para uma ética da amizade em friedrich nietzsche · para uma ética da amizade em friedrich...

para uma ética da amizade

em friedrich nietzsche

amizade em FRIEDRICH NIETZSCHE - miolo_6 de abril.indd 1 19/4/2011 11:36:46



Jelson Oliveira


© 2011 Jelson Oliveira

Este livro segue as normas do Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009.

Coordenação editorial Isadora Travassos

Produção editorialEduardo Süssekind Cristina Parga Larissa Salomé Rodrigo Fontoura Sofia Soter

RevisãoMichele Paiva

Capa Sofia Vaz, sobre desenho Freundschaft (ca. 1938) de Paul Klee.

2011Viveiros de Castro Editora Ltda.R. Goethe, 54 Botafogo Rio de Janeiro rj cep 22281-020Tel. (21) [email protected] | www.7letras.com.br

O47p Oliveira, Jelson, 1973- Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche / Jelson Oliveira. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2011. 202p. Inclui bibliografia ISBN 978-85-7577-704-6 1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 - Ética. 2. Amizade - Filosofia. I. Título. 10-3994. cdd: 177.62 cdu: 179.9

cip-brasil. catalogação-na-fontesindicato nacional dos editores de livros, rj


Sumário

prefácio 9Oswaldo Giacóia Junior

introdução 18

uma convivência experimental 28

a liberdade do espírito 701. Coragem 83ii. Simplicidade 93iii. Resistência 124

partilha da alegria 133

considerações finais 186

lista de abreviaturas dos escritos de nietzsche 192


(...) Quem é solitário por um capricho da natureza, em razão de uma estranha mistura de desejos, talentos e aspirações, sabe que maravilha inconcebivelmente elevada é um amigo.

Nietzsche, em carta a Erwin Rohde, janeiro de 1869

A congratulação faz o “amigo” (o que se congratula), a compaixão faz o companheiro de penas. – Uma ética da compaixão precisa do complemento de uma superior ética da amizade.

Nietzsche, num fragmento póstumo de 1876


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Prefácio

Oswaldo Giacóia JuniorDepartamento de Filosofia – ifch-Unicamp

Der Eine geht zum Nächsten, weil er sich sucht, und der Andre, weil er sich verlieren möchte. Eure schlechte Liebe zu euch selber macht euch aus der Eisamkeit ein Gefängnis.1

No primeiro livro de Assim Falou Zaratustra, no capítulo intitulado Do Amigo, lemos: “‘Há sempre um a mais, à minha volta’, assim pensa o ere-mita. ‘Sempre um vezes um... isso acaba por dar dois!’ Eu e Mim estão sempre em conversa demasiado animada; como seria isso suportável se não houvesse um amigo?”2 O trabalho que o leitor tem em mãos enfrenta com saudável ousadia intelectual o pesado desafio de refletir sobre o tema da ami-zade em Nietzsche, risco ainda mais oneroso quando se propõe a reconsti-tuir um projeto de ética da amizade.

É certo que Nietzsche, mesmo em cerrada oposição ao seu mestre Arthur Schopenhauer, não se propõe a depor completamente uma ética da compai-xão, substituindo-a por um ethos da felicidade compartilhada, pura e simples-mente, em termos de uma oposição absoluta; mas não é menos certo que, tal como constatamos na citação abaixo transcrita, ele contrapõe Mitfreude (ale-grar-se com) a Mitleiden (compaixão). E esse sentimento positivo de alegrar-se com só é plenamente possível entre amigos. “Aqueles que podem sentir alegria conosco, são mais elevados e próximos do que aqueles que sofrem conosco. Alegria compartilhada faz o ‘amigo’ (aquele que se alegra-com); compaixão faz o companheiro de sofrimento. – Uma ética da compaixão carece de um com-plemento por meio de uma ética da amizade, ainda mais elevada.”3

1 “Um vai ter com o próximo, porque se procura a si-próprio, e outro, porque gostaria de se perder. O vosso mau amor a vós próprios faz-vos da solidão uma prisão.” Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amor ao Próximo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 70.2 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 63s.3 Nietzsche, F. Fragmento póstumo numerado como 19 [9]. In: Nachgelassene Fragmente. In: Kritische Studienausgabe (ksa). Ed. G. Colli e M. Montinari. Berlin, New York, München: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 8, p. 333. Nietzsche faz aqui um jogo de palavras, irresgatável em português, entre ‘Freude’ (alegria) e ‘Freunde’ (amigo); transitando entre alegria e amizade, ele opõe amigo-alegria (por meio dos


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Uma primeira observação a ser feita, com relação a esse texto, é que, nessa passagem, Nietzsche não nega absolutamente a ética da compaixão, antes se refere a uma Ergänzung – uma complementação – dessa ética, que seria uma abertura para a alegria, fonte de um ethos – uma forma de vida – mais elevada que a compaixão, do que o padecer-com – um estilo de vida do qual a amizade fornece o modelo.

Uma segunda observação diz respeito à questão da relação entre si-mesmo e o outro, sobre a dialética entre solidão e companhia, em torno da qual gravita a reflexão de Nietzsche sobre a amizade e o amor. “Eu e Mim estão sempre em conversa demasiado animada; como isso seria suportável se não houvesse um amigo. Para o eremita, o amigo é sempre o terceiro: o ter-ceiro é sempre a cortiça, que impede a conversa dos dois de se afundar nos abismos. Ah! Há demasiados abismos para todos os solitários. Por isso é que eles anseiam tanto por um amigo e pela sua elevação.”4

Sabemos, no entanto, que Nietzsche foi acometido por uma síncope men-tal que o privou da racionalidade até o fim de sua vida, em situação de completo isolamento e solidão. Os amigos, com os quais mantinha alguma correspon-dência, permaneceram sempre distantes. Os familiares – bem, em relação a eles, a distância foi cuidadosamente cultivada pelo próprio filósofo, precisamente como medida defensiva de sua individualidade, de seu propium et ipsissimum. Esse mesmo Nietzsche que, em carta ao amigo Peter Gast, escrita na elevada Sils-Maria, e datada de 27 de junho de 1887, assim se referiu a outro querido amigo, Heinrich von Stein, em reconhecimento do valor inestimável de uma amizade, em seu próprio sentido, verdadeira: “Não posso silenciar sobre o acon-tecimento, que tenho dificuldade em resolver: ou antes, estou, intimamente, ainda completamente fora de mim. Heinrich von Stein está morto: de modo totalmente súbito, ataque do coração. Eu efetivamente o amava; parecia que ele me estava reservado para uma idade mais madura. Ele pertence aos pouquíssi-mos homens cuja existência me alegrava: também ele tinha grande confiança em mim. Por fim, ele disse que em minha presença ocorriam-lhe pensamentos para os quais ele, em outras circunstâncias, não encontraria coragem. Como rimos, nós dois juntos, aqui em cima! E ele tinha a fama de não rir.”

verbos freuen [alegrar-se] e do neologismo cunhado por ele mesmo freuenden [alegrar-se amistosamen-te]) a uma ética da compaixão (Mitleid- sofrer com). A ética da amizade seria, ao mesmo tempo, uma complementação (Ergänzung) e um patamar ético mais elevado que a ética da compaixão.4 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 64.


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E, no entanto, a despeito dessa elegia da amizade como ethos superior, cabe perguntar: como ser amigo de quem escreve algo como: “‘Sê ao menos meu ini-migo!’ Assim fala o verdadeiro respeito, que não ousa pedir amizade. Se se quer ter um amigo, então também se deve querer fazer guerra por ele; e para fazer guerra, é preciso poder ser inimigo. Mesmo na pessoa do amigo, se deve honrar o inimigo. És capaz de chegar-te muito perto do teu amigo, sem te passares para o lado dele? Deves ter no teu amigo o teu melhor inimigo. É quando o contra-rias que deves estar mais próximo dele com o coração.”5

Considero a aporia enfrentada pelo livro de Jelson Oliveira sobre uma ética da amizade uma das mais difíceis, levando-se em consideração a vida e a obra de Nietzsche – e sabemos que Nietzsche sempre se recusou a separar vida e obra: “Estou autorizado a tomar parte nessa conversa! Todas as verdades são para mim verdades sangrentas – que se veja a esse respeito meus escritos anteriores”.6

Por essas razões, acredito que haja boas razões para afirmar que a ques-tão da ética da amizade, no pensamento de Nietzsche, exige uma referência necessária à relação entre ipseidade, no sentido de subjetividade singular, e alteridade, na medida em que aquele que não consegue ser autenticamente si-próprio também não é capaz de fazer-se amigo. Se você é escravo, afirma Zaratustra no mesmo texto, então você não pode – não é capaz – de ser amigo; se você é tirano, então não será capaz de ter amigos.

O escravo se comporta em relação ao outro como em relação a seu senhor e amo. O escravo, porque privado da propriedade de si, não pode ser amigo. O tirano, pelo contrário, como possui, considera tudo e todos como escravo ou subalterno, não pode ter amigos, seu ter é sempre o do domina-dor. Em ambos os casos, trata-se de domínio possessório, jamais de amizade, de abertura de um espaço de alteridade autêntica – um poder-ser-outro que, paradoxalmente, constitui também um aceno e um caminho em direção ao si-próprio. “A nossa fé em outros revela aquilo que, em nós próprios, bem gostaríamos de crer. O nosso anelo por um amigo é que nos trai”.7

Daí porque o tema da amizade é fundamental: o amigo é a ponte que nos conduz para nós mesmos – e esse ‘nós mesmos’ não é jamais um estado 5 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 63s.6 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo de 1880 – Primavera de 1881. Nr 4 [271]. In Sämtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Kritische Studienausgabe (ksa). Berlin, New York, München: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 9, p. 167.7 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 64.


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permanente e inalterável, mas permanente processo de autossuperação. Um vertiginoso jogo de comutabilidade e reversão entre si-próprio e o amigo é o que mais impressiona no capítulo de Zaratustra sobre o amigo:

Para o teu amigo, não é de mais pores os teus mais belos adornos, pois deves ser para ele uma flecha do anelo pelo sobre-humano. Já viste dormir o teu amigo, para ficares a conhecer o seu semblante? Mas, senão, qual é o rosto do teu amigo? É o teu pró-prio rosto refletido num espelho grosseiro e imperfeito. Já viste dormir o teu amigo? Não te assustaste por ele ter aquele aspecto? Oh! Meu amigo, o homem é algo que tem de ser superado.8

A exposição de nossas vulnerabilidades não honra nosso amigo; atraem-no, antes, nossas máscaras e adereços – quem não se adorna com véus e segre-dos, mas exibe sem pudor sua nudez, provoca indignação. Não somos, nós mesmos, nessa condição, uma flecha e um anelo para o além-do-homem, assim como a face adormecida de nosso amigo, assusta-nos por sua incons-ciência e fragilidade – também o amigo entorpecido (em todos os sentidos da palavra) não nos é uma indicação de autossuperação. Esse é o sentido da amizade para Nietzsche: ser ocasião de um devir, uma travessia para que alguém possa tornar-se o que é, num processo que permanece em aberto durante toda a vida, tanto para uma como para a outra das pessoas ligadas por um vínculo de amizade.

Por isso, o conselho de Nietzsche para a amizade verdadeira e autên-tica é: “‘Por que tão duro?’ disse, um dia, ao diamante o carvão da cozinha. ‘Então, não somos parentes próximos?’ Porquê tão moles? Ó meus irmãos, eis o que eu vos pergunto. Pois não sois meus irmãos? Esta nova tábua, ó meus irmãos, coloco-a eu por cima de vossas cabeças: Tornai-vos duros!” 9 Dureza é uma condição sine qua non da amizade, precisamente porque a dureza é o antídoto contra a languidez da compaixão.

Esse tipo de compaixão amolece, anestesia, paralisa; ela acolhe para con-formar e estancar o crescimento, a quebra da casca, o nascimento do novo, a criação que exige, como sua condição, o sacrifício e o sofrimento da perda. Para Nietzsche, a compaixão amiga seria, antes de tudo, um adivinhar que busca saber, previamente, se o amigo quer nossa compaixão, ou se, antes,

8 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 65.9 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. III: Das Tábuas Antigas e Novas, nr. 29. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 251.


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ele não carece efetivamente de nossa firmeza e integridade, do que Nietzsche denomina, em nós, “olhar firme e visão da eternidade”. “Que a compaixão para com o amigo se esconda sob uma casca rija! Deves quebrar um dente nessa compaixão: é assim que ela terá a sua delicadeza e doçura.”10

Amizade é espaço vital de uma intimidade, no qual a proximidade espiri-tual e corporal, com o alimento e o remédio que proporcionam, não anula a distância entre si mesmo e o outro, antes propicia também ar puro e solidão, que permite ao amigo desprender-se dos grilhões de uma existência inautên-tica para respirar e vir-a-ser propriamente. Nesse sentido, do ponto de vista de Nietzsche, mesmo aquele que ainda não foi capaz de desprender-se das pró-prias amarras pode ser, para seus amigos, um libertador, se souber liberar neles a potência de ser que lhes é inerente, sem procurar anulá-la sob a tirania de suas próprias exigências e expectativas. Percebemos, portanto, que amizade se inscreve, para Nietzsche, como uma via privilegiada pela qual podemos che-gar a nós mesmos, vir-a-ser o que somos. Nela, discernimos a injunção:

“Sejas tu mesmo! Tu não és nada daquilo que tu agora fazes, pensas e desejas... Nada disso és tu mesmo. Ninguém pode construir para ti a ponte sobre a qual tu precisamente tens de passar sobre o rio da vida, ninguém além de ti mesmo. Decerto que há inumeráveis atalhos e pontes e semideu-ses que querem te carregar através do rio; mas apenas ao preço de ti mesmo; tu te darias em penhor e te perderias. Há no mundo um único caminho que ninguém pode trilhar, além de ti: para onde conduz ele? Não pergun-tes, prossegue. Quem foi aquele que enunciou o seguinte princípio: ‘um homem jamais se eleva mais alto do que quando não sabe para onde seu caminho ainda o pode conduzir?’”11

Se, para Nietzsche, “cada qual é, para si mesmo, o mais distante – para nós mesmos, somos ‘homens do desconhecimento’”;12 se é verdade que, enquanto homens do conhecimento, somos de nós mesmos desconhecidos, então como é que podemos nos encontrar face a face conosco mesmos, senão por intermédio da alteridade? Essa é uma pergunta crucial que Nietzsche se formula desde o início até o final de sua atividade filosófica, tal como podemos

10 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osório de Castro. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1998, p. 65.11 Nietzsche, F. Schopenhauer als Erzieher, I. In: Sämtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, München: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 1, p. 338 e 340.12 Nietzsche, F. Zur Genealogie der Moral. Vorrede. Nr. 1. In F. Nietzsche. Sämtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, München: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 5, p. 247s.


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constatar na terceira das Considerações Extemporâneas: Schopenhauer como Educador:

Mas como nos encontramos novamente a nós mesmos? Como o homem pode conhe-cer a si mesmo? Ele é uma coisa escura encoberta; e se o coelho tem sete peles, então o homem pode extraí-las sete vezes setenta vezes, e, todavia não poderá dizer: “agora és tu efetivamente, isso não é mais casca”. Além disso, é um penoso, perigoso começo escavar de tal modo em si-próprio, e precipitar-se violentamente, pelo caminho mais próximo, no tesouro de sua essência. Quão facilmente lesa-se ele com isso, de tal modo que nenhum médico pode curá-lo. E, além disso, para que isso seria necessá-rio, se, com efeito, tudo presta testemunho de nossa essência, nossas amizades e ini-mizades, nosso olhar e nosso aperto de mão, nossa memória e aquilo que esquece-mos, nossos livros e os traços de nosso punho. Porém, para prestar ouvidos ao mais importante, há o seguinte meio. Que a jovem alma lance seu olhar retrospectiva-mente sobre a vida, com a pergunta: o que, até agora, verdadeiramente amaste, o que atraiu a tua alma, o que a dominou e, ao mesmo tempo, a felicitou? Coloca diante de ti a série desses venerados objetos, e talvez, por sua essência e sucessão, eles te pro-porcionem uma lei, a lei fundamental do teu autêntico si-próprio. Compara esses objetos, vê como um complementa, alarga, sobrepuja, transfigura o outro, como eles formam uma escada, sobre a qual até agora te elevaste para ti mesmo; pois a tua ver-dadeira essência não jaz profundamente oculta em ti, mas imensamente acima de ti, ou ao menos sobre aquilo que habitualmente tomas como o teu eu.13

É nesse ponto de intercessão que o tema da amizade conecta-se estreita-mente ao tema da educação, pois, verdadeiros educadores e formadores são, para Nietzsche, amigos em sentido muito peculiar, na medida em que são capazes de apontar para o que nos revela o que são o verdadeiro sentido ori-ginário (Ursinn) e a matéria fundamental (Grundstoff) de nossa essência.14

Pelas mesmas razões, em sua autobiografia filosófica, Nietzsche pode escrever, com plena convicção, que a prévia ignorância de si é o caminho indispensável para chegar a si: “Que alguém se torne o que é pressupõe que não suspeite sequer remotamente o que é. Desse ponto de vista, possuem sentido e valor próprios até os desacertos da vida, os momentâneos desvios e vias secundárias, os adiamentos, as ‘modéstias’, a seriedade desperdiçada em tarefas que ficam além da tarefa. Nisto se manifesta uma grande prudência, até mesmo a mais alta prudência: quando o nosce te ipse seria a fórmula para a destruição, esquecer-se, mal entender-se, empequenecer, estreitar, medio-crizar-se, torna-se a própria sensatez. Expresso moralmente: amar o pró-

13 Nietzsche, F. Schopenhauer als Erzieher, I. In: Sämtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, München: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 1, p. 340s.14 Idem.


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ximo, viver para os outros e outras coisas pode ser a medida protetora para a conservação da mais dura subjetividade.”15

Nesse processo, como mencionamos anteriormente, o verdadeiro saber de si nunca é integral e acabado, mas em trânsito permanente pela escada das autossuperações que o bom amigo consegue ser para nós. Trata-se de uma tarefa de criação de si por intermédio do outro, transfiguração do morto em vida, conversão das próprias fatalidades na unidade de um estilo, em que se harmonizam primeira e segunda natureza. “Uma coisa é necessária. – ‘Dar estilo’ a seu caráter – uma arte grande e rara! É praticada por quem avista tudo o que sua natureza tem de forças e fraquezas e o ajusta a um plano artístico, até que cada uma delas aparece como arte e razão, e também a fraqueza deli-cia o olhar. Aqui foi acrescentada uma grande massa de segunda natureza, ali foi removido um bocado de primeira natureza: ambas as vezes com demorado exercício e cotidiano lavor. Aqui, o feio que não podia ser retirado é escon-dido, ali, é reinterpretado como sublime. Muito do que era vago, resistente à formação, foi poupado e aproveitado para a visão remota: acenará para o que está longe e não tem medida. Por fim, quando a obra está consumada, torna-se evidente como foi a coação de um só gosto que predominou e deu forma nas coisas pequenas como nas grandes: se o gosto era bom ou ruim não é algo tão importante como se pensa – basta que tenha sido um só gosto!”16

Em anotações que permaneceram inéditas, esse mesmo pensamento é retomado e desenvolvido: “A incapacidade de se dominar gostaria de se dis-farçar em natureza livre. De igual modo, também o fastio com demasiada artificialidade e reputação (Gehaltenheit) de pessoas: como em Pope. Natu-rezas fortes buscam estilizar-se, e tem alegria no análogo (nas artes, nos seus jardins). A profunda paixão do querer se alivia na contemplação da natu-reza estilizada: o belo encadeamento e perfeição na coação (Zwang) é seu ideal. Mesmos os maus estilos exercitam essa força. Os fracos, naturezas sem domínio de si mesmas, encontram na força de ligação do estilo uma coer-ção amarga e malvada, eles sentem que se tornariam vulgares: elas tornam-se escravas quando servem. A disposição natural do caráter: abarcar com o olhar, com precisão, aquilo que a natureza oferece, e então dar a isso nova motiva-ção, no sentido da disposição natural de conjunto (motivos aparentes, como

15 Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que sou tão inteligente 9. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Com-panhia das Letras, 1995, p. 48.16 Nietzsche, F. A Gaia Ciência, iv, 290. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 195s.


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a pobreza de água, podem ser explicados por meio de divindades das fontes, por exemplo). Conhecer suas forças e fraquezas, mas integrá-las então num plano artístico. Não se trata, em absoluto, de formar indivíduos: embora, com efeito, isso seja o fundamental! Porém – até mesmo uma má inclinação pode ser utilizada – existem idealizações. Bem compreendido: não se trata de uma interpretação de fatos, mas de um aperfeiçoar, subtrair e acrescen-tar: há que se acrescentar uma grande massa de segunda natureza, e subtrair uma outra massa de primeira natureza. Eliminar o repugnante ou, em caso de necessidade, reconfigurá-lo em sublime: poupar para perspectivas remo-tas o que é vago, resistente à configuração, como que acenando para muito adiante. Nessas coisas, um mau gosto é melhor do que nenhum: pois são muito lastimáveis todos aqueles que pensam em si mesmos com má von-tade, e fazem os outros expiar isso. Não duvido de que todos os homens que não se sentem bem estão em permanente disposição vingativa.”17

Ao apagar das luzes de sua vida lúcida, refletindo sobre o seu cami-nho para a filosofia, em particular para o sentido da tarefa empreendida em suas Considerações Extemporâneas, Nietzsche formulara seu propósito de então num sentido que lembra de muito perto tanto sua filosofia da amizade como da educação. Naqueles textos juvenis, não se tratava ainda, para Niet-zsche, de uma interpretação, ou sequer de uma problematização psicoló-gica do autor de O Mundo como Vontade e Representação, nem do teórico da obra de arte total e autor do Parsifal, mas, antes de tudo, de um problema de educação para si mesmo, um novo conceito de autodisciplina, de autode-fesa, até a dureza, um caminho, que passa pela viva presença real ou virtual do outro, para a grandeza de uma tarefa inteiramente pessoal, tarefa que, naquela altura da vida, encontrava no relacionamento com Schopenhauer e Wagner sua primeira expressão. À luz retrospectiva da reflexão, pode-mos tomar tanto Schopenhauer quanto Wagner como amigos, no sentido nietzscheano do termo. Tratava-se de tomá-los em sentido análogo àquele como Platão tomara Sócrates: como uma semiótica, como fórmula, sím-bolo e meio expressivo para as ideias fundamentais do próprio Nietzsche:

Agora que olho para trás e revejo, de certa distância, as condições de que esses escritos são testemunho, não quero negar que no fundo falam apenas de mim. “Wagner em Bayreuth” é uma visão de meu futuro; mas em “Schopenhauer como Educador” está inscrita minha história mais íntima, meu vir a ser. Sobretudo meu compromisso!... O

17 Nietzsche, F. Sämtliche Werke. Kommentarband. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, München: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 14, p. 265.




Jelson Oliveira


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que hoje sou, onde hoje estou... ó quão longe disso eu ainda estava então! – Mas eu via a Terra – não me enganei um instante sobre caminhos, mares e perigos.18

Para uma ética da amizade em Friedrich Nietzsche, de Jelson Oliveira, exa-mina com notável competência, inspiração e acuidade esse importante tema da amizade na ética de Friedrich Nietzsche. Certamente, trata-se de um viés ana-lítico extraordinariamente produtivo, pois a amizade tem sido muito pouco tratada conceitualmente, de modo tão exaustivo pelos comentadores da filo-sofia do autor de Assim Falou Zaratustra. E, no entanto trata-se de uma ver-tente e um caminho importantes, que nos reservam muitas surpresas, e que se cruzam com quase todos os grandes temas do pensamento de Nietzsche.

Jelson Oliveira nos guia com segura maestria nesse percurso, e estou certo de que o leitor ficará generosamente recompensado com a leitura de uma obra que, além de alimento espiritual de primeira ordem, é capaz de proporcionar enorme gratificação estética em sua leitura, uma razão a mais para recomendá-la com vivo entusiasmo aos interessados na obra daquele que se autocompreendia antes como dinamite que como homem.

18 Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que escrevo tão bons livros. As Extemporâneas 3. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 70.


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Introdução

entre amigos

Este livro foi escrito para amigos. Não só os que tenho, mas também os que pretendo conquistar. E entre os últimos está você, caro leitor, interessado na temática que recobre esta obra. Escrevo, pois, para leitores como se fos-sem amigos. Porque todo texto é uma confidência, e toda palavra – já disse Montaigne – é metade de quem diz e metade de quem ouve. Não que se queira apenas decalcar no vocábulo os timbres da ambiguidade para recolher as faturas em elucubrações interpretativas que tudo dizem e, por isso mesmo, nada comunicam. Não. O que pretendo destacar é aquele contexto sobre o qual Peter Sloterdijk escrevera, definindo a vasta missão da filosofia segundo as regras de uma boa e rara amizade: “desde que existe como gênero literá-rio, a filosofia recruta seus seguidores escrevendo de modo contagiante sobre amor e amizade”. Um amor à distância, cultivado entre aqueles que se dei-xaram alfabetizar pelo glamour (encantamento) da palavra e do afeto que ela transporta. E das coisas heteróclitas que se lhe atravessam.

Ora, como se verá nas linhas que seguem, ao escolher um amigo, tam-bém auferimos um adversário. Essa é a condição primeira da amizade. Por isso, do bom leitor aqui, como do bom amigo, não se espera concordâncias, flexionadas acomodações, conforto de acordos e menear de cabeças. Impli-citamente, neste livro soa um convite à discordância, à diferença, à distância e à infidelidade – conceitos paradoxais que fecundam de beleza e grandio-sidade toda relação amical. O que em breve se verá é que esses são os requi-sitos fundamentais de uma relação exercitada entre espíritos livres – aqueles que vivem perigosamente.

Este livro, então é – como toda amizade exige – um diálogo e um convite. Ele pertence à rubrica das missivas escritas para todos e para ninguém, parafraseando o autor de Zaratustra. Entre mim e você está o próprio Nietzsche, que faz desse um diálogo a três. Ou até mais, se tratarmos de levar em conta os vários comentadores e intérpretes espalhados sobre o campo raso de cada folha e suturados em torno da temática proposta. O certo é que sua vivacidade depende agora de você, meu amigo leitor, e da


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sua capacidade de não deixá-lo secar nas estantes ou morrer nas bibliotecas, inútil, incorruptível e ofensivamente secreto. Um livro não é um féretro. O único jeito de evitar a sua morte é dirigi-lo aos amigos. Aí residem todas as suas possibilidades e vicejam as esperanças que ele desperta: tornar-se contagioso.

Como amigo, você leitor, está dando a ele uma nova vida. E com vida própria, o livro está entregue. Enviado. Expedido sem endereço. Como tes-tamento de uma amizade que se comunica nas distâncias que separam o escritor do leitor. E do indizível que faz cada um de nós se tornar aquilo que é. E das expensas e lucubrações que essa relação autoriza. Como teia, cada texto é uma tessitura. E como afirmou Flaubert, autor de uma grande cole-ção de cartas do século xix, a literatura é a arte dos sacrifícios. Aqui estão os meus. Como amigos, de agora em diante, somos parceiros da aventura filo-sófica. Sem você, o livro morre. Com você ele, ressuscita. “Amizade é maté-ria de salvação”, escreveu Clarice Lispector.

a amizade na filosofia

O conceito de amizade é um dos mais prezados da história da filosofia. A ele se dedicaram muitos autores e sua genealogia revela as transformações conceituais provocadas por vários tempos históricos e sociedades que tor-naram esse um proeminente móvel de reflexão e ação moral. Entre os gre-gos antigos, destacam-se as falas de Aristófanes no Banquete de Platão, o texto de Aristóteles na Ética a Nicômaco e o grande valor a ela dedicado por Epicuro, todos sob a égide da noção de philia. Entre os romanos, a referên-cia obrigatória é o célebre texto De amicitia, de Cícero, datado do ano de 44, cujo conceito também se encontra entre os cristãos (a começar por São Jerônimo e Santo Ambrósio e chegando a Santo Agostinho e São Tomás de Aquino), para quem a amizade se apresentava como uma virtude dirigida a Deus em busca da perfeição. Entre os modernos, destaca-se Montaigne com seu discurso fúnebre e a noção (ainda aristotélico-ciceroniana) de raridade e excepcionalidade, além de uma longa tradição que vai até Hegel, o qual associou a amizade à racionalidade, sociabilidade e civilidade, sob o regis-tro das relações públicas de popularização do amor, na égide do advento da família como valor moral inconteste. Entre os contemporâneos, a ami-zade exerceu papel relevante no pensamento de Michel Foucault, Hannah Arendt, Jacques Derrida, entre outros.


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Assim, o estudo genealógico do conceito de amizade,1 ao tempo em que mostra a sua importância em vários sistemas éticos e filosóficos, faz notar as várias “tonalidades” que essa noção adquiriu na cultura ocidental, desde a transformação da philia e do eros grego, passando pelo conceito de amicitia até o advento do ágape cristão, o qual poderia ser apontado como um ins-trumento de sublimação e interdito à amizade, bem como à sexualidade.

Pelos seus escritos a respeito do assunto, Nietzsche revela não ter per-manecido alheio a esse movimento conceitual: matéria recorrente e trans-versal na obra do filósofo alemão, a amizade se integra ao projeto de crítica à décadence da cultura e da moral ocidental, encontrando-se em destaque entre as teses fundamentais daquilo que Nietzsche chama de “moral do futuro” – e que, de resto, não passa de um esboço. Mas é nos escritos do segundo período2 que o tema pode ser encontrado com mais frequência,

1 No estudo a esse respeito, destaca-se no Brasil o trabalho do professor Francisco Ortega, principalmente em suas obras Genealogias da Amizade (São Paulo: Iluminuras, 2002), Amizade e estética da existência em Foucault (Rio de Janeiro: Graal, 1999) e Para uma política da amizade: Arendt, Derrida, Foucault (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000). 2 Ainda que não haja consenso a respeito, costuma-se dividir a produção de Nietzsche em três perío-dos: o primeiro, compreenderia os anos de 1870 a 1876 e seria marcado pelo pessimismo romântico ou pela metafísica do artista; o segundo, incluiria os escritos dos anos 1876 a 1882 e seria marcado por um positivismo cético ou mesmo por certo iluminismo científico; e o último, abrangeria os escritos a partir de 1882 até o colapso final em 1889 e seria marcado pelos conceitos de maturidade, ou aquilo que se chama de reconstrução da obra. O presente trabalho levará em conta essa divisão compreendendo os escritos do primeiro período como escritos de juventude; e um segundo período dividido em duas partes: os escritos da primeira maturidade e os da segunda maturidade, conforme a delimitação temporal acima. Embora se discorde aqui das limitações estabelecidas e da tentativa de doar aos escritos do filósofo alemão um rigor sistemático, é inegável que essas caracterizações devem ser levadas em conta, posto que fornecem uma interpretação coerente desde que seja efetivada sem prejuízos da “transversalidade” exigida da leitura de uma obra tão povoada de rupturas, transfigurações e polissemias. Essa divisão periódica da obra, entretanto, deve ser entendida como recurso didático e instrumental, já que de um lado, a periodização efetiva-se como um limite para a compreensão do texto nietzscheano e, de outro, uma leitura transversal e perpendicular em muito contribui para a elucidação desta que é, sobretudo, uma filosofia de fragmentos. Ao tempo em que tendemos a reconhecer importantes transformações no pensamento de Nietzsche, recusamos a periodização estática da sua obra como vulgarmente se fez a partir de distinções estabelecidas por Raoul Richter, Charles Andler e Karl Löwith, entre outros. A escolha de um período, portanto, não deverá interditar a consulta a textos de períodos diferentes, quando tal favorecer a compreensão de passagens que aparecem dúbias ou carentes de significação. Esse procedimento, entretanto, será realizado tendo em vista as mudanças conceituais e as rupturas que marcam cada um desses “períodos” e, nesse sentido, em nenhum momento pretende-se recusar as relevantes diferenciações que a periodização da obra nietzscheana estabelece. Reconhecendo essas evidentes diferenças e marcantes extrusões, pretende-se ler Nietzsche sem isolamentos, mas aberto à luz de seus escritos, tanto porque o estilo nietzscheano acha-se quase sempre povoado de polissemias (o que exige refinamento interpretativo) as quais demandam bem mais do que a palavra, tomada em rigor à letra, diz.


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tanto no que diz respeito aos fragmentos póstumos3 e às correspondências quanto às obras publicadas.4

uma perspectiva afirmativa

Se uma das marcas da recepção do pensamento de Nietzsche diz respeito ao caráter pretensamente destrutivo da sua filosofia – o qual se expressa pelo sentido relevantemente crítico destacado nesse pensamento que ambiciona trautear o status promulgado à razão e à fé, tidos como instrumentos de con-quista da veritas aeterna sobre o mundo e sobre o próprio ser humano – o tema da amizade se integra a outra perspectiva de análise. O que há de des-trutivo em Nietzsche – dando-se alguma credibilidade a essa tese – deve ser compreendido como uma tarefa de desvelamento da “ficção” representada por esses baldrames e, ao mesmo tempo, como um intento de abrir espaço para novas formas de compreensão da realidade e de convivência. O que se revela destrutivo na filosofia de Nietzsche é algo que a aproxima do fazer artístico, uma perspectiva que se rejuvenesce com o descarte, alegra-se com o novo-estranho e se revigora com a eliminação do passado, abrindo-se à celebração festiva e afirmativa da existência. O que há de altercado e calci-nante em Nietzsche é o que nele há de criativo: uma alegria com o provisó-rio e o vazio, com a solidão e o dissenso, com a falta de conforto e de segu-rança que, segundo o autor, são características da vida.

O tema da amizade revela, então, a perspectiva “afirmativa” do pensa-mento de Nietzsche e ao mesmo tempo demonstra que essa perspectiva não deve ser buscada apenas como um procedimento estratégico de “inversão interpretativa”, ou seja, por uma leitura que busque contrapor à crítica e à negação, uma visão afirmativa e construtiva, como um esforço de inverter

3 Cf., por exemplo, ksa 8, 19[86], de 1876, p. 350; e ksa 8, 24[3], de 1877, p. 478. Além desse, destaca-se um esboço a Humano, Demasiado Humano, no qual o filósofo fala de “amizades [como] círculos entre-laçados” (ksa 8, 19[65], de 1876, p. 345), expressando o desejo de formulação de tratar essa temática na sua obra. Além disso, o fragmento póstumo de 1878 (ksa 27[22], p. 490) mostra como Nietzsche pensa em dar título ao seu novo livro: “O andarilho a seus amigos/ por F. N. [Der Wanderer an die Freunde]”. Em uma carta dirigida a seu amigo Carl Fuchs, de julho de 1878, Nietzsche fala em um livro de “Crônica dos amigos” (ksb 5, p. 340). Além dessa, o tema aparece em várias outras correspondências dos anos de 1876-1882, dedicadas a seus “amigos” de então (entre os quais estão Erwin Rohde, Malwida von Meysenburg, Franz Overbeck, Carl von Gersdorff, Carl Fuchs, Marie Baumgartner e Peter Gast).4 No final deste livro disponibilizei uma lista de abreviaturas das obras de Nietzsche, à qual se ligam todas as citações do presente trabalho.


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os argumentos a fim de fazer brotar (como um artefato) a sua própria mora-lidade. Se há legitimidade nesse procedimento, apoiando-se no projeto de transvaloração de todos os valores, é também verdade que ele dissimula a perspectiva própria dos escritos de Nietzsche, cuja revelação se efetiva pelo fazer experimental. Como criação a partir das vivências (Erlebnisse) de cada indivíduo em particular e como experimento de “iguais” capazes de supor-tar com leveza a vida, o pensamento moral de Nietzsche é um projeto artís-tico-afirmativo das forças vitais. E se faltam indicações claras a seu respeito, em forma de codificações e normalizações, é porque nesse tipo de estraté-gia, o que é denunciado como ilusório é também recusado como procedi-mento: ao abdicar da padronização do ethos e afirmar o valor experimental do pathos, Nietzsche abre mão da determinação de padrões ou normas for-madoras de algum cânone moral, já que seu projeto não busca algo a priori ou universal, ao contrário, está arraigado nas experiências transitórias de cada indivíduo.5 Como campo de forças, esse indivíduo se apresenta como efêmero e criado a partir dos processos relacionais de disputa e resistência cujo espaço mais significativo de exercício é a amizade.

condição de emergência de uma “moral do futuro”

É isso que, nos escritos de maturidade, será anunciado como a grande tarefa da moral: “produzir um estado no qual os homens fortes são necessários e para os quais seja necessária também uma moral (precisamente uma disci-plina corpóreo-espiritual) que os torne ainda mais fortes” (ksa 12, 10 [68], de 1887, p. 495). Observe-se como, então, faz-se necessário a existência de uma moral que intensifique e que concorra para a afirmação da vida, tarefa para a qual Nietzsche identifica a contribuição de determinadas “empresas e tentativas globais de disciplinação e cultivo” (bm, 203) que acontecem onde e quando os espíritos fortes se compelem o bastante “para estimular valo-rações opostas e tresvalorar e transtornar ‘valores eternos’”. Essa afirmação parte do ponto de vista de que a moral não é mais do que um processo de

5 Entre aqueles que defendem a hipótese da existência de uma moral em Nietzsche, destacam-se Marco Brusotti, notadamente em Die Leidenschaft der Erkenntnis (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997); Volker Gerhardt em seu artigo Selbstegrundung. Nietzsches Moral der Individualität (Nietzsche-Studien, 21, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1992, p. 28-49); Olivier Ponton, principalmente em seu livro Nietzsche – Philosophie de la légèreté (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2007); e ainda Wilhelm Schmid, em Uns selbst gestalten. Zur Philosophie der Lebenskunst bei Nietzsche (Nietzsche-Studien 21, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1992, p. 50-62); entre outros.


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valoração da vida impetrado pelo próprio ser humano, ou seja, uma atribui-ção de valor à vida por parte de uma forma de existência partícipe da pró-pria vida: “A moral é a doutrina da hierarquia entre os homens e também do valor de suas ações e obras em relação a esta hierarquia; pois é a doutrina das avaliações humanas para tudo que diz respeito ao que é humano” (ksa 11, 35[5], de 1885, p. 510). Como tal, a moral tanto pode ser resultado de esti-mações que favoreçam a vida quanto pode se originar de disposições nega-doras, já que ela deriva das condições de existência, o que inclui os proces-sos históricos e fisiopsicológicos.

Sendo assim, o tema da amizade está pautado por operações interme-diárias e parciais, por um dígito polissêmico característico e por um sen-tido provisório e experimental. Em Nietzsche, a amizade pode ser compre-endida como virtude basilar e condição para a emergência de uma “moral do futuro” (ksa 12, 2[31], de 1885-1886, p. 78) porque ela se apresenta como o espaço excepcional de exercício do indivíduo consigo e com os seus pares. Todavia, essa moral não é apresentada por Nietzsche como uma doutrina temporal, mas como uma moral de preparação e também de possibilidade, uma moralidade que se situa “além de bem e mal”, que ainda não veio por-que está por vir e que liberta o futuro em suas possibilidades. O termo mesmo “futuro” não é usado a não ser como uma metáfora do tempo que deve ser preparado. Essa nova moralidade requisita um tipo fisiológico de exceção do qual o amigo é uma figuração, descrito como o “andarilho”, o “filósofo do futuro” e mesmo o “inimigo”, todos reunidos sob o dístico do “espírito livre”. O cultivo desse personagem é um expediente para o surgi-mento do “além-do-humano”, aquele para o qual ele não é mais do que um estágio preparatório. Por isso, é possível afirmar que a amizade é pensada por Nietzsche como uma forma experimental de cultivo do “espírito livre” – personagem frequente no segundo período de sua produção filosófica.

Se é possível afirmar que, nessa medida, o filósofo alemão se insere na tradição do pensamento ético por afiançar como primeira virtude justa-mente a criação ou afirmação de si-próprio, através das ações que o indi-víduo opera sobre si mesmo – ainda que não vise à realização de nenhum fim ou bem último; é também possível asseverar que essa autoafirmação não se efetiva a não ser pelas relações que cada indivíduo mantém com seus pares. Diferentemente da “tradição”, em cuja domesticação de si Nietzsche identifica a incorporação dos valores cristãos em busca de um homem morigerado, ou seja, um mero incorporar dos costumes impostos a partir dos idealismos


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religiosos, seu projeto visa potencializar as resistências entre as forças que ocorrem como um longo exercício e têm como resultado um crescimento da própria força. Esse caráter de resistência e obstinação ativa das forças é reco-nhecido como a forma privilegiada de seu “cultivo” nos espécimes humanos: o indivíduo se faz na medida em que testa a si-próprio, que se experimenta, que possui e provoca resistências e, portanto, que cultiva a si mesmo.

proeminência filosófica da amizade em nietzsche

O presente trabalho parte da convicção de que a amizade não é um tema secundário na filosofia de Nietzsche, ao contrário, apresenta-se como um importante móvel para a compreensão de seu pensamento. Malgrado tal relevância, o interesse por essa temática tem sido restrito se comparado ao destaque dado a outras matérias como a solidão, o egoísmo, a liberdade de espírito ou mesmo certo ultraindividualismo presentes no pensamento do filósofo alemão, cujo resultado seria uma filosofia avessa a qualquer ideia de relação e de interdependência afetiva.

Entretanto, a facilidade com que se tem abstraído dessa matéria é curiosamente oposta ao seu comparecimento em praticamente toda a obra nietzscheana, com destaque para os escritos do chamado segundo perí-odo (ou período intermediário), também ele não poucas vezes negligen-ciado em função das questões aí tratadas, muitas vezes consideradas – por leituras demasiado rasas, é bem verdade – estranhas ao corpo da filoso-fia nietzscheana, em especial no que se refere ao período de maturidade. Nas obras que abrangem esse período (que vai dos anos de 1876 a 1882), a amizade aparece ligada à ideia de autoafirmação e autossuperação: certo “talento para a amizade” aparece tanto como condição dessa autossupera-ção quanto como característica do espírito livre.

Se é verdade que os discursos sobre a amizade, em termos filosóficos, estiveram geralmente ligados à temática da perda e da morte (como no caso de Cícero ou mesmo de Montaigne, cuja obra Ensaios tem como leitmotiv principal a morte de seu amigo La Boétie), esse é também o caso em Nietzsche – pelo menos em sentido metafórico. As obras do segundo período, em termos contextuais, estão ligadas à ruptura com Richard Wagner e Carl Von Gersdorff, bem como à morte de seu amigo Albert Brenner. Em termos teóricos, é nesse momento que o Nietzsche se desliga explicitamente de Schopenhauer, seu maior “amigo” intelectual. Assim, de certa forma, é


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também pela experiência pessoal da perda e do rompimento que Nietzsche se interessa pelo tema da amizade. Não à toa, noções como distanciamento, perda, rompimento e infidelidade terão presença marcante na sua reflexão.

Como se pretende mostrar neste trabalho, além das obras escritas e dos fragmentos póstumos, há uma farta correspondência que atesta a importân-cia dada pelo filósofo alemão às relações de amizade. De experiência vital, a amizade não demora a se tornar um assunto de proeminência filosófica, pro-cesso inspirado pela leitura de Epicuro e Montaigne, filósofos para os quais a amizade fora de fundamental importância.

coragem, simplicidade, resistência: as três figurações do amigo

O tema da amizade, assim como se apresenta no segundo período da produ-ção de Nietzsche, está ligado à crítica daquilo que Nietzsche chama de “ética da compaixão” e para a qual, como um complemento superior, ele apresenta o seu projeto de uma “ética da amizade”: “A congratulação faz o ‘amigo’ (o que se congratula), a compaixão faz o companheiro de penas. – Uma ética da compaixão precisa do complemento de uma superior ética da amizade” (ksa 8, 19[9], de 1876, p. 333). Pretendemos mostrar, aqui, como este pro-jeto (que não foi ajustado de forma direta ou sistemática pelo filósofo ale-mão) poderia ser esboçado a partir de dois dispositivos: a exigência da liber-dade do espírito e a partilha da alegria. Nesse trabalho, esses dispositivos serão analisados a partir de três figurações para o amigo criadas e usadas por Nietzsche nesse momento de sua produção: o espírito livre, o andarilho e o inimigo. A cada uma dessas figuras serão associadas uma virtude, por cuja prática, a amizade se tornaria um sentimento supremo: a coragem (espírito livre), a simplicidade (o andarilho) e a resistência/fortaleza (inimigo). Essas três virtudes se constituem como virtudes abertas, ou seja, como ementários de uma prática interrelacional erguida sobre a afirmação de si a partir de rela-ções afirmativas com seus pares. Coragem, simplicidade e resistência se tor-nam assim, elas mesmas, virtudes experimentais.

A amizade como sentimento supremo característico de indivíduos superiores que conquistaram a liberdade do espírito caracteriza-se como um exercício de distanciamento e nomadismo (que, ademais, é uma noção cons-tante na obra nietzscheana): ela produziria relações que reconhecem o valor da luta e da inimizade, do rompimento e da distância como indispensáveis


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ao indivíduo que se sente poderoso “senhor de si mesmo”. Esse sentimento se contraporia ao amor conjugal/matrimonial (segundo Nietzsche, baseado na posse do outro) e ao amor ao próximo (fundamentado na negação de si e na diluição de si no outro). O nomadismo se torna uma característica indispen-sável da relação que se dá como negação de um sentido fixo para si (em forma de um eu, uma alma ou um sujeito), para o outro e para o mundo – o que seria típico do instinto proprietário, tido como o instinto gregário por excelência.

Note-se ainda que o título de nosso ensaio dá indicação de sua natu-reza experimental: a preposição Para remete, justamente, ao fato de se tra-tar de um projeto aberto, uma intenção, disposição ou tendência, tanto aqui quanto mesmo em Nietzsche. Não se trata de reconhecer um pro-jeto fechado e acabado, mas um ensaio. Só nessa perspectiva se pode falar de uma ética da amizade, pois Nietzsche faz uso da palavra ética de forma transliteral, apontando não para a ética em sentido tradicional (que pode-ríamos aqui, extratextualmente, chamar de uma “pequena ética”), mas para uma “grande ética”, marcada por algumas características, entre as quais: [1] a noção de autossupressão ou autossuperação (só da vivência mais própria dos valores vigentes é possível fazer emergir, pelo seu esgotamento e decadência, a transvaloração); [2] a diferença como aceitação das oposições (rompendo, assim, com a tradição metafísica dualista que afastou os opostos negando a possibilidade que um nasça do outro [hhi, 1]; [3] a valorização do con-flito como crítica à unilateralidade e hegemonia de uma interpretação ou força, sobre a multiplicidade e perspectividade existencial (o que ocorreria em âmbito vital em geral e no humano em particular, já que o corpo passa a ser entendido como arena das pulsões e, por isso, o campo mais rico para a filosofia que se estabelece como crítica à hipertrofia da razão); [4] a noção de hierarquia como resultado da valorização do pathos, enquanto âmbito dos afetos e medida de estabelecimento das distâncias e sobreposições de forças interpretativas.

Esses indicativos bastam para introduzir aquilo que poderíamos caracte-rizar como uma tentativa ensaística de reflexão sobre o projeto nietzschiano de uma ética da amizade tida como complemento superior e tentativa de superação da ética da compaixão, a qual teria se imposto como fundamento ético e como virtude primeira no mundo ocidental, segundo Nietzsche. Para o filósofo, a superioridade da ética da amizade em relação à ética da compai-xão ocorre porque só no espaço da amizade, sentimentos como benevolên-cia, indulgência, misericórdia, piedade, empatia ou mesmo simpatia, ganha-


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riam legitimidade e autenticidade e, nessa medida, só a amizade, integrando a compaixão, forneceria as bases de uma “ética superior” porque quem doa, o faz porque está pleno e rico de uma exuberância nascida da afirmação desi – justamente o contrário do que seria exigido pela compaixão, baseada,segundo Nietzsche, na abnegação de si. O filósofo alemão estabelece, assim,a possibilidade de um novo vínculo e, a partir daí, indica pistas para se pen-sar numa moralidade elevada porque baseada na afirmação do indivíduo. Sóa partir desse pressuposto haveria possibilidade de resgatar, de forma a darvalidade e genuinidade, os valores amplamente pregados pela moral da com-paixão. É assim que a amizade se apresenta como possibilidade de elevação ede superação da compaixão. O resultado teria sido a degeneração da culturae a escalada inconsútil da dor, em benefício do enfraquecimento da vida, aascensão do imberbe e do pusilânime como medida moral. Ao vivenciar erefletir sobre a amizade, Nietzsche pretende resgatar a grandeza e a coragem,promovidas por um modelo ético que favorece a expansão das forças vitaisnum tempo – como o nosso – no qual a morbidez patológica torna as gera-ções individualistas, consumidas em si mesmas, decadentes e enervadas.

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Este trabalho é uma versão modificada da tese de doutorado homô-nima, defendida no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de São Carlos, sob a orientação da Profª. Thelma Lessa da Fonseca, a quem agradeço pela amizade, pela confiança e pelas pertinentes admoestações. Agradeço também aos professores membros da banca, por suas arguições, que em muito contribuíram para o amadurecimento de minha pesquisa: Antonio Edmilson Paschoal, Fernando Mattos, Oswaldo Giacóia Júnior, Richard Simanke e Eduardo Brandão. Dedico este trabalho aos meus ami-gos e amigas, com quem troco impressões de vida e dou desenho ao meu próprio labirinto; e aos meus pais Olga Wileda e Ivan Marques de Oliveira, que sintetizam, no sangue e no afeto, o valor supremo da amizade.


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