REFLEXÕES SOBRE EDUCAÇÃO E POLÍTICA NO PENSAMENTO DE EPICURO

“O essencial para a nossa felicidade é a nossa condição íntima: e desta somos nós os amos” (EPICURO)

SOUZA, Osmar Martins de1

PEREIRA MELO, José Joaquim2

Resumo

Este texto tem como intento refletir sobre a educação e a política no pensamento de Epicuro. A concepção educativa e política do pensador helenístico significou um rompimento com a dos pensadores clássicos gregos, como Platão e Aristóteles, porque convocava os freqüentadores de sua escola a afastar-se da vida pública e das atividades ligadas à política. Essa visão “negativa” em relação à política constituiu uma das características fundamentais de seu pensamento educativo e pode ser compreendida em parte pelo contexto social em que viveu Epicuro. Este foi marcado por profundas transformações como a decadência da polis grega, da democracia enquanto sistema político e pela implantação da Monarquia Alexandrina ou macedônica. Tais mudanças colocaram em crise os principais ideais formativos da sociedade grega clássica e oportunizou o desenvolvimento de outras concepções filosóficas.

Palavras-chave: Epicuro, educação, política, helenismo.

Introdução

Este texto tem como propósito fundamental refletir sobre a educação e a

política no pensamento de Epicuro3. Para tanto, faz-se necessário compreender o 1Graduado em Filosofia, Mestre em Educação, Doutorando em Educação e Professor da Faculdade Estadual de Ciências e Letras de Campo Mourão (FECILCAM). E-mail: msouza.32@gmail.com2Doutor em História, Docente do programa de pós-graduação em Educação da Universidade Estadual de Maringá. E-mail: jjpmelo@hotmail.com3 Epicuro nasceu em Samos, em 341 a.C. O pai, Neócles, era ateniense e fora para Samos como colono. Morreu em Atenas, 270 a.C. Parte de sua juventude passou-a na terra natal, onde se familiarizou com o pensamento de Platão. Descontente com o encaminhamento dos seus estudos na terra natal foi encaminhado por seu pai para Téos, na costa da Ásia Menor, onde teve como professor Nausífanes, discípulo do atomista Demócrito. Esse encontro com Nausífanes foi decisivo em relação ao atomismo, que será adotada pelo pensador. Após cumprir suas obrigações militares, por dois anos, Epicuro não pôde retornar a Samos, pois o seu pai e os demais atenienses foram expulsos por perseguição política. No exílio, em Colofon, Epicuro teve o amargo contato com a pobreza, aspecto que influirá na constituição de seu pensamento; e o fato de ter passado doze anos sem freqüentar nenhuma escola filosófica, não inviabilizou reflexões que favorecerão a formação de sua doutrina filosófica. Já em Mitilene, Epicuro abre uma escola para divulgar as suas idéias, mas logo foi perseguido por escolas rivais e sua licença foi cassada. Apesar dessa situação,

período histórico em que o pensamento de Epicuro foi produzido, pois a sua

concepção educativa e política estão atreladas com as principais transformações

que ocorreram na sociedade grega do final do século IV a.C e início do século III

a.C. Essas transformações incluem a perda da independência das polis gregas, a

decadência do sistema democrático e a implantação de uma monarquia

universalista ou Alexandrina. Essas modificações colocaram em crise os ideais

formativos e políticos fundamentais da sociedade grega clássica, do homem

enquanto cidadão e do filósofo enquanto político, que eram elementos definidores

da educação do homem clássico.

No momento em que o quadro tradicional da cidade grega se extingue diante de um império cujas decisões escapam a critica como à deliberação de seus súditos, o filósofo se acha confinado seja à teoria pura, seja à predicação simplesmente moral, desde o instante em que a política, a mais alta forma da práxis para os gregos, cessa de depender dela para depender de um amo estrangeiro (CHATÊLET, 1973, p. 168).

Foi nesse quadro de grandes alterações sociais e formativas que Epicuro

produziu suas idéias e propôs a sua concepção de sociedade e sua visão sobre a

educação e política, que em certa medida se contrapunha a concepção clássica e

o da sociedade que se estruturava, a helenística.

Um novo cenário político se estrutura no Mundo Antigo

As principais mudanças ocorridas no cenário político no final do século IV a.

C. e início do século III a.C. no Mundo Antigo e na sociedade grega se deram

principalmente a partir das conquistas de Felipe II4 e particularmente de Alexandre

em Mitilene, Epicuro consegue conquistar simpatizantes entre os quais, Hermarco o seu sucessor.Transferindo-se para Lâmpsaco, consegue divulgar suas idéias, pois a cidade deu-lhe boa acolhida. Nessa cidade, também conquista vários seguidores, adquire confiança em suas idéias e arrecada fundos para a manutenção da escola. Por volta de 307/ 306, Epicuro transferiu-se para Atenas onde coerente com o sue pensamento comprou uma propriedade fora da cidade, fundou o “Jardim”, local que era destinado à formação de novos discípulos.4 O reinado de Felipe II iniciou-se no ano de 359 a. C. e durou até 336 a. C., quando o rei foi assassinado.

Magno5, seu filho. O reinado de Felipe iniciou-se no ano de 359 a.C. e durou até

336 a.C., quando o mesmo foi assassinado. Após sua morte, o seu filho Alexandre

deu prosseguimento as suas intenções hegemônicas, numa perspectiva de

consolidação de um vasto domínio político, que provocaram alterações

significativas em toda estrutura da sociedade Antiga, com destaque na grega.

Essa perdeu a independência das polis e o cidadão livre deixa de existir com a

implantação da monarquia universalista idealizada por Alexandre.

Sobre essa questão argumenta Carlos Garcia Gual:

La ciudad había perdido su autosuficiencia, su autárkeia tanto desde el punto de vista econômico como político, y el destino de los ciudadanos no estaba ya em sus propias manos, sino em las del monarca (GUAL, 2006, p. 23).

Com essas mudanças formou-se um novo cenário territorial, econômico,

político e cultural no Mundo Antigo, cujo resultado foi a constituição de uma

Cosmópolis, um vasto sistema político, uma monarquia de cunho universalista,

que uniu sob o mesmo cetro o Ocidente e o Oriente e converteu a Grécia em

apenas mais uma província dentre as demais de um vasto império (JAEGER,

2002, p. 16). Esta nova composição marcou a destruição definitiva da polis

tradicional grega.

Estamos numa época em que o homem é considerado cada vez mais como elemento, não da polis, mas da Cosmópolis. Com o domínio dos Macedônicos o quadro tradicional da polis altera-se. As decisões já não provêm fundamentalmente dos cidadãos, mas passam a depender em última análise de um soberano que não pertence a polis (FERREIRA, 1992, p. 241).

5 Em 336, quando o pai morre, Alexandre tem vinte anos. Aos treze anos o pai colocou-o sob a alçada de Aristóteles. A criança ouve com paixão um mestre que sabe tudo. Lê Píndaro, Heródoto, Eurípides. Adquire assim uma cultura profundamente helênica e um gosto pelas coisas do espírito de que jamais se afastará. Aos dezesseis anos, durante uma expedição de Felipe, confiam-lhe a regência, e ele começa a iniciar-se nos negócios. De momento indisposto com o pai, reconcilia-se com ele e, como filho mais velho, é naturalmente proclamado rei pelo exército quando Felipe é apunhalado por Pausânias. Começa então um reinado de doze anos e meio que irá mudar a face da Hélade e do Mundo Oriental (LÉVÊQUE, 1987, p. 9).

Essas transformações colocavam em crise os paradigmas fundamentais da

sociedade grega clássica, do homem enquanto cidadão e do filósofo enquanto

político, que eram elementos definidores da formação e do seu ideal de

eudaimonía6. Assim, o ideal da philosophía7 e da paidéia8 grega clássica que era o

do homem político, do homem da polis, do cidadão, tanto no seu aspecto civil

como no aspecto bélico e religioso perdia seu significado (FONSECA, 2002, p. 9).

A sua essência era fundada nos valores coletivos e a alteração nesse modelo de

sociedade levou o homem desse período a uma profunda crise.

Nessa perspectiva considera Miguel Spinelli:

Habituado a ser cidadão, a reivindicar justiça e liberdade em nome da lei, de uma lei local, que garantia direitos e deveres políticos, familiares, religiosos, e que, sobretudo, situava cada um em seu lugar e em sua própria ordem, o próspero homem grego não tinha agora a quem recorrer. O cidadão grego passou a viver completamente desorientado, como que sem pátria, sem o status cívico externo para gerenciar [...] de modo que agora ele ficou sem saber o que fazer desamparado perante polis e consigo mesmo (SPINELLI, 2009, p. 94).

A partir desse novo contexto, a organização política grega, que tinha como

base a polis e a democracia perderam sua autonomia e as decisões políticas

passaram a ser tomadas num nível global, distanciando da participação e

6 Ela não consiste, segundo Demócrito, nos bens externos (Diels, frgs. B 170, 171, 40). O homem justo é feliz, assim Platão Rep. 353b-354ª, e a melhor vida é a mais feliz. A felicidade é o supremo bem prático para os homens (Aristóteles, Eth. Nich. I 1097 a-b), definido, IBID. I, 1098ª, 1100b. Consiste na contemplação intelectual. No estoicismo a felicidade resulta da vida harmoniosa (PETERS, 1974, p. 85).7 Amor da sabedoria, filosofia. Pelo relato tradicional grego Pitágoras foi o primeiro a usar o termo philosophia (ver D. L. l, 12; Cícero, Tusc. V, 3,8); (PETERS, 1974, p. 187).8 O termo paidéia não tem uma tradução simples. Ele não significa, como vulgarmente se traduz, apenas como educação. Significa muito mais que isso, aglutinando termos tais como cultura, instrução e formação. Desde o seu surgimento a palavra paidéia foi cobrindo um campo cada vez mais vasto de significados. O termo começou a ser utilizado no séc. IV a.C. e, nessa altura, tão-somente, começou a significar a criação dos meninos. Mas seu significado depressa se alarga, passando a designar não só o processo educativo, mas também o conteúdo e o produto desse processo. Torna-se assim claro e natural o fato de os gregos, a partir do séc. IV, em que este conceito achou a sua cristalização definitiva, terem dado o nome de paidéia a todas as formas de criação espiritual e ao tesouro completo da sua tradição (JAEGER, 2002).

intervenção do cidadão, que apenas como um súdito entrou em uma profunda

crise de identidade no homem grego livre.

La personalidad del individuo era cívica y el hombre despojado de la dimensión pública no era nadie, pues su identidad se la otorgaba la polis. No había distinción clara entre ética y política y, lo que es más, la política era, en cierto modo, superior a la ética privada. La ética era una parte de la política y era imposible una teoría moral sin una práctica de la justicia; ya que era más importante alcanzar el bien para una ciudad y el conjunto de los ciudadanos, que sería el fin de la política, que procurar el bien para una persona particular, objetivo buscado por la ética (SÁNCHEZ, 2001, p. 22).

Nesse sentido, o homem desse período passou a fazer parte de uma

cidade sem fronteiras delimitadas e de uma cultura universalizada, a helenística,

que tornou-se um patrimônio comum do Mediterrâneo, propiciando um momento

de unificação e de maturação de toda a Civilização Antiga. A expansão dessa

cultura deu-se principalmente a partir das campanhas de Alexandre, que

procurava consolidar seu império não só pela força militar, mas também pelo

elemento cultural, atenuando os conflitos entre os diversos povos.

El sentimiento de solidaridad, de pertencia a um pueblo en el que confluyen la mayoría de los intereses individuales, há desaparecido. Comienza a predominar lo privado, porque la ciudad-estado, como supremo âmbito público, no tiene ya justificación, ni suficiente entidad como para organizar, desde ella, los destinos que marca la conquista de Alejandro. Los griegos son um pueblo más entre otros pueblos, y Atenas empieza a comprender la inutilidad de sus murallas reales y de sus proyectos ideales (LLEDÓ IÑIGO, 1995, p. 58).

Com isso, a diferença entre o homem grego e o bárbaro tendeu a ser

relativizada, colocando em xeque as teses de filósofos como Platão9, Aristóteles10

e outros, que defendiam uma superioridade “natural” dos gregos em relação aos

outros povos. Essas teses de superioridade dos helenos em relação os bárbaros

pode ser verificado nas seguintes palavras de Eurípides: “O heleno tem o direito

de comandar o bárbaro. Os bárbaros são todos escravos, salvo um só” (MORAES,

1998, p. 55). A partir do momento que as conquistas de Alexandre foram se

efetivando, ele implementou medidas que promoviam a miscigenação cultural

entre os diversos territórios e povos11.

Para Carlos Garcia Gual e María Jesús Ímaz:

El conquistador macedonio fue verdaderamente revolucionário al procurar La fusión de lo griego y lo bárbaro em una unidad civilizadora superior. Trato de superar las habituales barreras de raza y de tradiciones locales para hermanar a todas La gentes en una comunidad superior, con los ideales de la paideía helênica (GUAL; ÍMAZ, 2008, p. 19).

9 Platão nasceu em Atenas, em 428/427 a. C. Seu verdadeiro nome era Aristócles. Platão é um apelido que derivou, como referem alguns, de seu vigor físico ou, como contam outros, da amplitude de seu estilo ou ainda da extensão de sua testa (em grego, platôs significa precisamente “amplitude”, “largueza”, “extensão”). Platão foi discípulo de Sócrates, cuja morte marcou profundamente sua vida e os encaminhamentos de sua posição teórica. Platão travou diversos embates políticos e em 347 a. C. morreu em Atenas (REALE, 1994, p. 126).10 Filósofo grego (nascido em Estagira, Macedônia). Discípulo de Platão na Academia. Preceptor de Alexandre Magno. Construiu um grande laboratório, graças à amizade com Felipe e seu filho Alexandre. Aos cinqüenta anos funda sua própria escola, o Liceu, perto de um bosque dedicado a Apolo Lício. Daí o nome de seus alunos: os peripatéticos. Seus últimos anos são entremeados de lutas políticas. O partido nacional retoma o poder em Atenas. Aristóteles se exila na Eubéia, onde morre (JAPIASSU; MARCONDES, 1993, p. 25).11 Para simbolizar essa união entre o Ocidente e o Oriente que Alexandre sonhava levar a efeito, realizaram-se grandes festejos por altura de casamentos entre macedônios e mulheres persas. Estes começavam a ser celebrados logo após o seu regresso a Susa. O próprio Alexandre casara, durante a sua viagem à Índia, com a belíssima Roxane, filha de um nobre bactriano. Desta vez casou com uma filha de Dario. Festejaram ao mesmo tempo, e no maior esplendor, as bodas de 80 oficiais macedônicos com mulheres persas de boas famílias. Os 100 000 soldados que já tinham casado com mulheres persas puderam igualmente participar nos festejos (GRIMBERG, 1966, p. 187).

Essas transformações iniciadas com o helenismo12 propiciaram mudanças

não só nas estruturas políticas tradicionais gregas, mas também desencadearam

um processo que afetaria toda a superestrutura13 da sociedade grega, que

requisitava outras respostas filosóficas que atendessem as novas exigências da

sociedade.

Por isso, o conceito de cidadania e de formação do homem “político” como

estava plasmado nas obras de pensadores clássicos, como Platão e Aristóteles foi

esvaziando-se e isso significava a “morte” para o homem grego, que privado de

sua cidadania, ficava também privado do que até então dava o sentido a sua

existência.

As filosofias de Platão e Aristóteles que faziam parte da superestrutura da

sociedade grega clássica, já não conseguiam dar respaldo para o homem grego

livre diante deste quadro de mudanças. Para eles, a eudaimonía havia de se

realizar na cooperação dos homens por uma cidade melhor. O homem era

entendido como um zôon politikón14 que deveria realizar-se no exercício político e

na construção de uma cidade virtuosa. “Só como cidadão da polis pode o homem,

através da paidéia, isto é, da educação do corpo e do espírito, realizar plenamente

suas virtualidades, tornar-se plenamente humano” (MORAES, 1998, p. 55).

Platão, no livro A Republica, procurou desenvolver um ideal de cidade

virtuosa e essa seria alcançada na medida em o homem virtuoso, possuidor do

conhecimento na essencialidade estivesse no governo.

Mas a vós outros pusemos nós no mundo para serdes chefes da colméia, reis de vós mesmos e do resto da cidade, melhor e mais completamente educados que aqueles e mais capazes, portanto,

12 Lo que caracteriza al helenismo es la enorme expansión de lo griego como elemento civilizador. Las conquistas de Alejandro, que llegó hasta el Indo por Oriente, y que sometió también Síria y Egito, significaron la desaparición del império persa y la formación de nuevas unidades políticas de amplios domínios, que se consolidaron como monarquias bajo las dinastias de los sucesores: los Diádocos. Así se instauró en Egito la dinastia de los Ptolomeos; en Síria y la zona del Éufrates imperaron los Seléucidas; los Atálidas dominaron Pérgamo y Asia Menor, mientras que em Macedonia y em Grecia se establecieron al fin los descendientes de Antígono (GUAL, 2008, p. 18).13 Termo empregado pelo marxismo para designar o ordenamento político e jurídico, além das ideologias políticas, filosóficas, religiosas etc., na medida em que dependem da estrutura econômica de uma determinada fase da sociedade (ABBAGNANO, 1982, p. 898).14 Expressão utilizada por Aristóteles, que define o homem como animal político.

de participar dos assuntos públicos e da Filosofia. Tereis, pois, de descer cada um por seu turno à vivenda subterrânea dos demais e acostumar-vos a enxergar no escuro. Uma vez acostumados, vereis infinitamente melhor que os habitantes da caverna e conhecereis cada imagem e o que representa, porque já tereis visto o belo, o justo e o bom em sua verdadeira essência. E assim, nossa cidade e vossa cidade viverá à luz do dia e não mais entre sonhos, como vivem hoje a maior parte delas, onde os homens lutam uns com outros por sombras sem substância ou se disputam o poder como se este fosse um grande bem (PLATÃO, 2000, p. 157).

Acreditava que sob a liderança do filósofo - político, o portador da

verdadeira sophía, do conhecimento verdadeiro, a polis poderia ser governada de

forma virtuosa e elevada a um ideal de perfeição. Aristóteles, por sua vez, no livro

Política, definiu o homem como um animal político, e por isso, teorizou no sentido

de aperfeiçoar as estruturas políticas com vista a atingir sua finalidade. Segundo

Aristóteles (2005, p.15), “o objetivo para o qual cada coisa foi criada – sua

finalidade – é o que há de melhor para ela”, e o que há de melhor para o homem é

viver em sociedade, porque é por natureza um animal social.

Agora é evidente que o homem, muito mais que a abelha ou outro animal gregário, é um animal social. Como costumamos dizer, a natureza nada faz sem um propósito, o homem é o único entre os animais que tem o dom fala. (...) a fala tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e portanto também o justo e o injusto; a característica específica do homem em comparação com os outros animais é que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e de outras qualidades morais, e é a comunidade de seres com tal sentimento que constitui a família e a cidade (ARISTÓTELES, 2002, p. 14).

Assim, estabeleceu que o bem e justo fosse o alvo principal de uma vida de

feliz e que isso se alcançava com a prática, ou seja, na vida política da polis. O

homem aristotélico era essencialmente destinado à vida na coletividade da polis e

somente aí poderia se realizava enquanto ser racional (LIMA VAZ, 1991, p. 42).

Os escritos de Aristóteles oferecem robustas informações de que somente na

comunidade política o homem pode realizar-se em perfeição. Por isso, o pensador

definiu o ser humano como um animal cívico, ou seja, um zôon politikón (GUAL,

2006, p. 26).

Segundo Carlos Garcia Gual:

Aristóteles el último filósofo decidido a defender las estructuras de La polis como enteléquia política. Es el último de los filósofos helênicos para quienes el objetivo fundamental de La educación es La formación de buenos ciudadanos (GUAL, 2006, p. 25).

Portanto, o fim da autonomia polis grega, da democracia como sistema

político e sua dependência ao novo sistema político (monarquia alexandrina)

significava o fim do elemento material que dava respaldo a um conjunto de

aspirações filosóficas e educativas (contidas em Platão e Aristóteles), que eram

reconhecidas pelo homem grego livre como fundamentais a sua plena realização.

A concepção educativa e política de Epicuro

“É necessário liberar-se [...] dos assuntos políticos” (Epicuro).15

Nesse cenário de profundas transformações sociais, o homem grego livre

emergiu em uma profunda crise e teve que encontrar outros referencias para dar

sentido a sua existência. Por isso, os pensadores desse período de crise se

ocuparam sobre o problema da vida infeliz que se encontravam os homens gregos

livres e elaboram reflexões filosóficas indicando caminhos para uma vida feliz.

A este respeito considerou Pierre Lévêque:

A filosofia se apresenta agora como uma proteção contra a destruição do homem que não encontra mais razões para viver na sua função de cidadão. Ela pretende primeiramente encontrar uma solução para o problema da felicidade [...] a felicidade está no domínio sobre si própria de uma alma que se escapa do mundo, que se liberta do contingente, que consegue atingir um estado de indiferença (ataraxia para uns, apatia para os outros) onde nada mais a poderá atingir (LÉVÊQUE, 1987, p. 115).

15 “Es necesario liberarse a uno mismo de las cadenas de las ocupaciones cotidianas y de los asuntos políticos” (Epicuro, 2008, p. 83).

Contrapondo-se as filosofias tradicionais que buscavam soluções “utópicas”

para a crise, a reflexão filosófica desse período converteu-se em uma fonte

espiritual que iluminava as consciências, ajudava o homem grego livre a viver e

lhe ensinava como ser feliz diante das adversidades econômicas e políticas que

estavam em curso e que eram irreversíveis. Ao falar desse momento de grandes

adversidades para os gregos, Paul Nizan traçou o seguinte quadro:

Atenas é vitima da miséria econômica e da miséria política. A liberdade morre. Atenas conhecera uma espécie de verdadeira liberdade que se degradou; ninguém sabe como poderá ser instituído um novo regime de liberdade. Chegou ao seu fim essa coincidência ateniense da liberdade política que as Constituições definiam, como a liberdade real de que os cidadãos gozavam (NIZAN, 1972, p. 14).

Nesse contexto, pode-se perceber que as novas concepções filosóficas (o

estoicismo, o epicurismo e o ceticismo) tiveram como base de suas reflexões essa

realidade conturbada. Cada uma dessas “doutrinas” filosóficas tiraram conclusões

dessa base comum, mas todas compartilhavam da convicção de que o homem

desse período teria que encontrar em si mesmo outras motivações para ser feliz

(MORAES, 1998, p. 62). Por isso, desenvolveram propostas educativas e políticas

que de certa forma promoviam um alivio e um conforto ao homem em crise.

La época em que Epicuro vivió fue um período de grandes cambios. La pólis, La ciudad estado que garantizaba um espacio físico y moral, que ofrecía unos esquemas de conducta en los que el individuo se sentía casi seguro, se há hundido definitivamente después de las aventuras de Alejandro para dejar paso a otros tiempos, de horizontes más amplios aunque más imprevisibles. De ahora em adelante el equilíbrio personal ya no podrá ir unido a las pautas de La vida ciudadana: surge entonces un nuevo modo de hacer filosofia, em el que La norma moral quedará separada – em distintas gradaciones, según las esculeas – Del quehacer público y ahondará en La conciencia individual de los hombres (JUFRESA, 2008, p. XII).

Assim, a de Epicuro pode ser entendida dessa forma, pois em sua doutrina

exortava que o homem podia ser feliz em si mesmo, não dependia das condições

exteriores/ou políticas para gozar de tranqüilidade e da paz de espírito.

La filosofía epicúrea es esencialmente materialista, sensitiva y empirista, procede del atomismo de Demócrito. Epicuro se desentiende de las cuestiones puramente especulativas. Rechaza las matemáticas por no considerarlas de utilidad práctica. Se propone solamente conseguir la felicidad en cuanto que es posible en la esta vida. Su norma es la sencillez y la utilidad. Toda filosofía es inútil si no sirve para conseguir la felicidad (FRAILE, 1971, p. 589).

Epicuro procurou apontar um novo direcionamento filosófico, que

contemplava uma concepção educativa e política, com vista à obtenção da

eudaimonía. Contrário a Paidéia clássica que educava para o homem participar da

política e da sociedade, Epicuro considerou que esse modelo distanciava o

homem da verdadeira felicidade e ainda trazia mais infelicidade. Essa sociedade

era precisamente um entrave à vida feliz. Assim, Epicuro ensinava os seus

“seguidores” a viver separado da sociedade e dos vãos conhecimentos que de

nada contribuíam para uma vida feliz (NIZAN, 1972, p. 23).

Nessa perspectiva de entendimento, considerou Carlos Garcia Gual:

El ataque epicureo se dirige directamente contra la cultura helênica, y contra la educación tradicional como vehículo de transmisión de los valores culturales. La paidéia, que otros consideraban como la más alta consagración civilizadora de la historia griega, es rechazada por Epicuro, como algo supérfluo para la felicidad individual (GUAL, 2006, p. 64).

Criticando o ideal da educação clássica, apresentou uma nova concepção

formativa e outra organização social, que tinha como modelo a sua escola. As

escolas clássicas de certa forma reforçavam a divisão social que existia na Grécia

desse período, permitindo que somente os “bem nascidos” (os gregos livres)

tivessem acesso a educação mais elaborada, enquanto os demais ficavam

privados da mesma e da participação nas decisões políticas. Na contramão dessa

postura e conforme a sociedade fora se modificando, Epicuro, propôs um modelo

de escola totalmente diferente.

A comunidade-escola era aberta a todos, para quem dela se dispusesse a participar, sem restrição de nacionalidade, sexo e riqueza. Bastava saber ler. A escola acolhia todo e qualquer ser humano, independente de ser isto ou aquilo, no caso das mulheres de ser cortesã ou ser prostituta, por esse “ser” não constituía nelas o seu ser essencial. No entanto, a comunidade tinha lá sua ortodoxia e constituía-se numa comunidade quase religiosas, mas não como uma seita (SPINELLI, 2009, p. 142).

Corrobora também nesse aspecto, ter Epicuro montado a sua escola em

um lugar totalmente inusual: um edifício com um jardim, melhor dizendo, com um

horto, nos subúrbios de Atenas. A sua escola estava longe do tumulto da vida

política e próximo ao silêncio do campo. Nela transmitia uma educação que

pregava o afastamento da multidão e das atividades políticas, porque segundo o

pensador, a verdadeira eudaimonía não estava nas atividades exteriores e nas

vãs opiniões da sociedade grega, mas particularmente na própria interioridade do

ser humano consigo mesmo e com o seu próximo.

Assim, entendia que a felicidade não brotava da comunidade política, da

polis decadente, mas de uma outra forma de relacionamento, a philía. “Não do

Estado, mas da relação de amizade com seus correligionários Epicuro esperava

uma contribuição positiva para a felicidade” (FORSCHNER, 2003, p. 56).

A comunidade de Epicuro vivia um pouco retirada da Cidade praticando a máxima: “viver escondido”. Todos estes amigos vivem numa mesma comunidade de admiração por aquele que lhes dá o exemplo do domínio de si e do equilíbrio; uma alimentação frugal, uma indiferença completa face aos bens deste mundo, é o que os caracteriza (BRUN, p. 29).

Importa lembrar que Epicuro fundou a sua escola, cognominada de “Jardim”

em Atenas em 306 a.C., num momento especialmente perturbado da história

política e intelectual da polis, quando esta perdia sua hegemonia e encontrava-se

em um processo de decadência. Por isso, ela pode ser considerada uma resposta

à impossibilidade de se associar, no contexto histórico da polis decadente

(MARKUS, 2003, p. 91).

Nesse sentido, expressou precisamente Benjamim Farrington:

O epicurismo teve a finalidade, num mundo dilacerado pela guerra civil e enlouquecido pela superstição, de fazer a humanidade voltar à felicidade. Seu principal pensamento era o de que uma sociedade feliz deve basear-se na “amizade”, quer dizer, num acordo mútuo para não infligir nem sobre injustiças, e não na “justiça”, isto é, numa constituição ideada por um legislador, e imposta por sanções (FARRINGTON, 1968, p. 13).

Nessa escola, Epicuro também acolhia pessoas de diversas classes sociais

e de sexo (escravos, estrangeiros, mulheres, pobres) que estavam dispostos a

ouvir seus ensinamentos, que traziam uma “nova” visão de mundo, de homem e

de sociedade.

O Jardim não era um lugar de ociosidade mas de treinamento para os que iriam a outros lugares semear suas idéias epicuristas. Ali se formavam pregadores e forjavam missionários. Se a Academia e o Liceu se caracterizavam pela theouría, isto é, pela especulação. O Jardim visava à vida cotidiana, concreta e prática (ULLMANN, 1996, p. 15).

No Jardim ensinava por meio do seu próprio exemplo e conversando

familiarmente com seus seguidores, o que entendia por uma vida modesta, sem

almejar importância e notoriedade social, política e econômica, portanto, de

maneira totalmente despojada, porque considerava que a verdadeira eudaimonía

brotava de uma atitude simples diante das coisas (JOYAU, 2005, p. 120). Nesse

processo de construção da felicidade teriam que fazer uma verdadeira conversão

em suas vidas, que passava por renúncias e para agregava novos valores.

Para realizar a eudaimonía pessoal, subjetiva, interior – ideal de perfeição da religião epicuréia – deve haver um modelo, um paradigma exterior, pelo qual a individualidade há de pautar-se em suas ações. No Caso dos epicureus, era o mestre do Jardim (ULLMANN, 1996, p. 73).

Para além, o filósofo convocava os seus seguidores a adotarem um estilo

de vida ascético, quase místico, que por meio de uma luta pessoal e intima

buscarem superar as fraquezas e paixões mundanas para viverem de uma

maneira simples.

Habitua-se às coisas simples, a um modo de vida não luxuoso, portanto, não é conveniente para a saúde, como ainda propicia ao homem os meios para enfrentar corajosamente as adversidades da vida: nos períodos em que conseguimos levar uma existência rica, predispõe o nosso ânimo para melhor aproveitá-la, e nos prepara para enfrentar sem temor as vicissitudes da sorte (EPICURO, 1997, p. 43).

A concretização desse ideal só poderia ser alcançado plenamente se o

discípulo interiorizasse e praticasse profundamente os valores elencados pelo

Mestre do Jardim. “Pratica e cultiva aqueles ensinamentos que sempre te

transmiti, na certeza de que eles constituem os elementos fundamentais para uma

vida feliz” (EPICURO, 1997. p. 23). Assim, não bastava ter conhecimento do

discurso filosófico do Mestre, mas era necessário exercitá-lo continuamente

(HADOT, 2010, p. 181). Diferentemente das escolas clássicas que tinham um

caráter mais teórico, a de Epicuro se propunha a ser um remédio eficaz para as

dores humanas. Por isso, “a filosofia não é um divertimento, um luxo de

professores, um exercício espiritual, mas um trabalho sobre o mais urgente dos

problemas: ser feliz” (NIZAN, 1972, p. 21).

Neste sentido, ao escolher participar da escola de Epicuro (Jardim de

Epicuro), o iniciado tinha que estar disposto a seguir o programa de vida que lhe

era apresentado pelo Mestre. Esse programa não era composto de muitos

exercícios intelectuais, mas fundamentalmente indicava que a felicidade podia ser

encontrada diante de uma simplificação da vida. Entretanto, essa simplificação

exigia muita disciplina, porque era necessário aprender a viver com o que é fácil

de ser alcançado, com o que satisfaz as necessidades fundamentais e renunciar o

que é supérfluo. Fórmula simples, mas que exigia uma mudança radical da vida:

contentar-se com comidas simples, roupas simples, renunciar às riquezas, às

honras, aos cargos públicos e viver retirado (HADOT, 2010, p. 182).

O caminho apontado por Epicuro era estreito, inferimo-lo do fato de que a felicidade, para ele, cifrava-se na satisfação com poucas coisas materiais e não na busca de prazeres voluptuosos nem de iguarias finas. Quanto maior a imperturbabilidade maior é a felicidade. O atingimento da ataraxia deve ser o escopo do homem (ULLMANN, 1996, p. 63).

Dessa forma, era lhe apresentado o que se entendia por doutrina da

felicidade, caso exercitada de uma maneira quase “religiosa”, segundo exortação

epicurista, traria a felicidade duradoura e a tão almejada paz de espírito. Em

razão disso, a filosofia epicurista acreditava poder formar o verdadeiro sábio, que

possuindo um conhecimento exato acerca das coisas, podia ser plenamente feliz.

Na tua opinião, será que pode existir alguém mais feliz do que o sábio, que tem um juízo reverente acerca dos deuses, que se comporta de modo absolutamente indiferente perante a morte, que bem compreende a finalidade da natureza, que discerne que o bem supremo está nas coisas simples e fáceis de obter, e que o mal supremo ou dura pouco, ou só nos causa sofrimentos leves? Que nega o destino, apresentado por alguns como senhor de tudo, já que as coisas acontecem ou por necessidade, ou por acaso, ou por vontade nossa; e que a necessidade é incoercível, o acaso, instável, enquanto nossa vontade é livre, razão pela qual nos acompanham a censura e o louvor? (EPICURO, 1997, p. 47).

Em acréscimo a isso, apontou que o homem vivendo segundo o quádruplo

remédio, que foi elencado de forma sintética na Carta a Meneceu (Carta sobre a

Felicidade), da seguinte forma: são vãos os temores dos deuses; é absurdo o

medo da morte; o prazer deve ser buscado comedidamente e a dor ou o mal têm

breve duração (EPICURO, 1997, p. 23), estaria livre de toda e qualquer

perturbação. O homem que vivesse esses ensinamentos adquiriria a paz de

espírito e a eudaimonía definitiva, ou seja, viveria como um deus entre os homens,

porque se tornaria imune à corrupção do mundo. A rigor, Epicuro propôs um novo

ideal educativo e de vida social ao organizar um programa de vida que os seus

discípulos deveriam viver para alcançar a eudaimonía.

Considerações finais

Pode-se concluir que a proposta educativa e política de Epicuro tinha como

preocupação fundamental apontar os elementos essenciais para o homem grego

livre encontrar a felicidade e a paz de espírito diante de uma sociedade em crise.

A sua proposta marcou profundamente o período helenístico, pois procurou

preencher o vazio existencial do homem grego e de certa forma apontou um

direcionamento para sociedade que se organizava.

A sua filosofia e o seu ideal educativo e político não tinha uma preocupação

teórica como às clássicas, mas apresentava-se essencialmente como um modo de

viver e de se portar diante da existência cotidiana. Freqüentar a escola de Epicuro

exigia uma mudança radical na foram de viver, que não se dava apenas no nível

teorético, mas no nível interior e no relacionamento com o outro (amigo) e com as

coisas mais simples da vida (comer, beber, etc). Assim, a educação não consistia

apenas em ensinar uma visão teórica sobre uma determinada realidade abstrata,

mas ensinar a arte de viver e de relacionar-se com as coisas concretas, visando

consolidar um novo estilo de vida e de existência.

Por isso, o ideal educativo / político de Epicuro constitui-se uma novidade

na sociedade Antiga, pois se apresentou de uma forma particularmente

contraditória, na medida em que, criticava os ideais da educação clássica e

helenística que tinha preocupações universalistas. Portanto, na contramão das

exigências da sociedade e da própria tradição clássica, propôs o total afastamento

das questões “mundanas” e conclamou ao recolhimento e a interioridade que

considerava o essencial para uma vida feliz.

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