especí-fico de homem (o europeu) : Homem é o que possui todos os traços e caracte-rísticas do homem europeu, ou seja, ser branco, olhos azuis, cristão...

Nesse sentido, as respostas que surgem relativas ao ser dos indígenas são sempre respostas alienantes pois são dadas a partir de um lógos domina-dor, que nega o que está além de suas fronteiras. Respostas que, ao invés de desvendar e afirmar o ‘Ser’ do homem americano, encobre-o e nega-o.

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Essa pergunta pelo Homem é uma pergunta essencialmente filosófica. Por isso, para Leopoldo Zea: "En la polêmica de Las Casas com Sepúlveda se inicia esa estraña filosofía que en siglo 20 (vinte) se preguntará si posee o no una filosofía". (38)

Essa estranha filosofia se inicia, portanto, tentando dar uma resposta à indagação de se o índio é humano ou o seu contrário, ou, ainda, se possui a essência humana tal como a possui o europeu. Com efeito, "Al regateo, o ne-gación de humanidad, los hombres de esta América, como ahora los hombres de otros continentes sometidos a la misma negación, argumentarán, contesta-rán, tratando de mostrar su propia humanidad. Y son estas argumentaciones las que inician y continuán los que hemos llamado nuestro estraño filosofar." (39)

Portanto, a princípio, a filosofia latino-americana constituiu-se como a-firmação antropológica do índio que sentiu-se como distinto, diferente do eu-ropeu e que por isso precisava ser considerado como ‘Homem’. Em seguida, século dezenove (XIX), há na história da filosofia latino-americana o que se denominou "emancipação mental" ou "a consciência do fato da dependência dos países latino-americanos com relação às suas metrópoles" - Portugal e Es-panha. A relação de dependência entre colônias e metrópoles, segundo os pro-pugnadores da "emancipação mental", apenas pode ser eliminada com a eli-minação da cultura dependente em geral, ou seja, hábitos e costumes herdados das metrópoles, e não apenas eliminando-se a dominação política pela violên-cia. Tal problemática constitui o campo da reflexão filosófica no século XIX, juntamente com o Romanticismo, corrente literário e filosófica que põe no contexto cultural latino-americano a questão de uma cultura latino-americana original ou, mais precisamente, de uma cultura nacional tal como as culturas e as identidades nacionais dos países europeus.

Nesse contexto todo no qual o autor afirma a existência da filosofia na América Latina (e, portanto, de uma história da filosofia latino-americana) fica descaracterizada e sem sentido de ser o perguntar-se pela possibilidade de uma filosofia na América Latina ou perguntar-se pela autenticidade e origina-lidade dessa filosofia. Contudo, segundo nosso autor, essas perguntas existem e não surgem do acaso, sendo necessário, portanto, tratá-las.

Com efeito, a preocupação que se tem quanto à originalidade e autenti-cidade da filosofia latino-americana é uma preocupação que surge pelo fato desta configurar-se como um corpo de concepções estranhas, alheias. Por isso: "Eco, ajena vida es lo que parece expresarse en ... América Latina. Los filóso-fos latinoamericanos han sido y son concientes de este hecho enfocándolo desde diversos ángulos. Enfoques que, en su conjunto, apuntarán a una sola gran meta, la originalidad." (40)

O problema da originalidade e autenticidade da filosofia latino-americana é posto justamente pelo fato desta parecer estranha, diversa e sem consistência. Se faz necessário nesta altura, para acompanharmos o raciocínio do autor, definir o conceito de originalidade por ele empregado em sua avalia-ção da filosofia latino-americana. Com efeito, para o autor: "Ser original im-

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plica, ya antecipábamos, partir de sí mismos, de lo que se es, de la propia re-alidad. Y una filosofía original latinoamericana no puede ser aquella que imi-te o repita problemas y questiones que sean ajenas a la realidad de la que hay que partir. Pero ser original no quiere decir, tampoco, ser tan distinto que nada se tenga que ver pura e simplemente, com la filosofía. En último término la problemática que la realidad concreta plantee a toda filosofía tendrá que culminar en soluciones o respuestas que también pueden ser válidas para o-tras realidades." (41)

Portanto, ser original para Leopoldo Zea implica partir do que se é, da própria realidade. Uma filosofia original é aquela que parte das próprias cir-cunstâncias que dão origem a seus problemas, a suas indagações e vai em bus-ca de soluções. Soluções que não se limitam, porém, às circunstâncias que as desejaram, podendo ser solução para outros contextos histórico-culturais. É o que se deu, por exemplo, com a filosofia européia quando de seu transplante para a América Latina no processo de sua colonização. Nesse sentido, é um fato, segundo o autor, a inautenticidade inicial da América Latina quanto à filosofia. Por isso, foi uma "... filosofía tomada de prestado, pero encodada consciente o inconscientemente a la solución de problemas semejantes a los que han preocupado a eses grandes filósofos." (42)

Filosofia tomadas emprestadas para solucionar os problemas da Améri-ca Latina! Aqui reside o núcleo da questão, ou seja, o fato de se fazer da filo-sofia européia como que um instrumento para a solução dos problemas da América Latina. Neste fato reside a questão da originalidade e autenticidade da filosofia latino-americana.

Leopoldo Zea demonstra isso afirmando que o uso que se faz da filoso-fia européia é um procedimento eminentemente político, ou seja, os problemas postos pelas circunstâncias sócio-políticas da América Latina são problemas que exigem uma solução que seja de cunho político, e a filosofia apresenta-se como uma justificativa de ações políticas. De forma mais precisa, toda ação política antecipa-se à filosofia e esta vem a posteriori como sua justificativa. Do contrário, tal filosofia não é adaptada às circunstâncias, mas imposta sem nenhuma motivação. Para o autor esse processo de adaptação se deu ao longo de toda história da filosofia latino-americana.

Entretanto, para que tal filosofia torne-se justificativa de uma prática ou ação política, ela precisa passar por um processo de nivelamento, de seleção e isso, de certa forma, a transforma e modifica, sendo tal procedimento portador de originalidade. Com efeito, a filosofia que passa por tal processo deixa de ser aquilo que foi na Europa: "Por ello el europeu, u occidental, verá en las expresiones de su filosofía en Latinoamérica algo que le resultará ajeno, des-conocido, y que, en su orgulhosa pretensión de arquetipo universal, acabará por calificar como mallas cópias, como infames y absurdas imitaciones." (43)

Nesse sentido, adverte o autor, não se deve buscar a compreensão da fi-losofia latino-americana pelas semelhanças que tenha com a filosofia européi-a: só encontrar-se-ão distorções! É preciso, ao contrário, buscar a relação des-sa filosofia européia importada, com a realidade latino-americana.

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Em síntese, pode-se dizer que o autor afirma a existência de um passa-do filosófico na América Latina e a existência de uma filosofia original. Ad-verte, inclusive, que tal passado filosófico na América Latina precisa ser visto já como parte de nossas circunstâncias e das quais deve surgir seja qual for a filosofia desejada. Outra advertência do autor é no sentido de que a originali-dade não é algo que deve ser buscado como um fim, pois o que é original é já implícito no fazer filosófico, toda obra humana é, afinal, original e portadora de criatividade.

Portanto, para Leopoldo Zea: "..., lo original habrá de darse no como una meta a alcanzar sino como algo que fatalmente se há dado y se da a toda obra humana. En la misma acción de copiar, de calcar, se da, aun sin preten-derlo y quizá a pesar nuestro, algo de nuestro modo de copiar, ( ... ) de calcar que hace distinto el original de la calca. Lo importante es filosofar, pura y simplemente filosofar. Esto es, enfrentarse racionalmente a los problemas que nos plantea la realidad, buscando a tales problemas la solución más amplia y adecuada." (44)

Percebe-se, portanto, que para o autor o que é preciso é filosofar sem mais ou simplesmente filosofar sobre os problemas postos pelas circunstân-cias latino-americanas e sobre as quais é preciso forjar soluções racionais e adequadas. Entretanto, segundo o autor, tal pretensão pode levar a determina-dos equívocos ou a determinado extremismo perigoso, ou seja, transformar a filosofia em serva da técnica, por exemplo; fazer com que à filosofia seja dada apenas função de lógica, como forma de possibilitar à técnica o domínio sobre a natureza. Esquece-se desta forma, o próprio Homem em seu contexto histó-rico e cultural como ponto de partida da filosofia. Com efeito, "La filosofía es algo más que ciencia rigurosa, algo más que lógica capaz de deslindar, com precisión lo que se supone que es de lo que no es; la filosofía es, también, i-deología, como há sido y es ética." (45)

Leopoldo Zea propõe, pois, uma filosofia plenamente ideológica, capaz de buscar soluções aos problemas da dependência e dominação a que estão submetidos os países latino-americanos; uma filosofia como instrumento de transformação da realidade. Com efeito: "La filosofía es un elemento que debe colaborar en el processo de destrucción del subdesarollo y la dependencia presente ( ... ). Com nuestra filosofía sin más o sea, plenamente ideológica en función de la transformación de una realidad intolerable, se garantizará un cambio efectivamente radical." (46)

Nesse sentido, Zea concebe a filosofia na perspectiva da ação, uma ‘fi-losofia da práxis’ e ressalta, inclusive, o fato de que tal concepção de filosofia (voltada para a práxis) é tendência crescente no cenário filosófico latino-americano. Tendência que acentua-se cada vez mais em contraposição àquelas tendências especulativas presentes na história da filosofia latino-americana dos períodos anteriores.

Entretanto, adverte o autor, é preciso tomar cuidado para que esta filo-sofia da práxis não desemboque na inautenticidade, ou seja, siga o mesmo caminho percorrido pelas filosofias que, consoante á história da humanidade,

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preconizando a libertação, desembocaram historicamente em filosofias de dominação. Com efeito, nos diz o autor: "Hasta ahora la liberación parece descansar en la dominación de otros hombres. Una especie de hombres se liberan para imponer, a su vez, su dominación a outra especie de hombres, hasta que estos tomam conciencia y se liberan, pero para imponer nuevas su-bordinaciones." (47)

O fato, por exemplo, da libertação política dos Estados Unidos com re-lação ao império britânico e sua posterior hegemonia no sentido de subjugar à dependência os países latino-amerianos é ilustrativo do que o autor denomina uma libertação inautêntica, parcial: a libertação de um homem ( ou de uma comunidade ) anteriormente dominado por outro tem o caráter de nova domi-nação no sentido de subjugar o dominador anterior ou outra comunidade, ou seja, apenas trocam-se os papéis de dominado e dominador. Ora, essa dinâmi-ca ‘libertação-dominação-libertação’... precisa, conforme o autor, ser anulada. É necessário pensar esses processos de libertação de uma forma diferente e não equivocada e parcial. Com efeito, o primeiro requisito a considerar é o fato de que: "El hombre a liberar no es sólo el hombre de esta América o del Tercer Mundo sino el hombre, en cualquier lugar que éste se encuentra, in-cluyendo al próprio dominador. Es esta especie de hombre el que debe desa-parecer, no el hombre. No el ser, sino un determinado modo de ser." (48)

Nesse sentido, Leopoldo Zea propõe o problema da libertação em ter-mos, por assim dizer, universais, abarcando todos os povos do mundo. Em outras palavras, já não se deseja a libertação de uma determinada comunidade ou país em contrapartida da dominação de outra comunidade ou país. Ora, desejar a libertação nestes termos supõe pensá-la filosoficamente dentro de uma ótica diferente da que até agora se pensou. Nesta perspectiva, a proposta do autor com relação a uma filosofia que se diga de libertação precisa cami-nhar no sentido de um pensar analógico, uma filosofia analógica, ou seja: "... capaz de reconocer en el outro al semejante. Semejante en su diversidad, en su ser distinto. Pero no tan distinto, ni tan diverso que acabe creyendose un superhombre o un subhombre. No el hombre com una determinada filosofía abstracta, sino un hombre y, como todo hombre concreto; y com una filosofía que partiendo de su concreción, su propia experiencia, pueda comunicarla hasta hacer de ella filosofía sin más. No una filosofía especial, que acabe si-endo como las anteriores filosofías de la liberación. Esto es, filosofías propias del hombre que las reflexionó, dispuesto siempre a marginar cualquier refle-xión que no encajase en la estructura de sus reflexiones." (49)

Portanto, um pensar analógico constitui a condição para se construir uma filosofia e respectiva práxis de libertação que seja autêntica, não esque-cendo, segundo nosso autor, que para isso existe uma condição indispensável: não se deve ignorar o passado filosófico, a história da filosofia, especifica-mente a história da filosofia latino-americana. Com efeito, a ignorância do passado constitui, segundo nosso autor, a marca própria da filosofia latino-americana (e de seus filósofos) e origem dos problemas de inautenticidade dessa filosofia. Com relação a isso o autor nos diz: "Nuestros problemas, el

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problema de nuestro pensar, de nuestra filosofía, lo há originado el tratar de mantenernos entre dos abstracciones. La abstracción de un pasado que no consideramos nuestro, y la abstracción de un futuro que nos es estraño." (50)

Nesse sentido, é preciso resgatar o passado filosófico, aquilo que se foi e que constitui o que se é no presente; proceder ao contrário é negar aquilo que se é, e negando o que se é cai-se no nada do qual nada surge, nada se constrói; nem mesmo é possível ser (a partir do nada) algo que se apresenta como modelo a imitar. Com efeito, afirma o autor que na história das idéias latino-americanas é perceptível o fato da constante negação daquilo que se foi (negação do passado) em função de ‘modelos’ importados. É preciso adaptar o que vem de fora àquilo que se é, às próprias circunstâncias e, dessa forma, construir uma filosofia própria e que seja comum, também, a outras circuns-tâncias históricas. Em síntese, filosofar numa perspectiva analógica e, portan-to, autêntica.

Cap. 4 Comparação entre os conceitos de

originalidade e autenticidade de Salazar Bondy e Leopoldo Zea

Tendo sido feito no segundo e terceiro capítulos a caracterização do que se entende por originalidade e autenticidade nas concepções filosóficas de Sa-lazar Bondy e Leopoldo Zea, esse quarto capítulo se destina a estabelecer um estudo comparativo entre tais conceitos.

Vimos no segundo capítulo que Salazar Bondy ao tratar da filosofia hispano-americana emprega os conceitos de originalidade,autenticidade e pe-culiaridade a partir de recíprocas relações. Ao fazer um resgate do que até a-gora se produziu em se tratando de filosofia em hispanoamérica, Bondy afir-ma a tese de que não está presente o caráter de originalidade em tal filosofia pelo fato de que esta tem se configurado ao longo de sua história como uma simples imitação e transplante de modelos de pensamento gestados em outro contexto histórico e cultural (na Europa, EUA) e que não expressam as solici-tações e conflitos do contexto histórico e cultural de hispanoamérica. Entre-tanto, há filosofias em hispanoamérica que possuém caráter peculiar, ou seja, foram trabalhadas de tal forma que existem traços que lhe são próprios, pecu-liares.

Quanto ao caráter de autenticidade, a filosofia hispanoamericana não o possui, pois se configurou sempre como consciência alienada frente aos pro-blemas mais cruciais dos países hispano-americanos. Há, porém, a possibili-dade de que seja autêntica na medida em que viabilize uma crítica à situação

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histórica e cultural hispano-americana, passando a expressar as solicitações e conflitos próprios do contexto hispano-americano.

Em síntese, para o autor não há em hispanoamérica uma filosofia origi-nal (o que houve foi imitação de modelos europeus de pensamento) e muito menos autêntica (visto seu caráter de consciência alienada), apesar de possuir traços peculiares que lhe facilitam uma certa distinção. (51)

Leopoldo Zea, por sua vez, trabalha os conceitos de originalidade e au-tenticidade em separado. Para esse autor a originalidade está presente na filo-sofia latino-americana porque o que tem ocorrido no desenrolar de sua história foi um processo de contínua adoção, por parte dos pensadores latino-americanos, das filosofias européias, norte-americanas. (52) Tais filosofias foram selecionadas, adaptadas e aplicadas em função da solução de problemas surgidos nas circunstâncias históricas, culturais e políticas da América Latina e é em tal procedimento que reside a originalidade da filosofia latino-americana. (53) Nesse sentido, para Zea, a filosofia possui um caráter de uni-versalidade, ou seja, ao ser gestada por determinadas circunstâncias históricas e culturais, ela pode ser aplicada a outros contextos, não se limitando, por is-so, às circunstâncias na qual foi gestada.

Quanto ao conceito de autenticidade, Zea concebe-o em duas perspecti-vas, ou seja, numa perspectiva ética e numa perspectiva histórica. Na primeira perspectiva Zea afirma a tese de que no decorrer da história do Homem, pro-duziu-se algumas filosofias e respectivas práxis de libertação de caráter parci-al. Tais processos de libertação são parciais porque ao se tematizar o Homem de determinado contexto histórico e cultural não se leva em consideração a possibilidade de que tal tematização possa ser atribuída a outros homens de contextos históricos e culturais diferentes, ou seja, são tematizações ou filoso-fias que se articulam de tal forma que não reconhecem "... en el outro al seme-jante. Semejante en su diversidad, en su ser distinto. Pero no tan distinto, ni tan diverso que acabe creyéndose un superhombre o un subhombre." (54) Não tematizam o Homem em sua universalidade, mas sempre determinado tipo de homem.

Tais filosofias não seriam, portanto, "analógicas". Por isso o autor nos diz: "Es así que han surgido filosofías, no analógicas, capaces de justificar genocidios de hombres y pueblos en nombre de la libertad y para su supuesta defensa" (55). Filosofias que buscam a tematização do homem numa perspec-tiva que não seja analógica são, portanto, segundo a concepção de Zea, filoso-fias inautênticas, não possuem caráter de autenticidade.

O conceito de autenticidade empregado numa perspectiva histórica en-tende que a filosofia produzida na América Latina é inautêntica no sentido de que os pensadores-políticos latino-americanos, frente à emergência de mudan-ças da realidade latino-americana, partiram em busca de modelos de pensa-mento europeus, ao mesmo tempo que negaram, em função de tais modelos, o passado próprio da América Latina. Por isso, segundo as palavras do autor: "Pensamos que cerrando los ojos a nuestro pasado, y a nuestro presente, í-bamos a saltar, milagrosamente, a la libertad. Pensábamos que imitando los

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frutos de hombres que habían alcanzado esa libertad íbamos a ser como ellos, libres." (56)

Portanto, para Leopoldo Zea, determinadas filosofias latino-americanas são inautênticas pelo fato de negarem o passado filosófico e cultural da Amé-rica Latina (57). Por outro lado, as filosofias não analógicas são também filo-sofias inautênticas, pois tematizaram parcialmente processos de libertação ao longo da história.

Nas elaborações dos dois autores os conceitos de originalidade e auten-ticidade estão articulados aos conceitos de dominação, dependência e subde-senvolvimento explicando-se, também, por estes últimos. Nesse sentido, quando Salazar Bondy afirma a falta de originalidade da filosofia hispano-americana está se referindo à realidade de subdesenvolvimento e dependência da América Latina que não possibilita uma filosofia original, criativa, com novidade conceitual... Com efeito, uma comunidade des-estruturada, depen-dente e subdesenvolvida faz surgir uma filosofia sem originalidade. Supera-dos, no entanto, os entraves do subdesenvolvimento e da dependência surgiria, no entender de Bondy, uma filosofia original. Por sua vez, toda filosofia que se apresenta como crítica dessa situação caracteriza-se como uma filosofia autêntica. Crítica no sentido de constituir-se como uma instância des-trutiva das ideologias alienantes e articulada a uma práxis de libertação.

Ressalte-se o fato de que uma filosofia autêntica para Salazar Bondy, em sua obra ‘Existe uma filosofia de nossa América?’ de l968, é algo que não se configura como falsa consciência, mas se propõe desvelar criticamente a realidade concreta da sociedade e cultura hispano-americana. Já em sua confe-rência de l973, sem San Miguel, o autor concebe como autêntica aquela filo-sofia aliada a uma práxis de libertação, uma "Filosofia da libertação", preocu-pada com o cancelamento do subdesenvolvimento e dependência hispano-americanos. Em outras palavras, uma filosofia plenamente ideológica e politi-camente militante.

Leopoldo Zea, por sua vez, afirma a necessidade de afirmação do Ho-mem em sua plenitude, em todos os aspectos que lhe dizem respeito: econô-mico, social, político, cultural... Esse empreendimento, contudo, precisa ser pensado numa perspectiva autêntica, ou seja, analógica. Faz-se necessário uma filosofia e respectiva práxis que, levando em consideração o Homem em suas circunstâncias históricas e culturais se desenvolva tendo como horizonte regulador a libertação universal de todos os homens.

No caso específico da América Latina é preciso, segundo o autor, que a filosofia expresse, por um lado, a diversidade antropológica do continente tra-tando, por exemplo, do problema racial e, por outro lado, problematize a posi-ção da América Latina no contexto das outras culturas e da história universal avançando na tematização de problemas como o da conquista, da visão do vencido e, principalmente, da luta pela superação do subdesenvolvimento e a dependência.

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Feitas essas distinções e comparações precedentes avançaremos para a reconsideração de alguns elementos do estudo de Cerutti Guldberg resenhados anteriormente na ‘Considerações Preliminares’.

Quanto à suposta "polêmica" havida entre os dois autores, conforme de-fende Cerutti , pensamos que efetivamente o que houve, em San Miguel na Argentina, na ocasião em que ocorreram as conferências dos autores, foi uma exposição de suas pesquisas e um "debate" a partir de pressupostos teóricos diferentes. Os dois autores, como atestam suas respectivas obras - que citamos na introdução desse estudo - pesquisaram largamente e por muitos anos a tra-dição filosófica latino-americana com critérios diferentes de análise e avalia-ção. Além disso, mostramos no quarto capítulo, em nosso estudo comparativo, que os autores além de conceberem de forma distinta os conceitos de origina-lidade e autenticidade, articularam tais conceitos numa estratégia diferente de argumentação: Bondy, fazendo do conceito de autenticidade o pressuposto da originalidade na filosofia e Leopoldo Zea, por outro lado, tratando-os em se-parado. Isso evidencia, a nosso ver, que entre os autores há posições conceitu-ais diferentes que originaram um "debate" importante no contexto da filosofia latino-americana.

No que diz respeito à afirmação de Cerutti de que a "Polêmica" entre Leopoldo Zea e Salazar Bondy e as elaborações existentes na época como a Teoria da Dependência, a Pedagogia Libertadora, a Sociologia e a Teologia da Libertação, além de outras elaborações afins foram os "antecedentes" teóricos que influenciaram o surgimento da chamada "Filosofia da Libertação" pensa-mos, ao contrário, que as elaborações dessa filosofia foram simultâneas àque-las. Já em l966 existiam grupos na Argentina refletindo filosoficamente temas ligados à práxis de libertação. Não há, portanto, relações de antecedência, mas relações de influência recíproca entre todas essas elaborações no período que compreende a Segunda metade da década de 60 e inícios da década de 70: pe-ríodo histórico, por sinal, de efervescência política, social e cultural profunda.

Conclusão

Pudemos perceber ao longo das páginas anteriores que a análise e a avaliação empreendida pelos dois autores sobre a filosofia na América Latina é muito instigante e de uma relevância incontestável tanto para quem se dedi-ca à pesquisa da Filosofia Latino-americana – pois os autores aqui considera-dos são grandes estudiosos e representantes dessa filosofia – quanto para quem busca perceber como essa filosofia foi vivenciada e produzida, qual foi sua função no contexto cultural e político latino-americano e o que é possível aprender com essa experiência, sobretudo no que diz respeito à maneira como nossos filósofos encaminharam as questões mais pertinentes e críticas de nos-sa cultura, de nossa vida política.

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Com efeito, constatamos que ao longo da tradição filosófica latino-americana houve, segundo nossos autores, aportes significativos no campo filosófico. Pudemos perceber, com Leopoldo Zea, que a "crítica da conquista" significou um primeiro aporte significativo no campo desta tradição filosófica, crítica essa levada a efeito por Las Casas quando denunciava o "racismo" pre-sente nas afirmações de Sepúlveda a respeito de uma suposta sub-humanidade do indígena latino-americano; assim, também, as formas de pensamento ges-tadas no momento das lutas de independência política das colônias latino-americanas foram significativas pois orientaram a ação dos líderes políticos locais nas lutas empreendidas contra as metrópoles. Isso demonstra que nossa filosofia foi autêntica e profundamente original. Por outro lado, pudemos per-ceber também, com Zea, que variadas tentativas de reflexão não alcançaram êxito como se espera da filosofia quando ela é crítica: é o caso das tentativas dos "emancipadores mentais" de produzir formas de pensamento des-enraizadas da realidade latino-americana, assumindo estilos e atitudes alheias de fazer filosofia e que funcionaram mais como encobrimento de nossa reali-dade do que seu des-velamento crítico, como se espera de uma filosofia autên-tica.

Com Salazar Bondy, aprendemos que em grande parte a filosofia na América Latina foi inautêntica, pois funcionou muito mais como consciência alienada e alienante, não possibilitando a compreensão crítica de nossa reali-dade. Aprendemos, com esse autor, que o influxo da realidade de subdesen-volvimento, dependência e dominação que sofre a América Latina desde a chegada do homem branco europeu nesse continente, determinou largamente o estatuto de nossa filosofia, suas condições de possibilidade e de originalida-de. Vimos também, por outro lado, que para esse autor existem possibilidades de emergência de uma filosofia autêntica, pois a realidade não é plenamente determinante e que a filosofia, na medida em que seja rigorosamente vincula-da à práxis de libertação pode adquirir originalidade e contribuir para a supe-ração de tal realidade. De fato, para o autor, a autenticidade de toda a filosofia começa na medida em que contribua diretamente no des-nudamento dos me-canismos econômicos, sociais, políticos e culturais que fazem da América La-tina um continente dependente e dominado.

De nossa parte entendemos que a questão fundamental para a filosofia na América Latina é não esquecer a dimensão política de toda filosofia, pois a filosofia, no contexto mais geral da cultura e da existência do Homem, possui uma função de extrema relevância, significando um empreendimento valoroso na medida em que contribua – vinculando-se autenticamente a toda práxis de libertação – na compreensão de nossa realidade em função da solução do pro-blema da miséria de grande parcela da humanidade mergulhada nas garras do capitalismo pós-industrial e excludente desse final de milênio. Ou a filosofia na América Latina pensa tais problemas (sendo, pois, uma filosofia autêntica) ou, ao contrário, se transformará em um exercício de retórica e terá a cara da-quelas "filosofias" aqui produzidas que não lograram nenhuma originalidade, sendo, antes, um produto alheio, sem importância no seio de nossa cultura.

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Notas: (*) Pós-graduado em Filosofia Política Moderna pela UFPR; membro do IFIL – Institu-to de Filosofia da Libertação e professor da rede pública do Estado do Paraná. (1) BONDY, A. Salazar. Existe una filosofía de nuestra América? 11ª ed. México: Siglo XXI Editores, 1988. 95 p. (2) ZEA, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. 3ª ed. México: Siglo XXI Editores, 1975. 124 p. (3) ZEA. La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. Stromata. San Miguel, Argentina, 29 (4) : 399-413, out-dez 1973. (4) BONDY. Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación. Stromata. San Mi-guel, Argentina, 29 (4) : 393-397, out-dez 1973. (5) CERUTTI GULDEBERG, Horácio. Filosofía de la liberación latinoamericana. 1ª ed. México: F.C.E., 1983. 326 p. (6) Para conferir as obras mencionadas veja-se as notas precedentes. (7) Trata-se da Pedagogia Libertadora de Paulo Freire: veja-se José Carlos LIBÁNEO, "Tendências Pedagógicas na Prática Escolar" , Revista ANDE N.3 (vol. 6) , p. 15-16 (8) Veja-se Pedro Negre Rigol. "Sociologia da libertação" in: Sociologia do Terceiro Mundo – Crítica ao modelo desenvolvimentista. Petrópolis, Vozes, 1977 p.99. Este livro foi originalmente publicado em 1975 pela Editorial Paidós com o título Sociología del Tercer Mundo. (9) Veja-se Alberto VIVAR FLORES. Antropologia da libertação latinoamericana. São Paulo, Edições Paulinas, 1991. (10) Veja-se os trabalhos de Gustavo Gutierrez, Teología de la liberación, Lima, Edito-rial Universitária, 197l, de Leonardo BOFF, Jesus Cristo Libertador, Petrópolis, Vozes, 1972, e de Juan LUIS SEGUNDO, A Libertação da Teologia, publicado originalmente em 1975 (11) Veja-se J. Leite LOPES. Ciência e Libertação. Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, l969., Frantz FANON Les Damnés de la terre, Paris, Ed. Máspero, l961; Ébénézer NJOH-MOUELLE. Jalons, Recherches d’une mentalité neuve, Youndé, Ed. Clé , 1970., Herbert MARCUSE. Un Essay on liberation. Boston, Beacon Press. Tradução francesa sob o título Vers la libération – au – dela de l’homme inidimensionel. Paris, Les Editi-ons de Minuit, 1969 , André Gunder Frank, 1969, : "Antropologia Liberal versus Antro-pologia da libertação" (conferencia citada por VIVAR FLORES, op. cit. P.3l) ; James CONE . A Black Theology of Liberation, Genebra, 1972. (12) Veja-se Euclides André MANCE , "Filosofia da Libertação e Filosofia Latino-americana" – Acervo Bibliográfico da SIEFIL, Filosofia, Curitiba, N.4, out. 1992, p. l09-l58 e Euclides André MANCE, Mil Títulos – Filosofia da Libertação e Filosofia Latino-americana. Curitiba, SIEFIL, 1995 (13) CERUTTI GULDBERG, Horácio. Filosofía de la liberación latinoamericana. p. 163 (14) CERUTTI, p. 163 (15) CERUTTI, p. 163 (16) CERUTTI, p. 164 (17) CERUTTI, p. 164 (18) CERUTTI, p. 166 (19) CERUTTI, p. 167 (20) CERUTTI, p. 167 (21) BONDY, A. Salazar. Existe una filosofía de nuestra América? p. 80

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(22) BONDY, p. 81 (23) A utilização do termo ‘Filosofia Hispanoamericana refere-se à delimitação do campo de trabalho feita pelo próprio autor na introdução de seu livro ‘Existe uma filoso-fia de nossa América’. Conforme suas palavras, "sólo atenderemos al pensamiento filo-sófico del área hispanoamericana, no al americano en general, ni siquiera al ibero o lati-noamericano, aunque haya buenas razones para pensar que las conclusiones de nuestro estudio pueden ser extendidas sin esfuerzo a la filosofía del Brasil o, lo que es prática-mente lo mismo, al conjunto de la América Latina". (24) BONDY, p. 72 (25) BONDY, p. 72 (26) BONDY, p. 72 (27) BONDY, p. 81 (28) BONDY, p. 85 (29) BONDY, p. 393-394 (30) BONDY, P. 393 (31) BONDY, 394 (32) BONDY, P. 88 (33) BONDY, p. 89 (34) BONDY, 397 (35) Arturo Ardao citado por Leopoldo ZEA in: La filosofía americana como filosofía sin más, p. 94 (36) ZEA, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. 3ª ed. México: Si-glo XXI Editores, l975. L34 p. (37) ZEA. P. 11 (38) ZEA. P. 13 (39) ZEA. P. 15 (40) ZEA. P. 32 (41) ZEA. P. 33 (42) ZEA. P. 42 (43) ZEA. P. 43 (44) ZEA. P. 58-59 (45) ZEA. P. 6l (46) CERUTTI GULDBERG, Horácio. Filosofía de la liberación latinoamericana. p. 164 (47) ZEA. La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. P. 408 (48) ZEA. P. 409 (49) ZEA. P. 410 (50) ZEA. P. 401 (51) Veja-se que o conceito de originalidade em Salazar Bondy supõe o entendimento de seu conceito de autenticidade: a filosofia hispanoamericana não é original, segundo o autor, porque não apresenta categorias vigorosas, nem evolução interna no sentido de constituir uma tradição de pensamento (uma ‘história da filosofia’). A causa principal disso, entretanto, resulta do fato de que as elaborações existentes em hispanoamérica na área filosófica não expressam a vida das comunidades hispano-americanas, ou seja, são cópias e imitações de formas de pensamento e vida de outros contextos históricos. Daí tais elaborações serem inautênticas e funcionarem como falsa consciência ou consciên-cia alienada e alienante. Note-se que tal ponto de vista descarta, sob pena de não lograr originalidade, qualquer tentativa de adoção em um determinado contexto de filosofias surgidas noutro contexto.

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(52) Veja-se que para Leopoldo Zea, diferentemente de Salazar Bondy, a filosofia sur-gida em determinada circunstancia histórica é passível de ser adotada em qualquer outra circunstancia. Isso porque toda filosofia possui um caráter universal. No que diz respei-to à América Latina, a filosofia européia ou norte-americana é bem vinda, desde que seja adequada à solução de nossos problemas. (53) Isso se deu, principalmente, no que diz respeito às elaborações de cunho político e ideológico, visto que tais elaborações consideravam problemas concretos e urgentes relativos à realidade de dominação tanto de indígenas, na polêmica de Las Casas com Sepúlveda quando o primeiro argumentava a favor da natureza humana dos indígenas, quanto no período daemancipação política dos países latino-americanos, quando inspi-rando-se nas idéias iluministas, se buscou romper com a dominação ibérica. (54) ZEA. Leopoldo. La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. P. 410 (55) ZEA. P. 410 (56) ZEA. P. 411 (57) Há, entretanto, segundo Leopoldo Zea, rasgos de autenticidade na tradição filosófi-ca latino-americana, na medida em que a adoção crítica de certas filosofias européias, permitiram fazer a denúncia da dominação indígena e, também, da dominação metropo-litana sobre as colônias latino-americanas.