O que significa o estudo das religiões?

8/2/2019 O que significa o estudo das religies?

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A cincia das religiesno um fenmenode moda que recebe

o direito de existir apenasem perodos propcios

aos fenmenos religiosos.Sobretudo no que concerne

a religio, existe umcruzamento entre histriae modernidade que obriga

a seguir o estudodas religies com uma

certa continuidade.Tal como outros

fenmenos sociais,as formas contemporneasda religio no podem ser

entendidas sem umaretrospectiva histrica

das suas fontessociolgicas

ou antropolgicas.

Steffen DixInvestigador Associado

Instituto de Cincias SociaisUniversidade de Lisboa

E D I T O R I A L

O que significa o estudodas religies

uma cincia monolticaou interdisciplinar?

REVISTA LUSFONA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano VI, 2007 / n. 11 11-31 11

no hablo ahora de las divinas, que tienen por blancollevar y encaminar las almas al cielo; que a un fin tan sinfin como ste ninguno otro se le puede igualar: hablo delas letras humanas

DOM QUIJOTE

Introduo

At aos ltimos anos do sculo XX, existiram nas socie-dades ocidentais vrias teorias diferentes de seculari-zao que previram um desaparecimento da religio nassociedades modernas. E mesmo hoje em dia existe, porvezes, uma convico cientfica que remove o lugar dareligio simplesmente para a esfera privada do indiv-duo. Desta maneira, a religio foi, e ainda compreen-dida como um fenmeno anacrnico ou marginal que jno pode despertar muito interesse no quotidiano ou in-

fluenciar a vida pblica numa sociedade moderna.Porm, especialmente nos tempos mais actuais pode-mos testemunhar nas sociedades modernas europeiasum certo reaparecimento das religies, ou pelo menos dealguns assuntos religiosos. Trata-se de um aconteci-mento que despertou um espanto genuno ou at umaverdadeira surpresa para os partidrios da seculariza-o. Hoje, possvel encontrar, sobretudo no espectrodos mass media, frequentemente alguns especialistasem questes religiosas que interpretam os importanteseventos religiosos pelo mundo fora. A religio voltoude facto para a esfera pblica, e este ressurgimento

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provoca muitas vezes concluses precipitadas e impacientes, tais como a discussosobre um provvel re-encantamento do mundo. Com base numa terminologia compoucas variantes, discute-se um regresso das religies no sculo XXI 1, e um obser-vador atento confrontado logo no princpio com dois problemas cognitivos. Emprimeiro, a discusso sobre o tal regresso pode ser mal entendida se acompanhadapor uma intuio a partir da qual j houve fases histricas nas quais algumas partesda humanidade viveram num mundo inteiramente desencantado ou numa sociedadeplenamente secularizada. Esta hiptese pode ser compreendida, pelo menos hoje emdia, como duvidosa (Krech, 2006: 97), tendo em conta a impossibilidade de encontraruma sociedade onde a religio tenha desaparecido completamente. Na esfera huma-

na, a religio em si nunca desapareceu, mas sim regressou fortemente nos debatespblicos e cientficos. Em segundo, nas observaes e opinies dos tais especialistasem temas religiosos surge muitas vezes uma dificuldade semntica. Ou seja, a desaber qual a perspectiva da pessoa que fala sobre um assunto religioso ou sobre umareligio. Muitas vezes estamos confrontados com a convico a partir da qual uma re-ligio apenas pode ser entendida correctamente pelos crentes da mesma, ou seja en-carada de uma perspectiva interior. Esta posio pode ser legtima como concepoteolgica ouperspectiva confessional, mas tem curiosamente a potncia virtual de im-pedir ou atrapalhar numa sociedade plural a discusso pblica sobre assuntos reli-giosos. Desta forma, torna-se problemtico que um crente tenha muitas vezes con-vices empiricamente incompreensveis para algum que no partilha a mesma f.Ou seja, estas convices contm elementos que no podem ser abrangidos cientifica-mente. Como no existe a possibilidade de discutir cientificamente por exemplo a exis-tncia de Deus ou da alma, poder-se- falar aqui de um agnosticismo metodolgico(Knoblauch, 1999: 14).

Este ensaio tenta apresentar umaperspectiva exteriormarcada por uma observaocomparativa e histrica dos fenmenos religiosos. O intuito principal a demonstraode umaposio imparcial que possibilita a comparao sistemtica de vrias religiesnos seus contextos sociais e histricos. A base cognitiva desta forma de estudar cien-tificamente as religies o reconhecimento de que a cultura e a sociedade so factospblicos, o que significa que uma religio nunca pode ser discutida ou analisada empblico, independentemente das suas origens culturais.

Por outro lado, este reconhecimento no um fenmeno autnomo, mas sim o re-sultado da histria intelectual relativamente recente. A possibilidade de observar ouestudar a religio como um produto puramente cultural do homem surgiu no mundo

ocidental apenas a partir da clebre Crtica da Razo Pura (1781) de Immanuel Kant.Nesta obra copernicana, Kant descreveu pela primeira vez, atravs do seu transcen-dentalismo, o lugar que permite a observao da religio a partir da perspectiva exte-rior acima referida:

A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se. A reli-gio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente

1 Este chamado regresso das religies um fenmeno problemtico e polifacetado que no pode serdiscutido neste pequeno ensaio. Porm, parece que a Europa continua a ser a famosa exception that provesthe rule (Davie, 1999: 65) dentro de um mundo que se revela cada vez mais de-secularizado (Berger,1999: 1-18).



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EDITORIAL: O QUE SIGNIFICA O ESTUDO DAS RELIGIES

subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e nopodem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode sus-tentar o seu livre e pblico exame. (Kant, 2001 [1781]: 5)

Por outras palavras, Kant explicou as tarefas da razo ou do conhecimento apriori dos objectos em semelhana com a ideia principal de Coprnico. Trata-se da im-possibilidade em avanar no entendimento dos movimentos celestes enquanto admi-tia que toda a multido de estrelas se movia em torno do espectador. A pergunta deKant agora se no daria melhor resultado fazer antes girar o espectador e deixar osastros imveis. (Ibid. 20). Esta ltima argumentao podia ser parafraseada. A questo

saber se no amos prosseguir na explicao de questes religiosas, enquanto noadmitimos que toda a multido das questes religiosas se move em torno de ns.Talvez daria melhor resultado fazer-nos antes girar a ns prprios e deixar a religioimvel. Apenas admitindo este horizonte podemos posicionar a religio no seu con-texto cultural, e interpretar a mesma dentro das cincias culturais ou humanas. Isto ,com mtodos da sociologia, antropologia, psicologia, histria ou at certo ponto dafenomenologia. Desta maneira, a religio compreendida mais como uma construocultural e humana do que uma revelao divina. Estamos aqui confrontados com umacincia da religio que se diferencia consciente e consequentemente da teologia ou dasperspectivas interiores na observao da religio.

Dentro desta separao, surge sem dvida uma excelente possibilidade de pronun-ciar consideraes independentes e livres de valorizaes (wertfrei) sobre o papel dareligio numa sociedade humana, mas pode provocar tambm uma grande objeco.Partindo desta perspectiva exterior, continuamos a estar completamente inaptos paraeliminar uma contradio dentro de estudo das religies. A religio um fenmenoque consegue, com mais ou menos sucesso, dar respostas para o grande enigma daexistncia humana. A cincia da religio incapaz e no tem a mnima legitimidadede fazer declaraes se as respostas religiosas perante a posio do homem no cosmoso verdadeiras ou falsas, nem pode decidir se a religio , na moderna histria hu-mana, um fenmeno transitrio ou no 2. Isso significa principalmente a separaoentre a questo da verdade dentro da religio, e a anlise das estruturas simblicas,ou das funes sociais da religio, como foi conceptualizado sistematicamente pelaprimeira vez por Max Weber e mile Durkheim. Assim, a religio devia ser encaradacientificamente como um produto da cultura humana; e a tarefa da cincia da religiopode ser apenas a descrio e a descoberta dos fenmenos religiosos num determinado

contexto cultural. Por outras palavras, a cincia ou o estudo das religies no pode ter,e nem devia tentar ter acesso ao lado sobrenatural da religio, mas sim ao lado humanoe social da f religiosa.

2 Este ponto de vista pode parecer primeira vista bvio ou at banal, e a hiptese a partir da qual ex-iste uma ligao estreita entre a modernidade e a transformao da paisagem religiosa cientificamentecorrecta ou perfeitamente livre das valorizaes. Porm, problemtico torna-se uma opinio (bastantecomum especialmente at aos anos 60) ligada sobretudo herana do Iluminismo que defende este declnio,ou em geral a secularizao, como um progresso. Os fenmenos religiosos assumem aqui caractersticasnegativas ou so compreendidos como reaccionrios ou ligados superstio. Tudo isso podia ser en-tendido como teorias anti-religiosas da secularizao. Contudo, estas posies esto ligadas principalmenteaos chamados elements of the old paradigm que foram brilhantemente refutados por Rodney Stark eRoger Finke (2000: 27-42).



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Um panorama histrico do estudo das religies

Crenas e convices religiosas foram deste muito cedo objecto de questesracionais. Os primeiros raciocnios independentes de explicaes divinas e acompa-nhados por consideraes sociolgicas sobre a origem do cosmo encontram-se jnos filsofos pr-socrticos e sobretudo nas perguntas da filosofia naturalista jnica(Dix, 2006: 13). Podemos observar durante o Renascimento uma outra vaga de grandeinteresse no-teolgico por questes religiosas, nomeadamente em pensadores huma-nistas tais como Franois Rabelais, Thomas More ou Erasmus de Roterdo, ou nos

chamados neo-platnicos tais como Georgios Gemistos Plethon, Marsilio Ficino ouGiovanni Pico della Mirandola. Todavia, os primeiros princpios de um estudo siste-mtico da religio revelam-se na histria da filosofia (Kippenberg/Stuckrad, 2003:24-28), em Thomas Hobbes ou em Espinosa, e sobretudo na filosofia iluminista dosculo XVIII. Mas os pontos mais importantes de viragem para uma pesquisa cient-fica dos fenmenos religiosos encontram-se particularmente em dois filsofos, cujasobras podem ser consideradas como a origem para a moderna filosofia de moral.Assim, uma das primeiras grandes tentativas em falar sobre a religio fora da teolo-gia est presente na obra Natural History of Religion (1757) de David Hume. Com efeito,Hume foi influenciado especialmente por Francis Bacon e desenvolveu um empirismoracional exprimindo pela primeira vez uma crtica forte perante a fundao divina outica da religio. Ao contemplar a relao causa/efeito, Hume chegou primeiracausa como origem de todas as coisas. Sendo esta origem ou esta primeira causa na

perspectiva teolgica um deus ou uma divindade, no poderiam existir teoricamenteactos maus e por conseguinte castigos. Por outras palavras, Hume pe em causa aorigem divina ou tica da religio e estabelece uma diferenciao entre duas pergun-tas, sendo esta uma das mais influentes viragens na forma de ver o fenmeno religio.Em primeiro, estamos confrontados com a pergunta sobre a fundao da religio den-tro da razo (foundation in reason), e depois com a pergunta sobre a origem da religiodentro da natureza humana (origen in human nature). Na resposta segunda pergunta,o filsofo emprico reagiu contra o desmo do seu tempo que defende um conheci-mento de Deus atravs da ordem e da harmonia do universo. Pelo contrrio, Humeargumentou que os primeiros conceitos religiosos nasceram dentro das preocupaese medos perante a vida quotidiana. Na sua pesquisa sobre as fontes antropolgicas epsicolgicas da religio, cada vez mais evidente que a religio se baseia numa certa

fraqueza irracional e na tendncia do homem em acreditar em poderes inteligentese sobrenaturais (Hume, 1998 [1757]). Os trabalhos filosficos de Hume foram igno-rados em Inglaterra e ele foi durante muito tempo acusado de ser um pensador atestaou materialista. Todavia, as ideias de Hume provocaram um pensamento inditomuito longe da sua cidade natal de Edimburgo, ou seja na obra de um professor defilosofia em Knigsberg (hoje Kaliningrad, Russia). Partindo do cepticismo de Humeque apontou atravs da sua crtica do racionalismo para a impossibilidade de ter umconhecimento puro, Immanuel Kant sublinhou a impossibilidade de demonstrarracionalmente a existncia de Deus, a liberdade ou a imortalidade da alma. Por outrolado, no existe tambm a possibilidade de negar racionalmente estas ideias, sendo asmesmas uma questo de f ou de crena. Porm, Kant reconhece que a moral humanano pode existir sem a f na liberdade, a imortalidade da alma ou Deus. Neste sentido,



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a moral aparece cronologicamente antes da religio, e esta explica apenas os deveresmorais enquanto mandamentos de Deus. Isso significa concretamente que a religiosegue leis morais que j existiam antes da mesma 3. Para obedecer aos deveres morais,ser necessrio tirar as consequncias certas a partir dos vrios ensaios religiosos.Assim, Kant denunciou no seu texto Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Ver-nunft a tpica prtica religiosa como um servio dos padrecos (Pfaffendienst) ou umcultus spurius (Kant, 2003 [1793/94]). Depois de Kant, no podemos mais falarracionalmente sobre os contedos da religio tais como a liberdade, a imortalidade daalma ou a existncia de Deus, pois temos agora a capacidade de questionar e pesquisarracionalmente a tica ou a moral que uma religio defende. S a partir da razo filos-

fica podemos avaliar ou provar o valor tico de uma religio particular. Kant chamoua ateno para o facto do nico verdadeiro lugar de uma prova imparcial do contedotico de uma religio poder ser apenas a universidade, provocando assim imediata-mente um conflito aberto com a teologia que considerou uma tal prova como compe-tncia exclusiva sua. Como consequncia, o rei da Prssia Frederico Guilherme IIproibiu Kant de escrever mais sobre o assunto da religio a partir da publicao destestextos de 1793 e 94. Mas, mesmo para alm desta proibio, com Kant nasceu defini-tivamente a capacidade e a necessidade de examinar a religio com os meios da razofilosfica, ou seja atravs de mtodos racionais.

Como o desenvolvimento das capacidades lingusticas no sculo XVIII se encon-trava ainda muito pouco avanado, Kant e outros pensadores limitaram o seu interesseracional ou cientfico da religio sobretudo ao cristianismo. Esta situao mudou radi-calmente na segunda metade desse sculo. Assim, as tradues do orientalista francsAbraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, cuja obra-prima Zend-Avesta, ouvrage deZoroastre sairia em 1771 em Paris, tiveram um impulso enorme para o futuro estudodas religies. A traduo do livro sagrado dos parses ou seja do Zoroastrismo foiacompanhada por vrios comentrios sobre as ideias teolgicas, rituais e cerimniasreligiosos, e consideraes sobre os conceitos morais dos parses 4. Anquetil-Duperronprovocou com esta traduo e com a de algumas Upanixades (1801/02) 5, uma srienotvel de decifraes de lnguas e textos at ento desconhecidos, e com isso uma ver-dadeira oriental renaissance (Kippenberg, 2002: 28).

Quase exactamente cem anos depois da traduo da Zend-Avesta, o fillogo alemoFriedrich Max Mller iniciou, em 1875, uma coleco dos mais importantesmanuscritos religiosos do Oriente. Esta colectnea intitulou-se Sacred Books of the East,juntou tradues de textos hindustas, budistas, muulmanos, chineses, do Jainismo e

do Zoroastrismo e contou finalmente em 1910 exactamente com 50 volumes. Mllerdedicou quase toda a sua vida a este trabalho, pensado para uma base segura de umanova disciplina cientfica que ele prprio intitulou cincia comparativa das religies(science of comparative religion). Em vrias outras publicaes e comunicaes, Mllertentou reforar este estudo comparativo perante a religio e a mitologia com o objec-

3Especialmente neste ponto encontramos uma forte influncia de Jean-Jacques Rousseau que entendeueticamente a verdadeira religio humana como o reconhecimento intuitivo dos deveres do homem.

4 Anquetil-Duperron viveu quase sete anos com os parses em Surat (ndia) e ganhou assim a confianade um dos sacerdotes mais importantes da comunidade parse. Este deu-lhe acesso aos manuscritos san-tos desta religio e introduziu-o em alguns rituais e cerimnias do Zoroastrismo.

5 Um dos leitores mais atenciosos destas tradues foi Arthur Schopenhauer, cuja obra integral sofreua influncia da sabedoria destes textos.



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tivo de criar uma disciplina cientfica independente. Em 1870, as suas comunicaesna Westminster Abbey tornaram-se particularmente conhecidas e foram a base paraa sua publicao Introduction to the Science of Religion ou os seus Gifford Lectures de1888 sob o ttulo Natural Religion. Mller tentou estabelecer uma classificao genea-lgica das religies a partir de grupos lingusticos, estabelecendo uma diferena entrea famlia ria e a famlia semita. No primeiro grupo, encontramos por exemplo oBramanismo das Vedas ou o Zoroastrismo da Zend-Avesta. O segundo grupo com-posto pelo mosasmo do Antigo Testamento e pelo Cristianismo do Novo Testamen-to, bem como pelo Islo baseando-se no Alcoro. Um terceiro conjunto est dividoentre as religies chinesas e, entro outros, o grupo dos tmiles (Mller, 1873). Esta clas-

sificao das religies atravs das famlias lingusticas pode ser considerada hoje emdia como cientificamente ultrapassada. Porm, Mller influenciou durante algumtempo a antropologia inglesa e at certo ponto a sociologia da religio em mileDurkheim, e foi reconhecido como um dos fundadores mais importantes da cinciacomparada da religio que impulsionou uma autntica avalanche de estudos cientfi-cos sobre fenmenos religiosos. A partir deste autor, estes estudos tiveram cada vezmais um cariz sistemtico e marcaram especialmente futuras disciplinas tais como aantropologia, sociologia ou psicologia da religio. Em resumo, possvel dizer que oparalelismo desta viragem do ponto de vista filosfico perante a religio e as primeirasdecifraes de textos religiosos no-cristos estabeleceu uma base frtil, a partir da qualcomearam, no sculo XIX, os primeiros estudos sistemticos e comparativos das reli-gies 6.

Estes estudos estiveram sempre ligados a diferentes interesses e discusses polmi-cas, especialmente nas reas da sociologia e da antropologia, e adquiriram muitas vezesum importante papel correctivo na maneira de observar e definir a histria e a culturahumana. Neste ensaio, no h espao para enumerar toda a variabilidade de percep-es do mundo, embora seja necessrio ter em ateno alguns cientistas consideradoscomo autores clssicos, ou seja, precursores dentro da cincia comparada das religies.

Por exemplo, existiu no sculo XIX uma opinio comum que declarou os povosprimitivos como formas de degenerao de uma antiga civilizao desenvolvida.Esta tese da degenerao foi demonstrada, em geral, atravs do contraste entre as anti-gas pirmides egpcias ou mexicanas e os povos culturalmente atrasados que viviam sua volta. Por outro lado, comeou nas sociedades europeias, e especialmente emInglaterra, um imenso progresso industrial que originou uma crena positivista emfenmenos como o desenvolvimento ou o aperfeioamento civilizacional. Edward

Burnett Tylor foi um dos primeiros cientistas a questionar esta analogia entre degen-erao e desenvolvimento, afirmando que as tribos primitivas se encontravam numestado inicial de civilizao humana. Esta ideia foi demonstrada pela teoria dos sur-vivals que explica em sociedades desenvolvidas a existncia de alguns fenmenosanacrnicos, tais como supersties ou provrbios que parecem completamente irra-cionais. Numa tentativa de reconstruir as formas do pensamento (mode of thought) emculturas primitivas, Tylor props os conceitos de alma/esprito (anima) ou a crena nas

6De facto, os primeiros estudos sistemticos e comparativos sobre fenmenos religiosos comearam ape-nas a partir do sculo XIX. Porm, possvel encontrar j os primeiros vestgios de um estudo deste gnerobastante mais cedo, tal como nas comparaes etnogrficas do historiador grego Herdoto (484-425 AC)ou no pensador muulmano Muhammad Al-Shahrastani que escreveu em 1127 um Tratado sobre as seitasfilosficas e religiosas.



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spiritual beings7, como motor principal na vida intelectual e no desenvolvimento re-ligioso destas culturas primitivas. Assim, Tylor denominou em 1871 a forma primor-dial da religio com o conceito animism no qual se baseiam todas as sociedades primi-tivas para explicar (racionalmente) o acontecimento dos fenmenos (Tylor, 1871) 8.Embora esta hiptese sobre o animismo tenha sido refutada apenas trinta anos maistarde 9, e embora as suas teorias tenham actualmente apenas um interesse histrico,Tylor continua a ser um cientista que contribuiu para os futuros estudos das reli-gies. Para alm disso, o seu maior mrito foi o facto de ter estabelecido, pela pri-meira vez, em 1905 e em Oxford, a antropologia como uma disciplina instrutivaindependente.

Embora a religio, especialmente atravs de Mller e Tylor, se tenha tornado assuntoda pesquisa cientfica dentro das universidades, faltavam ainda trabalhos profundosque sublinhassem a relao geral entre sociedade e religio. Um dos primeiros achamar a ateno para esta relao foi William Robertson Smith atravs dos seus Lec-tures on the Religion of the Semites. Smith foi influenciado pelo o historiador alemo JuliusWellhausen que reinterpretou o judasmo antigo (ou seja a sequncia cannica doAntigo Testamento) sugerindo que o Deuteronmio podia ser cronologicamente muitomais recente do que o profeta Moiss. Smith sublinhou esta hiptese publicamentenum artigo da Encyclopedia Britannica (intitulado Bible) e dirigiu a ateno dos seusestudos seguintes para o culto judaico. Para este autor, as religies antigas so em geralcompostas por tradies e instituies e no tanto por crenas. Por isso, para Smith orito ou o culto tm maior importncia do que o mito:

So far as myths consist of explanations of ritual, their value is altogethersecondary, and it may be affirmed with confidence that in almost every casethe myth was derived from the ritual, and not the ritual from the myth. (Smith,1894: 18)

Smith acabou por descobrir que a funo principal do rito ou do culto consiste empossibilitar uma coeso social. Esta descoberta teve nos anos seguintes uma grande in-fluncia nos chamados Cambridge Ritualists especialmente em volta da figura de JaneEllen Harrison; e mesmo mile Durkheim reconheceu que foi sobretudo WilliamRobertson Smith quem lhe deu uma ideia clara sobre o papel essencial da religio den-tro de uma sociedade. E de facto, a religio tornou-se a partir de Smith fonte impor-tante para o conhecimento das estruturas sociais. Trata-se de um conhecimento que

iniciou uma nova etapa no estudo das religies, especialmente na sociologia da religio.Estes estudos poderiam ser designados de uma certa forma como o prlogo paraum gnero de mar-cheia de novas pesquisas em volta da religio na primeira metadedo sculo XX. Numa sequncia bastante rpida foram saindo trabalhos importantes ecada vez mais metdicos sobre a religio, tais como os de Max Weber, mile Durkheim,Sigmund Freud, Aby Warburg, Nathan Sderblom, Rudolf Otto, Marcel Mauss ou Bro-

7A crena nas spiritual beings foi considerada por Tylor como a definio mais rudimentar da religio.8Tylor queria usar inicialmente o conceito spiritualism, o que no aconteceu para evitar uma confuso

com uma mundividncia que dirige a sua ateno principalmente para fenmenos sobrenaturais.9Foi Robert Ranulph Marett que criticou, em 1900 num ensaio intitulado Pre-animistic Religion, o facto

de uma religio no poder ser entendida meramente a partir do seu lado intelectual. Pelo contrrio, aorigem da religio deve ser procurada numa unio entre sentimento, afectos, emoes e pensamento.



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nislaw Malinowski 10. Este fenmeno teve tambm efeitos dentro do panoramaacadmico originando os primeiros centros ou departamentos de cincia das religies,como por exemplo em 1912 na universidade alem de Leipzig ou especialmente nosanos 1960/70 nas grandes universidades americanas e inglesas. E, ainda mais cedo, naviragem entre os sculos XIX e XX, comearam a surgir nas universidades francesasas primeiras seces das Sciences Religieuses constitudas por Albert Rville e especial-mente por Marcel Mauss, aluno de mile Durkheim 11.

Por outro lado, tal como apareceram cada vez mais estudos sobre a religio, multi-plicaram-se tambm as perspectivas tericas. Assim separaram-se rapidamente duasformas principais de encarar o fenmeno da religio. A partir do princpio do sculo

XX tornou-se comum diferenciar as teses que explicavam a religio principalmente deuma maneira funcional e as teses que entendiam a religio sobretudo de uma formasubstancial ou essencial. Os representantes mais conhecidos da forma substancial ouessencial foram, por exemplo, Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto, Mircea Eliade,Nathan Sderblom, Friedrich Heiler, e sobretudo Gerardus van der Leeuw. Nesteponto de vista substancial ou essencial, a religio era encarada ontologicamente atravsde conceitos como o sagrado, o numinoso, o absoluto ou o transcendente. Emconformidade com esta tendncia ontolgica, o telogo protestante Rudolf Otto descre-veu a religio como uma experincia nica do mysterium tremendum et fascinans (Otto,2004 [1917]).

A fenomenologia da religio aparece estreitamente ligada a esta maneira de com-preender a religio que procura ter um entendimento da sua essncia (Wesen), e teveespecialmente nos anos 1950/60 uma certa popularidade, mas rapidamente criticadapor no se tratar de uma disciplina cientfica propriamente dita. A tentativa de perce-ber fenmenos religiosos atravs de uma experincia prpria tornou-se cientificamen-te problemtica. A fenomenologia da religio assim uma maneira subjectiva de exis-tir, de ser ou de compreender (Van der Leeuw, 1956). Devido a esta forma subjectiva,a fenomenologia da religio acabou por desaparecer do mbito das pesquisas cient-ficas. Hoje em dia trata-se de uma disciplina quase esquecida, ou pelo menos metodo-logicamente muito pouco praticada.

A forma funcional de encarar os assuntos religiosos, destacando o papel estruturalda religio na vida individual ou social, tornou-se bastante mais influente, nomeada-mente dentro da sociologia da religio. Esta forma baseia-se, de uma certa maneira,na crtica da religio protagonizada pelo Iluminismo, e tenta perceber at que ponto osfenmenos religiosos podem influenciar ou estruturar um individuo ou uma socie-

dade, sublinhando que a religio significa um dos laos mais relevantes para assegu-rar a coeso de um colectivo. mile Durkheim, representante clssico ou fundadordesta forma funcional, partindo de uma investigao sobre o sistema totmico na Aus-trlia, entendeu a religio em 1912 como um sistema solidrio de convices e prti-cas dentro de uma comunidade que renem socialmente (lien social) todos os indiv-duos dessa mesma comunidade:

10 Uma excelente e informativa introduo para os clssicos da cincia das religies encontra-se nacolectnea Klassiker der Religionswissenschaft de Axel Michaels (2004).

11Foi em 1886 que Albert Rville se tornou o primeiro catedrtico de uma cadeira das Sciences religieusesna Sorbonne. Marcel Mauss dirigiu a partir de 1901 uma disciplina intitulada Religions des peuples nonciviliss onde se cruzavam mtodos antropolgicos e sociolgicos.



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Uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas acoisas sagradas, quer dizer separadas, interditas, crenas e prticas que unemnuma mesma comunidade moral, chamada igreja, todos os que a elas aderem.(Durkheim, 2002 [1912]: 50)

Neste sentido, a religio est marcada principalmente por trs aspectos: a) as convic-es/crenas religiosas; b) as prticas religiosas (os ritos); c) a sociedade que correspondea estas convices e prticas. Este ponto de vista permite que algumas especificidadesindividuais ou colectivas possam ser explicadas atravs do sistema de crenas, prticasou smbolos religiosos. Ao contrrio da forma substancial, o funcionalismo no tenta per-

ceber propriamente em que as pessoas acreditam, mas sim como opera a f de uma pes-soa religiosa dentro de um colectivo. A explicao funcional, como referiu o socilogoHubert Knoblauch, pode ser diferenciada principalmente entre as funes psicolgicase sociolgicas. Na relao com a psicologia, a religio tem por um lado uma funocognitiva que permite o entendimento de fenmenos que ultrapassam o raciocnio hu-mano. Por outro lado h uma funo afectiva que possibilita a dominao de alguns es-tados emotivos excepcionais. E ainda, uma funo pragmtica que admite uma reacoem situaes de crise. Sociologicamente, a religio possui as funes de aprofundar valo-res essenciais que so vlidos para indivduos, grupos ou sociedades; de integrar indi-vduos numa sociedade atravs de valores comuns; e, finalmente, de recompensar pelossofrimentos ou pela falta de prestgio dentro da sociedade (Knoblauch, 1999: 115-116).

Outros representantes conhecidos deste funcionalismo so Bronislaw Malinowskique defendeu a dimenso pblica da religio como estabilizao das regras e valoresmorais (Malinowski, 1954), ou Robert Bellah que utilizou o conceito da Civil Religionpara descrever como certos elementos religiosos determinam o desenvolvimento devrias instituies polticas no contexto da vida pblica dos Estados Unidos (Bellah,1967). O conceito funcional de religio de Thomas Luckmann, que entende a religio-sidade como uma caracterstica antropolgica da existncia humana, teve uma influn-cia enorme para a recente sociologia da religio. Luckmann negou rigorosamentequalquer identidade entre religio e igreja, formulando, com referncia a Max Webere mile Durkheim, a hiptese a partir da qual o problema do Ser (Dasein) individualnuma sociedade moderna principalmente um problema religioso. Neste sentido,a religio torna-se parte da condio humana (Luckmann, 1967). Embora este enten-dimento da religio tenha sido motivo de muitas crticas por ser demasiadoabrangente, ser necessrio dizer que Luckmann foi um dos primeiros socilogos que

entendeu o fenmeno da secularizao como um mito moderno.Uma das viragens mais importantes dentro do estudo das religies deu-se na se-gunda metade do sculo XX, quando o antroplogo Clifford Geertz publicou em 1966o ensaio Religion as a Cultural System. Quase em oposio forma substancial e fun-cional, Geertz desenvolveu um modelo cultural-simblico no qual defendida a pos-sibilidade de uma religio estabelecer um sentido especfico para formas diferentes deexistncia ou moldar uma ordem csmica 12. Segundo Geertz, a tarefa de um investiga-dor seria a reconstruo da ligao que uma religio capaz de estabelecer entre a

12Por vrias razes no podemos afirmar que se trate de uma anlise puramente funcional, embora estemodelo cultural-simblico sublinhe tambm uma determinada funo de uma religio no que diz re-speito vida e ao seu sentido. Por outro lado, a partir do ponto de vista de Geertz, parece que est a de-saparecer a funo da religio enquanto lao social.



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moral ou o ethos de uma sociedade com a imagem que a mesma faz do seu mundo. Areligio , assim, um sistema cultural de formas simblicas que provocam nos indiv-duos motivaes e disposies. Estes, por seu lado, esto ligados a mundividncias ouorientaes e regras sociais:

() a religion is (1) a system of symbols which acts to (2) establish power-ful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formul-ating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these concept-ions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seemuniquely realistic. (Geertz, 1966: 4)

Neste sentido, a anlise de uma cultura ou religio, entendidas enquanto fenme-nos necessariamente inter-subjectivos, torna-se varivel consoante a interpretao dosentido dos smbolos. A pergunta principal seria: de que forma podem smbolos reve-lar-nos as maneiras como os indivduos de uma sociedade pensam, interagem ou con-stroem as suas mundividncias. Embora este modelo de anlise tenha sido extrema-mente influente e parea facultar a capacidade de entender outras formas culturais semserem prejudicadas pela prpria semntica do investigador, surgiram fortes crticasperante dois pontos do modelo interpretativo de Geertz. Por um lado, h vrios sis-temas de smbolos que tentam provocar motivaes nos indivduos e formulam assimconcepes de uma ordem geral da existncia, mas que no podem ser consideradoscomo fenmenos religiosos tais como ideologias polticas ou econmicas. Por outrolado, surgiu uma crtica forte que ps em causa o carcter universal desta forma deolhar a religio, pois revelou-se demasiado eurocntrica. Ou seja, a tentativa de Geertz

mostra, indirectamente, uma herana crist enquanto se questiona sobre o processo deautorizao pelo qual uma religio criada. Por outras palavras, uma das questespertinentes consiste em saber avaliar se uma determinada manifestao humana ouno uma religio. Neste sentido, o antroplogo Talal Asad argumentou que a identi-ficao de uma religio labora em geral com mecanismos de entendimento, associa-dos em geral a especificidades histricas e intelectuais das sociedades ocidentais (Asad,1993: 37). Tendo em conta que em culturas no-europeias no existem conceitos quecorrespondem palavra religio, a determinao, por exemplo, do Hindusmo comoreligio no deixa de ser, num sentido lato, um colonialismo semntico ou uma cons-truo retrica 13. Para sermos rigorosos, seria necessrio reconhecer que fenmenoscomo por exemplo o Budismo, o Hindusmo ou o Islo se tornaram religies universaisapenas a partir de um ponto de vista europeu. E, aqui surge um paradoxo quando Talal

Asad escreve num tom algo provocatrio:The insistence that religion has an autonomous essence not to be con-

fused with the essence of science, or of politics, or of common sense invitesus to define religion (like any essence) as a transhistorical and transculturalphenomenon. (Asad, 1993: 28)

13 Sobre a falta de equivalncias semnticas para o termo religio em outras culturas ou lnguas (ouespecialmente no Hindusmo) vide Gavin Flood (1999: 45). Pelo menos linguisticamente no h nenhumacorrespondncia para o termo religio fora das lnguas de origem latina. Assim, nem os gregos antigosconheciam um vocbulo que pudesse ser relacionado com o conceito religio (W.C. Smith, 1991: 54ss).Um outro exemplo para as dificuldades em falar sobre a religio em povos que no conhecem nenhumaterminologia que corresponda palavra religio encontra-se em Ramon Sarr, Cmo los pueblos sin re-ligin aprenden que ya tenan religin: notas desde la costa occidental africana (no prelo).



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Esta frase pode ser entendida como provocatria porque, de facto, no h nenhu-ma possibilidade em identificar a essncia da religio sem despertar pressuposieseurocntricas (histricas)14, ou at teolgicas (Arnal, 2000: 30). Assim, resta-nos questio-nar at que ponto ser vivel continuar a investigar fenmenos religiosos apoiando--nos em definies da religio?

Religio definio ou discurso?

Geralmente, devamos supor que todas as pesquisas acadmicas se baseiam numadefinio rudimentar do objecto da pesquisa. E estas definies de facto no faltamdentro da cincia das religies. Como j foi muitas vezes citado, o psiclogo americanoJames H. Leuba enumerou j em 1912 no apndice do seu livro Psychological Study ofReligion mais do que 50 definies da religio, e trata-se de uma lista que cresceu bas-tante nos anos seguintes. Actualmente, enumerar todas as definies existentes da reli-gio tornou-se uma misso impossvel. Porm, na cincia das religies parece haveruma tendncia contempornea em evitar qualquer esforo para definir o objecto dapesquisa. Muitos estudiosos recusam, hoje em dia, qualquer declarao descritivasobre o termo religio, especialmente no que se refere lista de Leuba e s inmerastentativas definidoras dos anos seguintes. E, na verdade, um dos aspectos mais curio-sos e salientes no actual estudo cientfico das religies a carncia de uma definiodo objecto da pesquisa. Esta contradio foi provocada, por um lado, pelo eurocentris-mo (acima referido) das definies universais, e, por outro, pelo facto de que o estudo

acadmico das religies muito mais recente do que o uso popular do termo religio(Arnal, 2000: 21). Apenas devamos acrescentar que existe uma correlao curiosaentre o uso massificado do vocbulo religio e o declnio das prticas religiosas, pelomenos na Europa ocidental.

Quando verificamos, em primeiro, que o recente conceito da religio surgiu como umproduto histrico da modernidade ocidental (Smith, 1998; Kippenberg, 2002), e em se-gundo, que a definio de uma religio pode significar tambm um acto de demarca-o perante uma certa realidade cultural ou scio-poltica, temos de reconhecer que adefinio de uma religio muitas vezes um obstacle to cross-cultural (including cross-temporal) understanding (Arnal, 2000: 32). A questo seria agora mais uma vez: Comoavanar no estudo de um fenmeno no acessvel para uma formulao definidora?

Embora tenhamos verificado que a religio enquanto definio no existe, podemos

sublinhar que a palavra religio continua a ser um conceito indispensvel para umestudo sensato dos fenmenos religiosos:

Religion is not a native term; it is a term created by scholars for their in-tellectual purposes and therefore is theirs to define. It is a second-order, genericconcept that plays the same role in establishing a disciplinary horizon that aconcept such as language plays in linguistics or culture plays in anthro-pology. There can be no disciplined study of religion without such a horizon.(Smith, 1998: 281-182)

14 Desta forma, a reaco de Asad bastante radical: My argument is that there cannot be a universaldefinition of religion, not only because its constituent elements and relationships are historically specific,but because that definition is itself the historical product of discursive process. (Asad, 1993: 29)



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Por outro lado, existe a possibilidade de admitir que todas estas definies da reli-gio que James H. Leuba em 1912 enumerou, tais como aquelas que acabaram por sur-gir at hoje, no so necessariamente erradas, embora possam ser muitas vezes con-traditrias. A partir de uma interpretao de Jonathan Z. Smith h simplesmentemuitas formas de encarar a religio (Ibid.). Porm, exactamente nesta interpretao deSmith esconde-se uma dificuldade que est relacionada com a ptica ou perspectivada personalidade que pronuncia esta definio. Neste sentido, existem por exemplopticas coloniais (ou ps-coloniais), pticas de gnero masculino ou pticas influen-ciadas pelo iluminismo que abriram sem dvida novos campos para o estudo da reli-gio, mas que incorreram em incoerncias devido s suas posies superiores (Kip-

penberg/Stuckrad, 2003: 92). Assim, encontramos dentro do estudo das religies porvezes situaes de confrontao do estudioso com fenmenos religiosos que no fazemracionalmente muito sentido para ele, mas que podem estabelecer, por outro lado, or-dens sociais ou instrues para a vida prtica de um certo colectivo. Este facto exigeque o estudioso das religies reflicta continuamente a sua prpria perspectiva, sobrea sua prpria posio ou o seu prprio ponto de vista. Ou seja, o resultado da pesquisareflecte tambm a posio mental, social e cultural do investigador. Trata-se de umfacto que foi apresentado de uma forma bastante elucidativa por Gavin Flood:

The shift from consciousness to language and the sign means that theepistemic subject must be defined in relation to other subjects and that the sub-ject or observer is not outside of historical and cultural situations. All academicinquiry is from a place. () Understanding and explaining religion occurwithin a conceptual scheme and are always from a particular situation, per-spective and gendered place. (Flood, 1999: 144-145)

Neste contexto, no de estranhar que o estudo das religies tenha nascido crono-logicamente na mesma poca em que a Europa teve a sua maior expanso colonial. Osprimeiros conhecimentos etnolgicos ou descobertas dentro da cincia das religiessurgiram a partir dos contactos (coloniais) com culturas alheias, ou seja muitas vezescom base numa comparao directa ou indirecta destas culturas com a cultura deorigem. Por esta razo, e como acima j foi referido, a cincia das religies continua aser pontual e involuntariamente bastante eurocntrica. Para atingir um grau mais ele-vado de objectividade necessria uma reflexo da prpria posio, bem como umaponderao dos meios de anlise cientfica. Por outras palavras, torna-se fundamen-

tal um metatheoretical discourse sobre a natureza e a histria do estudo das religies(Flood, 1999; Kippenberg, 2002). Isto significa que ambos, o objecto de anlise cient-fica (um texto religioso, uma cultura religiosa, etc.) e a forma como a investigao levada a cabo (origem social ou cultural do investigador, mtodos, etc.), deveriam serao mesmo tempo e nvel objectos de reflexo. Ou seja, tambm essencial uma respostapara questes tais como: Quem observa a religio? Quais so os meios da observao?

Por outro lado, como que cada religio um produto histrico e cultural (ou umaconstruo social), a mesma nunca pode ser examinada fora do seu contexto histrico,cultural e lingustico. E finalmente essencial relembrar mais uma vez que existe umadiferena entre o fenmeno e o conceito da religio, ou seja uma interaco dialcticaentre a crena e a cincia. Isso implica uma reviso contnua da ligao entre objecti-vao cientfica e semntica religiosa. Assim, o estudo das religies tem de ser refle-



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xivo, reconhecendo que a pesquisa cientfica tambm tem uma base histrica e muitas vezes impulsionada por um certo resultado esperado antecipadamente. Resul-tados viveis apenas podem ser obtidos atravs de uma interaco dialctica com o objecto da pesquisa (Flood, 1999). Todavia, esta reflexo dialctica com o objecto dapesquisa cientfica no significa que o resultado da mesma corresponda necessaria-mente ao ponto de vista do crente. Esta reviso impele para o uso de uma metalingua-gem que permite a legibilidade de uma religio 15, a partir de uma perspectiva simul-taneamente interior e exterior.

Uma cincia monoltica ou interdisciplinar?O acontecimento talvez mais importante nos tempos modernos foi o desapareci-

mento da forma singular da palavra verdade. Este desaparecimento diz respeito reli-gio bem como cincia em geral. A actual cincia das religies, sendo uma das pou-cas actividades cientficas que no dispe de um objecto genuno nem de uma meto-dologia genuna, parece verificar firmemente esta hiptese. A respeito do objecto dacincia das religies temos de admitir, por um lado, que ningum sabe exactamente oque uma religio e, por outro, que a religio pode ser tambm objecto de outras dis-ciplinas cientificas tais como a histria, as cincias politicas, a psicologia ou as filolo-gias. Para alm disso, h concepes metodolgicas por vezes completamente contra-ditrias. Existem, por exemplo, concepes hermenuticas, estruturalistas, ps-colonia-

listas, construtivistas ou deconstrutivistas. Esta pluralidade das concepes pode serlegtima, mas no consegue estabelecer um mtodo autntico (Krech, 2006: 99). Espe-cialmente estas duas condies a ausncia de um objecto genuno e a inexistncia deuma metodologia legtima no permitem ver a cincia das religies como uma cin-cia monoltica. Porm, exactamente a ausncia de um objecto ou um mtodo genunopodem ser entendidas como uma vantagem. Tendo em mente esta ausncia, o inves-tigador poder recordar-se durante o seu trabalho de uma frase de Nietzsche onde sedefende uma pluralidade de interpretaes ou perspectivas com o intuito de aumen-tar a objectividade da pesquisa:

Existe s a viso perspectivada, s o conhecimento perspectivado; e en-quanto permitimos que mais afectos falem sobre uma coisa, e enquanto poder-mos usar mais olhos, olhos diferentes, para observar uma coisa, mais completoser o nosso conceito, a nossa objectividade, sobre essa mesma coisa (Ni-etzsche, 1988 [1887]: 365) 16.

Pretendo defender neste artigo que a cincia das religies apenas pode funcionarcomo um frum onde se cruzam, discursivamente, vrias disciplinas ou diferentes

15Esta legibilidade implica, obviamente, tambm uma re-legibilidadeo que seria etimologicamente um re-curso para a conhecida interpretao ciceroniana da palavra latina relegere que pode ser entendida no sen-tido de ler novamente, interpretar novamente ou observar cuidadosamente.

16Traduo do autor. Texto original: Es giebt nurein perspektivisches Sehen, nurein perspektivischesErkennen; undje mehrAffekte wir ber eine Sache zu Worte kommen lassen,je mehrAugen, verschie-dene Augen wir fr die selbe Sache einzusetzen wissen, um so vollstndiger wird unser Begriff dieserSache, unsere Objektivitt sein.



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perspectivas tericas 17, tendo o mesmo objecto da pesquisa. Isso significa que a cin-cia das religies aproveita mtodos ou teorias de vrias outras disciplinas, tais comoa histria, a sociologia, a psicologia, a etnologia, a geografia, a economia ou a estticadas religies 18. Por exemplo, a histria das religies pretende reconstruir uma antigarealidade religiosa, ou o desenvolvimento histrico de uma religio dentro de uma so-ciedade particular. Esta reconstruo exige, em geral, elevadas capacidades lingusti-cas e procura estabelecer classificaes atravs de critrios tipolgicos ou funcionais.S estes conhecimentos histricos podem permitir um estudo comparativo entre as re-ligies, sendo independente de convices religiosas ou credos. Uma outra disciplinamais emprica e ligada actualidade de um colectivo a sociologia da religio tem

uma envergadura que vai de uma teoria geral da sociedade at pesquisas micro-socio-lgicas que descrevem a vida e a prtica religiosa de um pequeno grupo. Destamaneira, a sociologia da religio no fala propriamente sobre fenmenos religiososnem verifica a existncia dos mesmos, mas discute sobre as aces e motivaes huma-nas em confronto com estes fenmenos. De seguida, temos a psicologia da religio queprocura perceber os mecanismos psquicos nos sentimentos ou experincias religiosasde um indivduo ou de um grupo. As questes podem colocar-se ao nvel dos impul-sos mentais que provocam um xtase ou uma meditao profunda. O representantemais famoso e fundador desta disciplina foi William James que tentou, em 1902, noseu famoso livro The Varieties of Religious Experience, mostrar o lado interior de umacrena religiosa sem recorrer tpica terminologia teolgica. Foi tambm James queobteve muito cedo uma grande actualidade, demonstrando que a racionalidade mo-derna no apagar necessariamente a f religiosa (James, 1896). Para alm destes exem-plos, existem tambm as possibilidades em investigar a religio nas reas da etnografiaou da geografia. Etnograficamente h uma concentrao para a relevncia social ou in-dividual das convices ou aces religiosas. Ao contrrio das pesquisas histricas, soas religies vivas que se encontram no centro desta disciplina. Esta forma de pesquisa muitas vezes marcada, metodologicamente, pela clebre exigncia da observaoparticipante que implica uma imerso quase total na vida do objecto observado. Anica funo do observador ser, neste caso, seguir completamente as actividades dacultura observada. E, finalmente, h uma geografia da religio que tenta perceberquais so as relaes entre um grupo religioso e uma infra-estrutura regional. Outrasperguntas seriam se h influncias geogrficas para grupos religiosos, ou por outrolado, se h fronteiras geogrficas que podem marcar fronteiras religiosas? Ou como semuda uma estrutura regional enquanto h uma mudana religiosa? Relativamente re-

centes, as disciplinas como a economia e a esttica das religies levantam questes quese movem, por exemplo, volta de problemticas de financiamento religioso. Compodem as religies financiar as construes dos seus templos, ou como so pagos oscolaboradores das instituies religiosas? Uma outra abordagem, que a economia dasreligies permite, passa pelo estudo das religies atravs de certas teorias econmicas.

17Estas perspectivas tericas no deviam ser confundidas com aperspectiva interiordo crente que no uma perspectiva propriamente cientfica.

18Aqui seria possvel objectivar que a fenomenologia (ou at a filosofia) das religies faz tambm partedestas disciplinas. Porm, tendo em conta que a fenomenologia das religies procura principalmente en-contrar a essncia comum a todas as religies, no podemos afirmar que se trata de uma disciplina cien-tfica que tem como alvo o homem ou uma comunidade humana. Cientificamente no h meios que per-mitem falar sobre a essncia comum a todas religies. Ao contrrio da fenomenologia das religies, amoderna cincia das religies dirige-se principalmente para a vida religiosa nas sociedades humanas.



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Assim, Pierre Bourdieu procurou, partindo das teorias de Max Weber, uma apresenta-o da comunicao religiosa atravs de uma terminologia econmica (Bourdieu, 1971).Em termos de esttica das religies podemos questionar-nos sobre a sensibilidade docrente perante os smbolos visuais, cores, sons ou cheiros durante a prtica religiosa.Ou seja, como podem ser estimulados os sentidos dentro e fora de um espao sacro?

A partir deste panorama sumrio das diferentes disciplinas dentro do estudo dasreligies, surge a necessidade de repensar a possibilidade em encontrar uma metodolo-gia que se funda na comunicao e interaco destas disciplinas. Uma proposta bas-tante vivel, para um projecto desde gnero, foi esboada at certo ponto por GavinFlood que sublinhou a importncia de uma interpenetration de vrias formas de

estudar fenmenos religiosos. Por exemplo, para uma melhor compreenso de umantigo texto religioso no so suficientes apenas capacidades lingusticas, mas tambmconhecimentos histricos, antropolgicos ou sociolgicos que permitem o entendi-mento do contexto social ou cultural em que o texto nasceu (Flood, 1999: 236). Em con-sequncia disso podemos afirmar que o estudo das religies exige, para alm da dis-tncia e da auto-reflexo do observador, um equilbrio entre conhecimentos histricos//lingusticos e trabalhos sociolgicos/antropolgicos ligados actualidade da formareligiosa que se encontra sob investigao. Ou seja, o material filolgico tem de ser en-tendido como data emprica, tal como um inqurito ou uma entrevista. Afinal, umasimples exegese das fontes literrias de uma religio no oferece nenhum esclareci-mento sem instrues sociolgicas ou antropolgicas. Apenas estas, por sua vez, per-mitiro uma anlise sistemtica (Krech, 2006: 103-104). Neste sentido, a cincia das re-ligies necessita, ao mesmo tempo, da filologia, da teoria e dos estudos pragmticos.

A situao presente e o futuro do estudo das religies.

Na introduo deste artigo alertmos para o estado contraditrio em que se encon-tra a Europa contempornea no que diz respeito s questes religiosas. Somos confron-tados com uma discusso interminvel sobre a secularizao e modernizao do conti-nente europeu e com a confirmao emprica de um declnio galopante das prticas reli-giosas. E, de facto, os bancos vazios nos edifcios das religies tradicionalmente insti-tucionalizadas, pelo menos na Europa, parecem demonstrar que estas mesmas so osgrandes vencidos no processo da modernizao 19. A partir desta situao poder-se-iaconcluir que um estudo das religies no ultrapassa um certo luxo acadmico sem amnima relevncia para a vida prtica de uma sociedade moderna. Todavia, esta con-cluso seria um exagero se repararmos que os jornais dirios ou a televiso falam regu-larmente sobre fenmenos ou acontecimentos religiosos, que pequenos grupos reli-giosos se multiplicam de uma forma clere, que as cidades modernas esto cheias delojas com produtos para todas as preleces esotricas, e que o apetite popular por livros

19Os fenmenos da modernizao e especialmente da secularizao j provocaram nas cincias sociaisuma avalanche impressionante de estudos. Neste caso, as semelhanas com as definies da religio sobastante curiosas. O nmero das teorias sobre a secularizao parece quase igual ao nmero dos estudos,e a variao enorme. Porm, muitas destas teorias so marcadas por uma certa falta de distanciamentoentre o observador e o objecto observado. Assim, h a possibilidade de encontrar muitas posies onde ateoria sobre a secularizao se torna ideologia secular (ou iluminista) como foi demonstrado, entre outros,por Jos Casanova (1994).



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com contedos msticos ou semi-religiosos parece inesgotvel. Tambm para o princ-pio do sculo XXI vlido e significativo o que Mark C. Taylor disse sobre o sculo XX:

Even when appearing resolutely secular, twentieth-century culture ishaunted by religion. From Mondrians theosophical painting to Le Corbusierspurist architecture, from Kafkas kabalistic parables to Derridas deconstruc-tive criticism, from Joyces Eucharistic vision to Madonnas pop music andvideos, and from Alexander Graham Bells telepathic spiritualism to cyber-cul-tures telematic mysticism, religion often is most effective where it is least ob-vious. When analysis is historically and critically informed, it becomes clear

that the continuing significance of religion for contemporary culture extendsfar beyond its established institutions and manifest forms (Taylor, 1998: 4).

Para alm disso, nas sociedades modernas, a persistncia dos acontecimentos reli-giosos tem principalmente dois efeitos para o estudo das religies.

Em primeiro, a cincia das religies no um fenmeno de moda que recebe o di-reito de existir apenas em perodos propcios aos fenmenos religiosos. Sobretudo noque concerne a religio, existe um cruzamento entre histria e modernidade que obrigaa seguir o estudo das religies com uma certa continuidade. Tal como outros fen-menos sociais, as formas contemporneas da religio no podem ser entendidas semuma retrospectiva histrica das suas fontes sociolgicas ou antropolgicas. No hdvidas de que houve, luz das condies da modernidade, enormes mudanas oualteraes em termos da individualizao religiosa. Um indivduo moderno torna-seinevitavelmente arquitecto da sua prpria vida e tem contemporaneamente capaci-dades e liberdades de escolher uma ou vrias orientaes religiosas favorveis 20. Poroutro lado, existe uma tendncia permanente das religies tradicionais em deixaremo seu espao enquanto mera instituio eclesistica, para entrarem na comunicaopblica a partir da qual conseguem continuar a influenciar a vida social de uma co-munidade. Assim, tambm as sociedades mais modernas permanecem numa situaoonde muitos assuntos pblicos so discutidos directa ou indirectamente sob a in-fluncia da prpria tradio religiosa. Como as dimenses estruturais, culturais, ins-titucionais e tambm religiosas diferem entre si, esta influncia marcada em todas associedades modernas por uma grande variedade. Isso significa tambm que no h so-ciedades puramente modernas; todas as sociedades representam uma mistura diferen-te entre modernidade e tradio que no permite defender um desaparecimento abso-

luto da religio. Assim, as dificuldades em perceber a modernidade de uma sociedadebaseiam-se muitas vezes numa analogia: nas sociedades modernas existe para-lelamente uma certa continuidade e descontinuidade. Por outras palavras, a moderni-zao no faz desaparecer a religio21, mas muda necessariamente as manifestaes da

20Peter L. Berger falou num dos seus textos mais influentes sobre uma necessidade (imperative) de umaescolha (Berger, 1979). Esta tese baseia-se indirectamente no paradigma a partir do qual uma pessoa s podeter uma religio. Porm, os conceitos de unidade de pessoa ou de individualidade tm a sua origemnum espao cultural com uma estrutura monotesta. A questo seria saber se esta unidade de indivduodesaparecer sob os efeitos de uma modernidade cada vez mais plural. Assim, surgiria a possibilidade deter vrias orientaes religiosas ao mesmo tempo. A modernidade possibilita tambm credos mltiplos.

21Neste ponto devia-se repetir que toda a discusso moderna sobre o desaparecimento ou sobre o re-gresso da religio absurda e intil tendo em conta que Max Weber viu a irracionalidade do mundo naorigem de todas as religies: a experincia da irracionalidade do mundo foi a fora impulsora de toda



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religio tal como a reaco pessoal do indivduo perante a religio, ou seja o pensa-mento religioso do indivduo. O grande desafio contemporneo da cincia das religiesconsiste na reaco adequada a estas mudanas.

Em segundo, embora uma investigao directa sobre os assuntos religiosos seja bas-tante mais interessante, torna-se de vez em quando necessria uma discusso sobre aposio terica da cincia das religies. Neste sentido, a continuao desta disciplinacientfica depende tambm do entendimento de que a religio j h muito tempo nopode ser encarada como uma entidade irredutvel ou esttica. E, tendo em conta queentre a semntica religiosa e o desenvolvimento das estruturas sociais existe uma acorecproca (Krech, 2006: 103-105), temos a obrigao de reconhecer que h tambm in-

terdependncias entre a evoluo do sentido religioso e o discurso da cincia. Por ou-tras palavras, como todas as tradies religiosas so ao mesmo tempo um processo eum produto humano, as mesmas no podem ser estudadas s atravs dos textos sagra-dos e sem conhecimentos das motivaes dos crentes. Esta consequncia j no pro-priamente nova. Todavia, a cincia da religio continua com grandes dificuldades porfalta de mtodos empricos. Assim, nas sociedades modernas continuam a existir diver-sas ideias ou aces religiosas que podem parecer ao mesmo tempo familiares e absur-dos. O desafio actual da cincia das religies seria ento a tentativa de tornar legveisas actividades ou os actos religiosos 22, o que s pode acontecer como j referimos atravs de um ponto de vista interdisciplinar. E, finalmente, existe a necessidade emreagir aos processos da crescente pluralizao religiosa dentro dos contextos nacionais.Dentro de uma sociedade plural j no h grupos religiosos fechados, e a tarefa da cin-cia das religies seria, neste contexto, a descrio dos processos de interaco ou de in-fluncia entre os diferentes grupos religiosos. Ou seja, a cincia das religies tem de sercapaz de explicar, por exemplo, como se transforma ou como reage uma tradio na-cional em confronto com os actuais processos de migrao e pluralizao.

Estes so apenas alguns exemplos para os desafios actuais da cincia das religies.Mas o seu futuro depende da maneira como esta poder responder s transformaesreligiosas e culturais numa sociedade moderna.

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22Neste sentido, temos de reconhecer que por vezes uma explicao cientfica tem a capacidade de trans-formar o ponto de vista de um crente. Trata-se de uma interdependncia muitas vezes esquecida pelos doislados, o de cientista e o de crente.



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TAYLOR, M.C. (1998), Introduction, in Taylor, M.C. (org.), Critical Terms for Religious Studies,Chicago/London: University of Chicago Press: 1-19.

TYLOR, E.B. (1871), Primitive Culture, Researches into the Development of Mythology, Philosophy,Religion, Art and Custom, London: John Murray.

WEBER, M. (2002 [1919]), Politik als Beruf, in Kaesler, D. (org.),Max Weber Schriften 1894-1922,Stuttgart: Krner. 512-556.

Algumas informaes teispara o estudo cientfico das religies

Nesta seco final encontram-se algumas ajudas ou instrumentos para a pesquisacientfica das religies. Trata-se especialmente de alguns links teis na Internet, de al-guns jornais (on-line e em papel), de introdues gerais no estudo das religies e dealgumas importantes obras de consulta.

Este quadro de instrumentos de pesquisa baseia-se em grande parte nos primeiros tra-balhos de Hans G. Kippenberg e Kocku von Stuckrad (2003, 188-189) ou especialmentede Oliver Krger (), mas foi entretanto actualizado e aumentado por alguns endereosimportantes especialmente para o mundo lusfono. Tendo conscincia de que esta listaest incompleta, correces, comentrios ou acrscimos so sempre bem vindos.

Apoio de pesquisa na Internet (escolha)

Academic Info - Religion Gateway

http://www.academicinfo.us/religindex.htmlFacets of Religion

http://www.facetsofreligion.com/Finding God in Cyberspace

http://www.kenrickparish.com/gresham/contents.htmJournals for the Scientific Study of Religion

http://www.oliverkrueger.org/Religion.htmlREMID - "Religious Studies Media and Information Service" in Germany

http://www.remid.de/english_general.htm

Organizaes (escolha)

American Academy of Religion (AAR)

http://www.aarweb.org/European Association for the Study of Religions (EASR)http://www.easr.de/

International Association for the History of Religions (IAHR)http://www.iahr.dk/

Religious Research Associationhttp://rra.hartsem.edu/

The Council of Societies for the Study of Religionhttp://www.cssr.org/

The Pluralism Project at Harvard Universityhttp://www.pluralism.org/

The Society for the Scientific Study of Religion (SSSR)http://www.sssrweb.org/



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STEFFENDIX

Jornais (On-line e em papel) (escolha) (geral)

BANDUE - Revista de la Sociedad Espaola de Ciencias de las Religioneshttp://www.secr.es/Bandue/

History of Religions - The University of Chicago Presshttp://www.journals.uchicago.edu/HR/journal/

ILU Revista de Cincias de las Religiones - Universidad Complutense Madridhttp://www.ucm.es/BUCM/revistasBUC/portal/modules.php?name=Revistas2&id=ILUR

Interdisciplinary Journal of Research on Religionhttp://www.religjournal.com/

Journal of Contemporary Religion - Routledge

http://www.tandf.co.uk/journals/titles/13537903.aspJournal for Cultural and Religious Theoryhttp://www.jcrt.org/

Journal of Religious History - Blackwell Publishinghttp://www.blackwellpublishing.com/journal.asp?ref=0022-4227

Journal of Ritual Studies - University of Pittsburghhttp://www.pitt.edu/~strather/journal.htm

Journal of the American Academy of Religion - Oxford University Presshttp://jaar.oxfordjournals.org/

Journal for the Study of Religions and Ideologieshttp://www.jsri.ro/old/index.html

Marburg Journal of Religionhttp://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/

Numen International Review for the History of Religions - Brill

http://www.brill.nl/m_catalogue_sub6_id7403.htmReligion - Elsevier

http://www.elsevier.com/wps/find/journaldescription.cws_home/622940/description#descriptionRevista Lusfona de Cincia das Religies - Universidade Lusfona Lisboa

http://cienciareligioes.ulusofona.pt/Revista de Estudos da Religio (REVER) - PUC So Paulo

http://www.pucsp.br/rever/index.htmlRevue de l'histoire des religions - Armand Colin

http://rhr.revues.org/Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte - Brill

http://www.brill.nl/m_catalogue_sub6_id7591.htmZeitschrift fr Religionswissenschaft - diagonal-Verlag

http://www.zfr-online.de/

Religio e Sociedade

Fieldwork in Religion - Equinox Publishinghttp://www.equinoxpub.com/journals/main.asp?jref=55

Journal of Media and Religion - Lawrence Erlbaum Associates, Mahwah/NJhttp://www.leaonline.com/loi/jmr?cookieSet=1

Journal of Feminist Studies in Religion - Indiana University Presshttp://www.hds.harvard.edu/jfsr/

The Journal of Law and Religion - Hamline University, School of Lawhttp://www.hamline.edu/law/jlr/

The Journal of Religion and Film - University of Nebraskahttp://avalon.unomaha.edu/jrf/



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Method & Theory in the Study of Religion - Brillhttp://www.brill.nl/m_catalogue_sub6_id7362.htm

Heidelberg Journal of Religions on the Internet - Universitt Heidelberghttp://online.uni-hd.de/

Religious Studies - Cambridge University Presshttp://journals.cambridge.org/action/displayIssue?iid=452718

Religioni e Societ - Firenze University Presshttp://www.religioniesocieta.com/

Religio & Sociedade - Instituto de Estudos da Religio (ISER) Rio de Janeirohttp://www.iser.org.br/religiaoesociedade/

Sociology of Religion - Wake Forest University

http://www.sociologyofreligion.com/asrjourn.htmSocial Compass - Sagehttp://scp.sagepub.com/

Estudo das Religies (Filosofia/Teologia)

Anthropos - Anthropos Institutehttp://www.anthropos-journal.de/

Implicit Religion - Equinox Publishinghttp://www.equinoxpub.com/journals/main.asp?jref=32

International Journal for Philosophy of Religion - Brillhttp://springerlink.metapress.com/content/1572-8684/

International Journal of Education and Religion - Brillhttp://springerlink.metapress.com/content/1570-0623/

The Journal of Religion - University of Chicago Presshttp://www.journals.uchicago.edu/JR/home.html

Religiologiques: Sciences humaines et religion - Presses de l'Universit du Qubechttp://www.unites.uqam.ca/religiologiques/

Reviews in Religion & Theology - Blackwell Publishinghttp://www.blackwellpublishing.com/journal.asp?ref=1350-7303&site=1

Review of Religious Research - E-Jornalhttp://rra.hartsem.edu/reviewof.htm

Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Facult de Thologie Protestante de Strasbourg

http://www.rhpr.net/fr/rhprtoc.htmlZeitschrift fr Missions- und Religionswissenschaft - EOS Verlag

http://www.eos-verlag.de/html/eos06009.htm

Zygon Journal of Religion & Science - Blackwell Publishinghttp://www.blackwell-synergy.com/loi/zygo



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O que significa o estudo das religiões?

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