REFLEXÕES SOBRE EDUCAÇÃO E POLÍTICA NO PENSAMENTO DE EPICURO
“O essencial para a nossa felicidade é a nossa condição íntima: e desta somos nós os amos” (EPICURO)
SOUZA, Osmar Martins de1
PEREIRA MELO, José Joaquim2
Resumo
Este texto tem como intento refletir sobre a educação e a política no pensamento de Epicuro. A concepção educativa e política do pensador helenístico significou um rompimento com a dos pensadores clássicos gregos, como Platão e Aristóteles, porque convocava os freqüentadores de sua escola a afastar-se da vida pública e das atividades ligadas à política. Essa visão “negativa” em relação à política constituiu uma das características fundamentais de seu pensamento educativo e pode ser compreendida em parte pelo contexto social em que viveu Epicuro. Este foi marcado por profundas transformações como a decadência da polis grega, da democracia enquanto sistema político e pela implantação da Monarquia Alexandrina ou macedônica. Tais mudanças colocaram em crise os principais ideais formativos da sociedade grega clássica e oportunizou o desenvolvimento de outras concepções filosóficas.
Palavras-chave: Epicuro, educação, política, helenismo.
Introdução
Este texto tem como propósito fundamental refletir sobre a educação e a
política no pensamento de Epicuro3. Para tanto, faz-se necessário compreender o 1Graduado em Filosofia, Mestre em Educação, Doutorando em Educação e Professor da Faculdade Estadual de Ciências e Letras de Campo Mourão (FECILCAM). E-mail: [email protected] em História, Docente do programa de pós-graduação em Educação da Universidade Estadual de Maringá. E-mail: [email protected] Epicuro nasceu em Samos, em 341 a.C. O pai, Neócles, era ateniense e fora para Samos como colono. Morreu em Atenas, 270 a.C. Parte de sua juventude passou-a na terra natal, onde se familiarizou com o pensamento de Platão. Descontente com o encaminhamento dos seus estudos na terra natal foi encaminhado por seu pai para Téos, na costa da Ásia Menor, onde teve como professor Nausífanes, discípulo do atomista Demócrito. Esse encontro com Nausífanes foi decisivo em relação ao atomismo, que será adotada pelo pensador. Após cumprir suas obrigações militares, por dois anos, Epicuro não pôde retornar a Samos, pois o seu pai e os demais atenienses foram expulsos por perseguição política. No exílio, em Colofon, Epicuro teve o amargo contato com a pobreza, aspecto que influirá na constituição de seu pensamento; e o fato de ter passado doze anos sem freqüentar nenhuma escola filosófica, não inviabilizou reflexões que favorecerão a formação de sua doutrina filosófica. Já em Mitilene, Epicuro abre uma escola para divulgar as suas idéias, mas logo foi perseguido por escolas rivais e sua licença foi cassada. Apesar dessa situação,
período histórico em que o pensamento de Epicuro foi produzido, pois a sua
concepção educativa e política estão atreladas com as principais transformações
que ocorreram na sociedade grega do final do século IV a.C e início do século III
a.C. Essas transformações incluem a perda da independência das polis gregas, a
decadência do sistema democrático e a implantação de uma monarquia
universalista ou Alexandrina. Essas modificações colocaram em crise os ideais
formativos e políticos fundamentais da sociedade grega clássica, do homem
enquanto cidadão e do filósofo enquanto político, que eram elementos definidores
da educação do homem clássico.
No momento em que o quadro tradicional da cidade grega se extingue diante de um império cujas decisões escapam a critica como à deliberação de seus súditos, o filósofo se acha confinado seja à teoria pura, seja à predicação simplesmente moral, desde o instante em que a política, a mais alta forma da práxis para os gregos, cessa de depender dela para depender de um amo estrangeiro (CHATÊLET, 1973, p. 168).
Foi nesse quadro de grandes alterações sociais e formativas que Epicuro
produziu suas idéias e propôs a sua concepção de sociedade e sua visão sobre a
educação e política, que em certa medida se contrapunha a concepção clássica e
o da sociedade que se estruturava, a helenística.
Um novo cenário político se estrutura no Mundo Antigo
As principais mudanças ocorridas no cenário político no final do século IV a.
C. e início do século III a.C. no Mundo Antigo e na sociedade grega se deram
principalmente a partir das conquistas de Felipe II4 e particularmente de Alexandre
em Mitilene, Epicuro consegue conquistar simpatizantes entre os quais, Hermarco o seu sucessor.Transferindo-se para Lâmpsaco, consegue divulgar suas idéias, pois a cidade deu-lhe boa acolhida. Nessa cidade, também conquista vários seguidores, adquire confiança em suas idéias e arrecada fundos para a manutenção da escola. Por volta de 307/ 306, Epicuro transferiu-se para Atenas onde coerente com o sue pensamento comprou uma propriedade fora da cidade, fundou o “Jardim”, local que era destinado à formação de novos discípulos.4 O reinado de Felipe II iniciou-se no ano de 359 a. C. e durou até 336 a. C., quando o rei foi assassinado.
Magno5, seu filho. O reinado de Felipe iniciou-se no ano de 359 a.C. e durou até
336 a.C., quando o mesmo foi assassinado. Após sua morte, o seu filho Alexandre
deu prosseguimento as suas intenções hegemônicas, numa perspectiva de
consolidação de um vasto domínio político, que provocaram alterações
significativas em toda estrutura da sociedade Antiga, com destaque na grega.
Essa perdeu a independência das polis e o cidadão livre deixa de existir com a
implantação da monarquia universalista idealizada por Alexandre.
Sobre essa questão argumenta Carlos Garcia Gual:
La ciudad había perdido su autosuficiencia, su autárkeia tanto desde el punto de vista econômico como político, y el destino de los ciudadanos no estaba ya em sus propias manos, sino em las del monarca (GUAL, 2006, p. 23).
Com essas mudanças formou-se um novo cenário territorial, econômico,
político e cultural no Mundo Antigo, cujo resultado foi a constituição de uma
Cosmópolis, um vasto sistema político, uma monarquia de cunho universalista,
que uniu sob o mesmo cetro o Ocidente e o Oriente e converteu a Grécia em
apenas mais uma província dentre as demais de um vasto império (JAEGER,
2002, p. 16). Esta nova composição marcou a destruição definitiva da polis
tradicional grega.
Estamos numa época em que o homem é considerado cada vez mais como elemento, não da polis, mas da Cosmópolis. Com o domínio dos Macedônicos o quadro tradicional da polis altera-se. As decisões já não provêm fundamentalmente dos cidadãos, mas passam a depender em última análise de um soberano que não pertence a polis (FERREIRA, 1992, p. 241).
5 Em 336, quando o pai morre, Alexandre tem vinte anos. Aos treze anos o pai colocou-o sob a alçada de Aristóteles. A criança ouve com paixão um mestre que sabe tudo. Lê Píndaro, Heródoto, Eurípides. Adquire assim uma cultura profundamente helênica e um gosto pelas coisas do espírito de que jamais se afastará. Aos dezesseis anos, durante uma expedição de Felipe, confiam-lhe a regência, e ele começa a iniciar-se nos negócios. De momento indisposto com o pai, reconcilia-se com ele e, como filho mais velho, é naturalmente proclamado rei pelo exército quando Felipe é apunhalado por Pausânias. Começa então um reinado de doze anos e meio que irá mudar a face da Hélade e do Mundo Oriental (LÉVÊQUE, 1987, p. 9).
Essas transformações colocavam em crise os paradigmas fundamentais da
sociedade grega clássica, do homem enquanto cidadão e do filósofo enquanto
político, que eram elementos definidores da formação e do seu ideal de
eudaimonía6. Assim, o ideal da philosophía7 e da paidéia8 grega clássica que era o
do homem político, do homem da polis, do cidadão, tanto no seu aspecto civil
como no aspecto bélico e religioso perdia seu significado (FONSECA, 2002, p. 9).
A sua essência era fundada nos valores coletivos e a alteração nesse modelo de
sociedade levou o homem desse período a uma profunda crise.
Nessa perspectiva considera Miguel Spinelli:
Habituado a ser cidadão, a reivindicar justiça e liberdade em nome da lei, de uma lei local, que garantia direitos e deveres políticos, familiares, religiosos, e que, sobretudo, situava cada um em seu lugar e em sua própria ordem, o próspero homem grego não tinha agora a quem recorrer. O cidadão grego passou a viver completamente desorientado, como que sem pátria, sem o status cívico externo para gerenciar [...] de modo que agora ele ficou sem saber o que fazer desamparado perante polis e consigo mesmo (SPINELLI, 2009, p. 94).
A partir desse novo contexto, a organização política grega, que tinha como
base a polis e a democracia perderam sua autonomia e as decisões políticas
passaram a ser tomadas num nível global, distanciando da participação e
6 Ela não consiste, segundo Demócrito, nos bens externos (Diels, frgs. B 170, 171, 40). O homem justo é feliz, assim Platão Rep. 353b-354ª, e a melhor vida é a mais feliz. A felicidade é o supremo bem prático para os homens (Aristóteles, Eth. Nich. I 1097 a-b), definido, IBID. I, 1098ª, 1100b. Consiste na contemplação intelectual. No estoicismo a felicidade resulta da vida harmoniosa (PETERS, 1974, p. 85).7 Amor da sabedoria, filosofia. Pelo relato tradicional grego Pitágoras foi o primeiro a usar o termo philosophia (ver D. L. l, 12; Cícero, Tusc. V, 3,8); (PETERS, 1974, p. 187).8 O termo paidéia não tem uma tradução simples. Ele não significa, como vulgarmente se traduz, apenas como educação. Significa muito mais que isso, aglutinando termos tais como cultura, instrução e formação. Desde o seu surgimento a palavra paidéia foi cobrindo um campo cada vez mais vasto de significados. O termo começou a ser utilizado no séc. IV a.C. e, nessa altura, tão-somente, começou a significar a criação dos meninos. Mas seu significado depressa se alarga, passando a designar não só o processo educativo, mas também o conteúdo e o produto desse processo. Torna-se assim claro e natural o fato de os gregos, a partir do séc. IV, em que este conceito achou a sua cristalização definitiva, terem dado o nome de paidéia a todas as formas de criação espiritual e ao tesouro completo da sua tradição (JAEGER, 2002).
intervenção do cidadão, que apenas como um súdito entrou em uma profunda
crise de identidade no homem grego livre.
La personalidad del individuo era cívica y el hombre despojado de la dimensión pública no era nadie, pues su identidad se la otorgaba la polis. No había distinción clara entre ética y política y, lo que es más, la política era, en cierto modo, superior a la ética privada. La ética era una parte de la política y era imposible una teoría moral sin una práctica de la justicia; ya que era más importante alcanzar el bien para una ciudad y el conjunto de los ciudadanos, que sería el fin de la política, que procurar el bien para una persona particular, objetivo buscado por la ética (SÁNCHEZ, 2001, p. 22).
Nesse sentido, o homem desse período passou a fazer parte de uma
cidade sem fronteiras delimitadas e de uma cultura universalizada, a helenística,
que tornou-se um patrimônio comum do Mediterrâneo, propiciando um momento
de unificação e de maturação de toda a Civilização Antiga. A expansão dessa
cultura deu-se principalmente a partir das campanhas de Alexandre, que
procurava consolidar seu império não só pela força militar, mas também pelo
elemento cultural, atenuando os conflitos entre os diversos povos.
El sentimiento de solidaridad, de pertencia a um pueblo en el que confluyen la mayoría de los intereses individuales, há desaparecido. Comienza a predominar lo privado, porque la ciudad-estado, como supremo âmbito público, no tiene ya justificación, ni suficiente entidad como para organizar, desde ella, los destinos que marca la conquista de Alejandro. Los griegos son um pueblo más entre otros pueblos, y Atenas empieza a comprender la inutilidad de sus murallas reales y de sus proyectos ideales (LLEDÓ IÑIGO, 1995, p. 58).
Com isso, a diferença entre o homem grego e o bárbaro tendeu a ser
relativizada, colocando em xeque as teses de filósofos como Platão9, Aristóteles10
e outros, que defendiam uma superioridade “natural” dos gregos em relação aos
outros povos. Essas teses de superioridade dos helenos em relação os bárbaros
pode ser verificado nas seguintes palavras de Eurípides: “O heleno tem o direito
de comandar o bárbaro. Os bárbaros são todos escravos, salvo um só” (MORAES,
1998, p. 55). A partir do momento que as conquistas de Alexandre foram se
efetivando, ele implementou medidas que promoviam a miscigenação cultural
entre os diversos territórios e povos11.
Para Carlos Garcia Gual e María Jesús Ímaz:
El conquistador macedonio fue verdaderamente revolucionário al procurar La fusión de lo griego y lo bárbaro em una unidad civilizadora superior. Trato de superar las habituales barreras de raza y de tradiciones locales para hermanar a todas La gentes en una comunidad superior, con los ideales de la paideía helênica (GUAL; ÍMAZ, 2008, p. 19).
9 Platão nasceu em Atenas, em 428/427 a. C. Seu verdadeiro nome era Aristócles. Platão é um apelido que derivou, como referem alguns, de seu vigor físico ou, como contam outros, da amplitude de seu estilo ou ainda da extensão de sua testa (em grego, platôs significa precisamente “amplitude”, “largueza”, “extensão”). Platão foi discípulo de Sócrates, cuja morte marcou profundamente sua vida e os encaminhamentos de sua posição teórica. Platão travou diversos embates políticos e em 347 a. C. morreu em Atenas (REALE, 1994, p. 126).10 Filósofo grego (nascido em Estagira, Macedônia). Discípulo de Platão na Academia. Preceptor de Alexandre Magno. Construiu um grande laboratório, graças à amizade com Felipe e seu filho Alexandre. Aos cinqüenta anos funda sua própria escola, o Liceu, perto de um bosque dedicado a Apolo Lício. Daí o nome de seus alunos: os peripatéticos. Seus últimos anos são entremeados de lutas políticas. O partido nacional retoma o poder em Atenas. Aristóteles se exila na Eubéia, onde morre (JAPIASSU; MARCONDES, 1993, p. 25).11 Para simbolizar essa união entre o Ocidente e o Oriente que Alexandre sonhava levar a efeito, realizaram-se grandes festejos por altura de casamentos entre macedônios e mulheres persas. Estes começavam a ser celebrados logo após o seu regresso a Susa. O próprio Alexandre casara, durante a sua viagem à Índia, com a belíssima Roxane, filha de um nobre bactriano. Desta vez casou com uma filha de Dario. Festejaram ao mesmo tempo, e no maior esplendor, as bodas de 80 oficiais macedônicos com mulheres persas de boas famílias. Os 100 000 soldados que já tinham casado com mulheres persas puderam igualmente participar nos festejos (GRIMBERG, 1966, p. 187).
Essas transformações iniciadas com o helenismo12 propiciaram mudanças
não só nas estruturas políticas tradicionais gregas, mas também desencadearam
um processo que afetaria toda a superestrutura13 da sociedade grega, que
requisitava outras respostas filosóficas que atendessem as novas exigências da
sociedade.
Por isso, o conceito de cidadania e de formação do homem “político” como
estava plasmado nas obras de pensadores clássicos, como Platão e Aristóteles foi
esvaziando-se e isso significava a “morte” para o homem grego, que privado de
sua cidadania, ficava também privado do que até então dava o sentido a sua
existência.
As filosofias de Platão e Aristóteles que faziam parte da superestrutura da
sociedade grega clássica, já não conseguiam dar respaldo para o homem grego
livre diante deste quadro de mudanças. Para eles, a eudaimonía havia de se
realizar na cooperação dos homens por uma cidade melhor. O homem era
entendido como um zôon politikón14 que deveria realizar-se no exercício político e
na construção de uma cidade virtuosa. “Só como cidadão da polis pode o homem,
através da paidéia, isto é, da educação do corpo e do espírito, realizar plenamente
suas virtualidades, tornar-se plenamente humano” (MORAES, 1998, p. 55).
Platão, no livro A Republica, procurou desenvolver um ideal de cidade
virtuosa e essa seria alcançada na medida em o homem virtuoso, possuidor do
conhecimento na essencialidade estivesse no governo.
Mas a vós outros pusemos nós no mundo para serdes chefes da colméia, reis de vós mesmos e do resto da cidade, melhor e mais completamente educados que aqueles e mais capazes, portanto,
12 Lo que caracteriza al helenismo es la enorme expansión de lo griego como elemento civilizador. Las conquistas de Alejandro, que llegó hasta el Indo por Oriente, y que sometió también Síria y Egito, significaron la desaparición del império persa y la formación de nuevas unidades políticas de amplios domínios, que se consolidaron como monarquias bajo las dinastias de los sucesores: los Diádocos. Así se instauró en Egito la dinastia de los Ptolomeos; en Síria y la zona del Éufrates imperaron los Seléucidas; los Atálidas dominaron Pérgamo y Asia Menor, mientras que em Macedonia y em Grecia se establecieron al fin los descendientes de Antígono (GUAL, 2008, p. 18).13 Termo empregado pelo marxismo para designar o ordenamento político e jurídico, além das ideologias políticas, filosóficas, religiosas etc., na medida em que dependem da estrutura econômica de uma determinada fase da sociedade (ABBAGNANO, 1982, p. 898).14 Expressão utilizada por Aristóteles, que define o homem como animal político.
de participar dos assuntos públicos e da Filosofia. Tereis, pois, de descer cada um por seu turno à vivenda subterrânea dos demais e acostumar-vos a enxergar no escuro. Uma vez acostumados, vereis infinitamente melhor que os habitantes da caverna e conhecereis cada imagem e o que representa, porque já tereis visto o belo, o justo e o bom em sua verdadeira essência. E assim, nossa cidade e vossa cidade viverá à luz do dia e não mais entre sonhos, como vivem hoje a maior parte delas, onde os homens lutam uns com outros por sombras sem substância ou se disputam o poder como se este fosse um grande bem (PLATÃO, 2000, p. 157).
Acreditava que sob a liderança do filósofo - político, o portador da
verdadeira sophía, do conhecimento verdadeiro, a polis poderia ser governada de
forma virtuosa e elevada a um ideal de perfeição. Aristóteles, por sua vez, no livro
Política, definiu o homem como um animal político, e por isso, teorizou no sentido
de aperfeiçoar as estruturas políticas com vista a atingir sua finalidade. Segundo
Aristóteles (2005, p.15), “o objetivo para o qual cada coisa foi criada – sua
finalidade – é o que há de melhor para ela”, e o que há de melhor para o homem é
viver em sociedade, porque é por natureza um animal social.
Agora é evidente que o homem, muito mais que a abelha ou outro animal gregário, é um animal social. Como costumamos dizer, a natureza nada faz sem um propósito, o homem é o único entre os animais que tem o dom fala. (...) a fala tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e portanto também o justo e o injusto; a característica específica do homem em comparação com os outros animais é que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e de outras qualidades morais, e é a comunidade de seres com tal sentimento que constitui a família e a cidade (ARISTÓTELES, 2002, p. 14).
Assim, estabeleceu que o bem e justo fosse o alvo principal de uma vida de
feliz e que isso se alcançava com a prática, ou seja, na vida política da polis. O
homem aristotélico era essencialmente destinado à vida na coletividade da polis e
somente aí poderia se realizava enquanto ser racional (LIMA VAZ, 1991, p. 42).
Os escritos de Aristóteles oferecem robustas informações de que somente na
comunidade política o homem pode realizar-se em perfeição. Por isso, o pensador
definiu o ser humano como um animal cívico, ou seja, um zôon politikón (GUAL,
2006, p. 26).
Segundo Carlos Garcia Gual:
Aristóteles el último filósofo decidido a defender las estructuras de La polis como enteléquia política. Es el último de los filósofos helênicos para quienes el objetivo fundamental de La educación es La formación de buenos ciudadanos (GUAL, 2006, p. 25).
Portanto, o fim da autonomia polis grega, da democracia como sistema
político e sua dependência ao novo sistema político (monarquia alexandrina)
significava o fim do elemento material que dava respaldo a um conjunto de
aspirações filosóficas e educativas (contidas em Platão e Aristóteles), que eram
reconhecidas pelo homem grego livre como fundamentais a sua plena realização.
A concepção educativa e política de Epicuro
“É necessário liberar-se [...] dos assuntos políticos” (Epicuro).15
Nesse cenário de profundas transformações sociais, o homem grego livre
emergiu em uma profunda crise e teve que encontrar outros referencias para dar
sentido a sua existência. Por isso, os pensadores desse período de crise se
ocuparam sobre o problema da vida infeliz que se encontravam os homens gregos
livres e elaboram reflexões filosóficas indicando caminhos para uma vida feliz.
A este respeito considerou Pierre Lévêque:
A filosofia se apresenta agora como uma proteção contra a destruição do homem que não encontra mais razões para viver na sua função de cidadão. Ela pretende primeiramente encontrar uma solução para o problema da felicidade [...] a felicidade está no domínio sobre si própria de uma alma que se escapa do mundo, que se liberta do contingente, que consegue atingir um estado de indiferença (ataraxia para uns, apatia para os outros) onde nada mais a poderá atingir (LÉVÊQUE, 1987, p. 115).
15 “Es necesario liberarse a uno mismo de las cadenas de las ocupaciones cotidianas y de los asuntos políticos” (Epicuro, 2008, p. 83).
Contrapondo-se as filosofias tradicionais que buscavam soluções “utópicas”
para a crise, a reflexão filosófica desse período converteu-se em uma fonte
espiritual que iluminava as consciências, ajudava o homem grego livre a viver e
lhe ensinava como ser feliz diante das adversidades econômicas e políticas que
estavam em curso e que eram irreversíveis. Ao falar desse momento de grandes
adversidades para os gregos, Paul Nizan traçou o seguinte quadro:
Atenas é vitima da miséria econômica e da miséria política. A liberdade morre. Atenas conhecera uma espécie de verdadeira liberdade que se degradou; ninguém sabe como poderá ser instituído um novo regime de liberdade. Chegou ao seu fim essa coincidência ateniense da liberdade política que as Constituições definiam, como a liberdade real de que os cidadãos gozavam (NIZAN, 1972, p. 14).
Nesse contexto, pode-se perceber que as novas concepções filosóficas (o
estoicismo, o epicurismo e o ceticismo) tiveram como base de suas reflexões essa
realidade conturbada. Cada uma dessas “doutrinas” filosóficas tiraram conclusões
dessa base comum, mas todas compartilhavam da convicção de que o homem
desse período teria que encontrar em si mesmo outras motivações para ser feliz
(MORAES, 1998, p. 62). Por isso, desenvolveram propostas educativas e políticas
que de certa forma promoviam um alivio e um conforto ao homem em crise.
La época em que Epicuro vivió fue um período de grandes cambios. La pólis, La ciudad estado que garantizaba um espacio físico y moral, que ofrecía unos esquemas de conducta en los que el individuo se sentía casi seguro, se há hundido definitivamente después de las aventuras de Alejandro para dejar paso a otros tiempos, de horizontes más amplios aunque más imprevisibles. De ahora em adelante el equilíbrio personal ya no podrá ir unido a las pautas de La vida ciudadana: surge entonces un nuevo modo de hacer filosofia, em el que La norma moral quedará separada – em distintas gradaciones, según las esculeas – Del quehacer público y ahondará en La conciencia individual de los hombres (JUFRESA, 2008, p. XII).
Assim, a de Epicuro pode ser entendida dessa forma, pois em sua doutrina
exortava que o homem podia ser feliz em si mesmo, não dependia das condições
exteriores/ou políticas para gozar de tranqüilidade e da paz de espírito.
La filosofía epicúrea es esencialmente materialista, sensitiva y empirista, procede del atomismo de Demócrito. Epicuro se desentiende de las cuestiones puramente especulativas. Rechaza las matemáticas por no considerarlas de utilidad práctica. Se propone solamente conseguir la felicidad en cuanto que es posible en la esta vida. Su norma es la sencillez y la utilidad. Toda filosofía es inútil si no sirve para conseguir la felicidad (FRAILE, 1971, p. 589).
Epicuro procurou apontar um novo direcionamento filosófico, que
contemplava uma concepção educativa e política, com vista à obtenção da
eudaimonía. Contrário a Paidéia clássica que educava para o homem participar da
política e da sociedade, Epicuro considerou que esse modelo distanciava o
homem da verdadeira felicidade e ainda trazia mais infelicidade. Essa sociedade
era precisamente um entrave à vida feliz. Assim, Epicuro ensinava os seus
“seguidores” a viver separado da sociedade e dos vãos conhecimentos que de
nada contribuíam para uma vida feliz (NIZAN, 1972, p. 23).
Nessa perspectiva de entendimento, considerou Carlos Garcia Gual:
El ataque epicureo se dirige directamente contra la cultura helênica, y contra la educación tradicional como vehículo de transmisión de los valores culturales. La paidéia, que otros consideraban como la más alta consagración civilizadora de la historia griega, es rechazada por Epicuro, como algo supérfluo para la felicidad individual (GUAL, 2006, p. 64).
Criticando o ideal da educação clássica, apresentou uma nova concepção
formativa e outra organização social, que tinha como modelo a sua escola. As
escolas clássicas de certa forma reforçavam a divisão social que existia na Grécia
desse período, permitindo que somente os “bem nascidos” (os gregos livres)
tivessem acesso a educação mais elaborada, enquanto os demais ficavam
privados da mesma e da participação nas decisões políticas. Na contramão dessa
postura e conforme a sociedade fora se modificando, Epicuro, propôs um modelo
de escola totalmente diferente.
A comunidade-escola era aberta a todos, para quem dela se dispusesse a participar, sem restrição de nacionalidade, sexo e riqueza. Bastava saber ler. A escola acolhia todo e qualquer ser humano, independente de ser isto ou aquilo, no caso das mulheres de ser cortesã ou ser prostituta, por esse “ser” não constituía nelas o seu ser essencial. No entanto, a comunidade tinha lá sua ortodoxia e constituía-se numa comunidade quase religiosas, mas não como uma seita (SPINELLI, 2009, p. 142).
Corrobora também nesse aspecto, ter Epicuro montado a sua escola em
um lugar totalmente inusual: um edifício com um jardim, melhor dizendo, com um
horto, nos subúrbios de Atenas. A sua escola estava longe do tumulto da vida
política e próximo ao silêncio do campo. Nela transmitia uma educação que
pregava o afastamento da multidão e das atividades políticas, porque segundo o
pensador, a verdadeira eudaimonía não estava nas atividades exteriores e nas
vãs opiniões da sociedade grega, mas particularmente na própria interioridade do
ser humano consigo mesmo e com o seu próximo.
Assim, entendia que a felicidade não brotava da comunidade política, da
polis decadente, mas de uma outra forma de relacionamento, a philía. “Não do
Estado, mas da relação de amizade com seus correligionários Epicuro esperava
uma contribuição positiva para a felicidade” (FORSCHNER, 2003, p. 56).
A comunidade de Epicuro vivia um pouco retirada da Cidade praticando a máxima: “viver escondido”. Todos estes amigos vivem numa mesma comunidade de admiração por aquele que lhes dá o exemplo do domínio de si e do equilíbrio; uma alimentação frugal, uma indiferença completa face aos bens deste mundo, é o que os caracteriza (BRUN, p. 29).
Importa lembrar que Epicuro fundou a sua escola, cognominada de “Jardim”
em Atenas em 306 a.C., num momento especialmente perturbado da história
política e intelectual da polis, quando esta perdia sua hegemonia e encontrava-se
em um processo de decadência. Por isso, ela pode ser considerada uma resposta
à impossibilidade de se associar, no contexto histórico da polis decadente
(MARKUS, 2003, p. 91).
Nesse sentido, expressou precisamente Benjamim Farrington:
O epicurismo teve a finalidade, num mundo dilacerado pela guerra civil e enlouquecido pela superstição, de fazer a humanidade voltar à felicidade. Seu principal pensamento era o de que uma sociedade feliz deve basear-se na “amizade”, quer dizer, num acordo mútuo para não infligir nem sobre injustiças, e não na “justiça”, isto é, numa constituição ideada por um legislador, e imposta por sanções (FARRINGTON, 1968, p. 13).
Nessa escola, Epicuro também acolhia pessoas de diversas classes sociais
e de sexo (escravos, estrangeiros, mulheres, pobres) que estavam dispostos a
ouvir seus ensinamentos, que traziam uma “nova” visão de mundo, de homem e
de sociedade.
O Jardim não era um lugar de ociosidade mas de treinamento para os que iriam a outros lugares semear suas idéias epicuristas. Ali se formavam pregadores e forjavam missionários. Se a Academia e o Liceu se caracterizavam pela theouría, isto é, pela especulação. O Jardim visava à vida cotidiana, concreta e prática (ULLMANN, 1996, p. 15).
No Jardim ensinava por meio do seu próprio exemplo e conversando
familiarmente com seus seguidores, o que entendia por uma vida modesta, sem
almejar importância e notoriedade social, política e econômica, portanto, de
maneira totalmente despojada, porque considerava que a verdadeira eudaimonía
brotava de uma atitude simples diante das coisas (JOYAU, 2005, p. 120). Nesse
processo de construção da felicidade teriam que fazer uma verdadeira conversão
em suas vidas, que passava por renúncias e para agregava novos valores.
Para realizar a eudaimonía pessoal, subjetiva, interior – ideal de perfeição da religião epicuréia – deve haver um modelo, um paradigma exterior, pelo qual a individualidade há de pautar-se em suas ações. No Caso dos epicureus, era o mestre do Jardim (ULLMANN, 1996, p. 73).
Para além, o filósofo convocava os seus seguidores a adotarem um estilo
de vida ascético, quase místico, que por meio de uma luta pessoal e intima
buscarem superar as fraquezas e paixões mundanas para viverem de uma
maneira simples.
Habitua-se às coisas simples, a um modo de vida não luxuoso, portanto, não é conveniente para a saúde, como ainda propicia ao homem os meios para enfrentar corajosamente as adversidades da vida: nos períodos em que conseguimos levar uma existência rica, predispõe o nosso ânimo para melhor aproveitá-la, e nos prepara para enfrentar sem temor as vicissitudes da sorte (EPICURO, 1997, p. 43).
A concretização desse ideal só poderia ser alcançado plenamente se o
discípulo interiorizasse e praticasse profundamente os valores elencados pelo
Mestre do Jardim. “Pratica e cultiva aqueles ensinamentos que sempre te
transmiti, na certeza de que eles constituem os elementos fundamentais para uma
vida feliz” (EPICURO, 1997. p. 23). Assim, não bastava ter conhecimento do
discurso filosófico do Mestre, mas era necessário exercitá-lo continuamente
(HADOT, 2010, p. 181). Diferentemente das escolas clássicas que tinham um
caráter mais teórico, a de Epicuro se propunha a ser um remédio eficaz para as
dores humanas. Por isso, “a filosofia não é um divertimento, um luxo de
professores, um exercício espiritual, mas um trabalho sobre o mais urgente dos
problemas: ser feliz” (NIZAN, 1972, p. 21).
Neste sentido, ao escolher participar da escola de Epicuro (Jardim de
Epicuro), o iniciado tinha que estar disposto a seguir o programa de vida que lhe
era apresentado pelo Mestre. Esse programa não era composto de muitos
exercícios intelectuais, mas fundamentalmente indicava que a felicidade podia ser
encontrada diante de uma simplificação da vida. Entretanto, essa simplificação
exigia muita disciplina, porque era necessário aprender a viver com o que é fácil
de ser alcançado, com o que satisfaz as necessidades fundamentais e renunciar o
que é supérfluo. Fórmula simples, mas que exigia uma mudança radical da vida:
contentar-se com comidas simples, roupas simples, renunciar às riquezas, às
honras, aos cargos públicos e viver retirado (HADOT, 2010, p. 182).
O caminho apontado por Epicuro era estreito, inferimo-lo do fato de que a felicidade, para ele, cifrava-se na satisfação com poucas coisas materiais e não na busca de prazeres voluptuosos nem de iguarias finas. Quanto maior a imperturbabilidade maior é a felicidade. O atingimento da ataraxia deve ser o escopo do homem (ULLMANN, 1996, p. 63).
Dessa forma, era lhe apresentado o que se entendia por doutrina da
felicidade, caso exercitada de uma maneira quase “religiosa”, segundo exortação
epicurista, traria a felicidade duradoura e a tão almejada paz de espírito. Em
razão disso, a filosofia epicurista acreditava poder formar o verdadeiro sábio, que
possuindo um conhecimento exato acerca das coisas, podia ser plenamente feliz.
Na tua opinião, será que pode existir alguém mais feliz do que o sábio, que tem um juízo reverente acerca dos deuses, que se comporta de modo absolutamente indiferente perante a morte, que bem compreende a finalidade da natureza, que discerne que o bem supremo está nas coisas simples e fáceis de obter, e que o mal supremo ou dura pouco, ou só nos causa sofrimentos leves? Que nega o destino, apresentado por alguns como senhor de tudo, já que as coisas acontecem ou por necessidade, ou por acaso, ou por vontade nossa; e que a necessidade é incoercível, o acaso, instável, enquanto nossa vontade é livre, razão pela qual nos acompanham a censura e o louvor? (EPICURO, 1997, p. 47).
Em acréscimo a isso, apontou que o homem vivendo segundo o quádruplo
remédio, que foi elencado de forma sintética na Carta a Meneceu (Carta sobre a
Felicidade), da seguinte forma: são vãos os temores dos deuses; é absurdo o
medo da morte; o prazer deve ser buscado comedidamente e a dor ou o mal têm
breve duração (EPICURO, 1997, p. 23), estaria livre de toda e qualquer
perturbação. O homem que vivesse esses ensinamentos adquiriria a paz de
espírito e a eudaimonía definitiva, ou seja, viveria como um deus entre os homens,
porque se tornaria imune à corrupção do mundo. A rigor, Epicuro propôs um novo
ideal educativo e de vida social ao organizar um programa de vida que os seus
discípulos deveriam viver para alcançar a eudaimonía.
Considerações finais
Pode-se concluir que a proposta educativa e política de Epicuro tinha como
preocupação fundamental apontar os elementos essenciais para o homem grego
livre encontrar a felicidade e a paz de espírito diante de uma sociedade em crise.
A sua proposta marcou profundamente o período helenístico, pois procurou
preencher o vazio existencial do homem grego e de certa forma apontou um
direcionamento para sociedade que se organizava.
A sua filosofia e o seu ideal educativo e político não tinha uma preocupação
teórica como às clássicas, mas apresentava-se essencialmente como um modo de
viver e de se portar diante da existência cotidiana. Freqüentar a escola de Epicuro
exigia uma mudança radical na foram de viver, que não se dava apenas no nível
teorético, mas no nível interior e no relacionamento com o outro (amigo) e com as
coisas mais simples da vida (comer, beber, etc). Assim, a educação não consistia
apenas em ensinar uma visão teórica sobre uma determinada realidade abstrata,
mas ensinar a arte de viver e de relacionar-se com as coisas concretas, visando
consolidar um novo estilo de vida e de existência.
Por isso, o ideal educativo / político de Epicuro constitui-se uma novidade
na sociedade Antiga, pois se apresentou de uma forma particularmente
contraditória, na medida em que, criticava os ideais da educação clássica e
helenística que tinha preocupações universalistas. Portanto, na contramão das
exigências da sociedade e da própria tradição clássica, propôs o total afastamento
das questões “mundanas” e conclamou ao recolhimento e a interioridade que
considerava o essencial para uma vida feliz.
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